ARENUT
WOLA.

NOWY SYMPOZJON
Ostatnio w tej serii:
Umberto Eco
Semiologia życia codziennego
Gershom Scholem
Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki
BenedettoCroce
Historia Europy w XIX wieku
RiidigerSafranski
Zło. Dramat wolności
Maurice Merleau-Ponty
Proza świata
Fernand Braudel
Historia i trwanie
Lew Szestow
Dostojewski i Nietzsche.
Filozofia tragedii
Michel Foucault
Historia seksualności
Erich Fromm
Ucieczka od wolności
Arnold Gehlen
W kręgu antropologii i psychologii społecznej
Hannah Arendt
WOLA
PRZEŁOŻYŁ ROBERT PIŁATPRZEDMOWĄ OPATRZYŁAHANNA BUCZYŃSKA-GAREWICZ
CZYTELNIKWARSZAWA 21M3.

Tytuł oryginału angielskiegoTHE LIFE OF THE MIND: 2.
W1LLING
Copyrighl 1978by Harmurl.
Inc.
Pubiishedby arran^rtneni wilh Harcourf.
Inc.
Redaktor seriiIrmina Paweiska-Jagniatkowska
Opracowanie graficzneJAN S.
MIKLASZEWSK.
I
RedaktorImiina Pawclska-Jagniątkowska
Redaktor technic/nyMaria Lcśniak
KorektorAnna Piąlkowska
Copyrighl for liie Poli^h trw^ationby Robert Pilni.
Warszawa 2002
Copyrighl for fhe Polish edilwnby Spółdzielnia Wydawnicza .
Czytelnik", Warszawa 2002
1SBN 83-07-02884-1
SENSWOLI I WOLNOŚCI
Czy wiemy,czego chcemy?
Czy możemy chcieć naszejwoli?
Czymożemy czynić to, co chcemy?
Czym jestludzkazdolnośćchcenia?
Czy wola może być wolna?
HannahArendt w niniejszej książcerozważa te i inne podstawowekwestie związane z pojęciem woli.
Kwestie te stanowią oczywiście moment codziennego doświadczenia każdego człowieka.
Można do nich jednak różnie podchodzić.
Możnao nich myśleć wsposób naiwny, zdroworozsądkowy, psychologiczny, który ślizga się jedynie po powierzchni i niesięga nigdy istoty zjawiska.
Na tymnaiwnym poziomiekażdy wie coś o woli, doświadcza jej stale.
Jednakże jestlozarazem poziom wiedzy najmniej ciekawy,banalny, niewart w istocie rzeczy wysiłku myślowego.
Nie z takim teżwymiarem problemu woli mamy doczynienia w niniejszejksiążce.
A więc z jakim?
Poza naiwnym wymiarem pytańistnieje także ich wymiar filozoficzny, który przekraczapłytkość i wąskość, a zatemnaiwność indywidualnego doświadczenia.
W myśleniu filozoficznym kumuluje się historyczne doświadczenie myśli ludzkiej i dlatego jestono zdolne do ukazywania rzeczy niedostępnych potocznemu doświadczeniu.
Filozofia jest historią filozofii, jest mądrościązbudowaną na grunciewielowiekowego powtarzania i dociekania pytania o sens bycia.
Stale powracanie zasadniczych pytań filozoficznych nie jest jednak ich prostą repetycją, przeciwnie, jest ono zawszeinnym, nowym ich rozważaniem, pojawia się w różnych formach i w różnych kontekstach myślowych.
Wspólne filozoficznemu myśleniu jestprzede wszystkim owo zdumieniestarożytnych Greków,owo pytanie o rzeczy nie powierzchniowe, zktórego filozofianarodziła się wiele wieków temu.
Jak pisał Heidegger, każdywielki filozof mówi o tym samymi jego wielkość mierzysię właśnie zdolnością do myślenia o tym samym,a nienaiwnie pojętą oryginalnością.
Łatwo jest uchwycić sens.

Sens woli t wolności
myśli Heideggera: właśnie pytając o to samo filozof uzyskuje wgląd w historyczne doświadczenie myślenia ludzkiego, staje się sam jego momentem i dzięki temu jest zdolnydo przekroczenia wąskich granic indywidualnego potocznego doświadczenia.
Filozofia może być mądrością tylkodzięki tak rozumianej jedności filozoficznegodoświadczenia A filozofsłuży nie własnemu imieniu, ale sprawiefilozofii.
Z takim też właśnierozumieniem filozofii i pytań filozoficznych mamy do czynienia w niniejszej książce.
Arendtbadai przedstawia historyczne doświadczenie myślenia filozoficznego w zakresie kwestii woli.
Nie jest tojednak zwykłahistoria filozofii.
Nieidziebowiem o systematyczne opisywanie poglądów różnychdawnych autorów.
Nie jest to również po prostu historia idei.
Autorka z wielkim sceptycyzmem wyraża się o możliwości historii idei.
Tak zwana"historia idei" opiera się na fałszywej przesłance zakładającejistnienie czegoś takiego jak "idea jakotaka" (lub "argumentjako taki" w filozofii analitycznej), przez co odznacza sięcałkowitą niezdolnościąrozumienia,o co w owych "ideach"istotnie chodziło.
Arendt ponadto podkreśla, że historia ideijest możliwa jedynie na gruncie założeńsystemudialektykiHegla, gdyż inaczej owonastępstwo i generowanie idei nieposiada żadnejpodstawy.
Tak więc niniejsza książka niejest ani historią filozofii, anihistorią idei.
To,z czym w niejmamy do czynienia,jestw gruncierzeczy Heideggerowskimrozumieniem filozofii jako historycznegopytania o tosamo, pytania o sens bycia i o wszystkiedalsze kwestie,które do tego pytania należą i które się wokół niegonadbudowały przez wieki filozofowania.
Rozważania Arendt niesąskoncentrowane na kwestii bycia bezpośrednio.
Ich tematem jest chcenie, ludzka zdolność chcenia, czyli wola.
Nietrudno jednak dostrzec,że jestto temat należący doszeroko (Heideggerowsko) pojętej kwestii bycia.
Wola jestjednymze sposobów ludzkiego bycia, a jako jeden zesposobów bycia należy do bycia jako takiego.
W ten sposóbpytanie o wolęjest pytaniem sensustricto metafizycznym.
Podobnie jak w pracyHeideggera Bycie i czas, ludzkie byciejest kluczem do problemu metafizyki.
Pytanie o to, czym jest wola, w książce Arendt zostałopostawione jako pytanie metafizyczne, idzie w nim bowiemo sposób ludzkiego bycia.
Wola jest, obok myślenia, jedną
ze zdolności ludzkiego umysłu.
Czym jest ta zdolność?
Cotoznaczy, że człowiek jest zdolny chcieć?
Nie definicja może rozstrzygnąć te pytania.
Można oczywiście arbitralniena różne sposoby definiować wolę, lecz takie definicje niezwiększą anio jotę naszego rozumienia, czym jest nasza zdolnośćchcenia.
Definicje nic nie wyjaśniają, tylko narzucająpewną konwencję językową.
Z kolei codzienneindywidualnedoświadczenie własnych aktów wolicjonalnychjest bardzo niepełne imimo iż daje ono pewien wgląd w naturęchcenia,nie jest w stanie w pełni jej wyjaśnić.
Wtej sytuacjiArendt odwołuje się do historycznego doświadczenia myślenia filozoficznego o woli.
W jaki sposób pytano o wolę?
Jak zmieniał się sposóbtego pytania?
Jakie są głównemomenty pytania o wolę, na przykład, w jakiej mierze pytanieo wolę zawierateż pytanie o zdolność działania?
Analiza historii doświadczenia ludzkiego myślenia o wolinie jest anihistorią idei,ani historią problemów.
Jest przedewszystkim historiądociekania, jest historią różnych sposobów stawiania pytania.
Ta różnica jest istotna.
Analizasposobówpytania sięga głębiej niżanaliza problemów.
Czymże bowiem jest problem?
Nie ma Platońskiego świataproblemów samych przez się, jak świat Form.
Problem niejest abstrakcyjną ideą.
Problempowstajewtedy, kiedy ktośzada pytanie.
Problem jest więc poprzedzony przez pytającego.
A w pytaniu ważnejest to, jaksię pyta, o co się pyta,wobec jakiej zagadki znajduje się umysł pytający i zmierzający do rozstrzygnięcia, do odpowiedzi.
Odpowiedź możebyć w pełnizrozumiała, gdywiemy, jakie pytanie ją poprzedziło.
Ten nacisk na kwestię pytania, na to, kto pytai jakpyta, wprowadził w naszych czasach Heidegger.
Ważnośćpytania (pytania jako czynności intelektualnej, anie jakoformylogicznej) przewija się przez całąjego twórczość filozoficzną.
Od Bycia i czasu, gdzieaby zrozumieć pytanieo bycie, zwracasię on ku człowiekowi jako jedynemu, którypyta osens bycia, aż po późne prace, gdzie metafizyka jestrozumiana jako historia różnorodnych pytań o bycie.
Tosamo podejście znajdujemy w niniejszej książce Arendt.
Jesttoksiążka z gruntu Heideggerowska, choć prawie nie maw niej żargonu Heideggerowskiego.
Ale w głębszej warstwie, w warstwie sposobumyślenia i filozofowania, bardziej niż w warstwie językowej, należy ona do niewątpliwego dziedzictwafilozofii Heideggera.
Niezdziwi się ten, kto.

Sen.v wolt i wolności
zna biografię Arendt.
Studiowała ona filozofię w latach1924-1929 na uniwersytetach niemieckich w Marburgu,Fryburgu i Heidelbergu.
Uczestniczyła w wykładach i seminariach Heideggera.
Doktoryzowałasię pracą o Augustynie i koncepcji liberum arbilrium u Jaspersa.
Książka Arendt Życie umystu składa sięz dwu tomów.
W pierwszym tomie Myślenie autorkazadaje pytanie o to,czym zasadniczo jest zjawisko myślenia,w jakiej relacji pozostaje ono do ludzkiego działania, a także, kim jesteśmyi gdzie przebywamy, gdy myślimy.
Analiza taukazuje granicemiędzy bezmyślnością amyśleniem,a także niecodzienność myślenia: praktyka ludzka gonie potrzebuje, co więcej, myślenie jestzawsze byciem "nie w porządku" wobecżycia codziennego.
Myślenie jest zawsze "wycofaniem się"i uwolnieniem od bezmyślności życia i działania.
Tales i Sokrates są tego przykładami.
Tom drugi dotyczy innej,obokmyślenia, zdolności ludzkiej, zdolności chcenia.
Tomdrugi,Wola, jest ostatnią książką Arendt; został opublikowanyjużpośmiertnie w 1978 roku.
Życie umyslu, zobu jego tomami mówiącymi o myśleniuio woli, jest niewątpliwie najbardziej filozoficzną książkąArendt.
Samata książka jest też niewątpliwie swoistą formą myślowego "wycofania się".
Lecz trzeba pamiętać wiemy to już z tomu Myślenie że ten sens myślowego,,wycofania się" z codzienności i należącego do niejdziałania nie ma w sobie żadnego akcentu pejoratywnego.
Przeciwnie.
Mędrzec, Tales czy Sokrates, tylko dzięki "wycofaniusię"z życia może zostać mędrcem.
"Wycofanie się" jestkoniecznym warunkiem filozofowania.
W pisarstwie Arendt dają się zaobserwowaćdwa wątki:
zarówno bezpośredniego zaangażowania w sprawy praktyczne, polityczne,jak i filozoficznego dystansu, "wycofaniasię" wświat czystej myśli.
Jej wcześniejsza, wyraźnie filozoficzna książka (The Human Condition) poświęcona jestanalizie ludzkiego działania.
Vita activa stanowi pierwszytemat zainteresowania i analizy.
Następnie, po rozważeniunatury i sensu ludzkiego działania, następujeskierowaniezainteresowania ku umysłowi i analiza trzech podstawowych rodzajów aktów umysłu: myślenia, woli i sądzenia.
Jest to więc wyraźna droga od vita activa do vitacontemplativa.
Niejednokrotnie (szczególnie w Polsce) Arendt była zbyt
Sens woli i wolności
wąsko rozumiana jako przede wszystkim pisarz polityczny.
Nie na tym jednak polega jej główny dorobek myślowy.
Staje się to ostatnio, wmiarę wzrostu jej sławy i powszechności dyskusji wokół jej książek, coraz bardziej widoczne.
Zresztą nawet jeśli weźmie się do ręki jej prace najbardziejpolityczne, to uderza zawsze ich szeroki filozoficzny horyzont.
Nie znajdziesię tam powierzchowności politologa.
Jejzainteresowania polityką zawsze należały do tradycji Państwa Platona czy Polityki Arystotelesa.
Znaczy to tyle, żefilozofiabyła tam metodą i sposobem myślenia,że była tofilozofia polityki, czyli filozoficzna analiza pewnego określonego obszaru ludzkiej działalności.
Nawet w książceo procesie Eichmanna, którajest w genezie swej dziennikarskimreportażem (Arendt pojechała do Jerozolimy jako dziennikarka, aby napisać sprawozdanie z procesu), znajdujemykwestie filozoficzne, jak rola myślenia w działaniu czy problem zła.
We wczesnych latach powojennych, po drugiejwojnie światowej, Arendt blisko współpracowała z KarlemJaspersem, który jako filozof angażowałsię w wiele politycznych spraw ówczesnej Europy i świata, na przykładw sprawę bomby atomowej.
Motywacją Jaspersa była niewątpliwie odpowiedzialność filozofa, co rzutowało na szerokihoryzont jego interpretacjipraktycznych problemów, byłyone zawsze filozoficzne.
Ten sam filozoficzny wymiar vitaactiva obserwujemy u Arendt.
Dlategoteż rozumienie jejw Polsce, głównie jako krytyka totalitaryzmu, jest zbytwąskie i można mieć nadzieję, że niniejsza książka przyczyni się do naprawienia tego błędu.
Zarówno Myślenie, jaki Wola jasno dowodzą,że dopatrywanie się w Arendtkogośw rodzaju politologa jest zasadniczymnieporozumieniem.
Wróćmy więc do filozoficznego wymiaru kwestiiwoli.
Najprostszerozumienie woli ujmuje ją jako ludzką zdolność umysłową skierowanąku przyszłości.
W tym sensie jestonaodmienna od pamięci,która kieruje się ku przeszłości.
Początek filozoficznej refleksjidotyczącej woli wiąże Arendtze świętym Augustynem.
Starożytność, jej zdaniem, nieznała kwestii woli jako oddzielnego aktu chcenia, nie związanego w sposób konieczny z możliwością odpowiedniegodziałania.
Przedchrześcijańska myśl utożsamiała wolnośćz ,ja mogę", z obiektywnymstanem ciała,nie wyróżniałanatomiast odrębnego stanu umysłowego "ja chcę", którybyłby oderwanyod możliwościdziałaniazgodnegoz wolą.

Sefis woli i wofrtosci
Dla Arystotelesa "mogę" było równoznaczne z "chcę i mogę".
Mimo to Arendt Już w Arystotelesowskim pojęciu proairesis odnajduje pewne zaczątki późniejszej koncepcji wolnego wyboru woli.
W zasadzie jednakrozwiniętą koncepcjęwoli jako zdolnościwyboru wprowadzadopiero Augustyn,który jest określony wksiążcejako pierwszy filozof woli.
Augustyn, jak wiadomo, wprowadził koncepcję ludzkiejwoli dla wyjaśnienia problemu zła w świecie.
W sporzez manicheizmem, broniąc pierwszeństwa dobra wobec zła i koncepcji zła jako jedynie braku dobra, Augustyn uwalnia Bogaod zarzutu stworzenia zła.
Najwyższadobra istota nie możebyć źródłem zła.
Źródłem zła jest jedynie człowiek.
Lecz nato, by można byłotę koncepcję utrzymać, człowiek nie może być predeterminowany przez swego Stwórcę, lecz musimiećzdolność decydowania samemu o swych czynach i ponoszenia za nie odpowiedzialności.
Innymi słowy,człowiekmusi być obdarzony wolną wolą, abyBóg nie był winien zła.
W takimkontekście pojawia się wyodrębnienie szczególnejludzkiejzdolności umysłowej, polegającej nadokonywaniuwyboru między różnymi możliwościami.
"Ja chcę" zostajewyodrębnione spośród innych stanów umysłu, a także oderwane od samego działania czy zdolności do niego.
Człowiekstaje się odpowiedzialny za swą wolę.
W ten sposób rodzisię także etyka intencji, późniejw pełni rozbudowana przezKanta, a tak obca tradycji starożytnej, gdziesam tylko czynbył moralnieważny.
Arendtprzedstawia jasną analizę koncepcji Augustyna.
Warto pamiętać, że Augustyńska filozofia woli była tematem jej dysertacji doktorskiejz 1929 roku pisanej pod kierunkiem Jaspersa.
W niniejszej książce zwraca ona szczególną uwagę na kwestię relacji pomiędzy "chcę" a"mogę"w sensie zdolności podążenia za swoją wolą i wcielenia jejw czyn.
Jednakże Arendt pomija inną zasadniczą sprawę, związaną z pojęciem wolnej woli, która dopierow wielewiekówpo Augustynie została wyraźniepostawionaprzezSchopenhauera.
Schopenhauer wjasny analityczny sposób zakwestionował pojęcie "wolnej woli".
Wybieramy oczywiściezawsze zgodnie z wolą, lecz wybórwedle woli nie jest jesz^^ znaką wolności, istotne bowiem jest to, czy możemychcieć naszej woli.
Innymi słowy, idzie o to, czy samawola
Sens wolt i wolności
jestprzedmiotem wyboru.
Wybieramy wedle woli, lecz niewybieramy woli.
Tym samymzatem woła nigdy nie jest "wolna", lecz jest dana, jest irracjonalną siłą poruszającą człowiekiem, która nie znajduje już innejpodstawy i która znana jest nam jedynie ex postw postaci jej ucieleśnienia w naszych czynach.
"Wolny wybór woli" nie jest wyborem, gdyżwola jest silą determinującą człowieka.
Wola jako zdolnośćchcenia nie tworzyzatem domeny wolności, przeciwnie, jestpowodemludzkiej zależności.
Schopenhauer podkreśla, żenieposiadamy wolności woli, a tylko wolność działania,pod warunkiem że żadne zewnętrzneprzeszkody nie uniemożliwiają nampodążania zawolą.
Jeśli chcę podnieść rękęi podnoszę ją,to działam zgodnie z moją wolą,stąd złudzeniewolności.
I-eczjest to tylko wolność czynu zgodnegoz wolą,a nie wolność woli.
Chcenie, aniteż brak określonegochcenia, nie jestwybierane; chęć podniesienia ręki jestwe mnie obecna,lecz nie wybrana.
Nie mogę"nie chcieć"mojej woli ani też jej "chcieć", wola jest więc zaprzeczeniemwolności.
Wolność nie należy do ludzkiejwoli, a jedynie dodziałania.
Wydaje się,że stanowisko Schopenhauera jestnajdoskonalszą refutacjąwszystkich niejasności Augustyńskiego pojęcia liberum arhitrium yoluntatis.
Niestety, książka Arendt zaledwie wymienia nazwiskoSchopenhauera, pozostawiając jego filozofię woli bez żadnej analizy.
Dziwi tow pracy poświęconej filozoficznejrefleksji nad wolą.
Motywem dla pominięcia Schopenhauerajest dla Arendt to, że wola była dla niegoKaniowską rzecząw sobie.
Jest toprawda, lecz zarazem niedostateczny argumentza ignorowaniem Schopenhauera nawet wtedy, gdyrozważa się wolę jako zdolność ludzkiego umysłu.
Metafizyczny czy raczej ontologiczny aspekt Schopenhauerowskich analiz woli nie przeszkodził mu w uchwyceniuwieluistotnych momentów właściwych ludzkiej woli.
W szczególności jego argument, że nie ma woli woli, że wola jest pewnąostateczną motywacją, którasama nie jest wybierana, mazasadniczą wagę filozoficzną i rzutuje na sens aktów wolicjonamych, co jest tematem rozważań Arendt.
Nie tylko zresztą nieobecność Schopenhauera dziwi w tejksiążce.
PodobnieKant niejest uznany przez Arendt za filozofa woli.
Argumentem przeciw Kantowi jest to, że wistocie rzeczy podporządkował on wolę rozumowi i żezamiastwoli mamy u niego rozumpraktyczny.
Niewątpliwie, auto.

Sens woli i wolności
nomiczna wola musi być wedle Kanta wolą racjonalną.
Byłoby jednak przesadą twierdzić,że pojęcie woli nie gra zasadniczej roli w filozofii Kanta, a w szczególności w jegoetyce.
Co ważniejszejednak, Kant wniósł dorozumienia wolipewienszczególnie istotnynowy moment poprzezrozważenie pojęciaautonomii woli.
Określił wolę jako zdolnośćumysłową, która (za pomocą rozumu) może stanowić swojewłasne prawo, może staćsię prawem i autonomiczną koniecznością.
Wola stanowiąca własne prawo stała się tymsamym podstawą nowego sensu wolności ludzkiej: wolności, która nie jest arbitralnością wyboru (jak u Augustyna),lecz stanowieniem i realizowaniem prawa.
Tak rozumianawolność nie jest po prostu przeciwstawna konieczności, leczjest pewną nową formą konieczności, któraprzeciwstawiasię jedynie konieczności narzuconej z zewnątrz,poprzezokreślenie swego własnego autonomicznego i koniecznegoprawa.
Niezależnie więc od tego, że istotnie autonomia wolinie jest możliwa bez uczestnictwa rozumu,Kant przynosiradykalnie inne od Augustyńskiego rozumieniewoli.
O iledla Augustyna wolna wola sprowadza się do arbitralnościwyboru, Kantukazuje, że wolność woli polega na jej związaniu sięwłasnym prawem i porzuceniu dowolności.
Arbitratność jest dla Kanta jedynie pozoremwolności, jest bowiem w istocie rzeczy poddaniemsię naturalistycznym determinacjom, jestzależnością woli od instynktów i pożądań, a więc jej heteronomią.
Dlatego Kantjest kamieniemmilowym whistorycznym doświadczeniu filozoficznej refleksji nad wolą.
Ustanawia on granicę między wolnościąa dowolnością.
Wreszcie trzecim filozofem, którego niedostatecznie silna obecność dziwi w książce o woli,jest Nietzsche.
Odczuwasię nie tylko brak wyczerpujących analiz Nietzscheańskiej woli mocy, lecz,cowięcej, filozofia Nietzschego zostaje przedstawiona jako ,,odrzucenie woli".
Zacznijmy odmotywacji Arendt, aby lekceważyć Nietzscheańską filozofięwoli.
Arendt wyraźnie przyjmuje tezę Heideggera, żeNietzsche jestostatnim filozofem metafizyki Zachodu, który zapominając o kwestii bycia zastępuje problem byciametafizyką woli.
Tym samym wedleArendt, tak jakSchopenhauer, nie wnosi on nic do rozumienia woli jako zdolności umysłu.
Taka tezaodnośnie do Nietzschego jest równieniesłuszna, jak była niesłuszna w stosunku do SchopenSens woli i wolności
hauera.
Albowiem, nawet gdyby przyjąć Heideggerowskąinterpretację Nietzschego jako ostatniego metafizyka, niewynika z tego, że Nietzsche nie powiedział nic nowego i istotnego o woli jako zdolności umysłu.
Nie ma u Nietzschegożadnej przepaści między wolą a ludzkąwolą.
Wola, będąctożsama z życiem, jest ludzką zdolnością chcenia.
I o tejzdolności chcenia Nietzsche mówi wiele nowych rzeczy,jakich nie powiedziano przed nim.
Nietzsche dokonuje nowego zasadniczego kroku na drodze wzrostu historycznegodoświadczenia filozoficznej refleksji dotyczącej woli.
Przedewszystkim niefortunny termin "wola mocy" znaczy tyle, żewola chce samej siebie i tylko własnego wzrostu.
Innymisłowy, żenie istniejejeden uniwersalny cel woli, leczwolajest czystym dążeniemnaprzód poprzez tysiąc celów.
Wolasama jest procesem stałego, nieograniczonegoustanawiania swoichcelów.
Było to dalsze, nowe wstosunku do Schopenhauera, rozjaśnienie koncepcji woli, pozwalające uchwycić jej czystą istotę.
Dla Schopenhauera bowiem wola byławolą życia, była więc określona jednym celem.
DlaNietzschego wola jestsamymczystym chceniemjako takim.
Jest zatem filozofiaNietzschego nowymosiągnięciem w zakresie rozumienia woli.
Wspomnijmytylko o kilku najważniejszych sprawach.
Wedle Nietzschegoistotąwoli jest tworzenie; nie ma wolibez samoprzezwyciężania status quo i tworzenia nowychwartości.
Arendt dostrzega, że kwestia powstawania tego,co nowe, stanowi istotny aspektproblemu wolii wolności.
Jest tobardzo cenne wjej książce.
Ukazuje bowiem, jakwąskie jest u Augustyna pojęcie wolnej woli, która ogranicza się wyłącznie do wyboru między istniejącymi już możliwościami.
Jednakże w tym kontekścienie pada nazwiskoNietzschego, który właśnie jak żaden innyfilozof wypracował ten aspekt woli.
Dla Nietzschego wola to nic innegojak właśnie tworzenie.
Arendt bardzo interesująco, pod wpływem tradycji Heideggera, ujmuje wolę w jej związkach z czasem.
Wola jestzdolnością skierowanąku przyszłości.
Otóżwłaśnie takżew kwestii lemporalnego aspektuwoli nikt nie wniósł taknowychi ważnych myśli jak Nietzsche.
Nietzsche dostrzegł,że chociaż wola zwraca się zawsze kuprzyszłości, to jednaknajwiększym problemem dla woli jest jej przeszłość.
Słynna koncepcja wiecznego powrotu jest u Nietzschegoprzede.

Sens woli t wolności
wszystkimanalizą woli w jej stosunku do przeszłości.
Koncepcja wiecznego powrotu rzuca noweświatło na temporalną naturę woli.
W gruncierzeczy Nietzsche pierwszy (przedHeideggerem) dostrzegł istotny sens czasowości jako jedności przeszłości, teraźniejszości i przyszłości oraz wzajemnego ich przenikania się.
Czas jest jednością trzech faz, a nietylko wyrwaną z całości jedną modalnością.
Tegoaspektuwiecznego powtórzenia Arendt zupełnie niedostrzega, traktując za Heideggeremtę doktrynę Nietzschego jako metafizykę bytu woli.
A przecież Nietzscherozważa sprawę w kategoriachniemalże psychologicznych.
Nietzsche stawia hipotetyczną kwestię: a co, jeśli demonjakiś wedrze się do twego snu i zapyta, czychciałbyś tożycieprzeżyć jeszcze raz tak samo,i tysiąc razy więcej, nic w nimnie zmieniając?
[nnymi słowy, czy istnieje człowiek, którybyłby zdolny chcieć bez zastrzeżeń powtórzenia i który, cowięcej,mógłby to powtórzenie przyjąć zradością?
To pytanie, wyrażone w Wiedzy radosnej, jest niczym innym jakpytaniem o istotę woli, pytaniem o czasową naturę woli.
Idzie w nim o zasadniczą kwestię stosunku woli do przeszłości.
Wola, co Arendt podkreśla w swojej książce, jestzdolnością umysłu skierowaną ku przyszłości, jednakże przyszłość nie jest modalnością czasu oderwaną od innych jegomodalności, czyli od teraźniejszości i przeszłości.
Wszelkiechcenie, kierującsię ku przyszłości, dokonuje się w chwiliobecnej (rzeczywistością woli jest teraźniejszość), którasama zawsze oparta jest na przeszłości.
Czyli, innymi słowy,akt chceniama swe odniesienie do wszystkich trzech fazczasowości- Analiza woli nie może ograniczyć się tylko dosprawy jejstosunkudo przyszłości, lecz musiuchwycić całokształt czasu i pokazać wolicjonalne projektowanie przyszłości w jego związkach z teraźniejszością i przeszłością.
Nietzsche przedstawia tęsprawę w rozdziale O widmie izagadce w książce Tako rzecze Zaratustra.
Teraźniejszość jestjak brama,w której spotykają się dwie drogi: jednaprowadzi wstecz, a druga w przód.
Przeczą sobie te drogi, zderzająsię ze sobą głowamiw tejbramie,której na imię'chwila',czyli teraz.
Brama jest wizjączasu.
W bramie, której na imię'chwila', wolakieruje się kuprzyszłości, leczniejest wolnaod swej przeszłości.
Nietzschepodkreśla,że drogi zderzająsię, czyli przeczą sobie nawzajem.
Wola, wolna ku przyszłości,jest związanaswą przeszłością, szczególnie jeśli nie jest
Sens woli t wolności
zdolna dojej zaakceptowania.
Wola nie afirmuje przeszłości, neguje ją, ale zarazem niejest w stanie jej zmienić.
'Było'jest jak twarda skała.
W tym właśnie widzi Nietzsche głównyproblem dla woli:o ile jestona wolna wobec przyszłości,o tyle pozbawiona jest wolnościwobec przeszłości, którajuż się dokonała iktórej nie można już inaczej zaprojektować.
Rzeczoczywista i każdemu dobrze znana: nie mogęzmienićmegowczoraj.
Istotnym momentem, któryNietzschedostrzegaw tej sytuacji, jest jednak to, że ta świadomośćkrępujewolę również w jej nowych projekcjach.
Wola, któranie może afirmować swego 'było',traci wolność w projektowaniu swego 'będzie'.
Taka wola szuka zemsty na czasiei staje się w pełni uzależniona od resentymentu; zamiastswobodnej twórczości dokonuje jedynie negacji.
Ciężar niechcianej przeszłości może zniszczyćwolność woli w jejzwracaniu się ku przyszłości.
Z perspektywy woliprzeszłość jestwięc największym problemem, mimo że z natury swej wolakieruje się w przód, a nie wstecz.
Przeszłość jest dla woliważna, ona bowiem określawarunki projekcji przyszłości,która dokonuje się w każdej teraźniejszej chwili.
Stąd teżNietzsche przywiązuje takąwagę do'chwili', w której spotykają się 'było' i 'będzie'.
Istotne jest to, czy w bramiezwanej 'chwila' obie drogi zderzają się,czyli, czy znajdują sięwkonflikcie, czy też jest możliwe ich przyjazne,niekonfliktowe spotkanie.
A jeślitak, to na czympolegałoby istotneuniknięcie konfliktu woli, który jąniszczy, który deformujejej naturalnązdolność chcenia zwróconą ku przyszłości.
Rozwiązaniemtejkwestii jest dla Nietzschego myśl o wiecznym powrocie.
Myśl ta nie mówi po prostu, żewszystkostale wraca, że czasjest kołem.
Myślta natomiastmówio jedynie hipotetycznympowrocie.
Myśl ta mówi o zadaniu pytania o możliwość zaakceptowania powrotu, nie jestnatomiast teząo konieczności powrotu.
Pierwsze jejsformułowanie w Wiedzy radosnej jest niezwykle charakterystyczne: a gdyby demon wdarł się do twego snu i zapytał,czychciałbyśpowtórzyć swe życie, to co byś odpowiedział?
Ta hipotetyczność zawarta w myśli owoli i czasie bywa często przeoczana.
W jakim sensie myśl o wiecznym powtórzeniu rozstrzygaproblemwoli przedstawionyfiguratywnie wwizji bramy/chwili,w której spotyka się 'było' i 'będzie'?
Nietzschenajpierw wskazuje nazderzenie się dwóch dróg, na ich kon.

Sens woli i wolności
flikt.
Lecz zarazpotem pyta; ale czy tak musi być, czy tospotkanie nie może mieć innej, bezkonfliktowej, natury?
Odpowiedź jest pozytywna imyślo wiecznym powtórzeniuprzynosiją właśnie.
W Tako rzeczeZaratustrakilkakrotniepojawia się krótka fraza: "Byloż to życie?
Dalejże!
Jeszczeraz!
" Zawarta jest w niej cala treść myśli o wiecznym powtórzeniui zarazem rozstrzygnięty jest problemprzeszłościz punktu widzenia woli.
Jeśli wola, wbramie 'chwila', jestzdolna zaakceptować obie drogi: 'w przód' i 'wstecz', jeślinie widzi międzynimi konfliktu, to taka wola jest gotowapowtórzyć swą przeszłość bez żadnego sprzeciwu.
Gotowość powtórzenia (hipotetycznego) jest niczym innym jaktylko reaftrmacją woli przezsamą siebie, jeśli istotnie 'wczoraj'było dziełem mojejwoli, jeśli we 'wczoraj' ucieleśniła sięmoja wola, to nie ma powodu, by 'dziś', w nowej chwili, niepotwierdzić tego, nie ma powodu, by dziś nie móc powiedzieć: jeszcze raz to samo i tysiąc razy więcej, wszystko bowiem to tylko moja wola i w niej nie znajduję powodu donegacji przeszłości.
Wola z istoty swej jest afirmacją, zwrócona w przód jest afirmacją i urzeczywistnianiem celów,zwrócona wstecz jestreafirmacją.
Reafirmacja to stosunekwoli do swej przeszłości.
A najwyższąformą reafirmacji jestgotowość powtórzenia.
"Bytoż to życie?
Jeszcze raz!
" Takmówi wola o samej sobie.
KoncepcjaNietzschego przypomina zdanie wypowiedziane około pół wieku wcześniej przez innego wielkiego psychologa, przez Stendhala, który w Pustelni parmeńskiej pisał: "Cóż za grubiaństwo wobec samego siebie!
czemużprzypuszczać, że mam więcej rozumu dziś, niżmiałemwówczas, kiedym powziął ten zamiar?
'"
Tak więc wola zdolna do reafirmacjito takawola, którajest w stanie'wybawić' własną przeszłość.
Przeszłość zperspektywy wiecznego powtórzenia nie jest jużciężarem 'twardym jak skała', nie jest jużdłużej czymś, co przeczy woli,w bramie 'chwila', lecz uzyskuje potwierdzenie w postaciprzekonania 'takom właśnie chciał'.
Wprawdzie 'było' niemoże być zmienione, ale też nie jest negowane,jest czymś,cozostałoby powtórzone.
W ten sposób wola, poprzez myślo wiecznym powtórzeniu, odzyskuje takżewolność wobecprzeszłości, która jesttylko manifestacjątejże woli.
Takie
Stendhal, Pustelniaparmenska.
PIW, Warszawa 1955, t.
II s146
Sens woli i wolności
wybawienie przeszłości jest centralnym momentem całejNietzscheańskiej analizy związków woli z czasem, czyli,innymi słowy, koncepcji czasowości woli.
Kwestia czasowości woli wykracza znacznie pozafragmentaryczną i naiwnieprostą tezę, że wola zwraca się ku przyszłości.
Analizaczasowości woli dokonana przez Nietzschego wyprzedza doniosłe rozważania poświęcone sensowiczasu dokonanew naszymstuleciu przez Husseria i Heideggera.
Tyle zwięzłych uwag o koncepcji wiecznego powtórzenia,potrzebnych dlapokazania, że Nietzsche, dzięki swej analiziezwiązków woli zczasem, wniósł wiele nowego do rozumienia woli jako zdolności ludzkiego umysłu.
Wielce interesującym momentem książki Arendt jest częśćdotycząca Heideggera i jegopóźnej ideimówiącej o potrzebie zaniechania woli.
Heidegger nie jest filozofemwoli, jednakże kategoria woli gra istotną rolęw jego pismach.
Jestona wbudowana w kontekst szerszych spraw niż sama wola.
Heidegger może byćwłączony w dzieje koncepcjiwolidziękizasadniczemu odrzuceniu woli.
Jego filozofia jest próbąprzezwyciężenia problemu woli, jest relatywnym zamknięciem, clóture, jej historii.
Jedną z jej zasadniczych konkluzjijest wezwanie do zaniechania chcenia na rzecz pasywnegooczekiwania i otwarcia myślenia na kwestię bycia.
Negacjawolico brzmi prawie po Schopenhauerowsku, choćz Schopenhauerem niema nicwspólnego ma być remedium na kryzys zachodniej kultury spowodowany naukąi techniką.
Aby zrozumieć tę negację woli,pojawiającą się w późnychpismach Heideggera, trzeba odwołaćsię do jego krytycznej analizy historii metafizyki.
Historia metafizyki jesthistorią zapominaniao byciu, a zarazem historią manifestacji bycia.
Mówiąc omanifestacjach bycia, czyli o bytach,filozofowie tym samym zapominali o tym,co nieobecne, coukryte za tymi bytami, czyli o byciu samym.
Heidegger zmierza do przezwyciężenia dwudziestu pięciu wieków metafizyki poprzez zasadniczą transformację myślenia.
Jednymz błędów nowożytnej metafizykibyło przekształcanie byciaw przedmiot badania, czyli jego subiektywizacja.
Przedmiot jestbowiem zawsze zrelatywizowany do poznającegopodmiotu.
Tym samymteż natura traci swój pierwotny,w pełni niezależny, sens, a zostaje pojęta jakodomena działań człowieka, czyli następuje jej relatywizacja i subiekty.

Sens wolt i wolności
wizacja.
Bycie nie jest nadal czymś pierwotnym, lecz jedynie wtórnym, będącym ze względu na człowieka.
Ta subiektywizacja dokonywała się przez wieki historii filozofii: wKartezjańskim cogito, gdzie ludzkie myślenie ustanawia istnienie, w Kaniowskim fenomenie zrelatywizowanym przeztranscendentalne formy i kategorie etc.
Ostatnim krokiemnatej drodze subiektywizacji kwestii bycia jest, wedle Heideggera, Nietzscheańska wolamocy.
Świat, utożsamiony wistocie swej z życiem, zwolą, jest zbudowanywyłączniez ludzkich celów i działań.
Kategoria woli służy do najpełniejszej subiektywizacjibycia, jest ostateczną formą zapominania o pierwotności iniezależności natury.
Lecz filozofowie tylko w części ponoszą winę za to zapomnienie o tym,że bycie to coś, co przede wszystkim jest, a więc co przedewszystkim zachowuje swą pełną niezależność od człowiekai jego poczynań umysłowych czy materialnych.
Innym źródłem tego stanunaszej kultury są naukiścisłe i wywodzącasię z nich technika.
Zasada wyrażona przez Comte'a:savoirpour pouYoir oddajeświetnie sensracji Heideggera.
Celemnauki i technikijest opanowanie świata, uczynienie go w pełni obiektem ludzkiej manipulacji, poddanie go władzy człowieka.
Jest to prawda niepodważalna.
Nie tylko jednak idzie o to, że wiedza służy panowaniu,leczprzede wszystkim o wywodzące się z tegoprzeświadczenie, żetak jest dobrze i takbyć powinno.
Każdy współczesny człowiek jest gotówwymienić tysiąc pożytków płynącychz wiedzy i techniki.
Heidegger natomiast tę właśnie ocenękwestionuje.
Nie neguje on jednak praktycznych pożytkówtechniki, przeciwnie, raczej je akceptuje.
Natomiast przedmiotem jego troskijest to, co tracimy przez tę dominacjętechniki i związanej z nią instrumentalnejmentalności.
Jegokonkluzja głosi, że tracimy znacznie więcej, niżzyskujemy.
Tracimy naturę, piękno, sens bycia.
Warto tu przypomnieć,co pisze on w artykule Pytanie o technika o rzece Ren.
Ren,kiedyś cud natury, temat legend i poematów, miejsce "złotaRenu", dziś jest Renem elektrowni wodnych i statków turystycznych.
Ren, kiedyś czczony i podziwiany, będącywcieleniem piękna i natchnieniem Hólderlina,dziś jesttylko użyteczny, dziś jest "używany" przez człowieka je-' Por.
M. Hejdegger.
Budować.
mieszkać, myśleć.
Czytelnik.
Warszawa1977.
Sens woli i wolności
dynie jako środek w realizacji jego doraźnych celówi zaspokajaniu potrzeb.
Pożytki turystyki są niewątpliwe, lecz jakajest za nie cena.
Co ludzkość tracibędąc cywilizacją naukową i technicznie sprawną?
Zdaniem Heideggera, to, co jestutracone, nieda się przedstawić w żadnym rachunku ekonomicznym, jest bowiem tak wielkie,że niewymierzalne.
Bycie, natura, piękno sąpoza wszelką miarą.
Ale właśnieto, co jest pozawszelką ludzką miarą, zostało utraconeprzez dzisiejszego człowieka,przezjego kulturę i cywilizację.
Trudno nie przyznać Heideggerowi racji, gdy biadai płacze nad tą utratą.
Lecz Heidegger czynicoś więcej.
Jako filozof także myśli.
Właśnie to MYŚLENIEHeideggerowskie jest istotne.
Interesuje go błąd w myśleniu ludzkim,jaki został popełniony,by otworzyć świat dla tej dewastacji.
Dla dewastacji Renuprzez elektrownie i statki z turystami, dla odebraniaRenuHolderlinowi.
W tej sytuacjina ławie oskarżenia zasiada"wola".
Pojęcie woli jako istoty świata jest tym błędem myślowym, który otworzył wrota dla dewastacji Renu, taksamo jaknauka i technika są temu winne.
Idea woli, ideasiły, idea panowania,ideamanipulowania.
Metafizykawolijest myślowym odpowiednikiem działania techniki.
To "wola mocy" odbiera nam Ren.
Niewiele już trzeba dodać, by zrozumieć, czemu Heidegger wysuwa postulat negacji woli.
Metafizyka woli jest koncepcją tak skrajnie lansującą subiektywizm człowieka, żew istocie rzeczy pozbawia człowieka świata w ogóle.
Wolajest chęciąpanowania niszczącąnaturę.
Najciekawszą jednak sprawą jest to, co Heidegger przeciwstawia metafizyce woli.
Za odpowiedź wystarczy jednosłowo:Gelassenheit.
Lecz znaczenie tego słowa dalekie jestod oczywistości.
Heidegger zwraca się do pojęcia używanego w dawnej mistyce.
Najogólniej rzecz biorąc, chce przezjego użycie powiedzieć tyle, co: "pozwolić byciu być".
"Spokojne oczekiwanie" może być innym wyrażeniem tej samejtreści.
Spokojne oczekiwanie znaczy: gotowośći otwartość,umożliwiające przyjęcie prawdy bycia.
Ten stan otwartości na prawdębycia oznacza zarazemzawieszenie woli, zawieszenie wszelkiego chcenia.
"Chciećnie-chcenia": taka jest nowa Heideggerowska formuła wobec woli.
Zawieszenie woli jednak nie jako cel sam w sobie,lecz zawieszenie woli jako warunek otwarcia na inne praw.

Sens woli i wolności
dy niż teczysto instrumentalne dostarczane przez naukę.
Zawieszenie woli jako zmiana stosunku do natury:zaniechanie manipulacji na rzecz kontemplacji i podziwu.
Zawieszenie woli jako powrót do podległości wobec natury zamiast obecnegonad nią panowania.
Heidegger powiada:
niech Ren panuje nad Hólderlinem, który wyraża jegopięknow poezji, niech Ren dostarcza nam legend o swymzlocie, zamiast człowiek miałby nadal panować nad Renem,jak to dzieje się dziś.
W tym sensie stan nieobecności wolijawi się jako stan pozytywny.
Nieobecność woli może otworzyćnowe horyzonty, które teraz są zasłonięteprzez wolępodboju i dominacji.
Heidegger, jako filozof, dokonuje zmian przez zmianęsposobu myślenia.
Działaniebywa błędem filozofa.
Przezwyciężenie metafizyki oznacza zapoczątkowanie nowegotypu myślenia.
Nauka nie myślipowie Heidegger w swejksiążce poświęconej kwestii myślenia.
Naukapoznaje i manipuluje.
Nowy sens myślenia, o którym mówi Heidegger,związany jest z Gelassenheit i zzawieszeniemwoli.
Jesttomyślenie, którenie jest chceniem ani działaniem, leczraczejwycofaniem ze świata i pasywnością.
Jest ono raczejotwartością i gotowością przyjęcia prawdy niż odkrywaniemprawd.
Jestto myślenie, w którym wyraźne jest pierwszeństwo bycia przed człowiekiem.
W myśleniu tym słuchaniebycia poprzedza wszelką aktywność.
Jest to myślenie, którewypowiada prawdębycia przez swą pasywność, przez swepoddanie sięczemuś wyższemu niż myśl sama.
Językiemmyślenia bycia jest przede wszystkimpoezja.
Wszystkiemomentytej transformacji myślenia oscylują wokół kwestiinegacji woli.
Bez przezwyciężeniawoli panowanianowy typmyślenia nie może zaistnieć.
W tym też sensie jest Heideggerfilozofem refutacji woli, azatem ostatnimfilozofem woli.
Nakoniec trudno się nie oprzeć pewnym skojarzeniomzSchopenhauerem, gdy się powiada, że stan nieobecnościwoli jest stanem pozytywnym.
W zasadzie niema żadnychpodobieństw pomiędzy Schopenhauerem a Heideggerem,a ilość różnic jest nieskończona.
Jednakże uderzające jest,że obaj dopatrują się w braku woliczegoś pozytywnego.
Może po prostu, mimowszystko, obaj odkrywają tesamepodstawowe prawdy woli.
A mianowicie, że negacja wolijeststanem spokoju, stanem biernego ukojenia.
Anastępnie, że to ukojenie możliwe poprzez zanegowanie chcenia
Sefts woli iwolności
stajesię okazją do otwarcianowych horyzontów, do ukazania rzeczy,które z perspektywy wolipozostają zakryte.
Cowięcej, tym,co zakryte dla woli, jest piękno i sztuka.
Dopiero zawieszenie indywidualnej woli,całkowitabezinteresowność dającaukojenie, przynosi doświadczenie piękna.
Dla Schopenhauera tąsztuką jest przede wszystkim muzyka, dla Heideggera jest to poezja, która jedynie jest zdolnado głoszenia prawdy bycia.
Książka Arendt przynosi obszerną i interesującą analizęfilozofii Heideggera.
Ponieważ późne prace Heideggerasąw Polsce małoznane i trudno dostępne, tym cenniejsze jestudostępnienie tych analiz czytelnikowi polskiemu, aby choćw ten sposób uobecnić tefundamentalne dla wieku XX koncepcje.
Książka Arendt pokazuje bardzo szeroką panoramę najważniejszych filozoficznych koncepcji woli.
Już sam ogólnyzamiar książki:zarys historii filozofii woli, jest bardzo cennym i ambitnym przedsięwzięciem wczasach, w których dominuje wąskie przyczynkarstwo.
Wnikliwe analizy Arendt,oparte na głębokiejznajomościkultury antycznej,myśliśredniowiecznej i filozofii niemieckiej,wprowadzają czytelnika w zasadnicze problemyfilozofiiwoli.
Pierwsze wyraźne określenie woli jako ludzkiej zdolnościdokonywania wyboru wprowadził Augustyn.
Arendt śledzijednak również wcześniejszą historię myśli i ukazuje prekursorów koncepcji woli.
Książka zawiera cenne analizy Arystotelesowskiej etyki,dokonane zpunktu widzenia związkupomiędzy działaniem a pragnieniem, i ukazuje obecnośćw niej rozumu praktycznego.
Obszerne rozważania poświęcone zostały świętemu Pawłowi oraz kwestii niezdolnościwoli do określenia działania.
Wiele uwagi poświęca autorkatakże myśli stoików, a w szczególności Epikteta: przypisujemu wiarę w potęgę woli, która jest w stanie negować siebiesamą, czyli chcieć nie-chcenia czegoś.
Analizy myśli średniowiecznej koncentrują się naAugustynie; "pierwszym filozofie woli".
Ponadtozwiązki woli z intelektem są przedstawione na przykładzie prac Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota.
Z filozofii nowożytnej analizowane są przede wszystkimkoncepcje Hegla, Nietzschego i Heideggera.
Książka Arendtdaje zatem wgląd w całedzieje filozofii.
Hanna Buczynska-Garewicz.

NOTA WYDAWCY
Jakoprzyjaciółka i wykonawczym literackiej woli HannyArendt przygotowałam do druku jej Życie umysłu.
Krótszawersja pierwszego tomu.
Myślenie, ukazała się w 1973 rokujako tekst wykładów Gifforda wygłoszonych przez autorkęna Uniwersytecie Aberdeen.
W roku 1974 została równieżwydana pierwsza część tomu Wola.
Pierwsze wersje obutomów: Myślenia i Woli,były podstawą wykładów autorki wNew School for Social Researchw Nowym Jorku w latach1974-1975.
W imieniuHanny Arendt pragnę podziękować profesorowi ArchibaldowiWernhamowi oraz profesorowi Robertowi Crossowi z Uniwersytetu Aberdeen oraz paniomWernham i Cross za uprzejmość i gościnność w czasie wygłaszania przez nią wykładów Gifforda.
Wyrazy wdzięczności należą się również senatowi tegoż Uniwersytetu, któryzaprosił ją do wygłoszenia tych wykładów.
W swoimwłasnym imieniu, jako wydawca, pragnę podziękować przede wszystkim Jerome Kohnowi, asystentowiHanny Arendt w New Schoolza nieustającąpomoc w rozwiązywaniu trudnych problemów nastręczanych przez tekstorazza biegłe i staranne wyszukiwanie i sprawdzanie przypisów.
Poza tym jemui Larry'emu Mayowi jestemwdzięczna za sporządzenie indeksu.
Szczególne podziękowaniakierujędo Margo Viscusi za jej anielską cierpliwośćprzyprzepisywaniu rękopisu, pełnego redakcyjnych poprawek i dopisków poczynionych różnymi charakteramipisma.
Jestem jejrównież wdzięczna za wnikliwepytaniadotyczące redakcji tekstu.
Dziękuję jej mężowi, Anthony'emu Viscusi.
za użyczanieuniwersyteckich skryptów,które bardzo pomogły w wyszukiwaniu wielu tajemniczychcytatów.
Dziękuję mojemu mężowi, Jamesowi Westowi, zajego nieocenione skrypty z Filozofii oraz za stalą gotowośćdo dyskusji o rękopisie i związanych z nim trudnościach.
i\'ow wydawcy
Jestem mu również wdzięczna za przecięcie kilku gordyjskich węzłów, jakie pojawiły sięw ogólnymukładzie tychtomów.
Pragnę podziękować LottcieKóhler, współodpowiedzialnej wraz ze mnąza literacką spuściznę HannyArendt, za udostępnienie wydawcyodpowiednich książekz księgozbioru Hanny Arendt oraz ogólną pomoc ipoświęcenie.
Szczególne wyrazy uznania kierujępod adresem Roberty Leighton i jej zespołu w Harcourt Brace Jovanovichza ogromny wysiłek i pomysłowość włożone w opracowanie rękopisu.
Była to praca wykraczająca znacznie pozazwykłą praktykę wydawniczą.
Gorąco dziękuję WilliamowiJovanovichowi za osobiste zainteresowanie książką, którezamanifestował swoją obecnościąna trzech wykładachGifforda wygłoszonych przez autorkę.
HannahArendt byładla niego kimś więcej niżtylko autorką, a ona ze swej strony bardzo sobie ceniła zarówno jego przyjaźń, jak równieżjego komentarze i krytyczneuwagi do jej prac.
Po śmierciHanny Arendt William Jovanovich służył mi stałą zachętąi wsparciem.
Starannie przeczytał opracowany rękopis orazzasugerował zajęcie się również materiałem dotyczącymsądzenia, zawartym w wykładach autorki o Kancie.
Przedewszystkim jednak zechciałwziąć nasiebie część trudnychdecyzjidotyczących zarównodrobiazgów, jak i poważnychkwestii związanych z tekstem.
Winnam wreszciepodziękować moim przyjaciołom,Stanleyowi Geistowi i JosephowiFrankowi, za pomoc w rozwiązywaniu problemówjęzykowych nastręczanych przez rękopis, a takżeWemerowi Stemansowi z Instytutu Goethego w Paryżu za pomoc germanistyczną.
Podziękowania kieruję również pod adresempisma "The NewYorker" za zamieszczenie na swoich łamachtomu Myślenie (z kilkoma niewielkimi zmianami);
dziękuję Williamowi Shawnowi za entuzjastyczne przyjęcierękopisu, które z pewnościąbardzo ucieszyłobyautorkę.
Wreszcie, i przede wszystkim, pragnę wyrazić moją wdzięczność dlasamej autorki, Hanny Arendt, za przywilej pracynad jej książką.
Mary McCarthy.

WSTĘP
Ten drugi tom Życia umystu będzie poświęcony kolejnejwładzy umysłu: woli, oraz ściśle z nią związanemu problemowi wolności, który jak mówił Bergson .
jest dla nowożytności tym,czym były dla starożytnych paradoksyEleatów".
Fenomeny, jakie musimy tu rozważyć, skrywająsię w znacznej mierze pod pokładami teoretycznych rozumowań, które zjednej strony napewno nie są czymśarbitralnym i dlatego nie można ich pomijać, z drugiej jednakstrony odchodzą od rzeczywistego doświadczenia chcącegoego na rzecz doktryn i teorii niekoniecznie zainteresowanych "trzymaniem się fenomenów".
Jedna z przyczynnasuwających się trudności jest bardzoprosta: władza zwana wolą nie była znanastarożytnymGrekom; została odkryta na skutekdoświadczeń, o którychnie słychać prawienic przed pierwszym wiekiem erychrześcijańskiej.
Następne wieki zmagały się z problemempogodzenia tej nowo odkrytej władzyz głównymi zasadamifilozofii greckiej.
Ci bowiem, którzy oddawalisię rozmyślaniom, nie chcieli już wówczas całkowicie porzucać filozofii,by poprzestać na mówieniu za Pawłem: "Wyznajemy Chrystusa ukrzyżowanego,zgorszeniedla Żydów i głupstwo dlapogan".
Zresztą, jak zobaczymy, tylkosam Paweł był naprawdę zdolny do takiej postawy.
Wszelako koniec ery chrześcijaństwa w żadnym razie nieoznaczałkońca trudności zwolą.
Owa naczelna iściślechrześcijańskatrudność,polegająca na niemożności pogodzenia wiary we wszechmogącego i wszystkowiedzącego Bo.

26Wstffi
ga z roszczeniami wolnej woli, przetrwała i głęboko przeniknęła w wieki nowożytne, w których często napotykamy tesame linie argumentacji, co poprzednio.
Uważano, że wolnawola koliduje z prawem przyczynowości albo (później) że meda sięjej pogodzić z prawami Historii, której sens miał tkwićw postępie i koniecznym rozwoju ducha świata.
Trudności te trwały nadal nawet w czasach, w których obumarływszystkie tradycyjne zainteresowania metafizyczne i teologiczne.
Na przykład John Stuart Mili stwierdzając:"Naszawewnętrzna świadomość mówi nam, że posiadamy tęwładzę [wolę], gdy tymczasem całe zewnętrzne doświadczenie ludzkiej rasymówi, że nie czynimy z niej użytku", streszcza tylko pewien często powtarzany argument.
Z kolei Nietzsche, by sięgnąć po przykład skrajny, nazywa "doktrynęwoli najiatalniejszym fałszerstwemw dziejach psychologii,wymyślonym po to tylko, by służyło za narzędzie kary".
Największą trudnością,z jaką musisię zetknąć każda dyskusja o woli, jestprosty fakt, że nie ma żadnej innej władzyumysłu, której istnienienegowałobylubpowątpiewało w nietakwielu znakomitych filozofów.
Współcześnie czyni toGilbert Ryle.
Wola jest dla niego "sztucznym pojęciem",któremu nie odpowiada nic, co istnieje czykiedykolwiekistniało, aktóre stwarza jedyniebezużyteczne zagadki podobnie jak wiele innych metafizycznychbłędów.
Najwyraźniej nieświadomy dorobku swoich znakomitych poprzedników, Rylema na celu obalenie "doktryny, twierdzącej,że istnieje Władza [.
] [zwana] wolą i, co za tym idzie, żemają miejsce procesy i operacje odpowiadające temu, coopisuje onjako chcenia".
Ryle przypomina,że "Platoni Arystoteles nigdy o nich niewspominali w swoich licznychszczegółowychrozważaniach o naturze duszy i sprężynachpostępowania".
Nie znali jeszcze tej osobliwej hipotezy następnych epok, której akceptacjanie opierała się na żadnym nowym odkryciu, lecz tylko na postulacie istnieniajakichś duchowych energii.
WstępV
W naturze każdego krytycznego badania władzy woli leżyto, że podejmuje ją "zawodowy myśliciel" (Kaniowski Denker von Gewerbe).
Budzi topodejrzenie, że denuncjowaniewoli jako jedynie iluzji świadomości i odrzucanie samegojej istnienia, uzasadniane niemal identycznymi argumentami przez filozofów najróżniejszych proweniencji, jest,byćmoże, skutkiem jakiegoś podstawowego konfliktu pomiędzy doświadczeniem myślącego ego a doświadczeniem ego,które chce.
Umysł,który myśli, i umysł, który chce, jest zawsze jednym i tym samym umysłem, tak jakjedno i tosamo ,Ja"jednoczy ciało, duszęi umysł.
Fakt, że oceny ferowane przezmyślące ego w odniesieniu doinnychaktywności umysłucieszą się zaufaniem, jako pozbawione uprzedzeńi obiektywne, mógłby sięprzetowydawać sprawą oczywistą.
Takjednak nie jest, ponieważ pojęciewolnejwoli nie tylko służyjako konieczny postulat każdej etyki i każdego systemuprawnego, ale sama wola jest (mówiąc słowami Bergsona)"bezpośredniądaną świadomości", tak samo jak "ja myślę"u Kanta albo cogito u Kartezjusza, wktórych istnienie rzadko wątpiono w tradycyjnej filozofii.
Uprzedzając dalszerozważaniazauważmy, że tym, co nieuchronnie budziłonieufność filozofów do woli, był jej związek z wolnością:
"Jeśli z konieczności muszę chcieć, dlaczego wogóle mówięo woli?
", powiada Augustyn.
Kamieniemwęgielnym wolnegoaktu jest świadomość, żetego, co uczyniliśmy, mogliśmy równie dobrze nie uczynić co przecież nie jest prawdą, gdy chodzi o pożądanie i pragnienie.
Tam bowiem potrzeby ciała, konieczności związane z procesami życiowymiczy chociażby zwykła siła tkwiąca w chceniu czegoś, coma się w zasięguręki, mogą przeważyć wszelkie roszczeniawoli czy rozumu.
Wydaje się, że chcenie ma nieskończeniewiększą wolność niż myślenie, które nawet w swych najbardziej nieskrępowanych, spekulatywnychformach nie możeumknąć prawuniesprzeczności.
Nigdy jednak ten nieza.

Wsttp
przeczalny fakt nie byi odczuwany jako nie zmącone błogosławieństwo.
Ci, którzy oddawali się rozmyślaniom,o wieleczęściej odbierali go jako przekleństwo.
W dalszych rozważaniach uznaję wewnętrzne świadectwoJa chcę" zadostateczny dowód realności fenomenu woli.
Właśnie dlatego, że zgadzam się z Ryle'emi wielomainnymi iżfenomen ten oraz wszystkie związane z nimproblemy nie były znane starożytnym Grekom, muszę przyjąć to, czemu Ryle zaprzecza: otóż władza woli została ,,odkryta" i można określić, kiedy to nastąpiło.
Krótkomówiąc, będęanalizować wolę z punktu widzenia jejhistorii,cosamow sobie wiąże się z pewnymi trudnościami.
Czy ludzkie władze, w odróżnieniu odwarunków i okoliczności ludzkiego życia, nie są równiedawne, jak pojawienie się człowieka na Ziemi?
W przeciwnym wypadku, czyżmoglibyśmy rozumiećliteraturę i myśli minionych wieków?
A przecież uprawiamy "historię idei" i nietrudno prześledzić w jej ramach losy ideiwolności, czyli proces, w którymsłowo oznaczające pewien status polityczny status wolnego obywatela, a nieniewolnika oraz pewien fizycznystan, mianowicie stan zdrowego człowieka, którego dałonie jest sparaliżowane i może słuchać umysłu, zamienia sięw określenie wewnętrznej dyspozycji, dzięki którejczłowiek może czuć się wolny, nawet jeśli w rzeczywistości jest niewolnikiem lub nie może ruszać rękami i nogami.
Idee są wytworami umysłu i badanie ich historiizakłada przekonanie o niezmiennej tożsamościczłowieka ich wytwórcy.
Powrócimy do tegoproblemu nieco dalej.
A jednak faktem jest, że przed powstaniem chrześcijaństwanie spotykamy pojęcia władzy umysłu, która odpowiadałaby "idei"wolności, tak jak władza intelektu odpowiadałaprawdzie, władza rozumu zaś rzeczom wykraczającym ponad ludzką wiedzę albo, inaczej, znaczeniu.
Nasze rozważania na temat zdolności chcenia i jej funkcjiw obrębie życia umysłu rozpoczniemy od prześledzenia poWstęp29
klasycznej i przednowożytnej literatury będącej świadectwem doświadczeń umysłowych, które spowodowały odkrycie tej zdolności.
Chodzi o literaturę z okresu od Pawiowego Listu do Rzymiando wystąpienia Dunsa Szkota przeciwko stanowisku Tomasza z Akwinu.
Najpierwjednak zajmęsię krótko Arystotelesem.
Po części dlatego, że "filozofmiał decydujący wpływ na myśl średniowieczną, poczęścizaś dlatego, że jego pojęcie proairesis jest, moim zdaniem,poprzednikiem pojęcia woli i może stanowić przykład tego,jak stawiano pewne pytania związane z ludzką duszą i jakna nie odpowiadano przed odkryciem woli.
Ta część obejmująca rozdziały II iIII zostanie jednakpoprzedzona dość długimi wstępnymi rozważaniamina temat argumentów i teorii, które od czasu odrodzeniasię filozofiiw XVII wieku przysłoniły wiele autentycznychdoświadczeń wcześniejszych czasów.
Chcąc nie chcąc, podchodzimy do naszego problemu wyposażeni w te właśnieteoriei argumenty.
Ostatnia część książki rozpocznie się analizą "nawrócenia" Nietzschego i Heideggera na filozofię starożytną i pokaże je jako konsekwencjęodrzucenia przez nich zdolnościchcenia.
Następnie zapytamy, czy ci, którzy poświęcają siędziałaniu, nie są czasem w lepszej sytuacji, gdy chodzi ouporanie sięz problemami nastręczanymi przez wolę, niż ci, którzy poświęcają się rozmyślaniom, będący przedmiotem rozważań w pierwszym tomie tego studium.
Będzie więc mowao woli jakoźródle działania, to znaczy ,,władzyspontanicznego rozpoczynania seriikolejnych rzeczy lubstanów" (Kant).
Bez wątpienia przez sam fakt swoich narodzinkażdy człowiek stanowi taki nowy początek.
Byćmoże, jeśli wziąć pod uwagę wielość faktów składającychsięna ludzką egzystencję, władza rozpoczynania, którą człowiek rozporządza, odpowiada właśnie faktowi narodzin.
Byłoby tozgodnez niektórymi rozważaniami Augustyna,w których zauważa on, że wola bywa rozumiana jako aktu.

Wstęp
alizacja principium mdmduationis.
Pytaniem pozostajeto,jak owa władza polegająca na zdolności rozpoczynania czegoś nowego a zatem władza "zmieniania świata" możedziałać w świecie zjawisk, w otoczeniu złożonym z faktów,które już z samej definicji są stare i które nieubłaganie przekształcają całą spontaniczność nowo przybyłych na światludzi w owo właściwe faktom "już się stało" flerifactussum.
I. FILOZOFOWIE l WOLA
l.Czas i aktywności umysłu
Pierwszytom Życia umysłu zakończyłampewnymi spekulacjami na temat czasu.
Próbowałamrzucićnieco światłana bardzo stare pytanie, które Platon postawił jakopierwszy, choć nigdy nie udzielił na nie odpowiedzi.
Gdzie znajduje się topos noeos,ów region umysłu, w którym zamieszkuje filozof?
1 W trakcie swoich rozważań przekształciłamto pytanie na: "Gdzie jesteśmy, kiedy myślimy?
"Dokąd towycofujemy się, wycofując się ze świata zjawisk i wstrzymując wszystkiezwyczajne czynności, aby praktykować to, doczego na początku naszejfilozoficznej tradycji z takimnaciskiem nakłania Parmenides; "Patrzna to.
co umyka zmysłom, lecz niezawodnie prezentuje się umysłowi"2.
Jeśli odnieść to pytanie do kategorii przestrzennych,można na nie odpowiedzieć jedynie negatywnie.
Co prawdaniewidzialne, myślące ego poznajemy w jego nierozerwalnej unii z ciałem, a ciało to jest zadomowione w świeciezjawisk przybyło bowiem na ten świat pewnego dniai wie,że pewnego dnia go opuści.
Pomimo to jednak myślące egojest ściśle biorącnigdzie.
Wycofuje się ze świata zjawisk, nieczyniąc wyjątku i dla własnego ciała, a co za tym idzie, własnego "ja", którego już sobie nie uświadamia.
To dlategoPlaton mógł ironicznie nazwać filozofa człowiekiem rozmiłowanym w śmierci,a Valery powiedzieć: "Tantót je penseet tantót je suis'\ zczego wynikało, że myślące ego traciwszelkie poczucie rzeczywistości orazże to drugie realne.

/. Filozofowie i wota
i widoczne "ja" nie myśli.
Wynika stąd, że nasze pytanie:
"Gdzie jesteśmy,kiedy myślimy?
", jest postawione niewłaściwie, jako że zadaje się je stojąc poza samym doświadczeniem myślącego ego.
Kiedy jednak zdecydowaliśmy się zbadać, w jaki sposóbmyślące ego przeżywa czas, stwierdziliśmy, że pytanie to jużnie jest tak bardzo nie na miejscu.
Pamięć, która uobecniato, co nieodwołalnie minione, a zatemnieobecne dlazmysłów, byia zawsze najbardziej wiarygodnym, wzorcowymprzykładem takiej władzy umysłu, która czyni dlań obecnymto, co niewidzialne.
Za sprawą tejwładzy umysłwydaje sięsilniejszy niż rzeczywistość; tę swoją siłę przeciwstawiaonwewnętrznej marności wszystkiego, co podlega zmianie.
Chowa i odgrzebuje ponownie (collects and re-collects) to,co w przeciwnym raziebyłoby skazane na zniszczenie i zapomnienie.
Obszarem czasu, wktórym dokonuje sięowowybawiające działanie pamięci, jest teraźniejszość myślącego ego.
Jest to rodzaj trwającej "dzisiejszości" (hodiemus,"dzień dzisiejszy", mówił Augustyn o boskiej wieczności)3,"trwające teraz" (nwcstans) średniowiecznych medytacji,"trwająca teraźniejszość" (present quidure Bergsona)4 albo"luka pomiędzy przeszłością a przyszłością", jak nazwaliśmy to interpretując Kafkowską parabolę czasu.
Przyjmującśredniowiecznąinterpretację tego szczególnego doświadczenia czasu,mówiącą onim jako ozbliżeniu się do boskiejwieczności, dochodzimy z konieczności do wniosku, że zasprawą aktywności umysłunie tylko przestrzenność, alerównież czasowość ulega prowizorycznemuzawieszeniu.
Jednak interpretacja ta spowija nasze życieumysłowe aurąmistycyzmu i wdziwny sposób przeoczą najzwyklejsze cechydoświadczenia.
Wszakustanawianie "trwającej teraźniejszości" jest"zwyczajnym i banalnym aktem naszegointelektu5, spełnianym przezeń we wszelkiegorodzaju refleksji, bez względu na to, czyjej przedmiotem są codziennezdarzenia, czy też uwagakieruje sięw niej na rzeczy, które
l. Czas i aktywności umyslu
nazawsze pozostaną niewidzialne i poza zasięgiem człowieka.
Aktywność umysłu zawsze stwarza dla siebie un presentqui dure, lukę pomiędzy przeszłością a przyszłością".
(Arystoteles był,jak sięzdaje, pierwszym, który wspomniało owymzawieszeniu biegu czasu w trwającej teraźniejszości i,co ciekawe, uczynił to w rozważaniach na tematprzyjemności, hedone, w dziesiątej księdze Etyki mkomachejskiej.
"Ruch i przyjemnośćmuszą być czymś od siebieróżnym [.
] nie można się poruszać inaczej niż wczasie,przyjemności jednak doznawać można [inaczej]: gdyż to, cosię dokonujew teraźniejszości, stanowi całość".
A ponieważdla Arystotelesa właśnie aktywność myślenia, "wspaniale czystai pewna", była "najprzyjemniejszą" ze wszystkich ludzkich czynności, nie ulega wątpliwości, że mówiąco bezczasowej przyjemności ma on na myśli to samo nieruchome teraz", które później określano jako nunc stans.
Dlatego najtrzeźwiejszego z wielkich myślicieli, tak samo jakdla średniowiecznychmistyków, nieruchome "teraz"oznaczało moment radosnej euforii, chociaż Arystotelesbyłbyoczywiście ostatnim, który popadałby z tego powodu w histeryczne ekstrawagancje.
)
Powiedziałam wcześniej, żeaktywności umysłu, a szczególnieaktywność myślenia, są zawsze ,,ułomne", jeśli oglądać je z perspektywy świata zjawisk.
W świecie zjawisk wszystkie nasze sprawy cechuje nieprzerwana ciągłość.
Łańcuchzłożony z ,,kolejnych teraz" toczy się nieustannie naprzód,chwila obecnazaś postrzegana jest jako niepewne i ulotneogniwopomiędzy przeszłością aprzyszłością: gdy chcemyją pochwycić i przytrzymać, jest albo jakimś "już nie", albojakimś .
jeszcze nie".
Z tegopunktu widzenia trwającateraźniejszość wygląda jak pewne rozciągnięte "teraz" (costanowisprzeczność w określeniach), zupełnie tak jakbymyślące ego było w stanie rozepchnąćmoment czasowy,stwarzającsobiew tensposób rodzaj przestrzeni do zamieszkania.
To, że często jesteśmy zwodzeni przez tę pozorną.

7. Filozofowie i w'"
przestrzennośćfenomenu czasowego, jest wynikiem używania metafor, tradycyjnie włączanych do terminologii odnoszącej się do fenomenu czasu.
Bergsonjako pierwszy odkrył,że wszystkie te metafory sąterminami"zapożyczonymi z językamówiącego o przestrzeni.
Ilekroć chcemy zapytaćo czas, odpowiada namprzestrzeń".
Wskutektego "trwanie jest zawsze wyrażane jako pewna rozciągłość"7, przeszłośćrozumie się jako cośleżącego za nami, a przyszłośćjako coś leżącego przed nami.
Wolimy metafory przestrzenne z tego prostego powodu,że dla naszych codziennychspraw wświecie, o których myślące egomoże tylko rozmyślać bez praktycznego zaangażowania, potrzebujemy miaryczasu, tymczasem potrafimy mierzyć czas jedynie w ten sposób, że mierzymy odległości przestrzenne.
Nawet potocznerozróżnienie, jakie czynimy pomiędzy wzajemnym położeniem przedmiotóww przestrzeni a czasowym następstwem,zakłada jakąś rozszerzoną przestrzeń, w której to następstwomusi się pojawiać.
Te wstępne i dalekie od zadowalających rezultatów rozważania o pojęciu czasu wydają mi się konieczne dla naszejdyskusji o chcącym ego,ponieważ wola, jeśli w ogóle istnieje a niepokojąco liczni filozofowie, którzynigdy nie wątpili w istnienie rozumu czy umysłuutrzymywali, że wola jesttylko iluzją jest w oczywisty sposób organem umysłuprzeznaczonym do obcowania z przyszłością, tak jak pamięć jest organem umysłu przeznaczonym do obcowaniaz przeszłością.
(O związanej z tą kwestią niepewnościświadczy tadziwna dwuznaczność wjęzykuangielskim, w którym will jest słowem pomocniczym, oznaczającym przyszłość, podczas gdy czasownik to will wskazuje nachcenie.
)W naszych rozważaniach główny kłopot z wolą polega natym, że jej przedmiotami są nie tylko rzeczy nieobecne dlazmysłów, któreumysł musi uobecniać za sprawą swojej
/.Czas i aktywności umysłu
władzyreprezentowania, ale również rzeczy zarównowidzialne, jak niewidzialne które wogóle nigdy nie istniały.
W chwili, kiedy zwracamy swój umysł ku przyszłości, niezajmujemysię już "przedmiotami", lecz projektami,przy czym nieistotne jest, czy tworzymy jespontanicznie,czy też są one antycypowanymi reakcjami na przyszłe okoliczności.
Podczas gdy przeszłość zawsze prezentuje sięumysłowi w szacie pewności, to podstawową cechąprzyszłości jestjej fundamentalna niepewność, której nie likwiduje nawet najwyższeprawdopodobieństwo naszych przewidywań.
Innymi słowy, zajmujemy się rzeczami, którenigdy niemiały miejsca, nie ma ich teraz icałkiem możliwe,że nie będzie ich nigdy.
Ostatnia wolaczłowieka i sporządzenietestamentu,czyli działania zorientowane na jedynąprzyszłość której, racjonalnie rozumując, możemy byćpewni: naszą śmierć pokazują, że przejawiana przez wolępotrzeba chcenia jest nie mniejszaniż przejawiana przezrozum potrzeba myślenia.
W obu przypadkach umysł przekracza swe naturalne ograniczenia.
Czynito zadając pytania, na które nie ma odpowiedzi, albo projektując sam siebie w przyszłość, która przecież dla niego jako chcącegopodmiotu nigdy nienastanie.
To Arystoteles dał podstawy późniejszemu stosunkowifilozofii do woli.
Były one tak mocne i elastyczne, że przezwieki opierały sięnajpoważniejszym wyzwaniom.
WedługArystotelesa8 wszystko, comoże być lub nie być, wszystko,co może się zdarzyć lub nie zdarzyć, jest przypadkowe kata symbebekos albo, jeśli pójść za przekładem łacińskim, akcydentalne lub przygodne.
Temu, co może być lubnie być,Arystotelesprzeciwstawiato, co konieczniejesttakie, jakiejestjest i nie może nie być.
Ów drugirodzajrzeczy, który nazwał hypokeimenon, stanowigłębszą warstwę, do której za sprawą przypadku dodawane jestcoś, conie należydo samej istoty.
Naprzykład barwę można uwa.

/. Filozofowie^"01'^
żać za dodaną do przedmiotów, których istota jest niezależna od tego rodzaju "jakości wtórnych" jak kolor.
Przymioty, które mogą, lecz nie muszą wiązać sięz tym, co leżyu ichpodłoża ich substratum albosubstancją (łaciński przekład hypokeimenon) są akcydentalne.
Trudno sobie wyobrazić coś bardziej przygodnego niżaktywoli.
Przy założeniu istnienia wolnej woli można jezdefiniować jako akty, o których wiem, że mogłabym ichrównie dobrze nie spełnić.
Mówienie o woli, która nie jestwolna, stanowi sprzeczność w określeniach, chyba że rozumie się zdolność do spełniania aktów chcenia jedynie jakoorgan pomocniczy w stosunku do tego, co proponuje pożądanie lub rozum.
W ramachArystotelesowskichkategoriiwszystko, co zdarza się w dziedzinie spraw ludzkich, jestprzypadkowe, inaczej, przygodne{praktond'esti endechomenon kai aliasechem, " dobrem praktycznym jest z definicji coś, co może być lub nie być, może być inaczej, niżjest"9).
Przytoczone słowa Arystotelesa wskazują na niższyontologiczny status dziedziny spraw ludzkich i opinia ta niespotkała się z żadnym poważnym sprzeciwemaż do czasuHeglowskiego odkrycia sensu i konieczności w historii.
W sferze ludzkich aktywności Arystotelesdopuszczał jeden istotny wyjątek od sformułowanej przez siebie zasady.
Było to wytwarzanie poiein,które odróżniał od prattein,czyli działania albo praktyki.
W przykładzie Arystotelesarzemieślnik, który wytwarza kulę zbrązu, łączy zesobą materię i formę, brązi kulę, które istniały, nim zaczął on swąpracę, i produkuje całkowicie nowy przedmiot.
Przedmiot tenzostaje następnie dodany do świata, który składasię zarównoz rzeczy wytworzonych przez człowieka, jaki rzeczy, które powstałyniezależnie od ludzkiego działania.
Ten wykonany przez człowieka produkt "złożeniematem i formy" naprzykład dom wykonany z drewna,według formy istniejącej wcześniejw umyśle (nous) budowniczego, na pewno nie został wykonany z niczego i dlatego
l. Czas t aktywności umysłu
Arystoteles uważał, że istniał on "potencjalnie", zanim zostałzaktualizowany za pomocąludzkich rąk.
Pojęcie potencjalnegoistnienia zostało wywiedzione z obserwacji sposobu istnienia istot żywych, którewszystkie bez wyjątku wyrastają z czegoś, co potencjalniezawiera wsobie skończonyprodukt, tak jak dąb istnieje potencjalnie w żołędziu, a zwierzę w plemniku.
Pogląd, że wszystko, co rzeczywiście istnieje, musibyć poprzedzone przezpotencjalność jako jednąz przyczyn jegopowstania, przeczy temu,że przyszłość jest autentycznączęścią czasu: przyszłość nie jestniczym innym,jak tylkokonsekwencją przeszłości, a różnica w tym względzie pomiędzy rzeczami naturalnymi a rzeczami wytworzonymi przezczłowieka leży w tym jedynie, że w tych pierwszych potencjalność w sposób konieczny przechodzi w aktualność,a w tych drugich może być albo nie być aktualizowana.
W tych okolicznościach jakiekolwiek pojęcie woli jakopewnego organu służącego do obcowaniaz przyszłością(podobnie jak pamięć jestorganem służącym doobcowaniaz przeszłością)było całkowicie zbyteczne.
Arystoteles niemusiałsobie uświadamiać istnienia woli; Grecy "nie mielinawetsłowa na określenie tego", co my uważamyza "główne źródło działania".
(Greckie thelein znaczy "być gotowym,być przygotowanymna coś", boulesthai jest "postrzeganiemczegoś jako bardziej pożądanego",a ukuteprzez Arystotelesa nowe słowo, pro-airesis, bardziej niż dwa poprzedniezbliżającesię do naszego pojęcia stanu umysłowego, którymusi poprzedzać działania, oznaczało "wybór" pomiędzydwiema możliwościami lub, raczej, preferencję, którasprawia, że wybieram to działanie, a nie inne.
)10 Autorzy oczytani w literaturze greckiej uświadamiali sobie zamsze tę lukę.
Gilson na przykład przypomina, uznając to za powszechniewiadome, że "Arystoteles nie wspomina [w swojej teoriiwyboru] ani o wolności, ani owolnej decyzji [.
] braknawetwzmianki o niej"11.
Zresztą już Hobbesmówił o tym cał.

/. Filozofowi!
""11'
kiem wyraźnie12.
Jest to wciąż jeszcze trudne do wykrycia,ponieważ język grecki zna oczywiście różnicę pomiędzyaktami zamierzonymi i niezamierzonymi, pomiędzy tym,co dobrowolne (hekón), a tym, co niedobrowolne (okoń),to jest, mówiąc językiem prawa, pomiędzy morderstwema zabójstwem.
Arystoteles podkreśla, że tylkodobrowolnedziałania mogąbyć "przedmiotem nagany" ".
lecz "dobrowolne" oznacza u niego tylko to, że danyakt nie byt przypadkowy, że został spełniony przezdziałającego,który byłw pełni sił psychicznych iumysłowych.
"Przyczyna jakichśczynówtkwi w działającym"14dlatego rozróżnienie toobejmuje jedynieszkody dokonane przez ignorancję lubpech.
Arystoteles zakwalifikowałbyjako dobrowolny akt,który spełniam pod groźbą przemocy, ale nie jestem dońbezpośrednio, fizycznie przymuszana na przykład gdywłasnoręcznie oddaję pieniądze komuś, kto grozi mi pistoletem.
Widzimy więc, że "Platon i Arystoteles nigdyo nich niewspominali w swych licznych szczegółowych rozważaniacho naturze duszy i sprężynach postępowania"15.
Nie możnazatem "poważnie utrzymywać, że w filozofii Sokratesa, Platona i Arystotelesa wolność była kiedykolwiek przedmiotem dyskusji"16.
Warto zauważyć, że owa dziwna luka wfilozofii greckiej pozostaje w doskonałej zgodności ze starożytną koncepcjączasu, w której czasowość utożsamiano z kolistymi ruchami ciał niebieskich i cykliczną naturążycia naziemi: powtarzającym się niezmiennie następstwem dniai nocy, zimy i lata, ciągłym odnawianiem się gatunków zwierzęcych przez rodzenie się i umieranie.
KiedyArystotelesutrzymuje, że"[dlazaistnieniaczegoś] musi uprzednioistnieć byt w możności,który nie jest bytem w dokonaniu"17,stosuje ondo dziedzinyspraw ludzkich pojęcie cyklicznego ruchu, w którym krąży wszystko, co żywe, gdziekażdy cel rzeczywiście jest środkiem,a środek celem, gdzie"nie ustaje nigdy niszczenie i powstawanie"18.
Arystoteles
;. C^as i aktywności urny sin
dotego stopnia przenosi to pojęcie na człowieka, że nietylko o zdarzeniach,ale również o mniemaniach{doxai) mówi,że po przejściu cyklu"pojawiają się u ludzi co pewienczas,niejeden anidwa razy,nie wielokroć, lecz nieprzeliczoną ilość razy"19.
Ten niezwykłypogląd nasprawy ludzkienie był właściwy jedynie spekulacji filozoficznej.
Twierdzenie Tukidydesa, że pozostawia potomności ktema es aei,czyli użyteczny po wieczne czasy wzorzec badania przyszłości za pomocą jasnej wiedzy o wielkich wydarzeniach historycznych,opierało się implicite natym samym przekonaniuo istnieniu cyklicznego ruchu w sprawach ludzkich.
Dla nas, którzy myślimy w terminach linearnej koncepcjiczasu i podkreślamy unikalność "momentu historycznego",cykliczna koncepcja czasu wydaje się niemożliwa do pogodzeniaze starszym u Greków niż filozofia kultem wielkościi wagą, jaką przywiązywali do tego, co niezwykle.
To, co niezwykłe, "czytoze względuna swoje dobro, czy zło" (Tukidydes), jest, poza wszelkimi względami moralnymi, godnepamiętania, o co najpierw troszczyli siębardowie, a późniejhistorycy.
Dopókifilozofowienie odkryli Bytu, jako czegoświecznego, nie znającego narodzin i śmierci, czas i zmianaw czasie nie stanowiły żadnego problemu.
Homerowskie"lata, cokrążą pookręgu", stanowiły jedynie tło, na którym rozgrywała się i była opowiadana ważna i doniosłahistoria.
Ślady tego przedspekulatywnego poglądu znaleźćmożna w całejgreckiej literaturze;również Arystoteles dyskutującproblem eudaimonia (w Etyce nikomachejskiej),myśli za pomocąpojęć homeryckich.
Czynitak, kiedy wskazuje na wzloty i upadki ludzkiegożycia, na przypadkoweokoliczności (tychai), przez które "losy jednego i tegosamego człowieka często kołem się toczą", podczas gdyeudaimonia człowieka jest trwalsza jej miejscem są pewneaktywności (energeiaikał' areten), które godzi się pamiętaćzpowoduich doskonałości i które "nie ulegają zapomnieniu (genesthai)"20.

/. Filozofowie i "")/a
Niezależnie odtego, jakie historyczne początki i wpływy(babilońskie, perskie, egipskie) możemy wyśledzić badająccykliczną koncepcję czasu, jej pojawienie się było logicznieprawie nieuniknione, odkąd filozofowie odkryli wiecznyByt, nie znający narodzin i śmierci, i w ramach tego pojęciamusieli wyjaśnić ruch, zmianę oraz ustawiczne powstawaniei ginięcie żywych istot.
Arystoteles jawnieuznawał fundamentalny charakter założenia, że "niebo cale nie zostałozrodzone ani niemoże zginąć, przeciwnie niżniektórzyutrzymują, lecz że jest jedno i wieczne, bez początku anikońca swego trwania; że zawiera iobejmuje w sobie nieskończoność czasu"21.
Przekonanie, że .
wszystko powraca",jest, jak zauważył Nietzsche, "możliwie największym zbliżeniemstawania się do Bytu" ".
Nie jestwięc wcale zaskakujące, że Grecy nie posiadali pojęcia oznaczającego zdolnośćwoli, czyli naszego umysłowego organu służącego do obcowania z przyszłością, który ze swej natury jest niezdeterminowany, aprzez to może się stać zwiastunem czegoś nowego.
Tym, co zaskakuje, jest natomiastfakt, że już poogłoszeniu judeochrześcijańskiego credo oboskimpoczątkuświata spotykamy się z tak silną skłonnością do deprecjonowaniawoli jako iluzji lubcałkowicie zbytecznej hipotezy.
Zdanie; "Na początku Bógstworzy} niebo i ziemię", stałosię dla filozofii dogmatycznym założeniem.
Nowe credostwierdzało również, iż człowiek jest jedynym stworzeniemuczynionym na podobieństwo samego Boga, i przez to obdarzonym podobną zdolnościądo rozpoczynania czegośw tymświecie.
A jednak wydaje się, że spośród myślicielichrześcijańskich tylko Augustyn wyciągnął z tego wniosek: ,,[Initium] utesset, creatusest homo" ("Po to więc, aby początekbył, został stworzony człowiek")23.
Niechęć do uznania woli za osobną, autonomiczną zdolność umysłu ustąpiła ostateczniew ciągudługich wieków
l. Czasi aktywności umysłu
filozofii chrześcijańskiej.
Później rozważymy bardziej szczegółowo to zagadnienie.
Jakkolwiek chrześcijaństwozawdzięczałowiele filozofii greckiej, a szczególnie Arystotelesowi,musiało ono zerwaćz cykliczną koncepcją czasu starożytności i z pojęciem wiecznegopowrotu rzeczy.
Historia, którazaczyna się od wypędzenia Adama z raju, a kończynaśmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, jest opowieścią o unikalnych,niepowtarzalnych zdarzeniach: "Boraz tylko umarłChrystus za grzechy nasze, a powstawszy z martwych więcej nie umieras"24'.
Następstwo wydarzeń w tej historii zakłada linearną koncepcję czasu; opowieść ta ma określonypoczątek,punktzwrotny rok pierwszy naszego kalendarza25 i określonykoniec.
Historia ta miała dlachrześcijan najdonioślejsze znaczenie, chociaż prawie nie dotykałazwykłego biegu świeckich zdarzeń: cesarstwa mogłypowstawać i upadać jak dawniej.
Co więcej, ponieważ pośmiertneżycie chrześcijanina jest przesądzonejuż wtedy, gdy wciążjeszcze jest on "pielgrzymem na ziemi", ma on zapewnioną przyszłość, sięgającą poza określony i konieczny koniecjego życia.
Wola i jejkoniecznyatrybut wolność byty ściślezwiązane z przygotowaniem do tego przyszłego życia, apierwszym, któryto odkrył, byłPaweł.
Jednaz trudności naszego tematu leży, jak widać, w tym,żeproblemy, którymi się zajmujemy, mają swój "historyczny początek" raczej w teologii niżw ciągłej tradycji myślifilozoficznej26.
Jakiekolwiek byłyby zasługi owego postarożytnego założenia, że miejscem ludzkiej wolności jest ja-chcę,to jednak w ramachmyśli przedchrześcijańskiej wolnośćumieszczano raczej w ja-mogę; wolność była obiektywnymstanem ciała, a nie daną świadomości czy umysłu.
Byciewolnym oznaczało, że ktoś może robić to, comu się podoba,nie będącprzymuszanym ani przez rozkaz pana, ani przezfizyczną konieczność, która każepracować za zapłatędlautrzymania się przy życiu, ani też przez cielesne upośledzenie, takie jak słabe zdrowie lub paraliż któregoś z człon.

;. Filozofowie i wił
ków. Według greckiej etymologii, a raczej greckiej samointerpretacji, korzeniem słowa "wolność" (eleutherid) jesteleuthein hopós ero, idę, jak chcę27,!
owanajbardziej podstawowa wolnośćbyta przez Greków rozumiana niewątpliwie jakowolność ruchu.
Wolna była ta osoba, która mogłasię poruszać tak, jak chce; kryterium wolności stanowiło"mogę", a nie "chcę".
2. Wola i epoka nowożytna
W kontekście tych wstępnychrozważań możemy sobiepozwolić na pominięcieśredniowiecznych zawiłościi na próbę krótkiego przyjrzeniasię następnemuważnemu punktowi zwrotnemu w naszej intelektualnej historii narodzinomepoki nowożytnej.
Tu mamy prawo spodziewać się jeszczesilniejszego niż w okresie średniowiecza zainteresowaniaowymorganem naszego umysłu, który służy mu do obcowania z przyszłością, ponieważ najważniejsze i całkowicienowe pojęcie epokinowożytnej pojęcie p o s t ę p u, jako siły rządzącej ludzką historią kładzie niespotykanydotąd nacisk właśnie na przyszłość.
Średniowieczne spekulacje naten temat wciąż jeszcze wywierały silny wpływ, przynajmniej w wiekach szesnastym i siedemnastym.
Nadal silna byta podejrzliwość w stosunku do władzychcenia i niechęć do przyznania, że istoty ludzkie, pozbawione ochronyi przewodnictwa Boskiej Opatrzności, mają absolutnąwładzę nad swym przeznaczeniem i przez to ciąży na nichstraszna odpowiedzialność za to, czego istnienie zależy wyłącznie od nich.
Mówiąc słowami Kanta: "[To], co od dawnawprawiało rozum spekulatywnyw tak wielkie zakłopotanie[.
], dotyczy [.
] tego, czy trzeba przyjąć zdolnośćdo rozpoczynania [przez wolę] szeregu następujących po sobie rzeczy lub stanów^^ako różną od zdolnościwybierania pomiędzy dwoma lub większą liczbą przedmiotów (ściśle mó2.
Wola iepoka nowożytna
wiać,chodzi o liberum arbitrium).
Z tych powodów dopierow ostatnim stadium epoki nowożytnejzaczęto mówić nieo rozumie, lecz o woli jakoo najwyższej z władz ludzkiegoumysłu.
To nowe zjawisko zbiegło się z ostatnim okresemautentycznej myśli metafizycznej.
Napoczątku dziewiętnastego wieku wciąż jeszcze panował ów duch metafizycznychrozmyślań, którego początek stanowiło Parmenidesowskiezrównanie bytu (to gar auto esti noein te kai einai).
Wkrótce poKancie i wciąż jeszczew tym samym duchu stało sięmodne zrównywanie bytu z wolą.
Mamy więc Schillera,który twierdził, że "nie ma wczłowieku innejmocy jak jego wola"oraz że ,,każdy z tych dwóch głównych popędów[rozum i zmysłowość przyp.
tłum.
], skoro tylko się rozwinie zgodnie ze swoją naturą i w sposób konieczny,dążydo zadowolenia, a dlatego właśnie, że oba dążą w sposóbkonieczny do przeciwstawnych przedmiotów,owa podwójna konieczność znosi się wzajemnie i wola utwierdza doskonałą wolność między nimi.
Wola więc objawiasię wobectych popędów jakomoc"29.
MamySchopenhauera twierdzącego, że Kaniowska rzecz sama w sobie, ów byt ukrytyza zjawiskami, "najgłębsza natura świata, jegordzeń, którego świat obiektywny [jest] tylko zewnętrzną stroną", towłaśnie wola30.
Mamy wreszcie Schellinga, który, na dużowyższym szczeblu spekulacji, twierdzi apodyktycznie,że"w ostatecznym i najwyższym sensie nie ma innego bytujak tylko wola"31.
Nurtten, osiągnąwszy moment kulminacyjny w filozofii historii Hegla (którą z tego powodu chcęomówić osobno),doszedł do zaskakująco raptownego końca u schyłku tegoż stulecia.
FilozofiaNietzschego,której ośrodkiem była wola mocy,wydaje się na pierwszyrzut oka szczytowym punktem procesu wzrastania rangi woli w teoretycznej refleksji.
MyślęJednak, że taka interpretacja Nietzschegojest nieporozumie.

/. FilijzofaMf vola
niem wywołanymczęściowo przez niefortunne okolicznościzwiązane z niekrytycznymi, pośmiertnymi wydaniami jegopism.
Filozofowi temu zawdzięczamywiele ważnych spostrzeżeń co do natury władz;' chcenia i chcącego ego, doktórych wrócimy później.
Niemniej większość fragmentówjegodzieł mówiących o woli świadczy ootwartejwrogościw stosunku do ,,stukrotnieobalonejteorii wolnej woli,[która] temu jeno urokowi swe trwanie jeszcze zawdzięcza[że można jej zaprzeczać]: wciąż jawi się ktoś, kto czujesię na sitach ją obalić"32.
Ostateczne obalenieowej teorii dokonaneprzez samegoNietzschego zawiera się w jego "pomyśle wiecznego powrotu, stanowiącym zasadniczy pomysł dzieła [Tako rzecze Zaratustra], [.
] najwyższą możliwą formułę potwierdzenia"33.
Jako afirmacja, koncepcja Nietzschego należy historycznie rzecz biorąc do serii"teodycei", owych przedziwnychusprawiedliwień Boga czy bytu, które podejmowalifilozofowie począwszy od siedemnastego wieku, sądząc, że sąpotrzebne dopogodzeniaumysłu człowiekaze światem, w którym przychodzi mu żyć.
"Myśl o wiecznym powrocie" implikujebezwarunkowe zanegowanie nowożytnejkoncepcjiczasu liniowego ipostępowo biegnącego naprzód; jest tojawny powrótdo starożytnej koncepcji czasu cyklicznego.
Tym, co czyni tę koncepcję prawdziwie nowożytną, jest jejpatetyczny ton, który pokazuje, jak wiele intensywnego wysiłku woli potrzebuje człowiek nowożytny, aby odzyskaćów stan prostego podziwu i afirmującego zdziwienia, thaumazein, będący niegdyś, dla Platona, początkiem filozofii.
W przeciwieństwie do starożytnej, filozofia nowożytnawzięła początek z Kartezjańskiej i Leibnizjańskiej wątpliwości, czy bytmoże być w ogóle usprawiedliwiony (,,Dlaczegojest raczej cośniż nic?
"). Nietzsche mówi o"wiecznym powrocie" w tonacji religijnego nawrócenia, i rzeczywiście dotej koncepcji przywiodło go nawrócenie, chociaż nie religijne.
Zapomocą tejmyślipróbował nawrócić sięnaantycz2.
Wola i epoka nowożytna
na koncepcję bytu i zanegować filozoficzne credo nowożytności, którą on pierwszy zdiagnozował jako "wiekpodejrzeń".
Przypisującswój pomysł natchnieniu, Nietzsche niewątpi, że "otysiąclatcofnąć się trzeba, by znaleźć kogoś,co by rzec mi śmiał: jest też moim"34.
Przez pierwsze dziesięciolecia naszego wieku niemal każdy, kto należał do europejskiej społeczności intelektualnej,czytał Nietzschego czasem właściwie, a czasem opacznie.
Pomimo to jegowpływ na filozofię był właściwie minimalny; do dziś nie ma żadnych nietzscheanistów wtym sensie,w jakim istnieją hegliści czy kantyści.
Pierwszeuznanie dlaNietzschego jakofilozofa nadeszło razem z bardzo wpływowym buntem myślicieli przeciwko filozofii akademickiej,buntem, który przebiega do dziśpod niefortunną nazwą"egzystencjalizmu".
Przed książkamiJaspersa i Heideggera35 nie pojawiły się żadne poważne studia o myśliNietzschego, chociaż nie znaczyto, by można było uważać Jaspersai Heideggera zaspóźnionych założycieli szkoły Nietzscheańskiej.
W kontekście naszych rozważań ważniejsze jest, żew swoich własnych filozofiachani Jaspers, ani Heideggernie umieszczali woli w centrum ludzkich zdolności.
Dla Jaspersa ludzką wolność gwarantuje fakt, żenie posiadamy jednejabsolutnej prawdy; prawda wywiera przymus, człowiek może byćwolny tylko dlatego, że nie zna odpowiedzi na pytania ostateczne: "Muszę chcieć, bo nie wiem.
Byt, który jest nieosiągalny dla poznania, może się objawićtylko w moich aktach chcenia.
To w niewiedzyma korzeniekonieczność chcenia"36.
Heidegger we wczesnej swej twórczościpodzielał charakterystycznydla epoki nowożytnej nacisk na przyszłość, jakonajważniejszą część czasu.
Pisał: "Zasadniczym fenomenempierwotnej i właściwej czasowościjestprzyszłość" i wprowadziłsłowo Sorge (które jako termin filozoficzny pojawiłosię w Byciui czasie i oznacza"troszczenie się [o przyszłość]"oraz "obawę o przyszłość") na oznaczenie kluczowego fak.

[. Filozofowie i "''l"
tuludzkiej egzystencji.
Dziesięć lat później Heidegger zerwałz całą filozofią czasów nowożytnych (w drugim tomie swojejksiążki o Nietzschem) właśnie dlatego, że odkrył, do jakiegostopnia sama ta epoka a nie tylko jej teoretyczne produkty oparta była na dominacji woli.
Swoją późniejszą filozofię zwieńczył paradoksalnym napozór zdaniem mówiącymo "chceniu niechcenia" (willing not-to-will)".
Wprawdzie i w swojej wczesnej filozofii Heidegger niepodzielał nowożytnej wiary w postęp, a jego formuła "chcenie niechcenia"nie ma nic wspólnegoz Nietzscheańskimprzezwyciężeniemkoncepcji woli, polegającym na ograniczeniu woli do chcenia tego, co wydarza się nieuchronniei wciąż na nowo.
Niemniejjednak sławny zwrot (Kehre)vi późniejszej filozofii Heideggera przypomina nieco konwersję Nietzschego.
Po pierwsze dlatego, że była to pewnego rodzaju konwersja, po drugie dlatego, że miała takie samekonsekwencje, jako że obu filozofów prowadziła wstecz,aż do pierwszych myślicieli greckich.
Jest tak, jakby pod koniec epoki nowożytnej filozofowie uciekali do takiej ,,krainy myśli" (Kant) ".
gdzienie istniały już ich własne,specyficznie nowożytne zainteresowania przyszłością, wolą jakoorganem umysłu przeznaczonymdo obcowania z tą przyszłością oraz problememwolności- Tnnymi słowy, był topowrót do "krainy myśli", gdzienie istnieje umysłowa władza,która odpowiadałaby wolności, tak jak władza myślenia odpowiada prawdzie.
3. Główne obiekcje przeciwko woli w filozofiinowożytnej
Celem tych wstępnych uwag jest utorowanie drogi dozrozumienia skomplikowanej natury chcącego ego.
Jeślizależy nam na właściwej metodzie tych dociekań, nie możemy przeoczyć prostegofaktu, żekażda filozofia woli jestproduktem myślącego,a nie chcącego ego.
Chociaż oczywi3.
Główne obiekcje przeciwko woli w filozofiinowożytnej47
ste jest, że umysł, który myśli, i umysł, który chce, pozostają zawsze tymsamym umysłem, nie wolno nam zakładać,żeoceny formułowane przez myślące ego wstosunku do innych aktywności umysłowychbędąbezstronne.
To, że wciążnapotykamy myślicieligłoszących bardzo odmienne filozofie, a wysuwających identyczne argumenty przeciwko woli,musi wzbudzać naszą nieufność.
Naszkicuję krótko najważniejsze z obiekcji,jakie sformułowano w filozofii pośredniowiecznej, po czym przejdę do dokładniejszego omówieniastanowiska Hegla.
Mamy więc przede wszystkim powracającą wciąż niewiarę w samo istnienie tejzdolności.
Podejrzewano, że wolajesttylko iluzją, fantomem zrodzonym przez nasząświadomość, rodzajem złudzenia,które należy do samej strukturyświadomości.
,,Gdyby drewniany bąk powiadaHobbes puszczany przez chłopców, kręcący się i uderzający ludzi po goleniach, odczuwał swójwłasny ruch, a nie czułby,że ktoś trzymaza sznurek, myślałby, że jego ruch wypływaz jego własnej woli"39.
Tym samym torem biegłamyśl Spinozy: kamień wprowadzony w ruch przez jakąś zewnętrznąsiłę ,,uważałby się za najzupełniej wolny imyślałby, żepodtrzymuje swój ruch wyłącznie na skutek własnego życzenia".
Trzeba tylko, aby "był świadomy swojej aktywności"i "zdolny do myślenia"40.
Innymisłowy, "gdyludzie mówią, że ta lub owa czynność pochodziod duszy sprawującejrządy nad ciałem,nie wiedzą, co mówią[.
], przyznają [.
],iż nie znają prawdziwej przyczyny owej czynności, nie dziwiąc się jejwcale".
Człowiek jestwięc wolny subiektywnie,a obiektywniepodlega konieczności.
Korespondenci Spinozy zgłosili w stosunku do tego poglądujedno oczywistezastrzeżenie: "Przytakim założeniu należałoby rozgrzeszyćkażdą nikczemność".
Spinozy nie wprawiło to w najmniejsze zakłopotanie.
Odpowiedział: ,,Nikczemnicy nie są wcalemniej groźni i szkodliwi, jeśli są nikczemnikami z konieczności"41.

f, fHoiofmm^01''
dzy południem a obiadem pięć szybkich i łatwych aktówwoli oraz dwa trudne i przewlekle"47.
Czy jednak możnapoważnie twierdzić, żetakie wytwory ludzkiej myśli jak Krytyka czystego rozumu Kanta albo Fenomenologia ducha Hegla da się zrozumieć w takich kategoriach?
) Znam tylkodwóch filozofów, którzy ośmielili się powątpiewaćw istnienie zdolności myślenia: Nietzschego iWittgensteina.
Wswych wczesnycheksperymentach myślowych Wittgensteinutrzymuje, że myślące ego (które nazywa yorstellendes Subject, zapożyczając tęterminologię od Sehopenhauera) "może w ostatecznym rachunku okazać się jedynie przesądem","pustym złudzeniem".
Dodajejednak, że "istnieje chcącypodmiot".
Uzasadniając swoją tezę Wittgenstein odtwarzaargumenty, które wsiedemnastym wieku powszechnie wysuwano przeciwko Spinozie negującemu istnienie woli;
"Gdyby nie istniaławola [.
], niebyłoby nośnika etyki"48.
Jeśli idzie o Nietzschego, trzeba powiedzieć, że miał onwątpliwości co do obu zdolności umysłu: i myślenia, i chcenia.
Rozważmy teraz drugą z powracających wciąż trudnościzwiązanych z problemem woli.
Być może zdołamy wyjaśnićten kłopotliwy fakt, że wśród filozofów nawet tak zwaniwoluntaryści, którzy, jak Hobbes, byli całkowicie przekonani osile woli, łatwo przechodzili do wątpienia w jejistnienie.
Tym, co budziło nieufność filozofów, był nieuniknionyzwiązek woli z wolnością.
Powtórzmy: pojęcie niewolnejwoli jest sprzecznością w określeniach:"Jeżeli Bóg znałz góry moją przyszłą wolę, z konieczności chcętego, co onprzewidział [.
], nie chcę, ale muszę tak chcieć.
Co zaosobliwa głupota.
[...
] Nasza wola nie byłaby wolą, gdyby niebyła w naszejmocy.
A ponieważ jestw naszej mocy, jestwnas wolna'"19.
Zacytujmy jeszcze Kartezjusza, któregorównież można zaliczyć do woluntarystów:"Każdy, ktoprzyjrzy się sobie samemu, w izolacji od innych,pozna doświadczalnie,że chcieć i być wolnym są jednym i tym samym"50.
Jak już kilkakrotnie mówiłam, kamieniem węgielnym
3. Główne obiekcje przeciwko woli w filozofii nowożytnej
wolnego aktu począwszy od decyzji,aby wstać rano złóżka lub pójść po południu na spacer, aż do najdonioślejszych decyzji, które wiążą naszą osobę z przyszłościąjestzawsze świadomość, iż tego, co właśnie czynimy, moglibyśmy równie dobrze nie uczynić.
Wydajesię, że chcenie charakteryzuje się nieskończenie większą wolnością niż myślenie, leczfakt ten powtórzmy raz jeszcze niebył nigdyodczuwanyjako niezmącone błogosławieństwo.
Czytamyu Kartezjusza:"Nie mogę się też uskarżać, że otrzymałemod Boga wolę [.
] o niedostatecznym zasięgu i doskonałości, bo wiem z doświadczenia, że w rzeczywistości nie posiadaona żadnychgranic.
[...
] Jedynie tylko wolę, czyliwolność decyzji,stwierdzamu siebie w tak wielkim stopniu, żenie znajduję idei niczego większego od niej;tak, że przedewszystkim dziękiniej poznaję, że jestem wpewnejmierze naobraz i podobieństwo Boga stworzony".
Kartezjusz dodajeteżnatychmiast, że to doświadczenie "polegabowiemtylkona tym, że możemy coś uczynić albo tego nie uczynić [.
],albo raczej na tym tylko, że kiedycośpotwierdzamy lubzaprzeczamy, to znaczy podążamy zatym,co nam intelektprzedkłada, lubuciekamy od tego, nie czujemy, aby jakaśsiła zewnętrzna nas do tego zmuszała"51.
Mówiąctak, Kartezjusz z jednejstrony otwierał drzwiwątpliwościom swoich następców, a zdrugiej strony torował drogę próbom swoich współczesnych zmierzających do"pogodzenia boskiego ustanowienia z góry z wolnością naszego wyboru".
Sam Kartezjusz ostrzegał jednak, że"łatwo możemy zaplątać się wwielkietrudności, jeśli będziemypróbowali pogodzićto boskie ustanowienie z góry z wolnością naszego wyborui obie terzeczy równocześnie myśląogarnąć"52.
Zamiast podejmować ten problem, odwołujesię do dobroczynnych ograniczeń "naszegoumysłu[który]jest skończony", i dlatego podlega pewnym regułom, naprzykładaksjomatowi niesprzeczności oraz narzucającejsię myśleniu "konieczności" prawdy53.

/. FitMofcmieiwla
Wolność wydaje się pozbawiona reguł i dlatego nawetKant mówił o niej czasem, że nie jest być może niczym więcej jak tylko "bytem myślowym, fantomem w mózgu" .
Inni, jak Schopenhauer, uważali, żełatwiej pogodzić wolność zkoniecznością iw ten sposóbwymknąć się dylematowi zawartemu w owym brzemiennym w konsekwencje, prostym fakcie, że człowiek jest jednocześnie bytem myślącymi chcącym.
Rozwiązanie miałoby tkwić w stwierdzeniu,że:
"Człowiek robi zawsze to, i tylko to, co chce, a mimo to robito z konieczności.
Dzieje się tak dlatego, żeczłowiek jesttym, co chce [.
]. Subiektywnie[.
] każdy czuje, że zawszeczyni to, co chce.
Ale toznaczy tylko tyle, że jegoaktywnośćjest wyrazem jego własnego bytu.
Każdy byt naturalny, nawet najbardziej prymitywny, odczuwałby to samo, jeśli tylko mógłby w ogóle czuć"".
Nasza trzecia trudność jestzwiązana właśnie z opisanympowyżej dylematem.
W oczach filozofów przemawiającychw imieniu myślącego ego dziedzina spraw ludzkichbyłazawsze skazana na raczej niski status ontologiczny zpowodu ciążącegonad nią przekleństwa przygodności.
Ale przedepoką nowożytną istniały wypróbowane, choć nieliczne,drogiucieczki.
Przynajmniej dla filozofów.
W starożytnościbył to bios theóreticos: myśliciel zamieszkiwał w otoczeniurzeczy koniecznychi wiecznych, uczestnicząc w ichbycieo tyle, o ile jest to możliwew wypadku istot śmiertelnych.
W erze filozofii chrześcijańskiej był toideał życia kontemplatywnego (lita contemplativa), głoszony w klasztorach i nauniwersytetach, a także pocieszająca myślo Boskiej Opatrzności połączona z oczekiwaniem życia po śmierci, kiedywszystko to, co na tym świecie wydaje się przygodne i nieznaczące, stanie się krystalicznie czyste, a dusza zobaczywszystko wprost, zamiast, jak dotąd, "niejasno jak w zwierciadle", a człowiek nie będzie już poznawać ,,częściowo",ale "tak, jak sam jest poznawany".
NawetKant uważał, żepozbawione nadziei na tamten świat ludzkie życie byłoby
3. Gtówne obiekcjeprzeciwko woli w filozofii nowożytnej53
zbyt nędzne, zbyt bezsensowne, abyw ogóle warto było sięrodzić.
Postępująca sekularyzacja lub raczej dechrystianizacjanowożytnego świata, połączona z całkowicie nowym akcentowaniem przyszłości, postępu, a zatem rzeczy ani koniecznych, ani wiecznych, poddawały ludzi poświęcających sięrozmyślaniom przygodnemubiegowiludzkichspraw, i tobezlitośniejniż kiedykolwiek przedtem.
To, co zawsze, poczynając odkońca starożytności, składało się na"problemwolności",zostało terazwcielone w przypadkowość historii"pełnej wściekłości i wrzasku", w ową "historię opowiadaną przez idiotę [.
,], pozbawioną jakiegokolwiek znaczenia", której odpowiadaprzypadkowy charakter osobistychdecyzji wypływających z wolnejwoli, nie kierowanej aniprzez rozum, aniprzez pragnienie.
I tak stary problem, pojawiający się w szacie nowej epoki, wieku postępu, któryosiąga kres dopiero w naszych czasach (w miarę jak postępgwałtownie zbliża się do granic wyznaczonych przezwarunki ludzkiego bytowania na ziemi), znalazł pseudorozwiązanie w dziewiętnastowiecznej filozofiihistorii, a jejnajwiększy reprezentant wypracował genialną teorię rozumu i sensu ukrytego w biegu zdarzeńna świecie.
Rozumisens kierują wolę ludzi, wcałej przygodności jej poszczególnych aktów, do ostatecznego celu,doktórego ona samanigdy niezmierzała.
Kiedy historia dobiega kresu a Hegelwierzył, że początek owego końcastanowirewolucja francuska skierowanewstecz spojrzenie filozofa, przez czystywysiłek myślącego ego, może uwewnętrznić i wewnętrznieodtworzyć (er-inneren) sensowność i konieczność rozwijającego się procesu, i w ten sposób napowrót zamieszkać pośród tego, co jest inie może nie być.
Innymi słowy, raz jeszcze proces myślenia zbiegasię z autentycznym bytem: rozumianym jako oczyszczona postać tego, co akcydentalne.

/. Filozofowi!
' ''
4. Problem tego, co nowe
Filozofowie podnosili obiekcje przeciwko samemu istnieniu zdolności woli, przeciwko pojęciu wolności, jakie onoimplikuje, oraz przeciwko nieodłącznej od wolnej woliprzygodności, to jest tej własności wolnego aktu, którasprawia, że z samej definicji mógłby równie dobrze pozostać niespełniony.
Jeśli ponownie rozważymy te obiekcje,stanie się oczywiste, że mniej odnoszą się one do tego, cotradycja zna jako liberumarbitrium, czyli wolność wyborupomiędzy dwoma lub więcejpożądanymi przedmiotami lubsposobamipostępowania, a bardziej uderzają wwolę jakoorgan, którego działanie wybiega w przyszłość, władzę zaczynania czegoś nowego.
Liberum arbitrium rozstrzyga pomiędzy rzeczami jednakowo możliwymi i danyminam jakgdyby in statu nascendi jako potencjalności.
Tymczasemwładza rozpoczynania czegoś rzeczywiście nowegonie musibyć poprzedzana przez żadną potencjalność, którą późniejmożna by zaliczyć do przyczyn dokonanego aktu.
Wspomniałam już wcześniej o odnotowanym przez Kantazakłopotaniu rozumu z powodu ,,zdolności rozpoczynania[przez samą wolę] szeregu następujących po sobie rzeczylub stanów".
"Jeśli teraz np.
wstanęz krzesła zupełnieswobodnie i bez określającego w sposóbkoniecznywpływuprzyczyn przyrody, to w tym zdarzeniu zaczyna się bezwzględnie nowy szereg [.
], chociaż co doczasu zdarzenieto jest tylko dalszym ciągiem pewnego poprzedzającego jeszeregu"56.
Kłopotliwe jest tu pojęcie początku absolutnego, ponieważ "seria zdarzeń pojawiająca się w świeciemoże mieć jedynie względny początek; jestona zawsze poprzedzana przez inny stan rzeczy".
Jest to prawda równieżw odniesieniudo osoby myśliciela, otyle, oile myślące Ja"nigdynie przestaje być zjawiskiem pomiędzy innymi zjawiskami, niezależnie od tego,jak dalece potrafiło ono czystoumysłowo wycofać się ze świata zjawisk.
Bez wątpienia sa4.
Problem tego,co nowe
ma hipoteza absolutnego początku pochodzi z biblijnejnauki o stworzeniu świata, odmiennej od orientalnej teorii"emanacji",według której preegzystujące siły rozwinęłyi uformowały świat.
Jednak nauka o stworzeniu świata może powodować kłopoty zwolą tylko wtedy, gdysię doda, żechodzi o stworzenie ex nihilo.
Hebrajska Biblia nie znałatakiego pojęcia, był to dodatek późniejszych spekulacji57.
Spekulacjete zrodziłysię, gdy Ojcowie Kościoła zaczęliwyjaśniać wiarę chrześcijańską w terminach filozofii greckiej, to jest wtedy, gdyzetknęli się z pojęciem bytu, dlaktórego nie było słowa w języku hebrajskim.
Logicznie biorąc, wydajesię oczywiste, że zrównanie wszechświata z bytem powinno byłoimplikować, jako swoje przeciwieństwo,"nicość".
Niemniej przejście od nicości do bytu jest taktrudne logicznie, żemożna wstępniepodejrzewać, że to niemyślące ego, ale to nowo odkryte chcące ego ponosi odpowiedzialność za ten pomysł.
To ono, niezależnie od doktryni wyznań wiary, uznało, że idea absolutnego początku odpowiadajego własnemu doświadczeniu tworzeniu projektów.
Z tego punktu widzeniacytowany wcześniej przykładKanta jest niepoprawny.
Tylko wtedy, gdy ktoś wstajączkrzesła mana myśli coś, co chce zrobić, ,,zdarzenie"torozpoczyna "nową serię zdarzeń".
Jeślitak niejest, jeśli ktośwstaje z krzesła, ponieważ zazwyczaj o tej porze to robi,albo żebywziąć coś, czego akurat teraz potrzebuje, zdarzenieto pozostaje "kontynuacją poprzedzającej je serii zdarzeń".
Przypuśćmy jednak,że to tylko przeoczenie, że Kant z całą jasnościąmyślał tu o "władzy spontanicznego rozpoczynania" oraz żewłaśnie dlatego zależałomu na pogodzeniu"nowej serii aktów i stanów" z kontinuum czasowym, któreta "nowa seria" przerywa.
W jego czasach tradycyjnym rozwiązaniem tegoproblemu byłoby wciąż jeszcze odwołaniesię do Arystotelesowskiego rozróżnienia pomiędzy potencjalnością aaktualnością.
Rozwiązanie topozwalało zacho.

/. Filozofowie' ""l"
wać jedność czasu za pomocą założenia, że "nowa seria"była już potencjalnie zawarta w "seriach poprzedzających".
Niedostateczność Arystotelesowskiego podejścia jest jednakoczywista: czy ktoś utrzymywałby poważnie, że napisana przez kompozytora symfonia była "możliwa, zanim staląsię rzeczywista"?
58 Można by ją tak określić tylko wtedy,gdyby przez"możliwe" rozumiało się fakt, że symfonia niejestniemożliwa, co oczywiście jestczymś zupełnieinnymniż istnienie w stanie potencjalnym i czekanie na muzyka,który podjąłby się trudu jej zaktualizowania.
Jest jednakdruga strona całej sprawy, o której doskonalewiedział Bergson.
Kiedy spełnionyw sposób wolny akt jestoglądany retrospektywnie,a więc z punktu widzenia pamięci, traci odium przygodności.
Jest już teraz czymś dokonanym, staje się częścią rzeczywistości, w której żyjemy.
Tanowa rzeczywistośćnie pozwalanam już myśleć o świecietak, jakbytego aktunie było.
Akt pojawia się nam terazw szacie konieczności,która w żadnym razie nie jest tylkozłudzeniem świadomości aniskutkiem naszej ograniczonejzdolności wyobrażania sobiemożliwych alternatyw.
W najbardziej oczywisty sposób odnosi się to do dziedziny działania, ponieważ żaden czyn niemoże być po prostu odwołany.
Wsposób mniejoczywisty dotyczyto również owychniezliczonych przedmiotów, które ludzka działalność wytwórcza wciąż dodaje doświata: dzieł sztuki, przedmiotówużytkowych.
Jest prawie niemożliwemyślenie oświecie,w którym nigdy nie zaistniałyby wielkie dzieła sztuki stworzone w naszej cywilizacji.
Tak samo nie można myślowouwolnić się od wybuchudrugiej wojny światowejczy innych wydarzeń, które zdecydowały o samej strukturze naszej rzeczywistości.
Mówiąc słowami Bergsona: "Na mocyczystejfaktyczności rzeczywistość rzuca poza siebie cieńw nieskończenie odległą przeszłość.
I dlatego właśnie prezentujesię nam jako istniejąca potencjalnie przed swojąaktualizacją"59.
Problem lego, co nowe
Gdy patrzymy zperspektywy chcącego ego, wydaje się,że to nie wolność, ale konieczność jest złudzeniem świadomości.
Spostrzeżenie Bergsona jest proste i jednocześnie bardzo ważne, ale czyżnie równie znaczący jest fakt, że pomimoswej dość oczywistej trafności konstatacja ta nie odegrałanajmniejszej roli w nie kończących się dyskusjachna tematwolności i konieczności?
O ile mi wiadomo, tylko razprzedBergsonem ktoś powiedział coś podobnego.
Był to DunsSzkot,samotny w tamtych czasach obrońca prymatu wolinad intelektem orazjeszcze radykalniejszego poglądu, żewe wszystkim, co istnieje, tkwi czynnikprzygodności.
Jeśliwogóle jest coś takiego jak filozofiachrześcijańska, to DunsSzkot powinien zostać uznany nie tylko za"najważniejszego myśliciela chrześcijańskich wieków średnich"60, ale teżza jedynego, który nie szukał kompromisu pomiędzy wiarąchrześcijańską a filozofią grecką i ośmielił się ogłosić "wizytówką prawdziwego chrześcijanina [powiedzenie], że Bógdziała w sposób przygodny".
"Ci, którzyzaprzeczają, żejakiś byt jest przygodny, powinni być wydanina tortury,dopóki nie przyznają, że jest możliwe również to, aby niebyli torturowani"61.
W pierwszych wiekach naszej ery przygodność szczytbezsensu dla filozofiiklasycznej ukazałasię nagle jakorzeczywistość.
Pozostaje kwestią otwartą,czy przyczyną tego była biblijnadoktryna "przeciwstawiająca przygodnośćkonieczności, szczegółowość uniwersalności, wolę intelektowi" i w ten sposób,wbrew pierwotnymuprzedzeniomfilozofii, gotująca w niej "miejsce dla tego,coprzygodne'162,czymoże raczejwstrząsającedoświadczenia politycznetamtych czasówpodważyły truizmy i oczywistości starożytnych.
Nie ma wątpliwości, że pierwotne uprzedzeniaw kwestii przygodności, jednostkowości i woli oraz dominacjaprzyznawana konieczności, uniwersalności i intelektowi.

/. Filozofowie i wota
oparły się późniejszym wyzwaniom i przetrwały aż do późnych wieków nowożytności.
Zarówno związana z religiąfilozofia średniowieczna, jak i świeckafilozofia nowożytnaznalazły wiele różnych sposobów włączenia woli organuumysłu związanego z wolnością i przyszłością w dawnyporządek rzeczy.
Jakkolwiek patrzylibyśmy na te kwestie,to jednak fakty sątakie, jakimi je widział Bergson:
,,Większośćfilozofów [.
] nie jest w stanie [.
]wyobrazićsobie radykalnej nowości i nieprzewidywalności [.
]. Nawet tych niewielu, którzy wierzyli w realność liberum arbitrium, zredukowało ją do zwykłego wyboru pomiędzydwiema lub więcej opcjami, jak gdyby te opcje były istniejącymi wcześniej potencjalnymi bytami, a działanie woliograniczało się do aktualizowania ich.
Dlategoteż wciążtwierdzili, że wszystko jest dane.
Zdawali się nie posiadaćnajsłabszego nawet pojęcia czynności całkowicie nowej [.
].Taką nową czynnością jest przede wszystkim wolne działanie"63.
Nawetdzisiaj, kiedy przysłuchujemy się dyskusjipomiędzy dwoma filozofami, z którychjeden argumentujezawolnością, a drugi za determinizmem, ,,zawszeto determinista wydaje się mieć słuszność [.
]. [Słuchacze]zawszeprzyznają, że to jego pogląd jest prostszy, klarowniejszyi prawdziwszy"64.
Z teoretycznego punktu widzenia problem polega na tym,że wolna wola, czy to rozumiana jako wolność wyboru, czyjako wolność rozpoczynania czegoś nowegoi nieprzewidywalnego, wydaje się nie dopogodzenianie tylko z BożąOpatrznością, ale również zprawem przyczynowości.
Wolność woli można założyć na mocy (lub raczej dzięki słabości) wewnętrznego doświadczenia, ale nie możnajej dowieść.
Niesłuszność założenia czy teżpostulatu wolności wypływaz naszego zewnętrznego doświadczeniaw świecie zjawisk,gdzie w gruncie rzeczy, wbrew Kantowi, rzadko rozpoczynamy jakieś nowe seriezdarzeń.
Nawet Bergson, któregocała filozofia opierała się na założeniu, że "każdy z nas ma
4. Problem lego, co nowe
bezpośrednią wiedzę[.
] o własnej wolnej spontaniczności"65, przyznaje, że "chociaż jesteśmy wolnizawsze, gdytylko zechcemyzwrócić się dosiebie samych, to jednakrzadko tego chcemy".
I dodaje: "Wolne akty są wyjątkowe"66.
(Większość naszych działań kierowana jest przeznawyki, podobnie jak większość naszych sądówpowstajeza sprawą przesądów.
)
Pierwszym filozofem, który świadomie i z namysłem zrezygnował z dochodzenia doładu z owym niedopasowaniemwolnej woli do świata, był Kartezjusz: "Byłoby mianowicieabsurdem, dlatego że nie pojmujemy jakiejś jednej rzeczy,o której wiemy, że z natury swej musi być dla nas niepojęta,wątpić o innej, którą dogłębnie rozumiemy i której w sobiesamych doświadczamy"67.
"Jest tobowiem takie, że każdypowinien raczej doświadczyć tegow sobie, niżprzekonaćsięo tym na podstawie dowodów, awydaje się,że ty [.
] niezwracasz uwagi nato,co czyni umysłw sobiesamym.
Niebądź więcwolny,jeśli cisię tonie podoba" (wyróżnienie H.
A.)68.
Chciałoby się odpowiedzieć nato, żeKartezjańskie cogito jest również czymś, "co umysł czyniw sobie samym", a mimoto ani Kartezjuszowi, ani jego oponentom nigdy nie przyszło do głowy, bymówić o myśleniuczy o cogitare jako czymś, co przyjmujemy bez dowodu,jako tylko pewną daną świadomości.
Czym jestto, co owemu cogito me cogitare daje wyższość nad volo me relle itonawet u Kartezjusza, który skądinąd był przecież "woluntarystą"?
Czy nie odpowiemy na to, że zawodowych myślicieli, opierającychswoje spekulacje nadoświadczeniu myślącego ego, mniejzadowalała wolność niż konieczność?
Niesposób oprzeć siętemupodejrzeniu, kiedy rozważasię tenprzedziwny zbiór odnotowanych przez historię teorii, którestarały sięalbo całkowicie zanegować doświadczenie wolności "w nas samych",albo też osłabićwolność przez godzenie jej z koniecznością za pomocądialektycznych spekulacji, i to najczęściej całkowicie "spekulatywnych",to znaczy.

/. Filozofowie i wola
nie odwołującychsię do żadnego doświadczenia.
Podejrzenie to ulega wzmocnieniu, kiedy weźmie się pod uwagę, jakbardzo teorie wolnej woli były związane z problemem zła.
Augustyn zaczyna swójtraktat De libera arbitrioyoluntatis(O wolności woli) pytaniem:,,Powiedz mi, proszę,czy to nieBóg jest przyczyną zła?
" Pytanie to w jego całej złożonościporaz pierwszy postawiłPaweł (w Liściedo Rzymian).
Później uległoono generalizacji i stało się pytaniem: "Cojest przyczyną zła?
", z jego wielomawariantami odnoszącymisię bądź do Fizycznychszkód powodowanych przez destrukcyjne siły przyrody, bądźto dorozmyślnego zła wyrządzanego przez człowieka.
Problem ten był istną zmorądla filozofów, a próby jegorozwiązania nie były nigdy zbytudane.
Na ogół unikanonajprostszej inajdobitniejszej formy tego pytania.
Filozofowie albo zaprzeczali rzeczywistości zła (zło jest jedyniebrakiem dobra), albo wyjaśniali je jako pewnegorodzajuzłudzenie optyczne(wina leży w naszymograniczonym intelekcie, który nie potrafi umieścić danego jednostkowego przypadku w całości, w której znalazłby swoje uzasadnienie).
Wszystko toopierało się na jednym, nie poddawanym dyskusji założeniu, że"tylko całośćistnieje naprawdę",jak mówił Hegel.
Zło, podobnie jak wolność,zdaje sięnależeć "do tych rzeczy, o którychnawet najgenialniejsii najbardziej uczeni nie wiedzą prawienic"69.
5. Konflikt pomiędzy myśleniem ichceniem:
tonalność aktywnościumyslu
Jeśli spojrzy się na dorobek filozofii w sposóbwolnyodteoriii tradycji religijnych i świeckich z pewnościątrudno będzie uniknąć konkluzji, żefilozofowie wydają się"genetycznie" niezdolni doporadzenia sobie z niektórymifenomenami związanymiz aktywnością umysłu i miejscem
S. Konflikt pomiędzymyśleniem i chceniem
umysłu w świecie.
Dojdziemy do wniosku, że jeślichodzio sprawiedliwą ocenę wolności, taksamo nie możemy ufaćmyślicielom, jak w kwestii sprawiedliwej oceny ciała.
Wrogość filozofów w stosunku do ciałajest po prostu bardziejznana i natykamy się na nią ciągle, przynajmniejod czasuPlatona.
Głównymźródłem wrogości nie jest niepewnośćdoświadczenia zmysłowego(ponieważbłędy zmysłów możnakorygować) ani chaotyczna i nieposkromiona naturanamiętności (ponieważ może być ona powściągana przezrozum), ale raczej niekorygowalnycharakter potrzeb i pragnień ciała.
Ciało "zawsze chce, by się o nietroszczyć", jakto trafnie podkreśla Platon.
Nawetw najlepszych okolicznościach, kiedy posiadamy zdrowie i wolnyczas, a na zewnątrz społeczny porządeki dobrobyt, naszeciało zawszezakłóci aktywność myślącego egoswoimi nieustannymiroszczeniami.
Mówiącjęzykiem metafory jaskini, ciałozmusi filozofa do powrotu z nieba idei do jaskini sprawludzkich.
(Zazwyczaj o powstanie wrogości w stosunku dociała obwinia się chrześcijańskie wystąpienie przeciw wszystkiemu, co cielesne.
Wrogość tajest jednak znacznie starsza.
Co więcej, można twierdzić, żejeden z kluczowych dogmatów chrześcijaństwa, dogmat zmartwychwstaniaciał, takodmienny od starożytnych spekulacji nad nieśmiertelnościąduszy, pozostawał w jawnej sprzecznościzarówno z popularnymi wówczas wierzeniami gnostyckimi,jak i z tradycyjnymi pojęciami filozofii starożytnej.
)
Antagonizm myślącego ego i woli jestoczywiście innejnatury.
Tutaj mamy konfliktpomiędzy dwiema aktywnościami tego samego umysłu, które, jak się wydaje, nie potrafią ze sobą współistnieć.
Kiedyspełniamy akt chcenia(wlition), to jest, kiedy skupiamyuwagę napewnym projekcie dotyczącymprzyszłości,wycofujemy się ze światazjawisk w nie mniejszym stopniu, niż wówczas, kiedy podążamy za strumieniem swoich myśli.
Myślenie i chceniesą antagonistami tylko o tyle, o ile wpływają na nasze stany psy.

/. Filozofowie i wola
chiczne.
Wprawdzie obie te aktywności prezentują umysłowi to, co w samej zewnętrznej rzeczywistości jest nieobecne,ale myślenie wciąga w swoją trwającą teraźniejszość to, cojest lub przynajmniej było, podczas gdy chcenie, sięgającw przyszłość, porusza się w regionie, gdzie nie ma takichpewników.
Nasz aparat psychiczny dusza w odróżnieniuod umysłujest tak wyposażony, aby za pomocą oczekiwania reagował na to, co przychodzi doń z obszarurzeczynieznanych.
Głównymi postaciami, jakie przybiera to oczekiwanie, jest nadzieja i lęk.
Te dwa uczucia są tak blisko zesobą związane, że każde z nich łatwo przechodzi w swe pozorne przeciwieństwo.
Ponieważ obszar, w którym działają,jest tak dalece niepewny, przemiany te zachodzą niemalautomatycznie.
Każda nadzieja niesie w sobie lęk, a każdylęk leczy sam siebie przechodząc w odpowiadającą mu nadzieję.
To właśnie z racji ich niestałej iniespokojnej natury klasyczna starożytnośćzaliczała oba te uczucia donieszczęść,które wysypałysię z puszki Pandory.
W tej niewygodnej sytuacji dusza wymaga od umysłuczegoś na kształt proroczego daru, który pozwala przepowiedzieć przyszłość i dziękitemu potwierdzić albo nadzieję,albo lęk.
Bardziej jeszczeuspokajająca niż oszukańcze praktyki przepowiadaczy przyszłości augurów, astrologówi im podobnych jest niemniej od tych praktyk zwodnicza teoria próbującadowieść, że cokolwiek jest,lub będzie,,,miało tak właśnie być", by użyć szczęśliwego wyrażeniaGilberta Ryle'a70.
Fatalizm, którego tak naprawdę "żadenpierwsze- ani nawet drugorzędny filozof poważnie niebronił [.
] ani nie trudził się jego zwalczaniem, zrobił jednak zdumiewającą karierę w myśleniu potocznym.
"Wszyscyprzeżywamy chwilefatalizmu", jak mówiRyle71^to dlatego,żeteoria ta,skuteczniej niż inne, potrafistłumić wszelkąchęć działania, motywację do czynienia projektów na przyszłość, krótko mówiąc, zlikwidować wszelkie przejawyja-chcę.
Owe egzystencjalnezalety fatalizmu wyliczył jasno
5. Konflikt pomiędzy myśleniem i chceniem
Cyceron w swoim traktacie O losie, stanowiącym wciążklasyczną argumentację w tej sprawie.
Jako ilustrację sądu:
"Wszystko jest zgóry postanowione", Cyceron podajenastępującyprzykład: "Jeśli odwieków byłoprawdą, że z tejchoroby wyzdrowiejesz, to czy wezwieszlekarza, czy niewezwiesz, odzyskasz zdrowie"72.
Oczywiście to, czy wezwiesz lekarza, byłoby również postanowione.
Rozumowanie takie prowadzi więc do nieskończonego regresu73,!
dlatego jest odrzucane jako "jałowa spekulacja", która ,,prowadzi do wyeliminowania zżycia wszelkiego działania".
Wielka atrakcyjność fatalizmu polegajednak na tym, żedzięki niemu "zaprzecza się pochodzącym z wolnej woliczynnościom duszy"74.
W kontekście obecnych rozważaństwierdzenie to należy rozumieć w ten sposób,że fatalizmskutecznie i całkowicie eliminuje czas przyszły, wcielając gow czas przeszły.
To, co b ę dz i e, i to, co może być, z góry"miało tak właśnie być", a to dlatego, że "wszystko,cobędzie, o ile będzie,nie może być rozumiane tak, że niebędzie",jak to wyraził Leibniz75.
Formuła tazawdzięczaswą mocpocieszania temu, co Hegel nazwał później"spokojem przeszłości"76, spokojem gwarantowanym przezfakt,że tego,co przeszłe, nie można już odwołać, i żewola "nie możedziałać wstecz"77.
To nie przyszłość jako taka, ale przyszłość jakoprojekt woli neguje to, co dane.
Ze zdolności woli do urzeczywistniania swoich projektów Hegel i Marks wyprowadzili pojęcie negacji jako siły poruszającej historią.
Projektneguje zarówno przeszłość, jak i teraźniejszość,i w ten sposóbzagraża owej trwającej teraźniejszości myślącego ego.
Dopóki umysł, wycofując się ze świata zjawisk, wciąga to,conieobecne zarównoto, czego już nie ma, jak i to,czegojeszcze nie ma w swoją własną teraźniejszość, wydaje się,żeprzeszłość iprzyszłość mogą zostać sprowadzonedowspólnego mianownika i w ten sposób razem uwolnione odupływu czasu.
Jednak owo nunc stans,lukapomiędzy prze.

/. Filozofowie i wota
szlością a przyszłością, w której umieszczone jest myśląceego, absorbuje bez większych przeszkód zewnętrznych jedynie to, czego już nie ma- Nie potrafi z tą samą niewzruszonością reagować na projekty przyszłości wysuwane przez wolę.
Dzieje siętak dlatego, że akt chcenia, pomimoże jest aktywnością umysłu,zachowuje swójzwiązek zeświatem zjawisk,w którym ma byćrealizowany projekt zawarty wtym akcie.
Całkiem inaczej niż myślenie,chcenie nie powstaje w nassamo dla siebie ani nie znajduje wypełnienia w samym akciechcenia.
Każdy akt chcenia odnosi się do pewnychjednostkowych rzeczy, aponadtoco bardzo ważne niecierpliwie wyczekuje własnego kresu, kiedy chcenie czegoś zamieni sięw robienie tego czegoś.
Innymi słowy, normalnymstylem działania chcącego egojest niecierpliwość, niepokóji troska (Sorge), i to nie tylko dlatego, żedusza reaguje naprzyszłość lękiem i nadzieją, ale również dlatego, że projektwoli zakłada pewne "mogę", na co przecież w żadnym razienie ma gwarancji.
Pełen troski niepokój woli mogę uśmierzyćjedynieprzez "mogę-i-czynię-to", to jest przez przerwanieaktywności samej woli i uwolnienie umysłu od jej dominacji.
Krótkomówiąc,wola zawsze chce coś zrobić i dlatego zewzgardą odnosi się doczystegomyślenia, którego cała działalność polega na "nierobieniu niczego".
Zobaczymy jeszcze podczas śledzenia historii woli, że żadenteolog czy filozof nie wychwalał "słodyczy" doświadczenia chcącegoego,tak jak filozofowie zwykli toczynić w stosunku do doświadczenia myślącego ego.
(Istniejądwa ważne wyjątki: DunsSzkot i Nietzsche,którzy obaj rozumieli wolę jakorodzajsiły.
Yoluntas estpotentia quia ipsa aliquidpotest, co znaczy,że chcące ego radujesię samym sobą condelectari sibi w tej mierze, w jakiej"chcę" antycypuje "mogę".
Owo"chcę-i-mogę" jest radościąwoli78.
)
5. Konflikt pomiędzy myśleniem i chceniem
Pod tym względem nazwijmy to "tonalnością" aktywności umyshi zdolność woli do uobecnianiatego, czegojeszcze nie ma, jest dokładnym przeciwieństwem pamięci.
Pamięć posiada naturalne podobieństwo do myśli.
Wszystkie myśli są, jakjuż mówiłam, namysłami nad czymś, cobyło.
Ciągi myślowe wyrastają niemal automatycznie i bezzauważalnej przerwy z przypominania sobie.
To dlategou Platona anamnesis mogło się staćtak wiarygodną hipotezą wyjaśniającą ludzką zdolność uczenia się.
I dlatego Augustyn mógł tak przekonująco zrównywać ze sobąumysł i memoria.
Przypomnienie możewywoływaćw duszy tęsknotęza przeszłością, aletanostalgia, nawet jeślizawiera domieszkężalu i smutku, nie zaburza spokoju umyshi, ponieważ dotyczy rzeczy, których nie jesteśmyw stanie zmienić.
W przeciwieństwie do tego chcące ego, które patrzy naprzód,a niewstecz, zajmuje się rzeczami, które wprawdzie są w naszejmocy, aleich realizacja nie jest pewna.
Pochodzące stądnapięcie ma inną naturę niż podniecenie, które towarzyszyrozwiązywaniu problemów.
To napięcie powoduje w duszyniepokój, łatwo przechodzący w chaos, mieszaninę strachuinadziei, którastaje się nieznośna w chwili, gdy umysł odkrywa, że jak mówi Augustyn chcieć czegoś i móc towykonać(yelle i posse) nie są jednym itymsamym.
Napięcieto może zostaćzlikwidowane jedynie przez działanie, to jestprzez całkowite zarzucenieaktywności umysłu.
Przestawienie się z chcenia na myślenie powodujeczasowy paraliż woli,a zarzucenie myślenia na rzecz chcenia jest przezmyśląceegoodczuwane jako czasowyparaliż aktywności myślenia.
Używając pojęcia tonalności,mówimy o różnych sposobach oddziaływania umysłu na duszę i wywoływania wniejnastrojów, co niezależnie od zdarzeń zewnętrznychstwarza coś w rodzaju własnego życia umysłu.
Domi.

nującym nastrojem myślącego ego jest spokój, radośćz własnej aktywności, która nie jest zmuszona przełamywaćoporu materii.
W tej mierze, w jakiej własna aktywnośćjestściśle związana z pamięcią, nastrój ten zbliża się domelancholii, która według Kanta i Arystotelesa jest nastrojem właściwym filozofom.
Dominującym nastrojemwoli jest natomiast napięcie, które, według Leibniza,rujnuje "spokójwewnętrzny (animi tranijuilitas), tak usilniezalecanyprzezpoważnych filozofów"79.
On sam odnalazłten spokójw owym ciągu rozważań dowodzących, że naszświat jest "najlepszym z możliwych światów".
Z tegopunktu widzenia jedynym zadaniem woli jest "chcieć tego,by niechcieć", jako że każdy akt chcenia może jedynie zakłócać"powszechną harmonię" świata, w którym "wszystko, cojest, jest, jeśli uwzględnić ogół rzeczy, najlepsze"80.
Z godną podziwu konsekwencją Leibniz stwierdza, że największym grzechem Judasza nie było zdradzenie Jezusa,lecz samobójstwo.
Potępiając samsiebie, potępił bowiemJudasz całe boże stworzenie; nienawidząc siebie, nienawidził Stwórcy81.
Naj radykalniejszą wersję tejmyśli znajdujemy wjednym z potępionych przez Kościół twierdzeń Mistrza Eckharta: ,,Sprawiedliwy człowiek, jeśliby popełniłtysiąc śmiertelnych grzechów, nie powinienchcieć tego, bynie był ich popełnił"82.
Możemy, jak sądzę,wysnuć pewneprzypuszczenia co do przyczyn zdumiewającego odrzucenia wyrzutów sumienia u dwóch tej miary chrześcijańskichmyślicieli.
U Eckharta mogło ono wynikać z pewnej płynącej z wiary przesady, która wymagała, jak i sam Jezus, abygrzesznik wybaczył samemu sobie tak jak innym, to znaczy"nie siedem, a siedemdziesiąt siedem razy", ponieważw przeciwnym razie należałoby stwierdzić, że byłoby lepiejdla grzesznika (i dla całego stworzenia), gdyby się nigdy nienarodził ("aby zawieszono mu na szyi kamień młyński i rzucono go do morza").
StanowiskoLeibniza można z koleizrozumieć jakoostateczne zwycięstwo myślącego ego nad
6. Rozwiązanie Hegla: filozofia historii
chcącym ego.
Przyczyną porażki chcącego egojest bezowocna próba chcenia wstecz.
Próba ta jest bezsensowna,ponieważgdyby się powiodła, jedynym skutkiem byłobyzniszczenie wszystkiego, co istnieje.
6. RozwiązanieHegla: filozofia historii
Żaden inny filozof nie opisał chcącego ego ijego sporuz myślącym ego z większą sympatią, zrozumieniem i bardziej brzemiennie w skutkidla historii myśliniż Hegel.
Całasprawa jest niecozawiła,nie tyle z powodu niezmiernie ezoterycznej i bardzo swoistej terminologii tego myśliciela, ileraczej dlatego, że omawia on interesujący nas problem niew tych fragmentach Fenomenologii ducha.
Filozofii prawa,Encyklopedii i Filozofii historii, w których bezpośrednio mówi o woli, ale w swoich rozważaniach o czasie.
Te szczupłeobjętościowo, lecz istotne dla naszych rozważań uwagi zebrał Alexandre Koyre w mało znanym, a bardzo ważnymeseju (opublikowanym w1934 roku pod mylącym tytułemHegel a /cna)83,poświęconym podstawowym tekstom Heglana temat czasu, poczynając od wczesnejJenenser Logiki JenenserReatphilosophie do Encyklopedii oraz rozmaitychrękopisów składającychsięna Filozofię historii.
Przekładi komentarze Koyre stały się podstawą bardzo wpływowejinterpretacji Fenomenologiiduchaautorstwa Alexandra Kojeve84.
Poniżej będę się trzymała wspomnianej interpretacjiKoyre.
Jego podstawowa teza głosi, że o "wielkiej oryginalności" Hegla decyduje "waga, jaką przywiązywał on do przyszłości to, że przyznawał jej prymatnad przeszłością"85.
Nie byłoby to tak zaskakujące,gdyby zostało powiedzianeo kimś innym.
Cóż bowiem dziwnego w tym, że XIX-wiecznymyśliciel, wierzącyw postęp (podobniejak jego poprzednicy w XVII i XVIII wiekui jego współcześni), wyciągaz tego.

/. Filozofowie i wola
właściwy wnioseki przypisuje przyszłości prymat nad przeszłością.
Zresztąsam Hegelpowiedział,że "każdy jest synem swojego czasu i dlatego filozofia jest jej własnąepoką ujętą w myśli".
Jednak w tym samym kontekściepowiadateż, że "zadaniem filozofiijest zrozumienietego, co istnieje, ponieważ to,co istnieje, jest rozumem",albo, w innym miejscu: "To, co jest pomyślane, jest;[.
] to,cojest, jest tylko o tyle, o ile jest myślą"86.
Na tej właśnieprzesłanceopierasię najważniejszy wkładHegla do filozofii.
Hegel jest bowiem przede wszystkim pierwszym myślicielem, który stworzył filozofię historii, czyli tego, co przeszłe.
Historia stała się u Hegla czymś, co można od-tworzyć za sprawąskierowanego wsteczspojrzeniamyślącegoi pamiętającego ego.
Przeszłość zostaje"uwewnętrzniona"(er-innert) i za sprawą "pracy pojęć" (Anstrengung desBegriffs) staje się częścią umysłu.
Za sprawą tego uwewnętrznienia historia stajesię pogodzeniem umysłu i świata.
Czy kiedykolwiek miał miejsce większy triumf myślącego ego niż to, coprzewiduje Heglowski scenariusz?
Myśląceego wycofuje się tu, na swój zwykły sposób, ze świata zjawisk, ale nie musi już płacić za to ceny "roztargnienia" i wyobcowania.
Według Hegla umysł,przez samą tylkosiłęrefleksji, może przyswoić sobie wessać w siebie jeślijuż nie wszystkie zjawiska, to przynajmniej wszystko, cojest w nich znaczące, pozostawiając to, co nieprzyswajalne,na boku, jako nieistotny przypadek, bez konsekwencji dlahistorii i biegu dyskursywnego myślenia.
Koyre odkrył jednak, że to pierwszeństwo przeszłościznika zupełnie, kiedy Hegelprzechodzido omawiania czasu,przyczym dla niego jest to przede wszystkim "czasludzki"87.
Pierwotnie człowiek odczuwa jego upływ bez udziału myślenia, jako czysty ruch.
Jest tak,dopóki nie zacznie on rozważać znaczeniaotaczających gozdarzeń.
Wówczas okazujesię,że uwagaumysłu jest zwrócona przede wszystkimw stronę przyszłości, to jest w stronę czasu, którywłaśnie
6. Rozwiązanie Hegla: filozofia historii
donas przychodzi (tenaspekt czasu przyszłego uchwytujeniemieckie Zukunft pochodzące odzu kommen oraz francuskie avenir pochodzące od avenir).
Antycypowana przyszłość znosi "trwającą teraźniejszość umysłu",ponieważzmienia ją w antycypowane już nie".
W tym sensie,,dominującym wymiarem czasu jest przyszłość i to ona przejmuje kontrolę nad przeszłością".
"Czasznajduje w przyszłości swoją prawdę, ponieważ to przyszłość zakończyi dopełni byt.
Wszelako zakończony i dopełniony byt należy jako takido przeszłości"88.
To odwrócenie normalnegonastępstwa wczasie:przeszłość-teraźniejszość-przyszłość,powodowane jest negowaniem przez człowieka swojej teraźniejszości: "Mówi [on] nie swojemu teraz" i dziękitemustwarza swoją własną przyszłość89.
Sam Hegel niewspomina o woli w kontekście tych rozważań.
Nieczyni tegorównież Koyre; wydaje się jednak oczywiste, że za tą negacją będącą dziełem umysłustoi nie myślenie, ale chcenie i żeHeglowski opis ludzkiego doświadczenia czasu odnosi siędo tego następstwa porządku czasowego, które przynależychcącemuego.
Jest to właściwe postawieniesprawy,ponieważ chcąceego, w tejmierze, w jakiej formułuje swoje projekty, rzeczywiście żyje dla przyszłości.
Można by tu przytoczyć sławne słowa Hegla:"To, co obecne [teraz], nie może oprzeć sięprzyszłości".
Jest takwcale nie z powodu nieubłaganegozastępowania dnia dzisiejszego przez dzień jutrzejszy (ponieważ jutro, jeśli nie jest zaprojektowane i rządzone przezwolę, może być równie dobrze zwykłąpowtórką tego, cobyło i rzeczywiścieczęsto jest taką powtórką).
Prawdziwym zagrożeniem dlaistoty teraźniejszości jest umysł, który ją neguje, i zapomocą woliprzyzywa owo nieobecnejeszcze-nie, likwidując teraźniejszość w sobie samymlubmoże raczej spoglądając na teraźniejszość jakona efemeryczny fragment czasu, coś, czego istotą jest niebyć: "Chwilaobecna jest pusta [.
], wypełniasię dopiero w przyszłości.

L Filozofowie i wola
Przyszłość jestjej rzeczywistością"90.
Z punktu widzeniachcącego ego "przyszłość jest bezpośrednio obecna w teraźniejszości, ponieważ zawiera się w niej jako negujący ją fakt.
Chwila obecna jest w tej samejmierze pewnym bytem, którywłaśnie znika, oraz pewnym niebytem, który właśnie zamienia sięw byt"91.
W tej mierze,w jakiej ludzkie "ja" utożsamia się zchcącym ego a zobaczymy,że takie utożsamienie proponowali ci woluntaryści, którzy wywodzili principium indmduationis ze zdolności chcenia "jego sposób istnienia polegana ciągłym przechodzeniu od [jego własnej] przyszłości doteraz i nie ma dnia, w którym nie byłoby żadnej przyszłości,kiedy nie byłoby już nic nie dokończonego, kiedy wszystkojuż nadeszło i wszystko zostało dokonane"92.
Z punktuwidzenia woli starość polega na kurczeniu się przyszłości,a śmierć człowieka bardziej oznacza ostateczną utratę przyszłościniż zniknięcie ze świata zjawisk.
Jednak ta stratazbiega się z koncernindywidualnego życia człowieka,któreu kresu, umknąwszy nieustannej zmienności czasuorazniepewności, jaką niesie przyszłość, otwiera się na "spokójprzeszłości", a tymsamym na badawcze, refleksyjne, skierowane wstecz spojrzenie myślącego ego, pogrążonego w poszukiwaniu sensu.
Dlatego też, z punktu widzenia myślącego ego, starość jest, jak mówił Heidegger,czasem medytacji, lub mówiąc za Sofoklesem, czasem "pokoju iwolności"93.
Starośćto wyzwolenie z więzów,nie tylko z więzówcielesnych namiętności, ale z zachłannej, zarażającejduszęnamiętności umysłu zwanej "ambicją".
Przeszłośćzaczyna sięwięc od zniknięcia przyszłości,a w powstającym w ten sposób spokoju utwierdza się myślące ego.
Staje się dopiero wtedy,gdywszystko osiągnęłojuż swój kres, kiedy ustajestawanie się, czyli proces zmianyi rozwoju, jakiemu podlegabyt.
"Niepokójjest podstawą
6. RozwiązanieHegta: filozofia historii
bytu"94, jest on ceną płaconą za życie, tak jak śmierćlubraczej wyczekiwanie śmierci jest ceną, którą się płaci zaspokój.
Niepokój wszystkiego, co żyje, nie pochodzi z kontemplowania kosmosu czy historii, nie jest onefektem zewnętrznego ruchu nieustannego ruchu przyrody i nieustannych wzlotów iupadków ludzkich losów-Tkwi onw ludzkim umyśle i został przez ten umysł zrodzony.
To, cow późniejszej myśli egzystencjalnej stało się pojęciemautokreacji ludzkiego umysłu, uHegla odkrywamy jako "samokonstytucję czasu"9': człowiek niejest po prostu bytemczasowym; on j e s t czasem.
Bez człowieka istniałyby wprawdzie ruch i poruszaniesię, ale nie byłoby czasu.
Nie byłoby go również, gdybyumysłludzki był wyposażony jedynie w zdolność myślenia, tj.
refleksji nadtym, co dane, co jest tak,jak jest, i niemoże byćinaczej.
Człowiek żyłby wówczas w nieustającej teraźniejszości.
Nie byłby w stanie zrozumieć, że kiedyś go nie było i że pewnego dnia go nie będzie.
Tymsamym nie mógłby zrozumieć, co właściwie znaczy to, żeistnieje.
(Znane ibardziej oczywiste u Hegla utożsamienie logikii historii, które LeonBrunschyicg nazwał jużdawno .
jednym z filarów jego systemu"96, pojawia sięwłaśnie jako konsekwencja poglądu, że umysłludzki wytwarza czas.
)
U Hegla umysł wytwarza czas wyłącznie za pomocą woli,swojego organu służącego do obcowania z przyszłością.
Przyszłość jest z tegopunktu widzeniarównież źródłemprzeszłości, w tej mierze, wjakiej przeszłość rodzi się z wyczekiwania przez umysł następnej przyszłości, wktórej bezpośrednie "będę" staniesię pewnym"nastąpi to,że już byłem".
W schemacie tym przeszłość jest wytwarzana przezprzyszłość, a myśląceego, kontemplujące przeszłość, jestrezultatem działania woli.
Dzieje się tak,ponieważ wolaantycypuje ostateczne niespełnienie swych własnych projektów czyli śmierć; również one będą czymś minionym.

/. Filozofowie i wola
(Może interesujące będzie spostrzeżenie, że również Heidegger mówi o przeszłości, że "wypływa w pewien sposóbz przyszłości"97.
)
Według Hegla człowieka odróżnia od innych gatunkówzwierzęcychnie to,że jest animal rationale,ale to, że jestjedynym żywym stworzeniem, które wie o własnej śmierci.
Właśnie w tym ostatnimosiągalnym dla antycypacji chcącego ego punkcie konstytuuje się myślące ego.
W oczekiwaniu śmierci projekty woliprzyjmują postać antycypowanejprzeszłości i jako takie mogą się stać przedmiotami refleksji.
W tym właśnie sensie rozumieć trzeba zdanie Hegla, że"tylko umysł nie ignoruje śmierci" i umożliwiaczłowiekowi"zapanowanie nad śmiercią", "przetrwanie jeji utrzymaniew niej własnego istnienia'198.
Jak mówi Koyre, w chwili gdyumysł styka się ze swym własnym kresem, "zatrzymuje sięnieustanny ruch czasowej dialektyki, aczasawypełnia się;
ów wypehiiony czaszamienia się w sposób naturalny i bezreszty w przeszłość".
Oznacza to, że "przyszłość traci swąwładzę [nad czasem]" i że czas staje się obszarem trwającejobecności myślącego ego.
Okazujesię więc, że "prawdziwymbytem przyszłości jest teraz"99.
Ale u Hegla nuncstans niejest już niczym czasowym.
Jest nunc aeternitatis, jako żewiecznośćjest dlań również kwintesencją czasu.
Jestto Platoński "wizerunek wieczności" widzianejjako ,,wiecznyruch umysłu"100.
Sam czas jest wieczny w .
Jedności teraźniejszości, przyszłości i przeszłości"101.
Pozwólmysobie na pewne uproszczenie: to, że istniejecoś takiego jak życie umysłu, zawdzięczamy umysłowemuorganowi do obcowania z przyszłością i charakterystycznemu dlań "niepokojowi".
To wszakże, że jest to życieumysłu,zawdzięczamy śmierci, w której umysł przewiduje swój koniec.
Śmierć wstrzymuje działanie woli i zamieniaprzyszłość naantycypowaną przeszłość projekty woli
6. Rozwiązanie Hegla: filozofia historii
zamieniają sięw przedmioty rozmyślania, a oczekiwaniaduszy zamieniająsię w antycypowane przypomnienia.
Jeśliw ten uproszczony sposób streścimy doktrynę Hegla, zabrzmi ona rzeczywiście bardzo nowożytnie, a zawarte w niejrozważania o czasie, z dominującym w nich motywem przyszłości, wydadzą się doskonale zestrojone z XIX-wiecznąbezkrytyczną wiarą w postęp.
Heglowskieprzejście odmyślenia do chcenia, a następnie z powrotem do myślenia,wydaje się genialnym rozwiązaniempodstawowego problemu filozofii epoki nowożytnej: w jaki sposób korzystaćz tradycji, tak by była akceptowana w nowych czasach.
Mamy więc wiele powodów, by dojśćdo wniosku,że konstrukcja Heglowskanie jest żadnym istotnym wkładem w problematykę chcącego ego.
A jednak w kwestii rozważańo czasieHegel miał osobliwego poprzednika, któremu nicnie byłoby bardziejobce niż pojęcie postępui dla któregona pewno nie byłoby ciekawe odkrywanie praw rządzącychwydarzeniami historycznymi.
Tym kimś był Plotyn.
Ontakżeuważał, że ludzki umysł,ludzka "dusza"(psyche) sątwórcami czasu.
Czas jest wytwarzany przez "przedsiębiorczą" naturę duszy (polypragmon, termin oznaczający cielesną krzątaninę).
Dusza tęskniza swojąprzyszłą nieśmiertelnością i dlatego "stara się o więcej niż teraźniejsze ".
Dusza"wprawiłasię w ruch [.
], otoprzebywszy szmat drogi w tym ruchu ku wiekuistemu potem i ku późniejszemu, a nie temu samemu, lecz coraz toróżnemu i różnemu, my sprawiliśmyów czas, wizerunekwieczności".
"Czas jest życiem duszy", powiadaPlotyn, ponieważ ,,rozstawność życia posiadałaczas, [a] wiekuistypostęp życia posiada czas wiekuistyoraz życie ubiegłe posiada czas ubiegły".
Dusza, "przedstawiając jedno działanie jako inne po innym, potem zaś drugie znowu w kolejnym następstwie, rodziła razem z działaniem kolejne na.

/. Filozofowie i wola
stępstwo".
Czyni to w postaci "dyskursywnej myśli".
Dyskursywność ta odpowiada owemu"przechodniemu ruchowi z jednego stanu życiowego w inny".
Dlatego "nie należyuważać czasu za towarzysza ani za rzecz późniejsząw,lecz sądzićnależy, że widnieje wewnątrz i jest wewnątrz, i żejest razem, tak jak i tam wieczność"102.
Innymi słowy, dlaPlotyna,tak samo jak dla Hegla, czas jeststwarzany przezwewnętrzny niepokójumysłu, jego wykraczanie w stronęprzyszłości, jego projektyi negowanie przezeń swego "obecnego stanu".
W obu przypadkach prawdziwymwypełnieniem czasu jest wieczność albo,mówiąc świeckim egzystencjalnym językiem, przestawienie się umysłu z aktywności wolina aktywność myślenia.
Jakiekolwiek byłyby podobieństwa pomiędzyHeglema Plotynem, liczne fragmenty w dziełach tego pierwszegoświadczą o tym, że jego filozofia w małym tylko stopniubyła reakcją na poglądy innych.
System Hegla nie jest poprostu kolejną próbą "rozwiązania" problemów metafizycznych.
Krótkomówiąc, jest tomniej książkowa filozofianiż większość systemówstworzonych przezfilozofów nowożytnych.
Odnosi się tonie tylko do poprzedników Hegla,leczrównież dowielu myślicieli, którzy przyszli po nim.
Obecnie dość powszechnie uznaje się tęwyjątkowość Hegla103.
Konstruując historię filozofii jako ścisłe następstwo określonychfaz korespondujących z faktyczną (polityczną)historią idea zupełnie przedtem nieznana rzeczywiściezerwał on z tradycją.
Stało się tak dlatego, że jako jedynyz wielkich myślicieli potraktował historię poważnie jakoźródło prawdy.
Żaden filozof nigdy niepatrzył na sferęspraw ludzkichz punktu widzenia jej podstawowej cechy, że wszystko istnieje w niej dzięki jakiemuś człowiekowi lub ludziom.
Tenpunkt widzenia odkryto dziękijednemu wydarzeniu re6.
Rozwiązania Hegla: filozofia historii
wolucji francuskiej.
Hegel przyznaje, że "rewolucja mogłaotrzymać pierwszy impulsod filozofii", ale jej "znaczeniedla historii świata"polega na tym,że po razpierwszy człowiek ośmielił się postawićsamego siebie na głowie.
"Odkądsłońce jaśnieje na firmamencie, a planety krążąwokół niego, nie widziano, byczłowiek stanął na głowie, to znaczyoparł się nie na myśli i podług niej budowałrzeczywistość[.
] Był to zaiste wspaniaływschód słońca.
Wszystkie myślące istoty obchodziły uroczyście świt nowej epoki.
Wzniosłe wzruszenie zapanowało w tym okresie, entuzjazm duchaopanowałświat, jakgdyby terazdopierodokonało się pojednanie pierwiastka boskiego ze światem"104.
Wydarzenieto dało człowiekowi nową godność; "publiczne ujawnienietego, jakimi rzeczy być powinny, przebudzi z letargu podległych ustalonemu porządkowi ludzi, którzy zawsze akceptują wszystko, co się dzieje"105.
Hegel nigdy nie zapomniał tego doświadczenia młodości.
Jeszcze na przełomie 1829i 1830 roku mówił do swoich studentów: ,,Filozofia znajdujeswe miejsce wtakich właśnieokresach, w czasach politycznych zwrotów.
Są to czasy, wktórych myśl poprzedza i kształtuje rzeczywistość.
Kiedyjakaś postać ducha nie zadowalaludzi, filozofia zauważa toz całą ostrością i zmierza do zrozumienia przyczyn tego niezadowolenia"106.
Słowem, Hegel prawie dosłownie zaprzecza tuswojemu sławnemu stwierdzeniu o sowieMinerwy zprzedmowy do Filozofii prawa.
"Wspaniała jutrzenka umysłu" z czasów jego młodości inspirowała i kształtowała jegodzieło do samego końca.
W rewolucji francuskiej dokonałosię dlań urzeczywistnienie zasad myślenia i nastąpiło pogodzenie tego, co "boskie", z czym człowiekobcuje, kiedy myśli, z tym, co "świeckie", ze sprawami ludzi.
Owo pogodzenie stanowi samo centrum Heglowskiego systemu.
Jeśli byłoby możliwe zrozumieć historię świata a nie tylkohistorie poszczególnych epok i narodówjako jednotorowe następstwo wydarzeń, mające z czasem.

/. Filozofowie i wola
stworzyć chwilę,kiedy to "królestwo ducha [.
] przejawiswoje istnienie na zewnątrz" i "wcieli się" w "świeckie życie"107, to bieg historii nie byłby już oczywiście przypadkiem, a dziedzina spraw ludzkich odzyskałaby sens.
Rewolucja francuska dowiodła, że "prawda nie jest tylko prawdąsamą w sobie i dla siebie jakoczysta prawda,ale równieżprawdą, którastaje się żywą w świecie"108.
Teraz możnabyło naprawdę potraktować każdy bieg zdarzeńw historiiświata jakocoś,co "miało być", a filozofii postawić zadanie"zrozumienia planu",który za tym stoi, prześledzeniago od samego początku, odkrycia jego "źródła, któregotreść była ukryta i jeszcze nie dojrzała do współczesnegoistnienia"'09.
Hegel utożsamia "królestwo ducha" z "królestwem woli"110,ponieważ działanie woli wielu jednostekjestkonieczne do stworzenia rzeczywistości ducha.
Z tego samego powodu stwierdza też, że "sama wolność jako takajest zasadą i substancjalną zasadą wszelkiego prawa, jestabsolutnym samym wsobie i dla siebie wieczystym prawem[.
],jest nawet tym, przez co człowiek staje sięczłowiekiem,awięc podstawową zasadą ducha"'r.
Właściwie jedynagwarancjajeśli taka istnieje że ostatecznym celemrozwoju duchaświata w sprawachtego światamusi byćwolność, tkwi w samej wolności, azatem wwoli.
"Filozofiagłosi, że świat rzeczywisty jest taki, jakim byćpowinien" r2.
Filozofia Heglamówi o tym, co "wiecznieprawdziwe; nieo jakimś wczoraj anijutro, ale oteraźniejszościjako takiej, owym terazrozumianym jako absolutna teraźniejszość""3.
Ponieważ jednak umysłpostrzeganyprzez myślące egojest tym właśnie absolutnym ,,teraz", zatem filozofia jest zmuszona do rozstrzygnięcia konfliktupomiędzy myślącym i chcącym ego.
Musi pogodzić spekulacje o czasie, które należą do perspektywy woli skupiającejsię na przyszłości, z myśleniem i właściwą mu perspektywątrwającej teraźniejszości.
Wszelako próbapodjęta przezHegla jest daleka od po6.
Rozwiązanie Hegla: filozofia historii
wodzenia, jak zauważa Koyre wkońcowych zdaniachswojego eseju.
Heglowskie pojęcie "systemu" kłóci się z prymatem, jaki przyznaje on przyszłości.
Pierwszeństwo to wymaga, by czas nie skończył się nigdy, dopóki człowiek istniejena ziemi, gdy tymczasem filozofia w heglowskim sensie sowa Minerwy, która wylatuje o zmierzchu domagasię nie tylko tego rodzaju zawieszeniaczasu, jaki powodujeaktywność myślącegoego, ale rzeczywistego zatrzymaniaczasu.
Innymi słowy,filozofia Hegla może rościć sobie pretensjedo obiektywnej prawdy tylkopod tymwarunkiem,że historia rzeczywiście znajduje się uswego kresu, żeludzkościnie czeka jużżadna przyszłość i nie może zdarzyć sięjuż nic, co wniosłoby do świata cośrzeczywiście nowego.
Koyre dodaje: "Możliwe,że Hegel naprawdę tak uważał[.
], może nawetwierzył [.
] w to,że ten niezbędny warunek[istnienia prawdziwej filozofii historii] naprawdę był jużspełniony w jego czasach [.
,],i dlatego może on sam ją dokończyć lub raczej mógł i już to uczynił""4.
(Kojeverzeczywiściesądził,że system Heglowski jest jedyną prawdą, a przez to ostatecznym końcem zarówno filozofii, jakhistorii.
)
Wydaje mi się oczywiste, że Heglowi nie udało się ostatecznie pogodzić obuaktywności umysłu: myślenia i chcenia, i związanych z nimi przeciwstawnych koncepcji czasu,ale sam Hegel na pewno nie zgodziłby się z takąoceną.
Powiedziałby, że to właśnie myśl spekulatywna jest w ścisłymsensie "jednością myślenia i czasu"'15, nie zajmujesię bowiem bytem, ale stawaniem się,a przedmiotem, naktóry kierujesięmyślący umysł, nie jest tubyt, ale "intuicyjnie ujęte stawanie się.
Jedynym ruchem, który może byćprzedmiotem takiej intuicji, jest "ruch powracającego dosiebie koła, które początek swój zakłada jako coś, co jepoprzedza i co [zarazem] osiąga ono dopiero na końcu""6.
Heglowska cykliczna koncepcja czasu pozostaje, jak widzieliśmy, w całkowitej zgodziez klasyczną filozofiągrecką,.

/. Filozofowie i
podczas gdy filozofia poklasyczna, w konsekwencji odkrycia woli jako umysłowego źródła działania, domaga sięliniowej koncepcji czasu, bez której nie sposób byłoby myśleć o postępie.
Rozwiązanie tego problemu jak zmienić ruch okrężny na postępująco-liniowy Hegel widziw założeniu, że istnieje ludzkość, czyli coś pozawszystkimiposzczególnymi osobnikami gatunku ludzkiego, i że jestona kimś, kogo nazwał ,,duchem świata".
Nie jest todlaniego konstrukt myślowy,lecz teraźniejszość ucieleśniona(wcielona) w ludzkości, tak jak ludzki umysł wcielony jestw ciało.
Ucieleśniony w ludzkości, aninie będącej ogółemludzi, aninie sprowadzalnej do poszczególnych narodów,poruszasię naprzód, wzdłuż linii wyznaczonej przez sukcesjępokoleń.
Każde nowe pokolenie kształtuje "nowe istnienie, nowyświat",i dlatego musi"zaczynać zawsze od początku".
Niemniej "zaczyna ono jednak odwyższego szczebla", ponieważ jako pokolenie istot obdarzonych umysłem, a zatem władzą pamiętania, "zachowuje[wcześniejsze] doświadczenie" (wyróżnienie H.
A.)117.
Ruch, w którym następuje pogodzenie i zjednoczeniecykliczneji liniowej koncepcji czasu, ma postać spirali.
Ruch ten nie jest osadzony ani w doświadczeniach myślącego, ani chcącego ego; jest to ruchducha świata, który leżypoza wszelkim doświadczeniem.
Ruch ten ustanawia to, coHegel nazywa Geisterreich, światem duchów.
"Tworzącysię w tensposób w istnieniu świat duchów to takie ich kolejne następowanie po sobie, gdzie jeden wstępuje namiejsce drugiego i każdy następny przejmuje od poprzedniegokrólestwo jegoświata"118.
Jest to niewątpliwie najbardziejgenialne rozwiązanieproblemu woli i najlepsze jej pogodzenie z czystym myśleniem.
Jednak Hegel uzyskałje kosztemwierności obu doświadczeniom: doświadczeniu myślącegoego z jego trwającąteraźniejszością oraz doświadczeniuchcącego ego z jego naciskiem na prymat przyszłości.
Innymistówy,jest to tylko hipoteza.
6. Rozwiązanie Heglft: filozofia historii
Cowięcej, słuszność tej hipotezyzależy całkowicie odzałożenia, że istniejejeden świat umysłu, rozciągającyswą władzę nad wielością ludzkich woli ikierujący je ku"sensowności" mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu czy, mówiąc psychologicznie, we właściwym ludziompragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być.
Podobne rozwiązanie znajdujemy u Heideggera, którego zrozumienienatury chceniajest niezrównanie głębsze i którego antypatia do tej zdolności ludzkiegoumysłu jest zupełnie otwarta i stanowisedno gruntownegozwrotu, jakinastąpił w późnej filozofii Heideggera: tonie"ludzka wola jest źródłemwoli chcenia [.
], raczej to człowiek jest przedmiotem woli chcenia nie wiedząc nic o działaniu tejostatniej"119.
Obserwując renesans Hegla w ostatnich dziesięcioleciach,renesans, wktórym odegrało pewną rolę kilku wybitnychmyślicieli, właściwe będzie poczynić kilka uwag technicznych.
Genialność dialektycznejtriady: teza, antyteza i synteza jest szczególnie uderzająca, kiedystosuje się ją donowożytnego pojęciapostępu.
Chociaż sam Hegel prawdopodobnie wierzył w rzeczywiste zatrzymanie czasu, w koniec historii, który pozwoliłby umysłowi zrozumieć i ująćw pojęciach cały cykl stawania się,to jednak schemat tensam w sobie zdaje sięgwarantować nieskończonypostęp.
Pierwszy bowiem ruch, od tezy doantytezy, zawszeowocuje syntezą, która natychmiastustanawia nową tezę.
Chociaż sam pierwotny ruch niejest w żadnej mierze postępowy, odchyla się w przeciwną stronęi biegnie z powrotemtym samym torem, tojednakruch od tezy dotezy sytuujesię poza tymi cyklami i ustanawiaprostąlinię postępu.
Gdybyśmy chcieli przedstawić graficznie tenrodzaj ruchu,rezultat byłby następujący:.

/. Filozofowie i wola
Nieskończony postęp
T
synteza = teza'^'^^
synteza= teza^.
antytezasynteza = teza^-antytezasynteza = teza^-antyteza
teza- -antyteza
Zaletą tego systemu jako całości jest to,że zapewnia o postępie i bez zrywania ciągłości czasowej potrafi wyjaśnić niezaprzeczalne historyczne fakty powstawania i upadków cywilizacji.
Zaletą cyklicznegokomponentu systemujest to, żepozwala spojrzeć na każdy koniec jako nanowy początek:
Byt i nicość "są tym samym, mianowicie stawaniem się.
[...
]Jednym kierunkiem jest przemijanie.
Byt przechodzi w Nic,ale Nic jest również przeciwieństwem siebie samego,przechodzeniem w byt, powstawaniem"120.
Co więcej, teza o nieskończonościtego ruchu, choć popada w konflikt z innymitekstami Hegla, pozostaje w doskonałej zgodzie z koncepcjączasu sugerowaną przez chcące ego idającą przyszłości pierwszeństwo nad teraźniejszością i przeszłością.
Wola, jeśli niejest hamowana przez rozum i jego potrzebęmyślenia, negujeteraźniejszość (i przeszłość), nawet jeślito właśnieteraźniejszość oferuje jejurzeczywistnienie.
Jak zauważaNietzsche,"człowiek woli raczejjeszcze chcieć nicości,niż nie chcieć"121.
Analogicznie, pojęcie nieskończonegopostępu implicite "zaprzecza istnieniu jakichkolwiek punktów docelowych ijeśliwytyka sobie jakieś cele,to są totylko środki służące samo6.
Rozwiązanie Hegla: filozofia historii
oszukiwaniu się"122.
Innymi słowy, sławna siła negacji zawartawwoli i przedstawiana jako motorhistorii (nie tylko przezMarksa, ale już wcześniej przez Hegla) jest unicestwiającąsiłą, która mogłabyrównie dobrze być rezultatem jakiejś permanentnejanihilacji, co rezultatem nieskończonego postępu.
To, że Hegel mógł zrekonstruować ruch historii świataw postaci wstępującej linii, wyznaczonejprzez "przebiegłość rozumu" ukrytego za plecami działających ludzi,można wyjaśnić jako konsekwencję jego nigdy nie kwestionowanego założenia, że sam proces dialektyczny zaczyna się od bytu, zakłada byt jako coś oczywistego (wprzeciwieństwie do koncepcji creatio ex nihilo), zanim podejmie marsz w kierunku nie-bytu i stawania się.
Stojącyna początku tego marszu byt użycza realności inadaje egzystencjalny charakter wszystkim następnym przejściom zapobiega ich upadkowi w otchłań niebytu.
Tylko dlatego,że pochodzi z bytu, "niebytzawiera relację dobytu; byti jegonegacja stwierdzane są jednocześnie, a tostwierdzenie samo jest nicością, jako że jego miejscem jest stawaniesię".
Hegeluzasadnia swój punktwyjścia,powołując się naParmenidesa i początek filozofii("utożsamiając logikę i historię"), a przez tow zawoalowany sposóbodrzucając "metafizykęchrześcijańską".
Trzeba jednak tylkopoeksperymentować z samą myślą o dialektycznym ruchurozpoczynającym się od nie-bytu, aby uświadomićsobie,że nie mogłoby zniego powstać żadne stawanie się.
Niebytpostawiony na początku unicestwiłby każdy jego wybór.
Hegel jesttego całkiem świadomy, wie, że jego apodyktyczny sąd,głoszący, że "nie ma nic naziemi ani w niebie, co nie zawierałoby zarazem bytu i nicości",opierasię na trwałym założeniu o prymacie bytu, którez kolei opiera się na f a kc ie,żeczysta nicość, to znaczy coś, coniejest negacją czegośkonkretnego i jednostkowego, jest nie do pomyślenia.
Jesteśmy w stanie myśleć jedynieo nicości, z której ma sięwyłonić coś; od początku jesttu więc obecnybyt123.

/. Filozofowie i wola
1 Zob- Platon,Sofista, tłum.
W. Witwicki, Warszawa1965, s.
75[253-254],oraz Platon, Państwo, thim.
W. Witwicki, Warszawa 1990, s.
364[517].
[W przypisach do dzieł Platona, Arystotelesa, Kanta podaję paginację polskiego przekładu i, w nawiasie, paginację wydania krytycznego przyp.
tłum.
]
2 H. Diels, W.
Kranz, DieFragmente der Yorsokratiker, Berlin1960,t- I, frag.
B4.
3 Św.
Augustyn, Wyznania,tłum.
Z. Kubiak, Warszawa 1987, ks.
XI,rozdz.
13,s-282.
4 H. Bergson, La Pensee etle Mouvwit (1934), Paris !
950,s.
170.
5 Tamże, s.
26.
6 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum.
D. Gromska, Warszawa1982, s.
367, 378 n [l 174b6 i 1177a20].
Zob.
też zarzuty Arystotelesa w stosunku do Platońskiej koncepcji przyjemności, tamże, s.
361-363 [l 173al7-1173b8],
7 H. Bergson, La Pensee et le Mouvant, s.
5.
8 W związku znastępującymidalej uwagami zob- Arystoteles, Metafizyka, tłum.
K.Leśniak,Warszawa 1983, ks.
VII, rozdz.
7-10.
9 Arystoteles, O duszy, tłum.
P. Siwek, Warszawa 1988.
s.138 [433a30].
10 B.
Snęli, The Discovery of ihe Mina, New York 1960, s.
182-183.
n E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum.
J. Rybałt, Warszawa1958, s.
280.
12 "Pytanie, czy wszelkiezdarzenia zachodzą na mocy konieczności, czyteż niektóre z nich przezprzypadek,było dyskutowane przez filozofów nadługo przed przyjściem naszego Zbawiciela [.
-.]. Nigdy jednak, ani oni, aniwcześni chrześcijanie nie wspominali o trzecim sposobie powodowaniazdarzeń [], o wolnej woli [-.
]. Dopieroprzed paromawiekami doktorowie Kościoła katolickiego uwolnili ludzką wolę oddominacji woli Bożeji sformułowali doktrynę głoszącą, że wola człowieka jest wolna i determinuje ją tylko [.
]Jej własna siła".
T. Hobbes,The Question concerning Liberty, Necessity and Chance, English Works, London 1841, t.
V,s.
l.
13 Zob-Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks.
V, rozdz- 8, s.
188 [1135a].
14 Tamże, ks.
III, 74 [l!
10al7].
15 G- Ryle, Czym jest umyśl?
, tłum.
W. Marciszewski, Warszawa 1970,s.
122.
16 H.
H. Williams, artykuł o woli w Encyclopaedia Britannica, wyd.
XI.'7 Arystoteles, Opowstawaniu i ginięciu,tłum.
L. Regner, Warszawa1981, ks.
I,rozdz.
3, s.
14[317bl6-18].
18 Tamże, s- 16, 20-21 [318a25-27.
319a23-29].
19 Arystoteles, Meteorologia, tłum.
A. Paciorek, Warszawa 1980, s.
6[339b27].
20 Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks.
I, s.
32[1100a33-1100bl8].
' Arystoteles, O niebie, tłum.
P. Siwek, Warszawa 1980, s.
56[283b2632 F.
Nietzsche, The Will to Power, 617,s.
330.
[W przypisach do Wolimocy F.
Nietzschego korzystam tam, gdzie jest to możliwe, z przekładuS.
Frycza i K.
Drzewicckiego, Warszawa 1910-1911.
Często jednak korzystamz cytowanego przez H.
Arendtwydaniaamerykańskiego, The Willto Power, tłum.
W. Kaufmann, R.
J.Hollingdale, New York 1968.
Wydanie to zawieraaforyzmy nie objęte polskim przekładem, a ponadto tylkow kilku przypadkachinterpretacje Frycza i Drzewieckiegodawały sięuzgodnićz intencjami autorki przyp.
tłum.
]
23 Św.
Augustyn, O państwie Bożym, tłum- W.
Komatowski,Warszawa1977, ks.
XII, rozdz.
20, t.
II,s.
79'
24 Tamże, ks.
XII, rozdz.
14, t.
II,s.
66.
25 Nasz obecny kalendarz obierający narodziny Chrystusa zapunktzwrotny, od którego liczy się czas zarówno wstecz,jak naprzód, zostałwprowadzony w końcu osiemnastego wieku.
Podręczniki przedstawiają tereformę kalendarza jako motywowaną przez naukową potrzebę łatwiejszego określania dat whistorii starożytnej bez odnoszeniasię do wielu różnychsystemów liczenia czasu.
O ile wiem,spośród filozofów tylko Hegel odnotował tę ważną zmianę, widząc wniej znaknastania prawdziwie chrześcijańskiej chronologii, w której moment narodzin Chrystusa jest punktem zwrotnym historii świata.
Ale jeszcze ważniejszą cechąnowegomodeluJest to, żemożna w nim liczyć czaswsteczi naprzód w ten sposób, że przeszłość i przyszłość rozciągają się w nieskończoność- Te dwie nieskończoności eliminująwszelkie pojęcie początku i końca i ustanawiają ludzkość jako pewien potencjalnie wieczny byt zamieszkujący ziemię.
Nietrzeba dodawać, że takiepojęcie ziemskiejnieśmiertelności rodzaju ludzkiego oraz nieśmiertelnościjego świata jest całkowicie obce chrześcijaństwu.
26 Zob.
artykuł owoli w Encyclopaedia Britannica, por.
przyp.
i 6.
27Zob.
D. Nestle, Eleutheria, cz.
I:Studien zum Wesen der Freiheit beiden Griechen und im Neuen Testament, Tubingen 1967, s- 6 n.
Wydaje sięgodne odnotowania, że nowoczesna etymologia wywodzisłowo eleutheriaz indogermańskiego rdzenia oznaczającego Volk alboStamm, implikującego, że tylko ludzie należący do tej samej całości etnicznej mogą byćuznaniza "wolnych" przez swoichpobratymców.
Czy ten erudycyjny szczegółnie wydaje się niepokojącozwiązany z koncepcjami niemieckiej nauki,lansowanymi w latach trzydziestych XIX wieku, to jest w okresie, kiedypowstawały te ustalenia etymologiczne?
28 I.
Kant, Krytyka czystego rozumu,tłum.
R. Ingarden, Warszawa1957, t.
TT, s.
190[B476].
29 F.
Schillcr, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, tłum.
J. Prokopiuk.
Warszawa 1972, List 19, s.
119.

/. Filozofowie i wolis
30K. Kolenda, wstęp do A.
Schopenhauer, Essay on the Freedom oftheWill, New York 1960, s.
VIII.
31 F.
W. Schelling,On Human Freedom, (1809), tłum.
z niem.
J. Gutmann.
Chicago 1936, s.
24.
32 F.
Nietzsche, Poza dobrem i ziem,tłum.
S. Wyrzykowski,Warszawa1912, s.
26.
33 F.
Nietzsche, Ecce homo, tłum.
L. Staff, Warszawa 1912, s.
85.
34 Tamże, s.
90.
35 Zob.
K. Jaspers, Nietzsche.
Einfuhrung in das YerstandmsseinesPhilosophierens, Berlin 1936; oraz M.
Heidegger,Nietzsche, 2 t.
, Pfullingen 1961.
36 K.
Jaspers, Philosophy (1932), tłum.
z niem.
E. B.
Ashton, Chicago1970, t.
II, s.
167.
31 M.
Heidegger, Bycie i czas, tlum.
B. Baran, Warszawa1994, s.
462.
Por. M.
Heidegger, Gelassenheil, Pfullmgen 1959.
38 Nie udało się ustalić,skąd pochodzi ten cytat [Uwaga redaktora amerykańskiego].
39T. Hobbes,EngUsh Works, t.
V, s.
55.
40 List do G.
H, Schallera z października 1674, w: B.
Spinoza, TheChiefWorks, R.
H. M.
Etwes (red.
), NewYork 1951, l.
II, s.
390.
41 B.
Spinoza, Etyka,tłum.
I. Myślicki, Warszawa 1954,cz.
TU, tw.
II,s.
146, równieżListy do Schallera, w: B.
Spinoza, Chief Works, s.
392.
42 T.
Hobbes, Lewiatan czyli materia,forma i wladza państwa kościelnego i świeckiego, tłum.
Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s.
185, 186.
43 A.
Schopenhauer, O wolności ludzkiej woli, tłum.
A. Stógbauer,Warszawa 1991, s.
5144 Ań Examination of Sir William Hamilton's Philosophy (1867), rozdz.
XXVI,tu cytowane wg:Free Will, S.
Morgenbesser, J.
Walsh (red.
),Englewood ClifFs 1962,s.
59.
45 Zob.
M. Kahler,Das Gewissen (1878), Dannstadt 1967, s.
46n.
46 Zob.
Platon, Prawa, tłum.
M. Maykowska, Warszawa1960, ks.
IX,s- 406 [865e].
47 G.
Ryle,Czymjest umysł?
, s. 120.
48 L.
Wittgenstein,Notebooks 1914-1916, wyd.
dwujęzyczne, tłum.
G- E.
M. Anscombe,New York 1961, notatka z 5 sierpnia 1916, s.
80e;
również s.
86e-88e.
49 Św.
Augustyn, O wolnej woli, tłum.
A. Trombala, w: Św.
Augustyn,Dialogi filozoficzne, t.
UL Warszawa 1953, ks.
III, 3, s- 173-174.
50 Odpowiedź na zarzut XII do Medytacjil, "że wolność woli zostałaprzyjęta bez dowodu", zob.
R. Descartes, Medytacje opierwszej filozofiiwraz z zarzutami uczonych mężów iodpowiedziami autora, tłum.
M-i K.
Ajdukiewiczowie oraz S.
Świeżawski, t.
I, Warszawa1958.
Przypisy
51 R.
Descartes, Medytacje.
, t. I, s, 76.
"R. Descartes, Zasady filozofii, tłum.
I.Dąbska, Warszawa 1960, cz.
I,40, s.
26-27.
53 Tamże, cz.
I, 41, s.
27.
54 I.
Kant, Krytyka czystego rozumu [brak tego sformułowania na podanej przez autorkę stronie B751].
55 K.
Kolenda, {ntroducfion.
, s. 98-99.
56 I.
Kant, Krytyka czystego rozumu, s.
193 [B478],
57 Zob.
H. Jonas, Jewish and ChrislianElements in Philosophy, w:
Philosophical Essays:From Aficienl Creed to Technological Mań, EnglewoodClifTs 1974.
58 H.
Bergson, La Pensee et leMouvant, s.
13.
59 Tamże,s.
15.
60 Tak pisałW.
Windelband w swojej sławnej History of Philosophy(1892),New York 1960, s.
314.
Nazywa on również Dimsa Szkota "największym ze scholastyk ów", tamże, s.
425.
61 J, DunsScotus, PhilosophicalWritings: A Selection, tłum.
A. Wolter,New York 1962, s.
10, 84.
62 H.
Jonas, Jewishand Christian Elements.
, s. 29.
63 H, Bergson, LaPensee et le Mouvant, s.
10.
64 Tamże, s, 33.
65H. Bergson, Time and Free Will: Ań Essayon the Immediate DalaofConsciousness(1889), tłum.
z franc.
F. L.
Pogson, New York 1960, s.
142.
66 Tamże, s.
240 i 167.
67 R.
Descartes, Zasady filozofii, cz.
I, 41, s- 2768 R.
Descartes, Medytacje.
, Ł. I, s.
442.
69 J.
Duns Scotus, Philosophical Wrilmgs,s.
171.
70 Zob.
Jego dogłębną analizę argumentacji na rzeczfatalizmu: It Wasto Be, w: G.
Ryle, Dilemmas, Cambridge 1969, s.
15-35.
71 Tamże, s.
28.
72 Cyceron, O przeznaczeniu, tłum.
W. Kornatowski, w: Cyceron,Pisma filozoficzne, t.
I,Warszawa 1960, s.
421.
73 Zob.
tamże, s.
423.
74 Zob.
tamże, s.
431.
75 G.
Leibniz, Wyznanie wiary filozofa, tłum.
J. Domański, w: Wyznanie wiary filozofa.
Rozprawa metafizyczna, Monadologia, Zasady naturyi laskioraz inne pisma filozoficzne, oprać.
S. Cichowicz, Warszawa1969,s.
21.
76 G.
Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, wyd.
Lasson,Leipzig 1923, s.
204; zob.
też Naturphilosophie, 1A: BegriffderBewegung.
77 Zob.
F. Nietzsche, Tako rzeczeZaratustra, tłum.
W.Berent, War.

/. Filozofowie i wola
szawa 1903, s.
195:"Bo wstecz wola chcieć nie może; [.
] Że czas się wstecznie cofnie,to rodzi jej gniew zawzięty.
To,co było tak zwie się kamień,którego nie zdoła potoczyć".
78 [Nie udało misię ustalić, skąd pochodzi ten cytat przyp.
tłum.
].
79 G.
Leibniz, Wyznanie wiary filozofa, s.
44.
80 Tamże,s.
51.
" Zob.
tamże, s.
9-10, 39.
82 Cytat wg W.
Lehmanna zjego wstępu do niemieckiej antologii pismEckharta: Meister Eckharl, Góttingen 1919, s.
16.
83 Esej ten jest obecnie dostępny w; A.
Koyre,Etudes d'Histoirede laPensee Philosopniąue, Paris 1961.
84 Po angielsku w: Introduction to the Readings ofHegel,A.
Bloom(red.
), New York 1969, s.
134.
85 A.
Koyre, Etudes.
, s. 177.
86 Zob.
G. Hegel, Filozofia prawa, wstęp;orazEncyklopedia nauk filozoficznych, tłum.
S.F.
Nowicki, Warszawa 1990, 465.
87 A.
Koyre, Etudes.
, s. 177.
88 Tamże, s- 177, 185 oraz przypis.
M Tamże, s.
188.
90 G.
Hegel, Jenenser Logik, s.
204.
91 A.
Koyre,Etudes.
, s. 183, cytujący Heglowską Jenenser Realphilosophie, J.
Hoffmeister (red.
), Leipzig 1932, t.
II, s.
10 n.
92 A.
Koyre, Etudes.
, s. 177.
"Platon, Państwo, tłum.
W. Witwicki, Warszawa 1990,s.
29[329b-c].
94 A.
Koyre, Etudes.
, s. 166.
"Tamże, s.
174.
"'Tamże, s.
213.
97 M.
Heidegger, Bycie i czas, tłum.
B. Baran, Warszawa1994, 65,s.
457.
[W tłumaczeniu B.
Barana czytamy: "Byłość(Gewesenheit)wypływa w pewien sposób z przyszłości" przyp.
tłum.
]
" Cyt.
wg A.
Koyre,Etudes.
, s. 188.
"Tamże, s.
183.
Tamże,s.
188.
101 Tamże, s.
185.
102 Cytowane tu fragmenty są komentarzem Plotyna do PlatońskiegoTimajosa 37c-38b.
Zob.
Piotyn, Enneady, tłum.
A. Krokiewicz, Warszawa1959,111,7, 11, s.
407^109.
103 Doskonałe iszczegółowe zestawienie literatury oHeglu dostępnejest w:M.
Theunissen, Die Verwirklichung der Vernunft.
Żur Tneorie-Praxis-Diskussion im Anschluss on Hegel, Philosophische Runaschau,zesz.
6, Tubingen 1970.
Najważniejszymi dla naszych rozważań pracamisą: F.
Rosenzweig, Hegel und der Staal, 2 t.
(1920), Aalen 1962; J.
Rittcr.
Przypisy
Hegel und die franzósischeRevolutim, Frankfurt/Main 1965; M.
Riedel,Theorie und Praxis im DenkenHegels, Stuttgart 1965.
104 G.
Hegel, Wykładyz filozofiidziejów, tłum.
J. Grabowski, A.
Landman, Warszawa 1958.
t. II, s.
344.
"" G.
Hegel,List do Schellinga z 16 kwietnia 1795, w: G.
Hegel, Briefe,Leipzig 1887, t.
T, s.
15.
106 Wg M.
Theunissen, Die Yerwirklichung der Vernunft.
107 G.
Hegel, Wytlady z filozofii dziejów, t.
II, s.
337.
(Zdanie Heglazostało przezH.
Arendt zniekształcone.
W polskim przekładzie czytamy:
"Życie świeckie jest królestwem ducha w istnieniu, królestwem woli, któranadaje sobie egzystencję" przyp.
tłum.
]
108 Tamże, t.
II, s.
342.
l'! Tamże,t.
I.s.
45.'"Tamże, t.
II, s.
337.
111 Tamże, t.
II, s.
338.
112 Tamże,t- I.
s-55.
113 Tamże.
[Nie udało się odnaleźć tego fragmentuw polskim przekładzie-H.
Arendt podaje własne tłumaczenie za G.
Hegel,Werke, Berlin1840, tom IX,s.
98 przyp.
tłum.
]
114 A.
Koyre, Etudes.
, s. 189.
115 G- Hegei, Fenomenologia ducha, tłum.
A.Ląndman, Warszawa 1965,t.
II, s.
422.
'"Tamże, t.
II, s.
419.
Zob.
A. Koyre, Etudes.
, s. 164.
117 G.
Hegel, Fenomenologia ducha, t.
II, s.
227,
118 Tamże, t.
II, s.
228.
119 M.
Heidegger, Uberwindung der Metaphysik, w; Vortrdge und Aufsatze, Pfiillingen 1954, t.
I, s.
89.
1M G.
Hegel, Nauka logiki, tłum.
A. Landman, Warszawa1967, t.
I,s.
131.
121 F.
Nietzsche, Z genealogii moralności (1887), tłum.
L. Staff, Kraków1913, s.
198.
122 M.
Heidegger, Uberwindung der Metaphysik, s.
89.
123 Zob.
G.Hegel, Nauka logiki,t.
I, s.
105-110.
Ł.

II. QUAESTIO MIHI FACTUS SUM:
ODKRYCIE WEWNĘTRZNEGO CZŁOWIEKA
7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli
W moich rozważaniach na temat myślenia użyłam terminu "błędy metafizyczne".
Nie próbowałam ich odrzucać,jakby były po prostu rezultatami logicznych czy naukowych pomyłek.
Próbowałam raczej wykazać, że posiadająone autentyczne korzenie, jako że można je wyprowadzićz rzeczywistego doświadczenia myślącego ego, pozostającego w konflikcie ze światem zjawisk.
Jak widzieliśmy, myślące ego wycofuje się na pewien czas ze świata zjawisk, niebędąc jednak w stanie całkowicie go opuścić.
Jest bowiemzespolone z cielesnym "ja", którejest takim samym zjawiskiem jakinne.
Trudności, z jakimi musi się zmagać każda dyskusja o woli, cechuje oczywiste podobieństwo dotego, coodnaleźliśmy w"błędach metafizycznych" dotyczących myślenia: nader łatwo wywołuje je sama natura zdolności umysłu, o której mowa.
Różnica polega na tym, żeodkrycie siedziby myślenia rozumuwraz z jego osobliwymi cechami,nastąpiło jednocześnie z odkryciem umysłui początkiem filozofii, natomiast zdolnośćwoli ujawniła siędużo później.
A zatemnasze główne pytanie będzie brzmiało następująco: jakiedoświadczenia sprawiły, że człowiekuświadomił sobiefakt, iż potrafi kształtować w sobie aktychcenia?
Śledzenie historii jakiejś zdolności czy władzy umysłumożna łatwo pomylić z trudem studiowania historii idei.
Można na przykład mylnie osądzić, żebadając władzę woli
7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli
badamy ideęwolnościalbo jedynie filozoficzną "ideę" woli,która mogłaby się wówczasrzeczywiścieokazać sztucznympojęciem (Ryle), wynalezionym dorozwiązywania sztucznych problemów'.
Idee są przedmiotami myślowymi, umysłowymi artefaktami zakładającymi tożsamość ich wytwórcy.
Zakładanie, że istnieje historia ludzkich zdolności czyteż władz umysłowych, różnaod historii wytworów ludzkich umysłów, wydaje się podobne do zakładania,że ciałoludzkie ciało wytwórcyi użytkownika narzędzi (z'własną ręką w roli pierwszego narzędzia) tak samo podlegazmianom na skutek wynajdowania nowych narzędzi i ichzastosowań, jak środowisko nieustannie przekształcane naszymi rękami.
Wiemy wszakże,że tak nie jest.
Czy ze zdolnościami umysłowymi miałoby być inaczej?
Czyto możliwe, by umysł nabywał nowychzdolności w toku swojej historii?
Leżącau podstawy takich pytań pomyłka jest skutkiempotocznie niemal oczywistego utożsamiania umysłu z mózgiem.
Umysł decyduje zarównoo istnieniu przedmiotówmyślowych, jaki o istnieniu przedmiotów użytkowych.
Umysł wytwórcy przedmiotów użytkowych jest też umysłem wytwórcynarzędzi, to jest umysłem pewnego ciała wyposażonego w dłonie.
Tak samo umysł, który wytwarzamyśli i uprzedmiotawia je, czyli czyni jeprzedmiotami myślowymi, jest umysłem stworzenia wyposażonegow ludzkimózg ze wszystkimi jego możliwościami.
Mózg, narzędzieumysłu, nie podlega zmianom w trakcierozwoju nowychzdolności umysłowych, tak samo jak ludzkaręka nie zmienia się na skutek wynalezienia nowychjej zastosowań czyteż na skutek ogromnychi namacalnych zmian, jakich ludzkie dłoniedokonują w otaczającym nas świecie.
Wszelakoumysł człowieka, jego zainteresowania i zdolności ulegajązarówno wpływowi tych zmian jako że umysł ustawicznie zgłębiaichsens jak i wpływowi jego własnych aktywności.
Wszystkie te zdolności mają bowiem naturę refleksyj.
fe.

//. Quaesti{ mihifactus sum
na (zobaczymy, że mają ją również aktywności chcącegoego) i dlatego nie mogłyby nigdy funkcjonować należyciebez nie podlegającego zmianom narzędzia, którym jest siłamózgu, najcenniejszego daru, jaki ludzkie zwierzę otrzymało od swego ciała.
Problem, z jakim się tu stykamy, istnieje również w historii sztuki.
Pojawiasię tam jako"tajemnica stylu" związanaz prostym faktem, że "różne epokii różne narody przedstawiają świat na wiele różnych sposobów".
Zaskakującejest, że mogło do tego dojść, mimo iż między ludźminiewystępują żadne różnice fizyczne, które by tę rozmaitośćtłumaczyły.
Jeszcze bardziejzaskakujące jest to, że nie mamynajmniejszych trudności w rozpoznawaniu fragmentówrzeczywistości, do których się te przedstawienia odnoszą,nawet jeśli "konwencje" przedstawiania, które my samiprzyjmujemy, sącałkowicie odmienne2.
Innymi słowy, ludzki umysł zmienia się w ciągu wieków.
Chociaż zmiany te sątak wyraźne, że potrafimy precyzyjnie datować wytworyumysłu na podstawie stylu i kraju, z którego pochodzą, sąone również ściśle ograniczoneprzez niezmienną naturęinstrumentów, w które wyposażone jestludzkie ciało.
Kontynuując te rozważania, zadajmy sobie pytanie, w jaki sposób filozofia greckaradziła sobiez tymifenomenamiidanymi ludzkiego doświadczenia, które my, za sprawąnaszych poklasycznych "konwencji", przywykliśmy przypisywać woli naczelnemu źródłu działania.
Szukając odpowiedzi, zwróćmy się do Arystotelesa, a to z dwóchpowodów.
Pierwszym jest prosty historyczny fakt, że Arystotelesowskie analizy duszy wywarły decydującywpływ nawszystkie filozofie woliz wyjątkiem poglądów Pawia,który, jak zobaczymy, zadowalał się czystym opisem własnych doświadczeń iodrzucał wszelkie "filozofowanie" naich temat.
Drugim powodemjest to, że bez wątpienianiktbardziej niż Arystoteles nie zbliżył się do rozpoznaniaowejzastanawiającej luki w greckim języku i myśleniu, o której
7. Zdolność wyboru:proairesis jako poprzedniczka woli
była już mowa.
Dzięki temu Arystoteles możenam służyćza najlepszy przykład tego, jak można było rozwiązywaćpewne psychologiczne problemy przed odkryciem woli jakoosobnej władzy umysłu.
Punktemwyjścia rozważań Arystotelesa jestjego antyplatońska intuicja, mówiąca, żerozum sam przez się niczego nie porusza3.
Stąd pytanie w jego rozważaniach: "Cow duszypowoduje ruch?
"4 Arystoteles przyjmuje Platońskipogląd, że rozum wydaje rozkazy (keleuei), ponieważ wie,ku czemu podążać iczego unikać.
Zaprzecza natomiast temu, że rozkazy te muszą byćwykonywane na mocy jakiejśkonieczności.
Człowiek nieopanowany (przykład częstywjego rozważaniach) podąża zaswoimi pragnieniami, niezważając na nakazy rozumu.
Z drugiej jednak strony pragnienia mogą byćpowstrzymane za sprawą nakazówrozumu.
Azatem i pragnienia niemają w sobie koniecznie zobowiązującej siły: same nie są źródłemruchu.
Arystoteleszajmuje się tu fenomenem, który później, po odkryciu woli,pojawiłsięjako różnica pomiędzy wolą a skłonnością.
Rozróżnienie na wolę iskłonność stało się kamieniemwęgielnym etyki Kaniowskiej.
Pojawiło sięjużw filozofii średniowiecznej na przykład u Mistrza Eckharta, który rozróżniał pomiędzy "skłonnością do grzechu iwolą grzechu,[uznając, że] sama skłonność nie jest grzechem".
Takie postawienie sprawy usuwa całkowicie pozaobręb rozważańzło samego czynu: "Jeśli nigdy nie uczyniłem zła, a tylkomiałem wolę jeuczynić, [.
] jestto tak samo wielkimgrzechem, jakbym zabił wszystkich ludzina ziemi, nawet jeśli[w rzeczywistości] nic nie zrobiłem"5.
Wszelakou Arystotelesa pragnienie zachowuje pierwszeństwo w powodowaniu ruchu powstającego przez współgranie rozumu i pragnienia.
Przy braku bezpośredniej obecności przedmiotu pragnieniepobudza rozum do wkroczenia i rozważenia najlepszych sposobów i środków do jego
"...

II. Quaes[io mihifactus sum
osiągnięcia.
Ten rozważający umysł Arystoteles nazywanous praktikos, rozumem praktycznym, odróżniając go odnous theóretikos, czyli spekulatywnego bądź czystego rozumu.
Pierwszy z nichzajmuje się tym, co zależy wyłącznie odczłowieka(eph' hemin),sprawami leżącymi w jego mocy,a przez to przygodnymi (takimi,które mogą być lub niebyć), podczas gdy czysty rozum interesuje się tylko rzeczami, których człowiek nie może zmienić.
Rozum praktyczny potrzebny jest do tego, aby w pewnych warunkach przyjść z pomocą pragnieniom.
"Na pragnienia ma wpływ to, coznajduje się tuż pod ręką", a zatemjest łatwo osiągalne sugerujeto już samo słowo używanena określenie pożądania lubpragnienia: orexis.
Pierwszeznaczenietego słowapochodzi odoregó i odnosi się dowyciąganiaręki wcelu dosięgnięcia czegoś leżącego w pobliżu.
Rozum praktyczny jest pobudzany przez pragnienia i potrzebny wtedy, gdy spełnienie pragnieniamoże się dokonaćdopiero w przyszłości i należy uwzględnić czynnik czasu.
Niepowściągliwość powstaje na skutek pragnień skierowanych na to, co znajduje się w zasięgu ręki.
Tu, w trosceo przyszłe konsekwencje, będzie interweniowałrozum praktyczny.
Jednak ludziepragną nie tylko tego, co znajduje sięw zasięgu ręki.
Potrafią sobie również wyobrazić przedmioty pragnienia, do których osiągnięcia należy dobrać odpowiednie środki.
To ten wyobrażony przyszły przedmiot pobudza rozum praktyczny; pożądany przedmiot jest początkiem wynikającego stądruchu, czyli samego aktu, podczasgdy z punktu widzenia procesu dobierania środków przedmiot tenjest kresem ruchu.
Wydaje się, że samArystoteles uważał powyższyschematrelacji pomiędzy rozumem i pragnieniem za niedostatecznydo adekwatnegowyjaśnienia ludzkiego działania.
Schematten, mimo dokonanych w nim modyfikacji, opiera się wciążna Platońskiejdychotomii rozumu i pragnienia.
W swoimwczesnym dziele Protreptikos Arystoteles tak interpretował
7.Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczkawoli
tę dychotomię: "Jedną częściąduszyjest rozum.
Jest onnaturalnym władcą i sędzią w sprawach, które nas dotyczą.
Do natury pozostałej częścinależy podążanie zanim i podporządkowanie się jego władzy"6.
Zobaczymy później, żewydawanie rozkazów należy do głównych cech charakterystycznych woli.
U Platonafunkcję tę mógł przyjąć rozum,a to namocy założenia, że zajmuje się on prawdą, a prawdafaktycznie przymusza.
Jednak sam rozum, jako wiodący doprawdy,niema natury imperatywnej, ale perswazyjną;
działa poprzez bezgłośny dialogmyślowy, jaki się wiedziez samym sobą; tylko ci, którzy niesą zdolni do myślenia,potrzebują przymusu.
Rozum staje się w obrębie duszy "rządzącą" inakazującą zasadą wyłącznie za sprawą pragnień, które są ślepei bezrozumne i dlatego mająślepo słuchać.
Posłuszeństwoto jest koniecznedla spokojuumysłu.
Niezakłócona harmonia pomiędzy dwoma-w-jednym jest zagwarantowanaprzezaksjomat niesprzeczności niezaprzeczaj samemusobie, pozostań swoimwłasnym przyjacielem: "[ze] stosunku do siebie samego przenosi się wszystkie cechy przyjaźnina stosunek do drugich osób"7.
Sytuacja, kiedy pragnienienie poddaje się nakazowirozumu, rodzi u Arystotelesa"człowieka zepsutego", który przeczy sam sobie i Jestw niezgodzie sam ze sobą" (diapherein).
Ludzie nikczemnialbo uciekająod życiai kończą ze sobą niemogąc siebieznieść, albo "szukają takich, zktórymi by współżyli uciekając od siebie samych; wsamotności bowiem przypominająsobie wiele rzeczy przykrych i spodziewają się podobnychw przyszłości, w towarzystwie zaś innych znajdują zapomnienie [.
], nie odczuwają też żadnej ku sobie miłości [.
],dusza ich pełna jest rozterki [.
], jedna jej część ciągnie ichwtę, druga w ową stronę,jak gdybymiały ich rozerwać [.
],bo źliludzie nieprzestają żałować tego, co zrobili"8.
Ten opis wewnętrznego konfliktu, konfliktu pomiędzy rozumem a pożądaniami, jest być może odpowiednijako wyJK.

//. Quae'stio mihifaclus 'urn
jaśnienie zachowania (lub raczej braku właściwego zachowania) człowieka nieopanowanego.
Nie wyjaśnia jednakdziałania, awięc zasadniczegoprzedmiotu Arystotelesowskiejetyki.
Działanie bowiem jest nie tylko wykonywaniem nakazów rozumu; jest przede wszystkim rozumną aktywnością,chociaż nie "rozumu teoretycznego", tylko tego, który w rozprawie O duszy Arystoteles nazywa mus praktikos, rozumempraktycznym.
W swoich traktatach etycznych Arystotelesnazywa go phronesis, czyli pewnego rodzaju intuicją lub rozumieniem, które meczy są dla człowiekadobre,a które złe.
W ten sposób Arystoteles ujął w pojęcia pewien rodzaj potrzebnej w sprawach ludzkichroztropności,nie będącej animądrością,aniinteligencją coś, coSofokles zwyczajowoprzypisywał starości9.
Phronesis jest niezbędna w każdejaktywności dotyczącej rzeczy, których osiągnięcie lub nieosiągnięcie zależy całkowicie od człowieka.
Ów praktyczny zmysł kierujerównież wytwarzaniemi sztukami, przyczym rzecz wytworzona nie jest celem wbezwzględnym tego słowa znaczeniu, lecz celem ze względuna coś innego [.
],natomiast działanie jest [celem w znaczeniu bezwzględnym]"10.
(To pojęciowe rozróżnienie uchwytuje różnicępomiędzy flecistą, dlaktórego granie jest celemsamym wsobie, a wytwórcą fletów,którego aktywność jesttylko środkiem doczegoś i kończy się w chwili, gdyfletjestjuż wykonany.
) Istnieje cośtakiego jak eupraxia, dobrzewykonane działanie albo robienieczegoś dobrze, któreniezależnieodswoich konsekwencji zalicza się doaretai,czyli Arystotelesowskich doskonałości lub, inaczej, cnót.
Tego rodzaju działania sąrównież powodowane przez pragnienia, a nie przez rozum,tyle że pragnienie nie dotyczy tuprzedmiotu, czegoś, "co" mogę pochwycić i użyć ponowniejakośrodka do innego celu.
Pragnienie kieruje się tu napewne "jak", czyli na sposób wykonania, na jakość zaprezentowania sięw społeczności w obszarze, gdzie rozgrywająsię ludzkie sprawy.
Dużo później, leczwciąż wduchu
7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli 95
Arystotelesa, Plotyn miał powiedzieć coś, co w parafraziewspółczesnego interpretatora brzmi: "Tym, co rzeczywiście jest w ludzkiej mocy, w tym sensie, żezależy tylko odczłowieka [.
], jest jakość jego postępowania, tokalós; nawet jeśli człowiek jest zmuszony do walki, wciąż jeszczemoże w sposóbwolnyzdecydować,czy będzie walczyłodważnie, czy tchórzliwie"".
Działanie, rozumiane jako sposób pokazywania sięczłowieka pomiędzy innymi ludźmi, wymaga rozważnego planowania, dla którego Arystoteles utworzył neologizm, proairesis.
Nowy termin oznaczał wybór w sensie opowiedzenia się za jedną z możliwości.
Archai tegowyboru, czyli jegozasadami lub źródłami, są pragnienie i logos: logoszaopatruje nas w cel, na którego rzecz działamy; wybórstaje siępunktem wyjścia samych działań12.
Zdolność wyboru jestpośrednią władzą umieszczoną jak gdyby w środkudawnejdychotomii pragnieniai rozumu.
Jej główną funkcją jestpośredniczenie pomiędzy nimi.
Przeciwieństwem owego rozważnego wyboru lub opowiedzenia się za określoną możliwością jest pathos, namiętnośćlub,jak powiedzielibyśmy dzisiaj, uczucie:jesteśmymotywowani przez to, czego doznajemy.
(Człowiek możepopełnić cudzołóstwo z namiętności, a niedlatego, że rozmyślnieprzedkłada cudzołóstwo nad czystość; "tak jak nie będączłodziejem popełnia się jednak kradzież"13.
) Zdolnośćwyboru jest konieczna wtedy, gdy człowiek działa celowo (hefieka tinos), a zatem wtedy, kiedy musi wybierać środki docelu.
Sam jednak cel,ów ostateczny punkt dojścia, ze względu naktóry zostaje podjęty każdy akt,nie podlega wyborowi.
Ostatecznym celemludzkich działań jest bowiem eudaimonia, czyli szczęście rozumiane jako "dobre życie", coś,czego pragną wszyscy ludzie; wszystkie ludzkie działanianie są niczym więcejjak tylko środkami do osiągnięcia tegostanu.
(Stosunek środków do celów, zarówno w wytwarzaniu, jak w działaniu, polega na tym, że wszystkieśrodki są.

II. Quaestio mihifactus sum
w równym stopniu uzasadnione przez odpowiednie cele;
Arystoteles nigdy nawet nie wspomniał o owym szczególnym problemie moralnym związanym z relacją środki cele, a mianowicie o tym, czy wszystkie środki mogą byćusprawiedliwione przez odwołanie się do ich celów.
) Rozumny elementtkwiący w wyborze nazywa się "rozwagą".
Według Arystotelesa przedmiotem rozważnego namysłu sązawsze tylko środki doosiągnięcia celów, nigdy same cele'.
Nikt bowiem nie czyni przedmiotem wyboru tego, czymabyć szczęśliwym, a jedynie to, "czy będzie zdobywał pieniądze albo coś zaryzykuje dla osiągnięciaszczęścia"15.
W Etyce eudemejskiej Arystoteles wyjaśnia nieco bardziejszczegółowo,dlaczego uznałza koniecznew obrębiedawnej dychotomii umieszczenienowej władzy, mającej zażegnać stary spórpomiędzy rozumemi pragnieniem.
Posługuje się znów przykładem nieopanowania: wszyscy ludziezgadzają się, żebrak opanowania jest zły i nie jest czymśupragnionym; umiarkowanie (so-phrosyne) to coś, co ratuje (sózein) rozum praktyczny (phronesis) i jest naturalnym kryterium wszystkich aktów.
Jeśli człowiek podąża zaswoimi pragnieniami ślepy naprzyszłe konsekwencje i w ten sposób traci panowanie nad sobą, to "ten sam człowiek postępuje równocześniedobrowolnie [tojest zgodnieze swymi intencjami] i wbrewwoli [to jest sprzecznie ze swymi intencjami]".
O czymś takim Arystoteles powiada, że"jest niemożliwe"16.
Proairesis stanowi drogę wyjścia z tej sprzeczności.
Gdyby rozum i pragnienie pozostawały w ich naturalnym,ostrymantagonizmie,bez żadnej możliwościmediacji, wówczas musielibyśmy dojść do wniosku, żeczłowiek owładnięty przez sprzeczne impulsy płynące z obu władz "przymusza się doniesłuchania pragnień", kiedy jest opanowany , a z kolei "przymusza się do niesłuchania rozumu", kie7.
Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli
dy dominują w nimpragnienia.
Lecz przecież w żadnymz tych przypadków nie zachodzi takie przymuszanie samego siebie; obu aktów dokonuje się bowiem zgodniez wewnętrznymi intencjami, a tam, gdzie zasadapochodzi zwewnątrz, nie mażadnego przymusu'7.
W rzeczywistości zachodzi tupewna "preferencja", rozważny wybór pomiędzypozostającymi w konflikcie rozumem i pragnieniem.
Interweniuje tu rozum, ale nie jest to nous skupiony na rzeczachistniejących zawsze, które nie mogą być inne, niż są, ale dianoia albo phronesis, które zajmują sięrzeczami pozostającymi w naszej mocy, tym właśnie różniąc się od pragnieńi wyobrażeń wybiegających ku rzeczom, których nigdy niebędziemy w stanie osiągnąć (na przykład żeby być bogamilub osiągnąć nieśmiertelność).
Można by wyciągnąć stądwniosek,że proairesis, władzawyboru, jest poprzedniczką woli.
Otwieraona dla ludzkiego umysłu pierwszą, niewielką i ograniczoną, przestrzeń,bez której byłbyon wydanyna łaskę dwóchprzeciwstawnych, zwalczających sięsil.
Z jednej strony byłaby to siłasamooczywistej prawdy, w stosunku doktórej nie posiadamy żadnej wolności zgadzania się lub niezgadzania.
Zdrugiejstrony byłaby to siła namiętności i pożądań,kiedy towydajemy sięcałkowicie zdominowani przez naturę, o ilerozum nie uwolni nas od tej dominacji.
Ta pozostawionawolności przestrzeń jest jednak bardzo mata.
Tutaj rozważamy jedynieś r o d k ido celu, który przyjmujemy za oczywisty.
Sam cel nie podlega wyborowi.
Nikt nie rozważa, czyma wybraćszczęście lub zdrowie jako celswoich dążeń,może najwyżej o nich rozmyślać.
Celenależą do ludzkiejnatury i są takiesamedla wszystkich18.
Co do środków,"zastanawiają się ludzie [.
], które do niego prowadzą; czyto, czy tamto doniego prowadzi"19.
Okazuje sięwięc, że nietylko cele,ale i środki są dane, a nasz wolny wybór dotyczyjedynieich .
racjonalnej" selekcji; proairesis jest arbitremrozsądzającym pomiędzy kilkoma możliwościami.

//. Quaes!
io mihifactus sum
W języku łacińskim Arystotelesowską władzę wybierania oddaje wyrażenie liberum arbitrium.
Ilekroćnatrafiamyna te słowa w średniowiecznych dyskusjach o woli, nie mamy do czynienia ani ze spontaniczną władzą rozpoczynaniaczegoś nowego, ani z autonomiczną władzą, określoną przezswą własną naturę i słuchającą swoich własnych praw.
Najbardziej groteskowym przykładem ilustrującymsens liberum arbitrium jest osioł Buridana: biedne zwierzę zagłodziłoby się na śmierć stojąc pomiędzy dwiema równo oddalonymi i równie wonnymikupkamisiana, ponieważ żadnerozważanie nie dostarczało mu powodu do wybrania którejśz nich.
Uratowało się tylko dlatego, że było wystarczającomądre, aby zrezygnować zwolnego wyboru, zaufać swoimpragnieniom i pochwycićpierwszą lepszą.
Liberum arbitrium nie jest ani spontaniczne, ani autonomiczne.
Ostatnie pozostałości idei arbitra rozsądzającegopomiędzy rozumem i pragnieniem znajdujemy u Kanta, uktórego "dobrawola" staje przed dziwnym dylematem: albojest "dobrą woląbez żadnych określeń", i w tymprzypadkucieszy się całkowitąautonomią, ale nie ma wyboru, alboteżotrzymuje pewne prawo imperatyw kategoryczny pochodzące z "praktycznego rozumu", które mówi woli, coma robić, i dodaje pod własnym adresem: nie czyń wyjątkudla samego siebie, nie łam aksjomatu niesprzeczności, któryod czasu Sokratesa rządzi bezgłośnym dialogiem, jaki myślwiedzie z samą sobą.
Zatem u Kanta wola w rzeczywistościjest "praktycznym rozumem"20 wbardzo Arystotelesowskim sensie nous praktikos; swoją zobowiązującąsiłę czerpie z przymusu wywieranegona umysłprzez samooczywistąprawdę i logiczne rozumowanie.
To dlatego Kant stwierdzaraz po raz, żekażde "powinieneś", które nie przychodziz zewnątrz, ale wyrasta w samym umyśle,implikuje odpowiednie "możesz".
W grę wchodzi tu oczywiście przekonanie, że lo, co zależy tylko od nas i dotyczytylko nas,pozostaje zawsze w naszej mocy.
Przekonanie to łączy Arysto8.
Apostoł Paweł i bezsilność woli
telesa iKanta,chociaż ich oceny dziedzinyspraw ludzkichbardzo się od siebie różnią.
Dopiero wtedy, gdy ludzie zaczynają wątpić w zbieżność pomiędzy "powinieneś" i "mogę", czyli wtedy,gdy powstaje pytanie: Czy rzeczywiście mam władzę nad rzeczami,które dotyczą tylko mnie?
, wolność stajesię problemem, a wolazostajeodkryta jakoniezależna, autonomicznawładza.
8. Apostoł Paweł ibezsilność woli
Napoczątkutego rozdziału postawiłam następujące pytanie: jakie doświadczenia sprawiły, że ludzie uświadomilisobie zdolność dokształtowaniaw sobie aktów woli?
Pierwszą i podstawową odpowiedzią jest spostrzeżenie, że tewywodzące się z kultury hebrajskiej doświadczenia niebyłynatury politycznej oraz że nie były związane ani zeświatemzjawiski pozycją człowiekawśród zjawisk, ani ze światemludzkich spraw, którychistnienie zależy od ludzkiego działania i ludzkich czynów.
Doświadczenia te miały miejscewyłącznie w samym człowieku.
Ludzie nie tylkostanowiąprzedmiot swoich własnych doświadczeń z woląichwnętrze stanowi równieżmiejsce tych doświadczeń.
Doświadczenia te nie były oczywiście obcestarożytnymGrekom.
W pierwszym tomie Życia umysłu mówiłam obszernie o Sokratejskimodkryciu, że w człowieku mieszka dwóch-w-jednym.
Dzisiaj nazwalibyśmy to"świadomością" (consciousness), ale pierwotnie dwaj-w-jednymbylipojmowani tak, jak dzisiaj rozumiemy sumienie (conscience).
Widzieliśmy wcześniej, jak owi dwaj-w-jednym(jako czysty fakt świadomości) urzeczywistniali się i artykułowali w "bezgłośnym dialogu", który od czasu Platonaokreślamy słowem "myślenie".
Mój myślowydialog ze sobąma miejsce w samotności,w wycofaniu się ze światazjawisk,w którym normalnie przebywamrazem z innymii poja.

//. Quaestio mihifaaus sum
wiam się jako pewna jedność zarówno sobie samemu, jakinnym.
Wewnętrznośćmyślowego dialogu czyni z filozofiiHeglowskie "zajęcie w samotności".
Chociaż oderwane odświata, zajęcie tojest świadome samo siebie, cowyraża Kartezjańskie cogito me cogitare oraz Kaniowskie Ich denke,które bezgłośnie towarzyszy wszystkiemu, co robię.
Wewnętrzność myślowego dialogu nieoznacza, że jeston skupiony wyłącznie na ,ja" rozmyślającego człowieka.
Przeciwnie, kieruje się on na te pytania idoświadczenia, które,ja" zjawisko pomiędzy innymi zjawiskami musi zbadać.
Badanie wszystkiegoza pomocą medytacji może zostaćzakłócone przez konieczności życiowe, obecność innychiwszelkiego rodzaju pilne sprawy.
Ale żaden z tych czynników zakłócających aktywność umysłu nie pochodzi z samego umysłu,jako że owi dwaj-w-jednym są parą przyjaciół i wspólników i utrzymywanieich "harmonii" wstanie nietkniętym jest najwyższą troską myślącego ego.
Odkrycie apostołaPawła, opisywane przezeńszczegółowo w Liście do Rzymian (powstałym pomiędzyrokiem 54i 58 n.
e.), dotyczy również dwóch-w-jednym, ale ci dwaj niesąjuż przyjaciółmi ani wspólnikami; pozostają ze sobąwciągłejwalce.
Paweł zauważa, że właśnie wtedy, gdy "chceczynić dobro (to katon), narzuca mu się zło"(7,12).
I dalej:
"Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądliwość, gdybyPrawonie mówiło: Nie pożąda?
" (7, 7).
Stądto właśnienakaz prawa stwarza sposobność dogrzechu, który"wzbudził wemnie wszelką pożądliwość.
Bo gdynie ma Prawa,grzechjest w stanie śmierci" (7, 7-8).
Funkcja prawajest zatem dwuznaczna.
Z jednej stronyjest ono po to, "aby przez związek zprzykazaniem grzech
Wszystkie cytaty z Pisma Świętego pochodzą z Biblii Tysiąclecia,Poznań 1965 (przyp.
tłum.
).
6. ApostoiPawel ibezsilność woli
ujawnił nadmierną swą grzeszność" (7,13).
Z drugiej stronyprzykazanie "wzbudza namiętności" i"ożywia grzech".
"Przykazanie, które miało prowadzić mnie do życia,zwiodłomnie ku śmierci" (7, 9-10).
Na skutek tego "nie rozumiemtego, co czynię ["Sam dla siebiestaję się pytaniem"], bo nieczynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę" (7,15).
Zasadniczą kwestią u Pawła jest to, że wewnętrznego konfliktunie można zażegnać ani przez posłuszeństwoprawu,aniprzezoddanie się grzechowi; wedługPawła wewnętrzna"nikczemność" człowieka może być uleczona jedynie przezłaskę, którą Bóg daje darmo bez ludzkiej zasługi.
Właśnie taintuicja,,oświeciła" mężaz Tarsu imieniemSzaweł,który później mówił osobie: "w żarliwości o religię żydowską przewyższałem wielu swoich rówieśników" (Gal l, 14)i "żyłem według[zasad] najsurowszego stronnictwa naszejreligii jako faryzeusz" (Dz 26, 5).
Szaweł pragnął "usprawiedliwienia" (dikciiosyne), ale usprawiedliwienieprzez"wypełnianiewszystkiego, co nakazuje wykonać KsięgaPrawa" (Gal3, 10),jest niemożliwe "na tych,którzypolegają na uczynkach Prawa, ciąży przekleństwo" (Gal 3,10).
,,Jeślizaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo,to Chrystus umarł na darmo" (Gal 2, 21).
To jednak stanowi tylko jedną stronę całej sprawy.
Paweł sta) się założycielem religiichrześcijańskiej nietylkodlatego, że, zgodniez własnym stwierdzeniem, "zostało mlipowierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych"(Gal 2, 7), ale również dlatego, że gdziekolwiek szedł, głosił"zmartwychwstanieumarłych" (Dz 24,21).
W centrum jegomisji stoi nie Jezus z Nazaretu, ale co w oczywisty i wyraźny sposób odróżnia Pawła od ewangelistówukrzyżowany i zmartwychwstały Chrystus.
Ztego źródła Pawełwyprowadził swą nową naukę, która stała się "zgorszeniemdla Żydów, a głupstwem dlapogan" (l Kor l, 23).
To właśnie troska o życie wieczne,wszechobecnaw Imperium Rzymskim tamtego okresu, oddzieliła tak ostro nową.

//. Quaestlf) mihifactus sum
eręod starożytności i stalą się synkretyczną więzią wielunowych wschodnich kultów.
Zainteresowanie Pawła indywidualnym zmartwychwstaniem nie miało korzeni żydowskich; Hebrajczycy uważali, że nieśmiertelny powinien byćtylko lud i tylko jemu jest ona dana; pojedynczy człowiekpowinien cieszyć się trwaniem w swoim potomstwie, zadowolony z tego, że umiera w starości i "syty lat".
Natomiastw świecie starożytnej Grecji i Rzymu jedyną nieśmiertelnością,o jaką proszono i do jakiej dążono, była pamięć imienia i czynów oraz trwałość instytucji polis albocmtas któremogły zagwarantować ciągłość owej pamięci.
(KiedyPaweł powiada, że ,,zapłatą za grzech jest śmierć" [Rz 6, 23],brzmi to jak przypomnienie słów Cycerona, mówiącego, żechociaż ludzie muszą umierać, społeczeństwaludzkie [cmtates\ po to są, by trwały wiecznie, aobumierały jedynie naskutek swoich grzechów.
) Za wielomaz nowych przekonaństało zcałą pewnością wspólne doświadczenie upadającego, a być może umierającegoświata.
W tej sytuacji "dobranowina" chrześcijaństwa stwierdzała wyraźnie: wy, którzywierzyliście, że ludzie umierają, a świat jest wieczny, musicie tylko odwrócić to i uwierzyć, żeto świat zmierzado kresu, a wybędziecie mieć życie wieczne.
Kwestia "usprawiedliwienia",czyli bycia godnym tego wiecznego życia, nabierawtedy oczywiście całkiemnowego, osobistegoznaczenia.
Troska oosobistą, indywidualną nieśmiertelność pojawia się również w ewangeliach, pisanych, jak wiadomo,w ostatnich trzech dekadach pierwszego stulecia.
Częstopytają w nich Jezusa: "Co mam uczynić, aby osiągnąćżyciewieczne?
" (np.
Łuk 10, 25);nie wydaje się jednak, by samJezus głosił zmartwychwstanie.
Mówił raczej, że jeśliludziebędą czynili tak, jak on im nakazuje: "idź i czyń tak samo","idź za mną" wtedy dostąpią królestwa Bożego w samych sobie; "królestwoBoże w wasjest"(Łuk 17, 21), albo,jak mówi w innym miejscu: ,,istotnie przyszło już do waskrólestwo Boże" (Mat 12, 28).
Kiedynaciskano go w tej
8. Apostoł Paweł ibezsilność wolt
sprawie, jego odpowiedź byłaniezmiennie taka sama:wypełniaj prawo,któreznasz, a ponadto "sprzedaj, comasz, irozdaj ubogim" (Łuk18, 22).
Sednem nauczania Jezusa byłowłaśnie to"i", które doprowadzało znane wcześniej i akceptowane prawodo skrajności.
To właśnie musiał mieć namyśli, kiedy mówił: "Nie sądźcie, żeprzyszedłem znieśćPrawo ałbo Proroków,nie przyszedłem znieść, ale wypełnić"(Mat 5, 17).
Dlatego obowiązuje nienakaz "miłuj bliźniegoswego", ale "miłujcie nieprzyjaciół waszych";,,jeśli cię ktouderzy w jeden policzek, nadstaw mu i drugi.
Jeśli bierze ciktopłaszcz, nie broń mu i sukni".
Słowem, nie chodzi o to,bynie czynić drugiemu, co nam niemile.
Jezus mówi coświęcej: "Postępujcie wy z ludźmitak, jak chcecie, żeby ludzie z wami postępowali" (Łuk6, 27-31),cojest zcałą pewnością najbardziej radykalną wersją przykazania "miłujbliźniego swego jak siebie samego".
Paweł uświadamiał sobie zapewne, jaki radykalny zwrotoznaczała nauka Jezusa z Nazaretu, gdy chodzi o dawnynakaz wypełnianiaprawa.
I, być może, nagle zrozumiał, żew owym zwrocietkwi jedyne prawdziwewypełnienie prawa.
Zrozumiawszyto, zdał sobie sprawę, że takie wypełnienie prawa nie leży w mocy człowieka.
Człowiek znajdujesiętu w sytuacji chcę-ale-nie-mogę.
Jak się wydaje, samJezusnigdy niepowiedział swoim uczniom, żenie będąwstanie uczynić tego,czego chcą.
Niemniej kładzie on niespotykany wcześniej naciskna życie wewnętrzne.
Wprawdzie Jezus nieposunąłby siętak daleko, jak to z górątysiąclat po nim uczynił Mistrz Eckhart twierdząc, żewystarczywola, aby "pozyskać życiewieczne", ponieważ "chcieć cośzrobić zgodnie z własnymizdolnościami i zrobić to w oczachBoga jest jednym i tym samym".
To zapewne ma na myśliJezus,kiedy podkreślaowo:"Nie będziesz pożądał"jedyne zjlziesięciuPrzykazań odnoszącesię do życia wewnętrznego "Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już sięz niącudzołóstwa dopuścił w sercu swoim"(Mat 5, 28).

//. Ouaestio mifiifaclus sum
Podobnie u Eckharta, człowiek, który chciał kogoś zabić,ale tego nie zrobił, popełnia nie mniejszy grzech, niż gdybywymordował cały rodzaj ludzki21.
Jeszcze istotniejszejest może to, coJezus głosił przeciwkohipokryzjigrzechowi faryzeuszy oraz jegopodejrzliwość w stosunku do wszelkich zewnętrznych manifestacji:
"Czemu widzisz drzazgę woku swegobrata, abelki wokuwłasnym nie dostrzegasz?
" (Łuk6,14).
Albo: "Strzeżcie sięuczonych w Piśmie,którzy chętnie chodzą wpowłóczystychsukniach, lubią pozdrowienia na rynku i zaszczytnemiejscaw synagodze" (Łuk 20, 46), co stawiało problem na pewnonieobcy znawcom prawa.
Kłopot w tym, żecokolwiek sięczyni, staje się w ten sposób przedmiotem wątpienia zawsze bowiem prezentuje się tojakoś innym albo samemudziałającemu22.
Jezus zdawał sobie z tegosprawę, kiedy mówił:"Niechnie wielewa twoja ręka, co czyni prawa" (Mat6, 3).
Oznacza to nakaz życia w ukryciu, i tow ukryciu nawet przed samym sobą.
Ponadtozawiera przestrogę, by niestaraćsię usilnie być dobrym "Nikt nie jestdobry,tylko sam Bóg"(Łuk 18, 19).
Nie można wszakże utrzymaćtejpięknej beztroski, jeśli za warunek zwyciężenia śmiercii zdobycia wiecznego życia uważa się czynienie dobrai bycie dobrym.
Dlatego też, kiedydochodzimy do Pawła, akcent całkowicie przesuwasię z uczynków na wiarę, z zewnętrznegoczłowieka żyjącego w świecie zjawisk (w tym również samego człowieka jako zjawiska pomiędzy innymizjawiskami, podlegającego jak one pozorom i złudzeniom) napewną wewnętrzność, która z definicji nigdy nie przejawiasię jednoznacznie i może być zbadana tylko przez Boga,również nie przejawiającego się w sposób jednoznaczny.
Drogi tego Boga są niezbadane.
Dla poganjego głównąwłasnościąjest jego niewidzialność,dla Pawła natomiastnajbardziej niezbadane jest to, że: "iprzed Prawem grzechbył na świecie;grzechu się jednak nie poczytuje, gdy nie ma
8. Aposlol Pawel l bezsilność woli
Prawa" (Rz5, 13).
Jest więc najzupełniej możliwe, "że poganie, nie zabiegając o usprawiedliwienie, osiągnęli usprawiedliwienie [.
], a Izrael, który zabiegał o prawo usprawiedliwiające, do celu Prawa nie doszedł" (Rz 9, 30-31).
Tematem Listu do Rzymian jest właśnie to, że prawa nieda sięwypełnić, żewola wypełnianiaprawa uruchamia innąwolę,wolęgrzechu, i że jedna wola nie istnieje nigdy bezdrugiej.
Trzeba zaznaczyć,że Pawełnie omawia tego problemuw kategoriach dwóch rodzajówwoli, ale odwołuje się dopojęcia dwóch praw prawa ludzkiegoumysłu, dziękiktóremu raduje się on "w swoim sercu"prawem Boga, orazprawa "członków", które mówi mu, by czynił to, czegojegoserce nienawidzi.
Prawojest tu rozumiane jakoglos panai władcy domagającego sięposłuszeństwa; owo "będziesztak czynił", zawarte w prawie,domaga się i oczekuje dobrowolnego aktu podporządkowania, pewnego "chcę" wyrażającego zgodę.
Stare prawo mówiło: "Będziesz tak czynił"; nowe prawo mówi: "Będziesz tak ch c i a ł".
To właśnie doświadczenie imperatywu domagającego się dobrowolnego podporządkowaniadoprowadziło do odkrycia woli.
W tym doświadczeniu bowiem uobecniłsię ówzdumiewający fakt ludzkiej wolności, którego nie uświadamiał sobie żaden ze starożytnychnarodów ani Grecy,ani Rzymianie, ani Hebrajczycy mianowicie to, że jestw człowieku władza,która,niezależnie od konieczności lubprzymusu, pozwala mupowiedzieć "tak" albo "nie",zgodzić się lub nie zgodzićz tym, co faktycznie dane, włączającw to nawet własne "ja" i własne istnienieże ta właśniewładza może determinować ludzkie działanie.
Władzętę cechuje jednak interesująca paradoksalność.
Ujawnia się ona w imperatywie, którymówi nie tylko ,,będziesz tak czynił" takjak to mówi umysł do ciała, a ciało,wedle określenia Augustyna, natychmiast i jakby bezmyślnie słuchaale powiada "będziesz takchciał", co pociąga za sobą taką możliwość, że bez względu na to, co faktycz.

II. Quaestw mihifaclus sum
nierobię, mogę odpowiedzieć "chcę" lub "nie chcę".
Samoprzykazanie owo "będziesz tak czynił"stawia mnieprzed wyborem pomiędzy "chcę" i "nie chcę", to jest, mówiąc językiem teologii, pomiędzy posłuszeństwem a nieposłuszeństwem.
(Pamiętajmy o tym, że nieposłuszeństwostało się później grzechem par excellence, aposłuszeństwosamąpodstawą chrześcijańskiej etyki,"cnotą ponad wszystkie cnoty" [Eckhart].
Ale właśnietej najważniejszej z cnótchrześcijańskich nie można jednak w przeciwieństwie docnoty ubóstwa czy czystości wywieść z nauczania Jezusaz Nazaretu.
) Jeśli wola nie miałaby możliwości powiedzenia"nie",nie byłabyjuż wolą; jeśli nie byłobywe mnie przeciw-woli, wyrosłejzsamego przykazania mówiącego: "Będziesz tak czynił"; jeśli, jak mówi Paweł, "grzech" nie mieszkałby "we mnie" (Rz 7, 20), nie potrzebowałbym żadnejwoli.
Mówiłamwcześniejo refleksyjnej naturze aktywnościumysłu,o cogito me cogitare ivolome velle (nawet sądzenie, najmniej z tych trzech aktywnościrefleksyjne, zwraca się ku samemu sobie, działazwrotnie samo nasiebie).
Zobaczymy później, że ta refleksyjnośćnigdzie nie jest silniejsza niż w chcącym ego.
Chodzi o to, żekażde "chcę" wyrasta z naturalnej skłonności do wolności,to jestz naturalnej u każdego człowieka ucieczki przedzniewoleniem przez innych.
Z tegopowoduwola zawszeodwołuje siędosamej siebie.
Kiedy nakaz brzmi: "Będziesztakczynił", wola odpowiada: "Będziesz chciał czynićtak, jak nakazuje przykazanie, anie tylkobezmyślnie wykonasz rozkaz".
W tejwłaśnie chwili rozpoczyna się wewnętrzne zmaganie,ponieważ pojawiająca się natychmiastprzeciw-wola ma równieżsilę nakazywania.
Stąd powodem, że ,,na tych wszystkich, którzypolegają na uczynkachPrawa, ciąży przekleństwo" (Gal 3, 10), jest nie tylko owo"chcę-i-nie-mogę", ale także fakt, że "chcę", nieuniknienie
8. Apostoł Pawel i bezsilność woli
spotyka sprzeciww postaci "nie chcę".
Słowem, nawet jeśliczłowiek przestrzega prawa i wypełniaje, pozostaje w nimwewnętrzny opór.
W walce pomiędzy "chcę" i "nie chcę" wynik może zależeć wyłącznie od samego aktu jeśli dzieła jużsięnieliczą, wolajest bezsilna.
A ponieważ konflikt istnieje tupomiędzy velle i no/te,nie może weń wkroczyć perswazja,jak to było w starym konflikcie pomiędzy rozumem a pożądaniami.
Natomiast jeśli chodzi o samfenomen, że"nieczynię [.
] dobra, któregochcę, aleczynię to zło, któregoniechcę" (Rz 7, 19),to nie maw nim nic nowego.
Niemal tesame słowa znajdujemyu Owidiusza: "Widzę, co jestlepsze, i przyjmuję to; idę, za tym, cogorsze"23.
To z kolei jestprawdopodobnie przekładem sławnego fragmentu MedeiEurypidesa (w.
1078-1080): "Choć wiem, jakiezło zamierzam popełnić, jednaksilniejsze niż moja rozwaga(bouleumata) jest to, co mną porusza (thymos) i jest przyczyną najgorszego zła spadającego na śmiertelnych".
Eurypidesi Owidiusz ubolewali nad słabością rozumu stającego wobec namiętnych poruszeń naszych pragnień, a Arystotelesposzedł naweto krok dalej i odkrył wewnętrzną sprzeczność tkwiącą w wybieraniu tego, co gorsze, a więc wakciestanowiącym podstawę definicji "człowieka nikczemnego",jednak żaden z nich nie przypisałby opisywanych przezsiebie fenomenów wolnemu wyborowi woli.
Wola, rozszczepiona i automatycznie wytwarzającą swojeprzeciwieństwo, przeciw-wolę, musi zostaćuleczona, musizacząć od nowa.
Tak samo jak myślenie, chcenie rozszczepia
W przekładzie Bogusława Butrymowicza: "I tubo wiem, ku jakiejzbrodnilos mnie wlecze, / nad lepszymi względami namiętność zwycięża, /' skąd zło najgorszespada na syny człowiecze" (Eurypides, Medea,Kraków1928 przyp.
tłum.
)..

//. Quaestio mihifactus sum
jednostkę nadwóch-w-jednym.
Leczenietego rozszczepienia byłoby najgorszym, co może się zdarzyć; położyłobykres myśleniu.
Chciałoby się wywieść stąd wniosek, że łaskaboska, czyli rozwiązanie, jakie znalazł Paweł dla marnościludzkiej woli, w rzeczywistości likwiduje wolę poprzez owocudowne pozbawienie jej przeciw-woli.
Jednak działaniełaskinie odbywa sięprzez jakieś akty woli łaska nie jestczymś, do czego można dążyć.
"Wybranie więc nie zależyod tego, kto gochce lub sięo nieubiega,ale od Boga, któryokazuje miłosierdzie" (Rz 9,16), idalej: "A zatem komuchce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym" (Rz 9, 18).
Co więcej, "prawo przyszło"nie tylko poto, aby uczynić widocznym grzech, aleaby ,,zwiększyć występek" laska bowiem "obfituje", kiedy "wzbiera grzech".
Otojest prawdziwa felix culpa, bo jakczłowiek mógłby poznać chwałę, gdybyobca mubyła marność; skąd wiedzielibyśmy, czym jest dzień, jeśli nie byłoby nocy?
Słowem,wola jest bezsilna nie dlatego, że cośz zewnątrzprzeszkadza jej osiągnąć cel,ale dlatego, że przeszkadzaonasama sobie.
Jeśli u kogoś, jak u Jezusa,nie przeszkadzaona samej sobie, nie możnajeszcze mówić o woli.
Dla Pawławyjaśnieniebyło stosunkowo proste: konfliktzachodzi tupomiędzy ciałem a duchem, a problempolega na tym, żeczłowiek jest zarównocielesny, jak duchowy.
Ciało umrze,i dlatego życie według ciała oznacza pewną śmierć.
Głównezadanieducha polega nie na rządzeniu pożądaniamii przymuszaniu ciała do posłuszeństwa, ale na uśmierceniu ciała ,,ukrzyżowaniu go wraz z jego namiętnościami i pożądliwościami" (Gal 5, 24), corzeczywiście nie leży w mocyczłowieka.
Widzieliśmy, że z perspektywymyślącego egopewna podejrzliwość w stosunku do ciała była naturalna.
Cielesność człowieka, choć niekoniecznie stanowiźródłogrzechu,przerywa myślową aktywność umysłu i stanowiopór dla bezgłośnego i szybkiego dialogu, wktórym umysłobcuje sam ze sobą.
,,Słodycz" tego obcowaniależy w jego
8. Apostoł Pawełi bezsilność woli
duchowym charakterze, którego nie zakłóca żaden czynnik zewnętrzny.
Daleko stąd do agresywnej wrogości, jakąPaweł przejawia wobec ciała.
Wrogość ta,niezależnie odinnych uprzedzeń w stosunku dociała,wyrasta z samejistoty woli.
Pomimo swego umysłowego pochodzenia wolauświadamia sobie siebie samąjedynie przez przełamywaniewewnętrznego oporu, a "ciało"w rozważaniach Pawła (taksamojak "skłonność" w późniejszej terminologii) staje sięmetaforą tego wewnętrznego oporu.
Tak więc nawet w tejuproszczonej wersji odkrycie woli otworzyłoprawdziwąpuszkę Pandory, wypełnioną pytaniami bez odpowiedzi,pytaniami, na które Paweł bynajmniej nie byłślepy i któreod tamtej pory miały zsyłać plagęabsurdu na każdą chrześcijańską filozofię.
Paweł zdawał sobie z tego sprawę,jak łatwo wywnioskować z jego wykładni, że "mamy trwać w grzechu, aby łaskabardziej się wzmogła" (Rz 6, l) ("I czyż to nie znaczy jaknas niektórzy oczerniają i jaknam zarzucają, że mówimy czyńmy zło, aby stąd wynikło dobro?
" [Rz3, 8]),jednaktrudno mu było przewidzieć, jak wieledyscypliny i dogmatycznej surowości będzie trzeba, aby uchronić Kościół odpeccafortiter.
Był też całkowicie świadomnajwiększej trudności chrześcijańskiejfilozofii, mianowicie oczywistejsprzecznościpomiędzy wszystkowiedzącym i wszechpotężnymBogiem a tym, co Augustyn nazwał później"dziwnością"woli.
JakBóg mógł pozwolić na ludzką nikczemność?
A przede wszystkim: "Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty?
Któż bowiem woli Jego może sięsprzeciwić?
" (Rz 9, 19).
Pawełbyłobywatelem rzymskim, mówił i pisał w językugreckim (koine) i z całąpewnością był kształcony w rzymskim prawiei myśli greckiej.
Niemniej założyciel religiichrześcijańskiej(jeśli nie Kościoła) pozostał Żydem.
Nicnie potwierdza tej konstatacji lepiej niż jegoodpowiedź naowo nie do rozstrzygnięciapytanie, które przyniosła ze sobąjego nowa wiara i nowe wewnętrzne odkrycia.

//- Quaestio mihifacius sum
Jest to niemal słowo w słowo ta sama odpowiedź, którąotrzymał Hiob zmuszony do pytania o niezbadane drogi hebrajskiego Boga.
Taksamo jak wKsiędze Hioba,Pawełudziela odpowiedzi bardzo prosteji całkowicieniefilozoficznej:,,Człowiecze!
Kimże ty jesteś, byśmógł spierać się z Bogiem?
Czy możenaczynieglinianezapytać tego, który jeulepił: Dlaczego mnie takim uczyniłeś?
Czyż garncarz niema mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobićjednego naczynia ozdobnego, drugiego zaś na użytek niezaszczytny?
Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swójgniew i daćpoznaćswoją potęgę, znosił z wielką cierpliwością naczyniagniewu, gotowe na zagładę, i żeby dać poznać bogactwoswojej chwały względem naczyń zmiłowania, które jużwprzód przygotował ku chwale" (Rz 9, 20-23; por.
Hiob10).
W tym samymduchu, ucinając wszelkie dalsze dociekania, Bóg przemówił doHioba, który ośmielił się j e m u zadawać pytania: "Będę ciępytał, a ty mniepouczysz.
Gdzieśbył, gdym ziemię zakładał?
[...
] Czy Wszechmocnego przeciwnik ustąpi?
(Hiob 38, 4; Hiob 40, 2) Na to Hiob ma rzeczywiście tylko jedną odpowiedź: "Orzeczach wzniosłychmówiłem.
To zbyt cudowne.
Janie rozumiem" (Hiob42,4).
W przeciwieństwie do koncepcji zmartwychwstania zmarłych ten zamykający wszelką dyskusję argumentum ad kominem Pawła: "Kimjesteś, że śmiesz pytać?
", nie przetrwałdłużej niż wczesne stadia rozwoju wiary chrześcijańskiej.
Tak przedstawia się rzecz w historycznym ujęciu, ponieważnie wiemy oczywiście, jak wieluchrześcijanw ciągu długichwieków imitatioChristi uległo wpływowi powtarzanychwciążprób godzenia absolutnej wiary Hebrajczyków w Boga Stworzyciela z filozofią grecką.
W każdym raziespołecznościżydowskie zostały ostrzeżone przed wszelkimi tego rodzaju spekulacjami.
Wreakcjina gnostycyzm Talmud powiada: "Lepiej byłoby dla tego człowieka, gdyby się nigdy nieurodził, jeśli myśli on o tych czterech rzeczach: co jest powyżej, co jest poniżej, co było przedtem i co będzie potem"24.
9. Epiktet i wszechmocwolt
Niczym bladeecho tego pobożnego lęku przed tajemnicąbytu brzmiw parę stuleci później głosświętego Augustyna,którypowtarza dobrze chyba znany wtamtym czasie żart:
"Człowiekowi pytającemu: Co robił Bóg, zanim stworzyłniebo i ziemię?
, odpowiadam: Przygotowywałpiekłodlatych, którzy wnikają wtak głębokie sprawy".
Ale Augustynnie poprzestał na tym.
Kilka rozdziałów dalej (w Wyznaniach} pocałkiemjuż poważnym orzeczeniu, że ci, którzyzadają takie pytania, zostali zaatakowani przez "występnąchorobę sprawiającą, że pragną oni więcej, niż mogą udźwignąć", daje logicznie poprawną, choć egzystencjalnie niezadowalającą odpowiedź, że ponieważ Bóg Stwórca jestwieczny, musiał on stworzyć czas wtedy, gdy stwarzał nieboi ziemię, tak że nie mogło być żadnego "wcześniej" przedaktem stworzenia.
"Niechże więc zrozumieją,że nie możeistnieć czas bez stworzenia"25.
9. Epiktet i wszechmoc woli
W Liście do Rzymian Paweł opisuje wewnętrznedoświadczenie, które można określićjako "chcę-i-nie-mogę".
Doświadczenie to, wraz zidącym za nim doświadczeniem łaskiBożej, jestu Pawła wszechobecne.
Paweł wyjaśnia, co przydarzyłosięjemusamemu, i mówi,w jaki sposób i dlaczegooba te doświadczenia są wzajemnie powiązane.
W trakciewyjaśniania tej kwestii Paweł rozwijapierwszą całościowąteorię o sensie historii oraz kładzie podwaliny doktrynychrześcijańskiej.
Czyni to jednak odwołując się dofaktów;
nie wdając się wteoretyczną argumentację.
Stanowi to najwyrażniejsząróżnicę między nim a Epiktetem, z którym podinnymi względami wiele go łączy.
Byli sobie prawie współcześni.
Pochodzili z tego samegoregionu na Bliskim Wschodzie.
Żyli w zhellenizowanymImperium Rzymskim i mówili tym samym językiem (koine),.

//. Quaeslio mihifactus sum
chociaż pierwszy byi obywatelem rzymskim, a drugi wyzwoleńcem, byłym niewolnikiem; pierwszy był żydem, a drugi stoikiem.
Łączyła ich pewna moralna surowość, którawyraźnie odróżniała ich odotoczenia.
Obaj twierdzili, żepożądać żony bliźniego jest tym samym, corzeczywiściepopełnić cudzołóstwo.
W nieomal tych samych słowachpiętnowali intelektualne elity swoich czasów Pawełfaryzeuszy, a Epiktetfilozofów (stoików i akademików) nazywając ich hipokrytami, którzy nie postępują zgodnie z tym,czego nauczają.
"Pokażciemi stoika, jeśli jakiegoś macie!
" wykrzykiwał Epiktet.
"Pokażcie bodaj jednego, który jesti w chorobie szczęśliwy,i w niebezpieczeństwie szczęśliwy,i w obliczu śmierci szczęśliwy, i na wygnaniu szczęśliwy,i odsądzonyod czcii wiary szczęśliwy.
No, pokażcie migo!
"26 Szyderstwo jest u Epikteta wyraźniejsze i odgrywaważniejsząrolę niż u Pawła.
Obaj przejawiają niemal instynktowną pogardędla ciała tej,,torby", jak mówił Epiktet,którą codzień napycham, a potem opróżniam: "Cóż nadto może być bardziej uciążliwego?
"27 Łączy ich teżpodkreślanie różnicypomiędzy ,,wewnętrznym ja" (Paweł) a "rzeczami zewnętrznymi"28.
U obu rzeczywista treść wewnętrzności opisywana jestwyłącznie wterminach pobudek woli, o której Paweł sądził,że jest bezsilna, a Epiktet, żejest wszechmocna.
,,Gdzie leżydobro?
W wolnej woli.
Gdzie leży zło?
W wolnejwoli.
Gdzie jest to, co nie jest ani złem,ani dobrem?
W rzeczachniezależnych od wolnej woli"29.
Na pierwszyrzut oka jest to stara doktryna stoicka, ale bez charakterystycznej dla starej Stoipodbudowy filozoficznej; od Epikteta nie słyszymynic o wewnętrznej dobroci natury,wedługktórej (kata physin)człowiek powinien żyć i myśleć, myślowo neutralizując wszelkie pozorne zło jako niezbędnyskładnik obejmującego wszystko dobra.
W kontekście naszych rozważań interesującejest właśnie to, że w nauczaniuEpikteta brak tego rodzaju metafizycznych doktryn.
9.Epiktet i wszechmocwoli
Epiktet byłprzede wszystkim nauczycielem, a ponieważnauczał, anie pisał30, i z pewnością myślał o sobie jako o dalekim następcy Sokratesa, zapominając, jak większość takzwanych następców Sokratesa, że tamten niemiał nic donauczania.
W każdym razie Epiktet uważał się za filozofa,a przedmiot filozofii określał jako "sztukę własnego życia"31.
Sztuka ta polegała głównie naposiadaniu argumentu na wypadek każdego niebezpieczeństwa i każdego wielkiego nieszczęścia.
Punktem wyjścia Epikteta było starożytne omnes homines beatiesse yolunt, wszyscy ludzie pragnąszczęścia, ąza jedyne zadanie filozofii uważał poznanie tego, w jaki sposób możnaosiągnąć ten oczywisty cel.
Byłjednak przekonany cooddzielało go odery przedchrześcijańskiej i łączyło z dominującym nastrojem jegoczasów że życie dane człowiekowi na ziemi, z jego nieuniknionymśmiertelnym końcem, a zatem przeniknięte przez lęk i drżenie, nie jest w stanie dać człowiekowi prawdziwego szczęściabez pewnego szczególnego wysiłku jegowoli.
Słowo "szczęście" zmieniło tu znaczenie; nie było już rozumiane jakoeudaimonia, czyli aktywność pewnego eu zeń, dobregożycia, ale raczejewoia biou, co było stoicką metaforą oznaczającą życie biegnące w sposób wolny, niezakłóconyprzezburze,chaos iprzeszkody.
Główną cechą takiego życiamiała być pogoda, galene, cisza po burzy, spokój, eudia,i słoneczna pogoda32.
Wszystkie temetaforybyły nieznaneklasycznejstarożytności.
Odnoszą się one do pewnego nastroju duszy, który najlepiej można opisać przy użyciupojęć negatywnych (takich jak ataraxia} i który rzeczywiściepolega na czymś całkowicie negatywnym: być "szczęśliwym"oznaczałoteraz przede wszystkim "nie cierpiećnieszczęścia".
Filozofia mogłanauczyć pewnych "ciągów rozumowania", argumentów,które "niczym wypolerowana i gotowa do użycia broń" byłybyskierowane przeciwko nikczemności realnego życia ("przeciw matactwu w pogotowiu miećmusisz logikę,zaprawę i biegłość w jej subtelnych łamań.

//. Quaestio mihifactus sum
cach, przeciw mainidlomoraz blichtrowi rzeczy zewnętrznych jasne i wyraźne pojęcia"33.
Rozumodkrywa,że tym, co czyni człowieka nieszczęśliwym, nie jestzagrażająca mu z zewnątrz śmierć, ale tkwiącyw nim strach przed śmiercią, nie ból, ale strach przed bólem "nie sama śmierć bowiem ni ból, ale lęk przed śmiercią i bólem są straszne"34.
Stąd jedynym, czegonaprawdęnależy się lękać, jest sam strach.
Chociaż ludzie nie potrafiąuniknąć śmierci ibólu,mogąjednak wewnętrznie, siłąargumentacji, wyzbyć się strachuprzed nimi przez wyeliminowaniewrażenia,jakie te przerażające rzeczy wywołująw ichumysłach.
"Gdybyśmy się obawiali nie śmiercialbo wygnania, lecz raczej naszego strachu przed nimi, wtedy zdobylibyśmy umiejętnośćunikania tego wszystkiego, co nam sięzłem wydaje"35.
(Wystarczy przypomniećsobie przykładyświadczące o roli, jakąw domostwie duszy odgrywa przemożny lęk przed samym doznaniem strachu, albo wyobrazićsobie, jak bezgraniczna byłaby ludzka odwaga, gdybydoświadczeniebólu nie zostawiało w pamięci żadnych śladów "wrażeń" Epikteta aby zdać sobie sprawę z psychologicznej realności tych pozornie oderwanych teorii.
)
Kiedy już rozum odkryje wewnętrzny obszar, gdziestykamy się tylko z ,,wrażeniami", wywoływanymi w naszymumyśle przez rzeczy, a nie z realnie istniejącymi rzeczami,jego zadanie jest zakończone.
Od tej chwili filozof nie jestjużmyślicielem badającymwszystko, coznajdzie na swojejdrodze, ale człowiekiem wyćwiczonym w tym, aby nigdy,niezależnie od sytuacji, "niezwracać się ku rzeczom zewnętrznym".
Epiktet podaje wymowny przykład takiej postawy.
Jego filozof idzie razem z innymi na igrzyska, ale w przeciwieństwie do "prymitywnego" tłumu pozostałych widzów"interesuje siętylko sobą" i swoim własnym szczęściem;
przymusza samego siebie, by"[chciał],żeby gra taki tylkomiała przebieg, jaki ma rzeczywiście,i żeby tylkoten odniósłzwycięstwo, kto rzeczywiście zwycięża"36.
Jest tojednoczes9.
Epiktet i wszechnwc woli
ne tkwienie w rzeczywistości i odwracaniesię od niej, a zatemcoś całkiem innegoniż właściwe myślącemu ego wycofanie się ku samotnemu, bezgłośnemu dialogowi z samymsobą, gdziewszelkamyśl jest z samej definicji refleksją.
Głoszona przez Epikteta postawa ma daleko idącekonsekwencje.
Oznaczana przykład, żeidąc gdzieś, nie zwraca siężadnej uwagi na cel, ale interesuje się jedynie "własnąaktywnością" chodzenia, "albo [.
] podejmując jakąś decyzję,dba jedynie o prawość i słuszność decyzji, nie zaś o to,cozamierza sięprzez tę decyzję osiągnąć"37.
Posługując sięmetaforą igrzysk, możnapowiedzieć, że jest tosytuacja,w którejwidzowie patrzą niewidzącymioczami isami sąpodobni duchom, są zjawami w świecie zjawisk.
Pomocnebędzie porównanie tej postawy z postawą filozofa ze starejpitagorejskiej paraboli mówiącej o IgrzyskachOlimpijskich;
najlepsi są nie ci, którzy uczestniczą w zmaganiach dla sławy czy zysku, ale ci,którzy sątylko widzami, zainteresowanymi igrzyskami dlanich samych.
U Epiktetanie ma już aniśladu takiegobezinteresownego zainteresowania.
Przedmiotem zainteresowania jest tu wyłącznie własne ,Ja", a tym,co w niepodważalny sposób rządzi owym"ja", jest posługujący się argumentami rozum nie dawny nous, wewnętrzny organ do pojmowania prawdy, niewidzialne okoumysłu skierowane prosto na to, co niewidzialne w widzialnym świecie, ale dynamis logikę, czyliumiejętność rozumowania,której największa doskonałość polega na tym, że"zarówno sama siebie myślą przenika oraz szacuje, czymjest, co potrafi, ile jest warta, jak też wszystkie inne umiejętności"38.
Na pierwszyrzut oka może towyglądaćjaksokratejscy dwaj-w-jednym ujawniający się w procesiemyślenia, ale w rzeczywistości jest toznacznie bliższe temu,codzisiaj nazywamy świadomością.
Odkryciem Epikteta było to, że umysł potrafi zredukować "rzeczy zewnętrzne" do czystych "danych świadomości" jakbyśmy dzisiaj powiedzieli.
Może bowiem zatrzy.

II. Quaestt0 mihi faclus sum
mywać płynące z zewnątrz"wrażenia".
Dynamis logikępoddaje badaniu zarówno samą siebie, jak i wyryte w umyś- ile "wrażenia".
Filozofia uczy nas, jak "właściwie postępo- 'wać ztymiwrażeniami"; testuje i "rozróżnia je i nie czyniużytku z żadnego [wrażenia], które nie jest przebadane".
Spojrzeniena stół nie mówi nam, czyjest on dobry,czy zły;
nie powie nam tego wzrok ani żaden innyz naszych zmysłów.
Tylko umysł zajmujący się nie realnym stołem, leczwrażeniami płynącymi od różnych stołów, może nam topowiedzieć.
("Bo co innego mówi nam otym,że złotojestpiękne?
Złoto przecieżsamo nic o tym nie mówi.
Mówi namo tym umiejętność należytego posługiwania się wyobrażeniami"39.
) Jeśli naszą troską jest wyłącznie nasze własne"ja", nie musimy w ogóle poza nie wychodzić.
O tyletylko,o ile umysł potrafi wcielić rzeczy w samego siebie,mają onejakąkolwiek wartość.
Kiedy już umysł wycofa się z rzeczy zewnętrznych i schroni w wewnętrznym świecie własnych wrażeń, odkrywa, żepod jednymwzględem jest całkowicie niezależny od wpływów zewnętrznych: "Bo czy ktoś może ciebie powstrzymać od uznania prawdy?
Niktw świecie.
Czy może ktościebie zmusić do przyjęcia fałszu?
Nikt w świecie.
A zatemwidzisz, że pod tymwzględem maszwolną wolę, którejnikt nie zdołapowstrzymać, zniewolić nigwałtu jej zadać"40.
To, że do natury wszelkiej prawdy należy "przymuszanie" umysłu, zostało zrozumiane już dawno,hdsperhyp' autes tes aletheias anagkasthentes", "jak gdyby zmuszeni do tego przez samą prawdę", jak stwierdza Arystoteles,kiedy mówi o samooczywistyeh teoriach nie wymagająeyh specjalnego dowodzenia41.
Aleu Epikteta tazniewalająca prawda i jej dynamis logikę nie manic wspólnego z wiedzą czy poznaniem, z punktuwidzenia których"logika jest jałowa i drętwa"42, i które literalnie nic niedają(akarpa).
Wiedza i poznanie dotyczą "rzeczy zewnętrznych", które są niezależne od człowieka i poza wszelką
9. Epiktel i wszechmoc woli
jego władzą,przeto niepowinny być przedmiotem jegozainteresowania.
Początkiem filozofii jest "świadomość [synaisthesis] własnej słabościw odniesieniudorzeczy koniecznych".
Niemamy żadnego "wrodzonego pojmowania" rzeczy, któreznać powinniśmy,takich jak "trójkąt prostokątny" alemogą nas tego nauczyć ci, którzy wiedzą.
Z koleici, którzyjeszcze tego nie wiedzą, w i ed z ą, że nie wiedzą.
Zrzeczami,które nas rzeczywiście dotyczą i odktórych zależy naszsposób życia, jest zupełnie inaczej.
Jeśli chodzi o tę dziedzinę, każdy rodzisię z pewnym"wydajemi się", dokei moi,jakąś opinią,i tu zaczynają się nasze trudności.
Początkiemfilozofii jest ,,dostrzeganie wzajemnych konfliktówpomiędzy ludźmi" i "wynalezienie jakiegoś probierza, podobniejak na oznaczenie ciężarów wynaleźliśmy wagę, na określenie zaś, które rzeczy sąproste, a które krzywe sznur ciesielski"43.
Zatem filozofia ustanawiastandardy i normy i uczy ludzi,jak używać władz zmysłowych, jak "właściwie postępować z wrażeniami" oraz"jak testować je i obliczać ich wartość".
Kryterium każdej filozofii jest przeto jej użytecznośćdla sztuki życia wolnego od bólu.
Ściślej, filozofia nauczapewnych myśli, które mogą przezwyciężyćnaszą wewnętrzną bezsilność.
W takim filozoficznym kontekściepierwszeństwopośród wszystkich władz umysłowych powinno więcprzysługiwać rozumowi (argumentującemu rozumowaniu),jednak tak nie jest.
Wswoim gwałtownym potępieniu wszystkich, którzy są "filozofamitylko w gębie", Epiktet pokazuje ziejącą przepaść pomiędzy tym, czego ludzie nauczają, atym,jak postępują.
Tym samym ożywia wynikającązowej krytykistarą intuicję, że rozum sam przez się nieporusza ani nie dokonuje niczego.
Sprawcą wczłowiekujest wola.
Zawołanie Epikteta: "Rozważ, kimjesteś!
", jestz pozoru napomnieniem skierowanym do rozumu, ale zaraz potem następuje odkrycie, że"człowiek [.
] nie manic.

li. Quaestio tnihi jactus fum
bardziej suwerennego [kyrióteros] niż wola \proairesis] [.
],wszystko inne jestjej podporządkowane, ona zaś pozostajenie ujarzmiona i nie podlega niczemu.
Rozum (logos) odróżniawprawdzie człowieka od zwierząt, któresą w świecie "częścią służebną", podczas gdy człowiek jest "częściąwładczą"44, jednak u człowieka organem, który ma owązdolność rozkazywania, jest nie rozum, ale wola.
Skorofilozofia zajmuje się "sztuką przeżywania własnego życia",anajwyższym kryterium jej wartości jest jej użyteczność.
"Bo to prawie że tyle samo znaczy, co ćwiczyć się w filozofii, kiedy się bada, jakim sposobem jestto możliwe, żebybez przeszkód i skrępowania właściwie kierować tak pragnieniem, jak i odrazą"45.
Pierwszą rzeczą,której może nauczyć nas rozum, jestrozróżnianie rzeczy, które zależąod człowieka sąw jegomocy (Arystotelesowskieaph' hemin),od tych, które odeńnie zależą.
Siła woli leży w jej suwerennej decyzji, by troszczyć się wyłącznie o rzeczy, które leżą w ludzkiej mocy, tezaś znajdują się wyłącznie we wnętrzu człowieka46.
Stądpierwszą decyzjąwoli jest, aby nie chcieć tego, czegoniemoże dostać, i przestaćnegowaćto, czegonie może uniknąć krótko mówiąc, nie zajmować się żadną z tych rzeczy, nad którymi nie ma władzy.
("Co mi właściwie [.
] zależyna tym, czy światpowstał z atomów, czyli jakichś tamniepodzielnych cząstek, czy z ognia i wody.
Czyż bowiemniewystarczy mi poznać[.
] normy [.
]dla wszelkich wrodzonych właściwości dążenia i unikania[.
] pozostawiającw spokoju rzeczy, które [.
]przerastają nasze siły"47.
) A ponieważ"nie ma na to żadnego sposobu, byobrót rzeczy byłinny, niż jest obecnie"48,; ponieważczłowiek, innymi słowy, jest całkowiciebezsilny w realnym świecie, przetozostałon obdarzony cudownymi władzamirozumu i woli, którepozwalają mu na całkowite, choć pozbawione realności,odtwarzanie tego, co zewnętrzne w jego własnym wnętrzu,gdzie jest on nie kwestionowanym panem i mistrzem.
Tu
9. Epiktet j wszechmo
w pełni włada samym sobą oraz rzeczami, które go obchodzą, woli bowiemmoże przeszkodzić tylko ona sama.
Wszystko, cowydajesię rzeczywiste świat zjawisk potrzebuje mojej zgody,aby stać się rzeczywistym dla mnie.
A zgody tej nie można na mnie wymusić; jeśli jej odmawiam,wtedy realność tegoświata znika, jak gdyby był on jedyniezjawą.
Zdolność odwracania się od tego, co zewnętrzne, w stronę niewzruszonego wnętrza wymaga oczywiście ,,treningu"(gymnazeiit) i ciągłego argumentowania, ponieważ dopókiczłowiek wiedzie swe zwyczajne życie, nie tylko znajduje sięw świecie zewnętrznym, takim,jaki jest, ale również jegownętrze, naczas trwania życia, umieszczone jest w czymśzewnętrznym, w ciele, nad którymnie rozciągamy pełnejwładzy, ale które należy do "rzeczy zewnętrznych".
Pozostaje pytanie,czy wola jestdostatecznie silna, aby nie tylkooderwać naszą uwagę od zagrażających rzeczy zewnętrznych,ale aby rzeczywiście przywiązać naszą wyobraźnię do innych"wrażeń" w sytuacji, gdy stajemy wobec bólu inieszczęścia.
Odmawianie zgody na taką rzeczywistość, jaka jest,lubbranie jej w nawias nie jest oczywiście ćwiczeniem czystomyślowym; musisię sprawdzić wobec rzeczywistych faktów.
"Muszę umrzeć.
Czy mam przy tymnarzekaći płakać?
Muszę tkwić wdybach.
Mam przy tym rozwodzić żale?
Muszę iśćna wygnanie.
Kto mi więc zabroni, bym szedłz uśmiechem natwarzy.
" Pan grozi zakuciem w dyby.
"Człowiecze, co wygadujesz!
Mnie w dyby?
Zamknieszw dyby, lecz moje piszczele, natomiast wolnej mej wolinawet samZeusnie zdoła pokonać"49.
Nie ma potrzeby wyliczać tuwszystkich przykładów,jakie podaje Epiktet, byłaby tonudna lektura, niczym ćwiczenia w szkolnym podręczniku.
Wynikjest zawsze takisam.
Nęka ludzi nie to, co rzeczywiście im się przydarza, aleich własne sądy (dogma w sensie przekonań lub opinii):"Tobie bowiem nikt nie wyrządzi krzywdy, jeżelity sam tego nie.

120//.
Quaestio mihifactus sum
zechcesz"50.
Na przykład: "Co towłaściwie znaczy, że z ciebie szydzą?
Stań i ty obok skały i wymyślaj na nią szyderstwa.
No icowskórasz?
"51Bądź jak ten kamień,a pozostaniesz niewzruszony wobec ciosów.
Skoro już odkryłeś, żesama rzeczywistość zależy od twojej zgody od ciebie bowiem zależy, czy uznasz ją za rzeczywistość potrzebujeszjedynie owego stanu niewzruszoności, ataraksji.
Jak prawiewszyscy stoicy Epiktet przyznawał, że słabośćciała narzucawewnętrznej wolności pewnegranice.
Stoicynie mogli zaprzeczyć, że tym, co wpędza nas w zniewolenie,są nie tylko nasze życzenia i pragnienia, ale "więzy, jakimijest dało"52.
Musieli przeto udowodnić, że więzy te możnazerwać.
Dlategonieuniknionym tematemich pism byłaodpowiedź na pytanie: co powstrzymuje nasprzed samobójstwem?
W każdym razie Epiktet wydawał się całkiemświadomy, że postulowana przezeń nieograniczona wewnętrzna wolność zakłada,że droga jest dla każdegootwarta"53.
Zpunktu widzenia Filozofii głoszącej tegorodzaju całkowite wyobcowanie ze świata bardzo prawdziwe jest zdanie, jakim Camus rozpoczął swoją pierwsząksiążkę: "Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwiepoważny: samobójstwo"54.
Na pierwszy rzut oka doktryna ucząca niewzruszonościi obojętności (apalheia), czyli tego, jak osłonić się przedrzeczywistością, jak osłabićnaszą wrażliwość na jejwpływ,zarówno w złym, jak w dobrym, w radości i w smutku,wydaje się tak łatwa do odrzucenia, że ogromny wpływstoicyzmu, zarówno teoretyczny jak emocjonalny, na najlepsze umysły zachodniej kultury wydaje się niemal zupełnie niezrozumiały.
Najprostszą i najcelniejszą postać odrzucenia stoicyzmu znajdujemy u Augustyna.
Według niegostoicy wynaleźli sztuczkę pozwalającą na udawanie, że sięjest szczęśliwym: "Ponieważ niemożestać się to, czegochcesz, chciej tego, co możesz" (Ideo igitur id vultquodpotest, quoniam quodvult nonpotest)'5 .
Co więcej, kontynuuje
9.Epiktet i wszechmoc woli
Augustyn,stoicy przyjmują, że"wszyscy ludzie z naturypragną byćszczęśliwi", ale nie wierzą w nieśmiertelność,a przynajmniej w cielesne zmartwychwstanie, nie wierząprzeto w przyszłe życie, które nie zaznaśmierci, a tostanowi sprzeczność w określeniu.
Ponieważ "[jeśli] wszyscyludzie pragną być szczęśliwi, to tym samym jeśli naprawdętego chcąpragną również byćnieśmiertelni[,,,], bo żebyżyć szczęśliwie, trzeba żyć" (Cum ergo beati esse omnes homines velint, sivere volunt,profecto et esse immortales volunt.
[...
] Ut enimhomo beate vivat, oportet ut nfl()56.
Innymi słowy, śmiertelni ludzie nie mogą być szczęśliwi, i najlepszym tego świadectwemsą słowa samych stoików podkreślających, że głównym źródłem ludzkiego nieszczęścia jeststrach przedśmiercią.
Najlepsze, comogą osiągnąć, to"obojętność", stan, w którymnie poruszaich ani życie, aniśmierć.
Jednak to Augustyńskie obalenie filozofii stoickiej,celnepod względem argumentacji, gubi kilka istotnych punktów.
Po pierwsze bowiem pojawia się pytanie, dlaczego do tego,abynie chcieć, konieczna jest wola, dlaczego nie można bypo prostu utracić władzywoli podwpływem wyższego zrozumienia płynącego z właściwego rozumowania.
Azresztą,czy nie wiemy, jak stosunkowołatwo jest (i zawsze było)utracić, jeśli już nie samązdolność,to przynajmniejnawykmyślenia?
Nie trzeba do tego nic więcej, jak tylko żyć w ciągłym rozproszeniu i nigdy nie porzucać towarzystwa innychludzi.
Można wprawdzie twierdzić, że trudniej jest przełamać u ludzi nawykchcenia tego, co znajduje się poza ichzasięgiem, niż unicestwićnawyk myślenia, ale przecież człowiek dostatecznie ,,wyćwiczony" nie musiałby powtarzaćtego niechcenia wciążna nowo owo methele, "niechciej",kiedy nie możeszczemuś zapobiec,jest dla uczeniasię stoicyzmu taksamo ważne,jak odwoływaniesię do siływoli.
Ściślezwiązany zpowyższą wątpliwością ijeszcze bardziejzagadkowy jest fakt,że Epiktet nie byłwcale zadowolony.

II. Quaestw mihlfactus sum
z posiadanej przez wolę zdolności niechcenia.
Epiktet niepoprzestawał na głoszeniu obojętności w stosunku do wszystkiego, co nie leży w naszej mocy; niestrudzenie żądał, abyczłowiek chciał tego, co tak czy owak się wydarza.
Cytowałam już jego parabolę igrzysk,w której człowiek, któregojedyną troskąjest własne dobre samopoczucie, napominany jest,aby pragnął "tylko tego, co się zdarzy, oraz życzył sobie zwycięstwa tego tylko, kto akurat wygra".
W innym miejscu Epiktet idzie dużo dalej i wychwala (nie nazwanych zimienia) "filozofów", którzy twierdzili, że "gdyby człowiek szlachetny i prawy znał przyszłość, samby sięprzyczyniał do swej choroby, kalectwa i śmierci"57.
Wtejczęści swojej argumentacji Epiktet wraca do starego stoickiegopojęcia heimarmene, do doktryny losu, według której wszystko zdarza się w harmonii z naturą wszechświatai każda pojedyncza rzecz, człowiek lub zwierzę, roślina lubkamień, ma cel przypisany jej przez całość i z punktu widzenia tej całości jest uprawomocniona.
Z jednej stronyEpikteta jawnienie obchodzą pytania dotyczące naturyi wszechświata, a z drugiej strony wstarej doktrynie stoickiej nicnie wskazuje nato, aby ludzka wola, z definicji całkowicie nieskuteczna, pełniła jakąkolwiekrolę w ,,urządzaniu wszechświata".
Epiktetainteresuje tylko to, co przytrafiasię jemusamemu: "Chcę czegoś, a to się niedzieje.
Czyż jest istota nieszczęśliwszaode mnie?
Niechcę czegoś,a to się dzieje.
[...
] Czyż jest istota bardziej ode mnie nieszczęśliwa?
"58 Krótko mówiąc,"nie usiłuj naginać bieguwydarzeń do swojej woli, ale naginaj wolę do biegu wydarzeń, a życie upłynie ci w pomyślności"59.
Dopiero kiedy wola siłą osiągnie ten najwyższy punkt,wktórym potrafi chcieć tego, coj es t, iw ten sposóbnigdynie popada w"spór z rzeczami zewnętrznymi"dopierowtedy można ją nazwać wszechmocną.
Wszystkie argumen9.
Epiklel iwszechmoc woli
ty przemawiające zajej wszechmocą opierają sięna uznawanym za oczywiste założeniu, żerzeczywistośćuzyskuje d l amnie realność za sprawą mojej zgody.
To założenie z koleiopiera się na (gwarantującym jego praktyczną skuteczność)prostym fakcie, że mogę zawszepopełnićsamobójstwo,kiedy uznam, że życie jest już naprawdę nie do zniesienia "drzwi są zawsze otwarte".
Rozwiązanie tonie pociągaza sobą,tak jak na przykład u Camusa, jakiegoś kosmicznego buntu przeciwko kondycji ludzkiej; w oczach Epiktetataki bunt byłby całkowicie bezsensowny, ponieważ"nie mana to żadnego sposobu,by obrót rzeczy był inny, niż jestobecnie"60.
Jest to po prostunie do pomyślenia, ponieważnawet absolutna negacja zależy od czystego, niewytłumaczalnego istnienia wszystkiego, co jest, włączając w to mniesamego; Epiktet nie domaga sięnigdzie wyjaśnienia czyuzasadnienia tegoniewytłumaczalnego istnienia.
Stąd, jakpóźniej twierdził Augustyn61, ci, którzyuważają, że popełniając samobójstwo, wybierają nie-bycie,są w błędzie; wybierająoniformę bytu, którą i tak kiedyś przybiorą;wybierają też spokój, który oczywiście również jest formą bytu.
Jedynąsiłą, któramoże przeszkodzić tej podstawowej,aktywnej zgodzie dawanej przez wolę, jest sama wola.
Stądkryterium właściwego istnienia stanowi "chciej zadowolenia z siebie samego" (theleson aresalautos seauto),Po czymEpiktet dodaje: "Musisz chcieć [.
] okazać się pięknymw obliczu boga"(theleson kolos phanenai to theo)61, ale dodatek ten jest właściwiezbyteczny, ponieważ Epiktet niewierzy wtranscendentnego Boga,a tylko utrzymuje, że dusza ma boską naturę.
"Nosiszw swym wnętrzu jakąś cząstkę bóstwa"63.
Jak się okazuje, chcące egojest niemniejwewnętrznie rozdwojone niż Sokratejskie dwaj-w-jednymz Platońskiego myślowego dialogu.
Jakwidzieliśmy uPawła, te dwie części woli dalekie są od tego,aby cieszyć sięprzyjaznym i harmonijnym obcowaniem, chociaż u Epikteta ta otwarcie antagonistyczna relacja nie skazujenasze.

124
//. Quaeslio mihi faclus sw
go ,Ja" na skrajną rozpacz, o której tak wiele słyszymyw narzekaniach Pawła.
Epiktet charakteryzuje tę relacjęjako ciągłą "walkę" (agon).
Są to olimpijskie zmaganiawymagające stałej i uważnej podejrzliwościw stosunku dosiebi6 samego: "Jednym słowem [filozof, który i korzyść,i krzywdę znajduje tylko w sobie samym], ma się na baczności przed samym sobą, jakby sam sobie był wrogiem wkażdej chwili gotowym do ataku" [hós echthron heautou]"6.
Wystarczy tylko przypomnieć sobie intuicję Arystotelesa,ze "wszystkie przyjazneuczucia wstosunkudo innych sąrozszerzeniemprzyjaznych uczuć osoby dla siebie samej",aby ocenić odległość, jaką przewędrował ludzki umysł odklasyc^iej starożytności do Epikteta.
"ja" filozofa rządzone przez chcące ego, które powiadamu, 2 mc me może mu przeszkodzićani go ograniczyć, jedynie tylko wola, uwikłane jestw nie kończącą się walkę z przeciw-wolą.
Ściśle mówiąc, owo Ja" jestzagrożone przez swąwłasna wolę.
Cena płacona za wszechmoc woli jest bardzowysoka: najgorsze, co z punktuwidzenia myślącego ego może sięprzydarzyć owym dwóm-w-jednym, a mianowicie "poróżnienie zsamym sobą", staje sięczęścią ludzkiej kondycji.
Co więcej, ten los nie jest przypisywany Arystotelesowskiemu"człowiekowi nikczemnemu", ale, przeciwnie, człowiekowi dobremu i mądremu, który poznał sztukę przeżywaniawłasnego życia niezależnie od zewnętrznych okoliczności.
Fakt ten możeuwielu budzić wątpliwość, czy to "lekarstwo" na ludzkąnędzenie jest czasem gorsze niż samachoroba.
Niemniej,w Epiktetowych narzekaniach tkwi jedno decydująceodkrycie, którego nie może wyeliminować żadenargurnent i które wyjaśnia przynajmniej to, dlaczegoz doświadczenia chcącego ego może pochodzić zarówno uczucie wszechmocy, jak i ludzkiej wolności.
W centrumrozważali Epikteta znajduje siępewienpunkt, którego dotknęliśmy Już marginalnie przy omawianiu nauki Pawła, mianowicie,że każde posłuszeństwo zakłada zdolność do niepo9.
Epiklet i wszechmoc woli
słuszeństwa.
Istotą sprawy jest zdolnośćwoli do zgody lubodmowy, powiedzenia "tak" lub "nie", w każdym razieprzynajmniej jeśli chodzi o mnie samego.
Oto dlaczegorzeczy, których samo istnienie zależy ode mnie tj.
"wrażenia" rzeczy zewnętrznych są w mojejwładzy;nie tylkomogę chciećzmienić tenświat (chociaż zadanie to nie jestzbyt interesujące dla indywidualnegopodmiotucałkowicie wyobcowanego ze świata, w którym sięznajduje), mogęrównież negować realność wszystkiego ikażdej rzeczyz osobna mocą pewnego nie-chcę.
Dla ludzkiego umysłuzdolność tamusiała mieć w sobie coś okropnego, prawdziwie przytłaczającego, ponieważ nie było nigdy Filozofa,który,zwróciwszy uwagę na owo "nie", implikowane przezkażde "tak", nie dokonałby radykalnego odwrotu i nieradził człowiekowi, jak to czynił na przykład Seneka (wzdaniu cytowanym z aprobatą przez Mistrza Eckharta),aby "przyjmował wszelkie wydarzenia tak, jakby on samich takimi pragnął i jakby sam o nie prosił".
Co prawda,jeśli w tej obejmującej wszystko zgodzie nie dostrzega sięnic więcej, jak tylko ostateczny i najgłębszyresentymentchcącego ego z powoduegzystencjalnej bezsilności jegowładzy (woli) w świecie, to zyskuje się dodatkowy argument za iluzyjnym charakterem woli ostateczne potwierdzenie tego, że jest totylko "sztucznepojęcie".
Człowiekotrzymałby w tym przypadku prawdziwie "dziwaczną"zdolność (Augustyn), któraprzymuszona przezwłasną naturę żąda takiej potęgi, jakąjest w stanie osiągnąćtylkow zamieszkałej przez iluzjesferze czystej fantazji wewnętrzu umysłu, któremu w rezultacie nieustających poszukiwań absolutnegospokoju udało się oddzielić od zjawisk zewnętrznych.
A jako ostatnią i ironiczną nagrodę zatyle wysiłku otrzymałby dokuczliwie bliską znajomośćz "nękającym składowiskiem wszelkiego zła",jak mówiDemokryt, albo też z "otchłanią", która według Augustyna"kryje się zarównow dobrym, jak i w złym sercu"65.

126//.
Quaesuo fnihi factus sum
10. Augustyn pierwszyfilozof woli
Jeśli Pismu Św.
zawdzięczamy istnienie filozofii zashigującej na miano chrześcijańskiej, to tradycji greckiej chrystianizm zawdzięcza posiadanie filozofii.
Etienne Gilson
Augustyn, pierwszy filozof chrześcijański i, chciałoby siędodać, jedyny filozof, jakiego w ogóle mieli Rzymianie66, byttakże pierwszym myślicielem, który zwrócił się do religii z powodu trudności natury filozoficznej.
Jak wielu wykształconych ludzi z tamtegookresu, był wychowany jako chrześcijanin, dlategoto, copóźniej opisał jakonawrócenie temat,któremu poświęcił Wyznania byłocałkowicie odmienneod doświadczenia, które przemieniło radykalnego faryzeuszaSzawła w Pawła, chrześcijańskiego apostoła i ucznia JezusaAugustyn opowiada w Wyznaniach, jak jego serce ,,zapłonęło" po raz pierwszy pod wpływem lektury ffortensjusza Cycerona, nie zachowanej książki, stanowiącej zachętę do filozofii.
Augustyn cytował z niej ciągle, aż do końcaswojego życia.
Stał siępierwszym chrześcijańskim filozofem właśnie dlatego, że przez cale życie ściśle trzymał się filozofii.
Jegotraktat O Trójcy Świętej, obrona podstawowego dogmatu Kościoła chrześcijańskiego, jest jednocześnienajgłębszym i najwyraźniej szym rozwinięciem jego stanowiska filozoficznego.
Jego punktem wyjściapozostałojednakrzymskie i stoickie poszukiwanie szczęścia: "[Cyceron] powiada: Z pewnością wszyscy chcemy byćszczęśliwi"67.
W młodości Augustyn zainteresował się filozofią z powodupoczucia głębokiego nieszczęścia.
Jako dojrzały mężczyznazwrócił się ku religii,ponieważ filozofia go zawiodła.
Topragmatyczne nastawienie, wymaganie, aby filozofia była"przewodniczką życia" (Cyceron)68,jest typowo rzymskie;
miało ono trwalszy wpływ na kształtowanie się myśli Augustyna niż Plotyni neoplatonizm, którym zawdzięczał całą swą znajomość filozofii greckiej.
Nie znaczy to, aby po30.
Augustyn pierwszy filozofwoli
wszechne ludzkie pragnienie szczęścia umykałouwadzeGreków łacińskie przysłowie jest nawet prawdopodobnie tłumaczeniem z greckiego alenie to skłaniało ich do uprawiania filozofii.
Dopierou Rzymian występujeprzekonanie, że "człowiek uprawia filozofię nie w jakimś innym celu,jeno po to, by zostać szczęśliwym"69.
Praktyczne zainteresowanie własnym szczęściem spotykamy w całym średniowieczu; leżyono u podłoża nadzieinawieczne zbawienie i strachu przed wiecznym potępieniem i wyjaśnia wiele ówczesnych spekulacji, których rzymskie źródła trudnoodkryć, a które bezich ujawnienia pozostałyby niezrozumiałe.
To, że rzymski Kościół katolickipozostał takbardzo rzymski, pomimo decydującego wpływu filozofii greckiej, było w niemałymstopniu sprawą dziwnego zbiegu okoliczności, że pierwszy i najbardziej wpływowy filozof związany z Kościołem byt również pierwszymmyślicielem, który swą najgłębszą inspirację czerpał zeźródeł i doświadczeń łacińskich,nie greckich.
Owodążeniedo wiekuistego życia, określonego jako summum bonu m, oraz interpretacja wiecznej śmierci jako summumm a l u m uzyskałyu Augustyna najwyższy wyraz,ponieważ połączył on teidee z charakterystycznym dlanowej eryodkryciem życia wewnętrznego.
Augustyn zrozumiał, że wyłącznezainteresowanie życiem wewnętrznym oznacza, że oto "sam dla siebie stałemsię pytaniem"(quaeslio miki factus sum) był to problem, którego filozofia, jakiejówcześnie nauczano i słuchano, ani nie postawiła, ani tym bardziej nie rozwiązała70.
Sławne analizypojęcia czasu w XI księdze Wyznań są wzorcowym przykładem wyzwania,jakierzuciła nowa problematyka: czasjest czymś całkowicieznanymi zwyczajnym, dopóki ktośnie zapyta: Czym jest czas?
z tą chwilą zamieniasię w"trudną i skomplikowaną zagadkę".
Jej intrygujący charakter polega natym, że naturaczasu jest jednocześnie czymścałkowicie zwyczajnym i całkowicie"ukrytym"71.

II. Quaeslło tnihifacttis sum
Niema wątpliwości co do tego, że Augustyn należał dowielkich i oryginalnych myślicieli.
Nie był jednak "myślicielem systematycznym", a główny korpus jego prac "zaśmiecony jest ciągami myśli, które nie zostały doprowadzone dokonkluzji, oraz porzuconymi w pól drogi próbami literackimi"72.
Ponadtojego dzielą rażą licznymi powtórzeniami.
Na tym tle uderza ciągłość głównych tematów jego rozważań, które przy końcu życia poddałponownemu zbadaniuw dziele pod tytułem Retractationes, czyli Sprostowania,sprawiającym wrażenie,jakby Augustyn, biskup i OjciecKościoła, stal się na koniec swoim własnym inkwizytorem.
Najbardziej kluczowym z owych powracającychwciążtematów Augustyna była ,,wolność woli" (liberum arbitriumwluntatis) jako zdolność odmienna od pragnienia i rozumu.
Jest to najważniejszyz jego problemów, chociaż poświęciłmu tylko jedenosobny traktat Owolnej woli (De libera arbitrio yoluntatis).
Była to wczesna pracaAugustyna i jej pierwszaczęść utrzymana jest w duchu innych jego pism filozoficznych ztego okresu, pomimo że napisałją już po dramatycznym wydarzeniu nawrócenia i chrztu.
Dziesięćlat zajęło Augustynowi niezwykle szczegółoweopisanie tego najważniejszegowydarzeniajego życia, comówi o jego wartości jakoczłowieka i myśliciela.
Kiedyopisał je w końcu, zrobił to nie dla samych wspomnień czyz pietyzmu, ale z powodu myślowych implikacji tego zdarzenia.
Jak to formułuje, niecoupraszczając, jegonajnowszybiograf PeterBrown,,,Augustynnie należał do owego typecroyant,tak rozpowszechnionego w poprzednich pokoleniach wykształconych ludziświata łacińskiego"73.
Augustynowi nie chodziło o porzucenie niepewności filozofii dlaobjawionej prawdy, ale o wykrycie filozoficznych implikacji nowej wiary.
W tym ogromnym zamierzeniuoparł sięprzede wszystkim na Listach apostoła Pawia, a najlepsząmiarą jego sukcesu jest być możefakt, że przeznastępnestulecia chrześcijańskiej filozofii jego autorytet równał się
10. Augustyn pierwszy filozof woli
autorytetowiArystotelesa, którego wieki średnie nazywaływszak Filozofem.
Zacznijmy od wczesnych zainteresowań Augustyna władzą woli.
Przejawiająsię one w pierwszej części jego traktatu (dwie ostatnie części zostały napisane prawie dziesięć latpóźniej, mniej więcej w tym samym czasie co Wyznania).
Rozważania koncentrują się tu na pytaniu o źródło zła, "ponieważ zło nie mogło zaistnieć bez przyczyny", a Bóg niemoże być przyczynązła, jako że"Bóg jest dobry".
Pytanieto, już wówczas rozpowszechnione, "nie dawało [mu] spokoju już wbardzomłodym wieku; wreszcie wyczerpanegopopchnęłow przepaść herezji", mianowiciedo przychyleniasię do nauk Maniego74.
Następuje teraz ściśledyskursywnaargumentacja(podanaw formie dialogu), podobna do tej,jakąznajdujemy u Epikteta, a wyrażająca poglądy autora.
Brzmi ona trochęjak synteza stworzona na użytek dydaktyczny, dopóki niepojawia siękonkluzja, w którejuczeńmówi: "Lecz pytam, czy Stwórca powinien był dać nam samwolną wolę, której, jak widzimy, zawdzięczamy to, że możemy grzeszyć.
Przecież, zdaje się, że nie posiadając jej, niebylibyśmy zgrzeszyli.
I zachodzi obawa, czy wten sposóbBóg nie okazał się w naszym mniemaniu sprawcą ludzkichzłych czynów".
Wtym miejscu Augustynuspokaja pytającegoi przerywa dyskusję75.
Trzydzieści lat później w O państwie Bożymw inny sposób podnosi kwestię"celu woli" jako "celuczłowieka".
Pytanie, naktóre Augustynzawiesił odpowiedźna takwiele lat.
jest punktem wyjścia jego własnej filozofii woli.
Właściwą okazją do jej sformułowania stała się bardzo dosłowna interpretacjaPawiowego Listu do Rzymian.
W Wyznaniach, takjak w dwóch ostatnich paragrafach Owolnejwoli, Augustyn wyciąga filozoficznewnioski i artykułujekonsekwencje tego samego fenomenu (można chcieć i mimo.

//. Quaestio mihi factus sum
braku jakichkolwiek zewnętrznych przeszkód nie móc dokonać tego, czego się chce), który Paweł opisywał w kategoriach dwóch przeciwstawnych praw.
Augustyn nie mówiodwóch prawach, ale o dwóch wolach, nowej i starej,jednej cielesnej, drugiej duchowej,i opisuje szczegółowo,jak "wewnątrz" niego obie te wole zmagają się ze sobą i jak"w ich zażartym zmaganiu roztrwaniała się moja dusza"76.
Innymi słowy,Augustyn starannie unikawyznawanej przezsiebiewcześniej herezji manichejskiej, nauczającej, że światem rządzą dwie antagonistyczne zasady,zasada dobra i zasada zła, zasada duchowa i zasada cielesna.
Terazistniejedla niego tylko jedno prawo, ale dlatego właśnie owo początkowe spostrzeżenie; Non koc estvelle quod posse ("chciećnie zawsze znaczy móc^^stajesię nie tylko bardziej oczywiste, alerównieżbardziej wstrząsające.
Spostrzeżenie to jest wstrząsające,ponieważ obie zdolności, zdolność chcenia i zdolność wykonywania swej woli, sąprzecież ze sobą ścisłe związane:"Aby siła mogła działać,musi być obecna wola"; nie trzeba prawie dodawać, że abywola mogła się zrealizować, musi istnieć silą.
"Jeśli działasz[.
], nie może to się dziać bez woli", nawet jeśli "robisz jakąśrzecz nie chcącjej, pod przymusem".
"Kiedy niedziałasz",to albo"brakuje [ci]woli",albo "brakuje [ci] siły"78.
Jeszcze bardziej zaskakujące jest to, że Augustyn zgadza się zgłównym argumentem, jaki na rzecz prymatuwoli wysuwalistoicy:"Nie ma niczego, co byłobydo tego stopnia w naszejmocyjak właśnie nasza wola", ponieważ kiedy chcemy, wtejsamej chwili bez żadnego odstępu w czasie pojawiasię wola79.
Różnicapolega natym, że według Augustynawola nie wystarcza.
,,Prawo nie nakazywałoby, gdyby niebyło woli, a znów łaska nie byłabypotrzebna, gdyby wystarczała wola".
Chodzi o to, że prawo niezwracasię do umysłu;
gdyby takbyło, prawo objawiałoby coś, ale nie nakazywało;
zwraca się onowprostdo woli, ponieważ"umysł nie porusza się, dopóki nie poruszy się wola".
Dlatego właśnie tyl10.
Augustyn
ko wola, a nie rozum, pożądania czy pragnienia,"pozostajew naszej mocy;jest wolna".
80
Powyższydowód wolności woli odwołuje się wyłączniedo istnienia w człowieku wewnętrznej władzy afirmacji i negacji, która nie ma nicwspólnegoz rzeczywistymi posse albo poteslas, czyli zdolnościamido wykonania nakazów woli.
Dowód ten czerpie swąsilę z porównania chcenia z rozumem z jednej strony,a z pragnieniami z drugiej i płynącejstąd konstatacji, że ani jedno, ani drugie nie jest wolne.
(Widzieliśmy, że Arystoteles wprowadził terminproairesis, abyuniknąć dylematu polegającego na tym, żealbo o "dobrymczłowieku" powiemy,że siląuwalnia sięod pragnień, albo o "człowieku nikczemnym", że siłą wyzbywa się rozumu.
) Cokolwiek mówi mi rozum, macharakter zniewalający, jeślichodzi o moje używanie rozumu.
Mogę wprawdziepowiedzieć "nie" prawdzie, która mi się ujawnia, ale niemogę tegouczynić na racjonalnych podstawach.
Z koleipożądania rodzą się w moim ciele automatycznie, a pragnienia wzbudzane są przezprzedmioty leżące poza mną samym; mogę powiedzieć im "nie", idąc za radą dawaną miprzez rozum lub prawo Boże,lecz samrozum nie poruszymniedo stawienia oporu, (Duns Szkot, będący pod silnymwpływem Augustyna, dopracował później ten argument:
Toprawda, że człowiek cielesny, w takim sensie, w jakimtęcielesność rozumiał Paweł, nie może być wolny; ale nie jestrównież wolny człowiek duchowy.
Niezależnieod tego, jakwielka jest władza intelektu nad resztą naszego umysłu,sprawia ona tylkotyle, że stawiaumysł przed pewną koniecznością.
Intelekt nigdy nie potrafi udowodnić ludzkiemu umysłowi, że jego powinnością jest nietylko poddać sięintelektowi, ale również chcieć tego81.
)
Zdolność wyboru, tak decydująca dla liberum arbitrium,stosuje siętutaj nie dorozważnego wyboru środków do celu, ale przede wszystkim a u Augustyna wyłącznie dowyborupomiędzyvelle i nolle, chceniem i niechceniem.

//. Qitaestio mihi faclus s
Nolle nie ma nic wspólnego z chceniem-niechcenia, ale niemożna go też przetłumaczyć jako "nie chcę", ponieważsugerowałoby to nieobecność woli.
Tymczasem nollejestczymś mniej aktywnym i oddziałującym niż velle jestw takim samym stopniuwładzą woli: jeśli chcę czegoś naprzekór swoim pragnieniom, tym samym spełniam akt nie-chcenia w stosunku do moich pragnień; w ten sam sposóbmogę nie chcieć tego, o czym rozum mi mówi, że jest słuszne.
W każdy akt woli uwikłane jestpewne "chcę" i pewne"nie-chcę".
Są to właśnie tedwie wole, o których mówi Augustyn, że ich ,,niezgoda [.
,] niszczy [jego] duszę".
Co prawda"człowiek, który chce, zawsze chce czegoś", a"niemożezaś chcieć czegoś, jeśli ani zmysły cielesne niedają mu znaćo tym z zewnątrz, ani nie zjawia się tow jego umyślew jakiśtajemniczy sposób"82.
Co więc sprawia, że wola chce?
Co wprawiają w ruch?
Nieda się uniknąć tego pytania,ale każda odpowiedź prowadzido nieskończonego regresu.
"Jeśli [bowiem] znajdziesz przyczynę, [to] czy niebędziesz poszukiwał znowu przyczyny tejprzyczyny?
" Czy nie będziesz chciał znać "przyczyny woliwcześniejszejniż sama tawola?
"Czy wewnętrzną własnością woli nie mogłoby być to, że w tym sensienie ma onażadnej przyczyny?
"Albo [.
] wolajest przyczyną [samejsiebie],albo niejestwolą"83.
Wola jestfaktem, którego wjego czysto przygodnej rzeczywistości nie można wyjaśnićw kategoriach przyczynowości.
Możemy też powiedzieć antycypując sugestię późnego Heideggera że ponieważwola doświadcza sama siebie jako przyczyny zdarzania sięrzeczy, któreinaczej nigdy by się niezdarzyły, to, być może,właśnie ona czaisię za naszym poszukiwaniem przyczyn,a nieintelekti niepragnienie wiedzy (ponieważ te mogłobyzaspokoić zwykłe dostarczenie informacji).
Być może wkażdym "dlaczego?
" kryje się utajone pragnienie nietylko dowiedzeniasię i posiadania wiedzy, alenauczenia się, jak tozrobić?
10. Augustyn pierwszy filozof woli
W końcu, rozważając trudności, które nie znalazły rozwiązania w Liście do Rzymian, Augustyn przystępuje do interpretacji najbardziej bulwersującego aspektu Pawiowejnauki o łasce: "Prawoprzyszło, abypowiększyć grzech, aletam, gdzie wzrasta grzech, jeszcze bardziej obfitujełaska".
Doprawdynie sposób nie wyciągnąć stąd wniosku: "Czyńmy więc zło, aby mogło przyjśćdobro".
W łagodniejszymsformułowaniu Augustyna brzmiałby on: wartobyło niemóc uczynić dobra, aby potem doznać przemożnej radościłaski84.
Odpowiedź, jaką Augustyn daje w Wyznaniach,odwołuje się do dziwnych dróg, jakimi kroczy nasza duszarównież poza typowo religijnymi doświadczeniami.
"Cóżwięc się dzieje w duszy, jeśli odnalezionymi albo oddanymijej rzeczami, które miłuje, cieszy się ona bardziej, niżby sięnimi radowała, gdyby je miała zawsze?
[...
] Zwycięski wódzodprawia triumf [.
]im groźniejsze było niebezpieczeństwow boju, tympromiennie) sza teraz jest radośćtriumfu.
[...
]Ktoś ukochany choruje [.
]. I oto jego stan siępoprawia;
wstaje złóżka, alechodzi jeszcze niepewnie.
A jużsię wszyscy weselą, znacznie goręcej, niż kiedykolwieksię cieszylidawniej, gdy był zupełniezdrów i kroczył bez żadnego wysiłku".
Itak jest we wszystkich ludzkich sprawach.
"Jestwiele świadectw, wszędzie dokoła widzimy wiele dowodów,które wprost krzyczą: Tak właśnie jest!
[...
] W każdym wypadku większa przykrość poprzedzatym większą radość".
Taki jest sposób życia wszystkiego, co żyje, "od anioła dorobaka".
Nawet Bóg, ponieważ jest Bogiem żyjącym, "bardziej sięraduje jednym grzesznikiem pokutującym niż dziewięćdziesięcioma dziewięcioma sprawiedliwymi, którzypokuty nie potrzebują"85.
Ten sposób istnienia(modus} cechuje zarówno istoty szlachetne, jak inikczemne, śmiertelnei boskie.
Jest to z pewnością sama istota tego, co chciał powiedziećPaweł, tyle że wypowiedziana w mniej opisowym, a bardziejpojęciowym języku i bez odwoływania się do czystoteolo.

//. Quaeslw mihifaccus sum
gicznej interpretacji;Augustyn unika skrajności Pawiowychlamentów i namiętnych oskarżeń, z których wyzwolić możejedynie argumenlum ad hominem, czyli pytanie podobne dotego, jakie usłyszał Hiob: "Kim jesteś, aby zadawać takiepytania i podnosić takie zarzuty?
"
W Augustyńskim odrzuceniu stoicyzmu widzimy podobne przekształceniedokonane zapomocą myślenia pojęciowego.
Naprawdę bulwersujące w stoicyzmiebyło nieto, żeczłowiek mógł chcieć powiedzieć rzeczywistości "nie", ależe to "nie" jeszcze nie wystarczało;stoicynauczali, że abyodnaleźćspokój, człowiek musićwiczyć swojąwolęw mówieniu "tak" "niech twoja wola pragnie, aby zdarzałysię te zdarzenia, które się zdarzają".
Augustynrozumie,że toakceptowane z własnej woli podporządkowanie zakłada ostre ograniczenie samej zdolnościchcenia.
Chociaż bowiem zgodnie z jego poglądem każdemu velle towarzyszynolle, tojednakwolność całejwładzyjest ograniczona, ponieważ żadna istota stworzona nie może chcieć wbrew dzietu stworzenia nawet w przypadku samobójstwa ponieważbyłby to akt skierowany nietylko przeciwko jakiejśopozycyjnej woli,ale przeciwko samemu istnieniu chcącegoi nie chcącego podmiotu.
Wola jako jedna z władz żywegostworzenia nie może powiedzieć "chcę raczej nie być" aniteż ,, wolałabym czystą nicość".
Nie możnaufać nikomu,kto mówi: "Wolałbymraczej nie istnieć, niż być nieszczęśliwy", ponieważskoro to mówi, żyje jednak.
Rzecz ma się tak dlatego,że bycie żywym zawsze pociągaza sobą pragnienie, by żyć dalej.
Z tego też powodu większość ludzi woli"być raczej nieszczęśliwymi, niż nie byćwcale".
Co jednak z tymi,którzy powiadają: " Gdybyktośpytał mnie o zdanie,zanim zaistniałem, wybrałbym wówczas raczej nieistnienie niż bycie nieszczęśliwym"?
Nie widząoni, że nawet wypowiedzenietego zdania oparte jest nasolidnym gruncie bytu;gdyby właściwie przemyśleli tę sprawę,zauważyliby, że samo ich nieszczęście sprawia,że istnie10.
A uguslyn pierwszy filozof woli
jąjak gdybymniej, niż chcą nieszczęście zabieraim trochę istnienia.
"Stopień ich nieszczęściajest współmierny dodystansu dzielącego [ich] od tego,co w najwyższym stopniujest [qwd summe est], a przeto znajduje się poza porządkiem czasowym,który przeniknięty jest nieistnieniem "przedmioty istniejące w czasie nie mają bowiem istnienia,zanim zaistnieją; kiedy istnieją, odchodzą [stopniowo] w nieistnienie, a kiedy już odejdą, nigdy nie zaistnieją ponownie".
Wszyscy ludzie boją się śmierci i uczucie to jest "prawdziwsze" niż jakikolwiek pogląd, który może kogoś skłonić "domyślenia,że powinien nie chcieć istnieć", ponieważ tak naprawdę "początekistnienia jest tym samym, co zmierzanieku nieistnieniu".
Krótkomówiąc,"wszystkie rzeczyprzezsam fakt, że są, są dobre",również zło i grzech.
I to nietylko dlatego, że mają boskie pochodzenie, i nie tylko z powodu wiary [Augustyna] w Boga Stworzyciela, ale także dlatego, że własneistnienie chroni przed myśleniem o absolutnym nieistnieniui chceniuabsolutnego nieistnienia.
Trzebaw tym kontekścieodnotować, że Augustyn nigdzienie stawiał takiegowymagania (chociażwiększość tego, co cytowałam, pochodziłaz ostatniej części O wolnej woli), jakiepotem sformułował Eekhart mówiąc: "Dobry człowiek powinien dostosować swoją wolę do woli Boskiej, tak żebychciał tego, co chce Bóg; i dlatego jeśli Bógchce, bym grzeszył, nie powinienem chcieć,bym nie był popełnił mojegogrzechu; to właśnie jest moją prawdziwą skruchą"86.
Ze swojej teorii bytu Augustyn wyprowadził nie wolę, alechwałę: "Składaj dzięki za to, że jesteś"; "wychwalaj wszystkierzeczy za totylko, że istnieją".
"Wprawdzie możeniepowiesz, żebyłoby lepiej, gdyby te dusze [grzeszników] nieistniały.
Ale ostrzegam cię również,żebyś przypadkiemniepowiedział, że powinny były otrzymać inną naturę".
Przestroga tadotyczy także wszystkich innych rzeczy, ponieważ.

136
//. Quaeslio mihifactus sum
"wszystkie rzeczy zostały stworzone we właściwym porządku, a jeśli "ośmielasz się znajdować błąd [stworzenia] wistnieniu pustyni", czynisz tak tylko dlatego, że możesz jąporównać "z czymś, co jest lepsze".
"Podobniepostępujektoś, kto nigdy niewidział żadnego kulistego ciała pozaorzechem i gniewasię, że nie znajduje w nim tak idealnejkulistości, jak jąpojmuje rozumem"87.
Powinien raczej byćwdzięcznyza posiadanie idei koła.
W poprzednim tomie mówiłam o poglądzie starożytnychGreków, że wszystkie zjawiska, w tej mierze w jakiej sięzjawiają, nie tylko implikują obecnośćobdarzonychzmysłami istot, które mogą je postrzegać, ale także wymagają uznania i chwały.
Pogląd ten był swoistym filozoficznymuzasadnieniem poezjii sztuki; wyobcowanie ze świata,poprzedzającepowstanie myśli stoickiej i chrześcijańskiej,zdołało wyprzeć go z naszej tradycji filozoficznej choćnigdy nie usunęło gocałkowicie z refleksji samych poetów.
Z wielkim naciskiem wyraża je W.
H. Auden:
Tego jednego przykazania
Nie rozumiem,
Błogosław to.
co jest,gdyż jest.
A jednak muszę dać mu posłuch,
Czy po to mniestworzono,
Żebym sięzgadzał lub nie zgadzał?
88
Znajdujemy je także u rosyjskiego poety Osipa Mandelsztama i oczywiście u Rainera Marii Rilkego.
Kiedy poglądtenjest wygłaszany wściślechrześcijańskim kontekście, nabiera on niekorzystnego posmaku argumentacji prezentowany jest tak, jakby był po prostu oczywistymwnioskiemz nie kwestionowanej wiary w Boga Stworzyciela, tak jakbychrześcijanie byli zobowiązani do powtarzania słów, któreBóg wypowiedział po stworzeniu "Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre" (Rodź l, 31).
W każdym razie Augustyn spostrzega, że absolutne nie-chcenie jest
10. Augustyn pierwszy filozof woli
niemożliwe, ponieważ nie można jednocześnie nie-chciećswojegowłasnego istnienia i spełniać tego aktuniechcenia,a zatem nie można nie-chcieć w sposób absolutny, nawet popełniając samobójstwo.
To spostrzeżenie jest skutecznymodrzuceniem zalecanych przez stoikówsztuczek myślowych,które miały umożliwić człowiekowi wycofanie się ze światabezporzucania go.
Wróćmy do kwestiiwoli w Wyznaniach, które niemal w całości nie mają charakteru spekulatywnego, za to obfitująw to, co dzisiaj nazywamy opisem "fenomenologicznym".
Chociaż bowiem Augustynzaczyna od pojęciowego opracowania stanowiska Pawła, wychodzi jednak daleko poza swoje pierwsze pojęciowe wnioski, mówiąc, że "chcieć i móc niesą tym samym" oraz że "prawo nie mogłoby nakazywać,gdyby nie było woli, ale łaskanie byłaby w niczym pomocna,gdyby wystarczała sama wola".
To tylko rozszczepienienaszego umysłu, stanowiące samą jego naturę,sprawia, żepostrzegamy wszystko wyłączniew wyniku następstwarzeczy przeciwstawnych: postrzegamy dzień dlatego, że stajesięnocą, a noc dlatego, że staje się dniem, o sprawiedliwościdowiadujemysię przez to, że doświadczamy niesprawiedliwości, oodwadze tylko poprzez tchórzostwo i takdalej.
W trakcierozmyślań nad tym, co wydarzyło się w czasie"gwałtownych zmagań z samym sobą", jakich doświadczyłprzed nawróceniem, Augustyn odkrył, że Pawiowa interpretacja walki pomiędzyciałem a duchem jestbłędna.
A to dlatego, że "skorzej ciało słuchało najlżejszego odruchu woliduszy, aby napierwsze skinienie wprawiać członki w ruch,niżeli sama dusza sobie była skłonna otworzyć drogę dowypełnienia swego wielkiego pragnienia wypełnienia samym tylko aktem woli"89.
Skoro kłopot niepolegał na dwoistej naturze człowieka, istotyna wpół cielesnej, a na wpółduchowej, należało znaleźć jego źródło w samej władzy woli.

//. Quaeslio mihi facius sum
"Dlaczego tak dziwnie się dzieje?
I co jest tego przyczyną?
[...
] Umysł rozkazuje ciału, i ono jest natychmiast posłuszne.
Umysł rozkazuje sobie i stawia sobie opór?
"(Undehoc monstrum, etguare istud?
Imperat animus corpori, etparetur statim; imperat animus sibi et resistiturl) Ciałonie ma żadnej własnej woli i słucha umysłu, chociaż ten jesttak odmienny od ciała.
Tymczasem "umysł żąda, aby umysłczegoś chciał sobie rozkazuje, a nie czemukolwiek innemui nie wypełnia rozkazu.
O, dlaczego tak dziwnie siędzieje i cojest tego przyczyną?
Umysł nakazuje tylko, żebysam chciał; a przecież nie nakazywałby,gdyby nie chciał;ajednak nie dzieje się to, co nakazał".
Być może, kontynuujeAugustyn,można towyjaśnić słabością woli, brakiem zaangażowania; być możeumysł "nie w pełnichce, więc i niew pełninakazuje.
W takim tylko stopniu nakazuje, w jakimchce, a w takim stopniu udaremnione jest to, co nakazuje, wjakimtego nie chce".
K-to jednak wydaje turozkazy,umysł czy wola?
Czy to umysł (animus) nakazuje woli, aonasię opiera, czy też wola nie otrzymujetakiegojednoznacznego nakazu?
Odpowiedź brzmi nie, ponieważ "wola nakazuje, żeby była wolanie jakaśinna [jak by to miało miejsce, gdyby umysłbył podzielony pomiędzy pozostającewkonflikcie wole], lecz ona sama"90.
Rozszczepienie pojawia się w samej woli; konflikt nie wyrasta z rozdzielenia umysłu iwoli ani z rozdzielenia ciałaiumysłu.
Świadczy o tym fakt, że wola zawsze przemawiajęzykiem rozkazów: ,,Będziesz chciała!
", powiada wolasama do siebie.
Tylko sama wola mawładzę wydawania takich rozkazów, agdyby była"pełna, toby sobie nie nakazywała być".
W naturze woli leży dublowanie samej siebiei w tym sensie gdziekolwiekjest wola, tam zawsze są "dwiewole, zktórych żadna nie jest wolącałkowitą [tota\, jednama to, czegodrugiej brakuje".
Ztego powodu potrzeba zawsze dwóch przeciwstawnychwoli, aby w ogóle chcieć; "niejestto jakieś niewytłumaczalne zjawisko częściowochcieć
10. Augustyn pierwszy filozofwoli
i częściowo nie chcieć" (Et ideo sunt duae roluntates.
quiauna earum tota nonest.
[..,] Non igutur monstrum partim velle, partim nolle).
Kłopot polega natym, że jedno i to samochcące ego jednocześnie chcei nie-chce: "Ja sambyłem tym,który chciał, jak też ja sam byłem tym, który nie chciał.
Toja bytem, tylko ja, anikt inny!
Ale ani nieprzyjmowałem tejdecyzji, ani jej nie odrzucałem pełnią mojej woli" i nieznaczy to, że posiadałem "dwiedusze różnej natury, jednądobrą,drugą złą", ale żechaos dwóch woli w jednym i tymsamym umyśle "rozdziera moją duszę"91.
Manichejczycy wyjaśnialiten konfliktprzez przyjęciedwóch przeciwstawnychnatur w człowieku,dobrej i złej.
Ale "gdyby rzeczywiście było w nas tyle sprzecznych natur,ile jest rozbieżnych odruchów woli, tonie dwie mielibyśmynatury, alejakże wiele natur!
" Znajdujemy bowiem tensamkonfliktwoli również tam,gdzie nie wchodzi w grę wybórpomiędzy dobrem a złem, gdzie obie wole należałoby nazwaćzłymi lub obiedobrymi.
Kiedy człowiek chce dojść dojakiejś decyzji wtakich sprawach, .
jedna dusza jest popychanaw różne strony sprzecznymichęciami".
Przypuśćmy,że ktoś próbujezdecydować, "czy ma iść do cyrku, czy doteatru,jeśli w jednymdniu odbywają się tu i tamprzedstawienia [.
] czy ma obrabować czyjś dom [.
]albo, dodami czwartą możliwość, czy ma popełnić cudzołóstwo[.
].Wszystkie te możliwości mogą nastręczyć się w tym samymmomencie i wszystkie mogą się wydaćjednako godnepożądania, chociaż się nawzajem wykluczają".
Mamy tutajcztery wole, wszystkie złe i wszystkie przeciwstawiającesięsobie wzajemnie,i,,rozdzierające" chcące ego.
"A to samoprzecież dotyczy dobrych chęci"92.
Augustyn nie mówi, jak dochodzi siędo rozwiązaniatakiego konfliktu, przyznaje jedynie, że w pewnej chwili celzostaje wybrany i,,wtedy już tylko ku niemu kieruje się caławola, któraprzedtem między wiele możliwości była podzielona".
Owo uleczenie woli ijest to moment decydujący.

//. Quaestio mihifaclus sum
dokonuje się jednak dzięki Bożej lasce.
Przy końcu Wyznań Augustynwraca raz jeszcze do tego problemu i opierając się na zupełnie innych przestankach niż te, o którychexplicite dyskutował w traktacie O Trójcy Świętej (pisanymprzez szesnaście lat, od 400 do 416), określa ową jednoczącąwolę, która w końcu decyduje o postępowaniu człowieka,jako miłość.
Miłość jest"ciężarem duszy" i jej prawem ciążenia.
Jesttym, co ruch duszy doprowadza do spoczynku.
Poddającsięniecowpływowi Arystotelesowskiej fizyki,twierdzi,żekresem wszelkiegoruchu jest spoczynek, a następnieprzez analogię pojmuje poruszenia duszy emocje.
To, czego pragną ciała przez swoje ciążenie, dusza pragnie przez swoją miłość.
Stąd w Wyznaniach czytamy: "Moją siłą ciążenia jestmiłość moja; dokądkolwiek zmierzam, miłość mnie prowadzi"93.
Siłaciążenia duszy, istotatego, kim ktoś jest,jest jakotaka niewidzialna dlaoczu.
Staje się widzialnaw miłości.
Zapamiętajmy, co następuje.
Po pierwsze:podział wewnątrz woli jest konfliktem,a nie dialogiem, i niezależy odtego,co jestprzedmiotem woli.
Zła wola jest w' nie mniejszym stopniupodzielona niż dobra.
Po drugie: wola jakorozkazodawca w stosunku do ciałanie jest niczym więcej jaktylko organem wykonawczym umysłu.
Ciało słuchaumysłu, ponieważ nieposiada żadnego organu,któryczyniłby możliwym nieposłuszeństwo.
Wola,skierowana sama na siebie, wzbudzaprzeciw-wolę, ponieważ interakcjapozostaje tu w obrębie umysłu.
Wola wdaje się we współzawodnictwo z czymś równym sobie.
Wola, która byłaby"cala nakierowana na jedno" i nie wzbudzałaby przeciw-woli, niebyłaby już wolą we właściwym sensie tego słowa.
Po trzecie: ponieważ w naturze woli leży nakazywaniei wymaganie posłuszeństwa,w jej naturze leży również doznawanie oporu.
Wreszcie wWyznaniach Augustynnie daje
10. Augustyn pierwszy filozof woli
żadnego rozwiązania zagadki tej "dziwnej" władzy; tajemnicą pozostaje to, w jaki sposób wola podzielona przeciwkosamej sobie osiąga ostatecznie punkt, kiedy staje się "całkowita".
Jak tosię dzieje, że w tensposób funkcjonującawola poruszamnie do działania naprzykład do przedłożenia grabieży ponad cudzołóstwo?
Augustyńskie bowiem"wahanie się duszy" między wieloma pożądanymi celamiwcalenie przypominaArystotelesowskiego rozważania,które nie dotyczyło celów, lecz tylko środków do celu danego człowiekowi przez naturę.
W głównych analizach Augustyna nie pojawia się żaden ostateczny arbiter, który rozsądzałby konflikty w obrębie woli.
Wyjątkiem są może końcowe partie Wyznań, gdzieAugustyn zaczyna nagle mówićo woli jako miłości "ciężarze duszy" nie dając jednakżadnego wyjaśnienia tego osobliwego porównania.
Problem ten musi mieć jakieś rozwiązanie,ponieważ wiemy, że konfliktychcącego egosą ostatecznierozwiązywane.
Właściwie,jak wykażępóźniej, to, co w AugustyńskichWyznaniach wygląda na deus ex machina, wywiedzione jestz odmiennej teorii woli.
Zanim jednak,poszukując tej teorii,zwrócimy się do traktatu OTrójcy Świętej, spróbujmysięzatrzymać i zobaczyć, jak ten sam problem został potraktowany w terminach koncepcji świadomości przez jednego z myślicieli nowożytnych.
Rozważając kwestię wolnej woli, John Stuart Miliwysuwa myśl,że owo "pomieszanie pojęć", jakie panuje w tejdziedzinie filozofii, "musi [.
] wypływaćz naturyludzkiego umysłu",po czymnie tak żywo i precyzyjnie jak Augustyn, alew zdumiewająco podobnych słowach opisujekonflikty,w jakie popada chcące ego.
Podkreśla,że niesłuszne jest przedstawianie tych konfliktów jako ,,zachodzących pomiędzy mną a jakąśobcą silą,którą zwyciężam alboktóra zwyciężamnie.
Jest bowiem oczywiste, że jajestem.

//. Qutiestio mihi fticlus smn
obiema stronami w tym zmaganiu; konflikt zachodzi pomiędzy mną a mną samym [.
]. Tym, co sprawia, że ,ja" albo,jeśli ktoś chce,moja wolajestutożsamiana raczej z jednąniż z drugą stroną, jest to, że jedno z owych "ja" przejawiabardziej trwały stan uczuć niż to drugie".
Mili potrzebował "trwałości", ponieważ,,zdecydowaniekwestionował istnienie w nasświadomości, że potrafimydziałaćw opozycji doswych najsilniejszych nawet pragnieńi niechęci"; w konsekwencji musiał jakoś wyjaśnić fenomenżalu z powodu jakiegoś uczynku.
Odkrył przy tym, że "poulegnięciu pokusie [to znaczy największemu w danejchwi lipragnieniu,pragnące jB zakończy swą aktywność, ale todrugie, świadome ja może trwać do końcażycia".
Chociażto trwające, świadome "ja" nie odgrywa żadnej roli w późniejszych rozważaniach Milla, tutaj sugeruje on interwencję czegoś, co można by nazwać "sumieniem" lub"charakterem", co trwa dłużej niż pojedyncze,ograniczoneczasowo pragnienie lub chcenie.
Według Milla owo "trwające ja", które przejawia swąobecność dopiero po ustaniusamegoaktu chcenia,byłoby podobne do tego, co nie pozwoliło osiotkowi Buridana zagłodzić się na śmierć pomiędzy dwiema jednakowo pięknie pachnącymi wiązkami siana.
"Ze zwykłegozmęczenia połączonego z doznaniem głodu" zwierzę "przestałoby w ogóle myślećo rywalizującychprzedmiotach".
Mili nie zgodziłby się jednak z taką interpretacją, ponieważwedług niego nie mamytu do czynieniaze zwykłym usunięciem dylematu;,,trwająceja" jest dlaMilla "jedną ze stronw tym zmaganiu", a kiedy mówi on,że "przedmiotem kształcenia moralnego jest kształceniewoli", zakłada, że możliwe jest nauczenie jednej ze stronzmagania, aby wygrywała z drugą.
Kształcenie wkracza tutaj niczym deus ex machina: pogląd Milla opiera się nanieprzemyślanym założeniu, które filozofowie moralnościprzyjmujączęsto z wielkim przekonaniem, a które naprawdę nie dasię ani udowodnić, ani zasadnie odrzucić9.
10. Augustynpierwszyfilozof woli
Tejdziwnej pewności, którą dostrzegamyu Milla, niemożna oczekiwać od Augustyna.
Postawa Milla zrodziłasięznacznie później, aby przynajmniej w sferze etyki, mocąarbitralnego ustanowienia (fiat), zneutralizować powszechne wątpienie, tak charakterystycznedla nowożytności, słusznie nazwanej przez Nietzschego"erą podejrzeń".
Kiedyludzie nie potrafili już po prostu wychwalać [tego, cojest],zwrócili się ku owym największym pojęciowym próbomusprawiedliwienia Boga ijego stworzenia, jakimbyła teodycea.
Oczywiście także Augustynpotrzebowałjakichś środków do wybawienia woli z jej wewnętrznychkonfliktów.
Łaska Bożanie mogła tu pomóc, ponieważAugustyn odkrył;że wewnętrzny rozłam woli jest taki samw przypadku złej i dobrej woli; nie sposób wyobrazić sobie,że udzielana darmo łaska Boża decyduje o tym, czy ktoś maiść do teatru, czy popełnić cudzołóstwo.
Augustyn znajdujerozwiązanie w całkowicie nowym podejściu do problemu.
Podejmujebadanie woli nie w izolacji, ale w powiązaniuz innymi władzami umysłowymi.
Pytanie: Jaką funkcję pełni wola w życiuumysłu jako całości?
staje się teraz głównympytaniem.
Fenomen sugerujący odpowiedź na topytanie,później rzeczywiście odkrytyi poprawnie opisany, w ciekawy sposób przypomina"trwające ja" Milla.
Augustyn pisze: "Jest we mnie coś, co jest bardziej mną niż jasam"95.
Dominująca w traktacieO TrójcyŚwiętej intuicja jestwywiedziona z chrześcijańskiej tajemnicyTrójcy Świętej.
Ojciec, Syn i Duch Święty są trzema oddzielnymi substancjami, ale kiedy odniesie się je do siebienawzajem, tworząjedno, gwarantując,że dogmat Trójcy nie oznacza zerwaniaz monoteizmem.
Jedność tapowstaje dlatego,że wszystkietrzy substancje "wzajemnie się do siebieodnoszą", jednakwzięte z osobna są "osobnymi substancjami".
(Nie zachodzito naprzykład, kiedy kolor i kolorowy przedmiot są "orzekane o sobie wzajemnie" w ich wzajemnej relacji, ponieważ"kolor tkwiącyw kolorowymprzedmiocie nie maw sobie.

//. Quaestio mihifaclus sum
własnej substancji, bo substancją jest ciało kolorowe, a kolor jest w tej substancji"96.
)
Wzorcemwzajemnie orzekanej relacji pomiędzy dwiemaniezależnymi"substancjami" jest przyjaźń: o przyjaciołach można powiedzieć, że są "niezależnymi substancjami"tylko w odniesieniu do siebie nawzajem; są przyjaciółmi wrelacji jeden do drugiego.
Para przyjaciółtworzy jedność,pewne jedno,tak długo, jak długo pozostają przyjaciółmi;
w chwili gdy ustaje przyjaźń, są oniznowu dwiema"substancjami",niezależnymi jedna od drugiej.
Przykładtenpokazuje, że coś (ktoś) może stanowić jedno, kiedy odniesione jest tylkosamo do siebie, i jednocześnie może pozostawać w takiej relacji do czegoś innego, blisko z tymzwiązanego, że obaj pojawiają się jako jedno,nie zmieniającswoich "substancji", choć tracą swoją substancjalną niezależność i tożsamość.
To jest właśnie sposób istnienia TrójcyŚwiętej: Bóg pozostajejednością, kiedyjest odniesiony samdosiebie, ale jest trójcą w jedności z Synem i DuchemŚwiętym.
Najważniejsze jest to, że wzajemnie orzekana relacjamoże zachodzić tylkomiędzy ,,równymi"; dlatego nie możnazastosować tego pojęcia do relacji między duszą i ciałem,między człowiekiem cielesnym i człowiekiemduchowym,nawet jeśli zawsze pojawiają się razem, ponieważ tutaj dusza jest oczywiście zasadą rządzącą.
Jednak dla Augustynato tajemnicze trzy-w-jednym musi tkwić gdzieśw ludzkiejnaturze, jako że Bóg stworzył człowieka naswój obraz.
Ponieważ to właśnie umysł odróżnia człowieka odinnych stworzeń, zatem owo trzy-w-jednym prawdopodobnie możnaodkryćw strukturze umysłu.
Pierwsze przeczucie tej nowej liniirozważań Augustynaznajdujemy w Wyznaniach, pracy chronologicznie najbliższej traktatowi O Trójcy Świętej.
To w Wyznaniach Augus10.
Augustyn pierwszy filozof woli
tyn wpadłna pomysł, aby użyć teologicznego dogmatu mówiącego o trzech-w-jednym jakoogólnej zasadziefilozoficznej.
Prosi czytelników,aby "dostrzegli w samych sobieirozważyli trzy stany [.
], oczywiście bardzo odmienne odTrójcy, alezastanowienie się nadnimi może być użytecznymćwiczeniem [.
].Trzy te stany w nas to: być, wiedzieć, chcieć.
Jestem, wiem i chcę.
Jestempoznający i chcący.
Wiem, żejestem i że chcę.
Chcę być i wiedzieć.
Trzyte stany przenikajedno nierozdzielne życie: jedno życie, jeden umysł, jednaistota.
Można każdy z tych trzech stanów odróżnić od innych, a jednak te różnice nie rozłączają ich"97.
Ta analogianieznaczy oczywiście, że byt jest analogiczny do Ojca,poznaniedo Syna, a chcenie do Ducha Świętego.
Augustynainteresujejedynie to, że umysłowe "ja" zawieratrzy zupełnie różnerzeczy, które sąnierozdzielne, a mimo to odrębne.
Triada złożona z bytu, chcenia i poznania pojawia się wWyznaniach tylko w tymczasowym sformułowaniu; oczywiste jest, że byt nie należy do tej triady,ponieważnie jestwładząumysłu.
W traktacie OTrójcy Świętej najważniejszątriadą umysłową jest pamięć, intelekt i wola.
Trzy władze,które "nie tworzą trzech dusz, ale są jedną duszą[.
], utrzymują wzajemny stosunek[.
],nie tylko są one zawarte każda w każdej, ale również wszystkie razemw każdej się zawierają".
Innymi słowy,każda z władz pojmuje pozostałewładze i samą siebie: "Pamiętam, że mam pamięć, rozumi wolę; rozumiem, że rozumiem, że chcę i pamiętam; chcęchcieć,pamiętać i rozumieć"98.
Te trzy władze są równerangą, ale przynależąca im jednośćurzeczywistnia się zasprawą woli.
Wola mówi pamięci,co ma zachować, a co zapomnieć;
mówiintelektowi, co ma obierać zaprzedmioty swego rozumienia.
Pamięć i intelekt są kontemplatywne i jakotakiebierne; to wola sprawia,że działają, i ostatecznie "wiążejeze sobą".
Dopiero wówczas, gdyza sprawą jednej z tychwładz, mianowicie woli, wszystkie trzy "sąrazem złączone.

II. Quaesiw mihi factus .
'mm
(coguntur) w jedną całość, to zespół ten (coactus) nadajecałości miano myśli (cogitatio)".
Igrając zetymologią,Augustynstówo cogitatio wywodzi od cogere (coactum),zbierać silą, silą jednoczyć.
(Atque itafit Ula trinilas ex memoria, et mierna yisione, et quae utrumque copulat yolwttate.
Quia Ina [in unum] coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur99:)
Wiążąca silą woli działa nie tylko w aktywnościach czysto umysłowych; przejawia sięrównież w percepcji zmysłowej.
Jest tym elementem umysłu, który wrażenia zmysłoweczyni sensownymi: w każdym akcie widzenia, powiada Augustyn, trzeba "wyróżnić [.
] trzy elementy [.
], rzecz oglądaną, [która] mogła istnieć, zanim myśmy jądojrzeli naszymi oczyma.
Następnie widzenie, którego niebyło, zanimobecność przedmiotu nie wywołała wrażenia zmysłowego.
Po trzeciewreszcie to, co zatrzymuje zmysł wzroku na widzialnym przedmiocietak długo, jak go oglądamy: jest touwaga".
Bez tej ostatniej, którajest funkcją woli, mielibyśmy tylko "wrażenia" zmysłowe, a nie rzeczywiste spostrzeżenia; widzimy przedmiot tylko wtedy, kiedy koncentrujemy nasz umysł na postrzeganiu.
Możemy widzieć niepostrzegając i słyszeć nie słuchając, jakto się często dzieje,kiedy jesteśmy roztargnieni.
Uwaga umysłu niezbędna jest,aby przekształcić doznawanie wrażeń wspostrzeżenie; wola,która skupia zmysł na tym, co widzimy, i wiążejednozdrugim,jest istotnie czymś innymniż widzące oko i widzialny przedmiot; jest umysłem, a nie ciałem100.
Co więcej, przez skupianie umysłu na tym, co widzimylub słyszymy, jednocześnie mówimy naszej pamięci, comazapamiętać, a intelektowi, co ma rozumieć, za jakim przedmiotem ma podążać w poszukiwaniu poznania.
Pamięć i intelekt wycofały się zzewnętrznych zjawisk inie zajmują sięnimi samymi (naprzykład tym otorealnym drzewem), aleobrazami (widzianym drzewem),a obrazy te są bezwątpienia wewnątrz nas.
Innymisłowy, wola, za sprawą uwagi,
10. Augustyn pierwszy filozofwoli
najpierw w pewien sensowny sposób jednoczy nasze organy zmysłowe ze światem zewnętrznym, a potem jak gdybywciąga zewnętrzny świat w obręb nassamych i przygotowujego do dalszych operacji umysłowych po to, by mógłbyć pamiętany, rozumiany, akceptowany i negowany.
Wewnętrzne obrazy nie są bowiem w żadnym razie po prostuiluzjami.
"Jeśli sięcała [wola]skupi na tymwewnętrznymobrazie i jeśli oderwawszy sięod oddalającychprzedmiotówcielesnych,odwróci od nich zupełnie wzrok ducha,zatrzymując go cały na wewnętrznie widzianym obrazie, to obrazciała wyciśnięty w pamięci nabierze takiej wyrazistości, żewola zwraca wzrok duszy ku pamięci, przywołuje wspomnienie i tworzy w myśli podobną wizję".
"Taką moc posiada dusza w oddziaływaniu na ciało", żeczystawyobraźniapotrafipobudzić organy płciowe101.
A władzę tę posiada umysłnie dzięki pamięci czy intelektowi, ale wyłączniedzięki woli, która jednoczy wnętrze umysłu zzewnętrznymświatem.
Swoją uprzywilejowaną pozycję w stworzeniu w zewnętrznym świecieczłowiek zawdzięcza umysłowi,który "zajmuje się wewnętrznymi obrazami, powstaje jednak z przedmiotów zewnętrznych [.
]. A nikt nie może uczciwie nawet używać tych dóbr [zmysłowych], jeśli pamięć nie przechowuje obrazów widzianych przedmiotów.
[Sama zaśwolamusi być] w kontakciez przedmiotami nazewnątrz, a wewnątrzz ich obrazami"102.
Wola jako jednocząca siła wiążąca aparat zmysłowy człowieka zeświatem zewnętrznym oraz łączącaróżne władzeumysłu ma dwie charakterystyczne cechy, całkowicie nieobecne w rozmaitych opisach woli,jakie powstały przedAugustynem.
Wolę tę można rzeczywiście pojmować jako"źródło działania".
Kierując uwagą zmysłów oraz decydując, jakie obrazy mają pozostać wyciśnięte w pamięci, codaje intelektowi materiał do rozumienia, wola przygotowuje podstawy do działania.
Chciałoby się powiedzieć, że wolado tego stopnia zajęta jest przygotowaniem działania, że nie.

II. Qitaestio mihi faclusswn
ma czasu wdawać się w kontrowersje z własną przeciw-wolą.
"Tak więc jak mąż i żona stanowiąjedno ciało, tak samoumysł nasz i działanie, namysł i wykonanie [.
]. I jak powiedziano: Będą dwoje w jednym ciele (Rodź 2, 24), taki o tych funkcjach można by powiedzieć: są dwie w duszyjednej"103.
Jestto jakby zasygnalizowanie konsekwencji, jakie z Augustyńskiegowoluntaryzmu wyprowadził dużo późniejDunsSzkot: wybawienie dla woli nie może pochodzić zumysłu, ale też nie następuje dzięki nadprzyrodzonej interwencji; przychodzi ono z samego aktu [działania], który niczym coup d'etat, według trafnego wyrażenia Bergsona przerywa konflikt pomiędzy velle i nolle.
Ceną tegowybawienia jest, jak zobaczymy, wolność.
Jak to wyraził DunsSzkot (cytuję za streszczeniem współczesnego komentatora):"Możliwe jest, bym w tej chwili pisał, tak samo, jak możliwe jest, bym niepisał".
Przez cały czas jestemcałkowiciewolny, a moją zapłatą za tę wolność jest dziwnyfakt, że wola zawsze jednocześnie chce inie chce: w jej przypadku aktywność umysłowa nie wyklucza swojego przeciwieństwa.
"Jednak spełniany przeze mnie akt pisania wyklucza swojeprzeciwieństwo.
Przez jeden akt woli mogę zdecydować, że będę pisał, a przez inny akt woli, że nie będępisał, ale nie mogę być jednocześnie w akcie w odniesieniudo obu tych rzeczy" "'"'.
Innymisłowy,wolazostaje wybawiona przez to, żeprzestajechcieći zaczynadziałać.
To przeniesienie aktywności wolina samakt działania nie możebyć dziełem jakiegoś chcenia-żeby-nie-chcieć, gdyżbyłbyto przecież kolejny akt woli.
U Augustyna, podobnie jak później uSzkota,rozwiązanie wewnętrznego konfliktu wolinastępuje przez wewnętrzne przekształcenie samej woli,przekształcenie wmiłość.
Wolę w jej aspekcie funkcjonalnym, jako czynnik łączącyi wiążący, można również określić jako miłość (yoluntas:
amorseu dilectio105), ponieważ miłość jest bez wątpienia
10. Augustyn pierwszyfilozof woli
najskuteczniejszym czynnikiem scalającym.
Również w miłościwyróżnia Augustyn "trzy rzeczy [.
]: kochającego,rzecz kochaną i samąmiłość.
Czym więc jest miłość, jeślinie pewnym życiem łączącym dwie istoty [.
], kochającego i tego, co on kocha"106.
Podobnie wolajako uwaga potrzebna jest dla wytworzeniaspostrzeżenia, łączy bowiemtego, któryma oczydo patrzenia, i to, co widzialne.
Jedynaróżnica polega natym, że jednocząca sita miłości jest większa.
"Kochając inne meczyobok siebie, [miłość]jak gdybystopiła się i zrosła z nimi" "''.
Wielki zysk płynący z owegoprzekształcenia woli w miłość leży nie tylkow tym, że miłośćjest silniejszaw jednoczeniutego, co rozdzielone wola jednocząca "kształt oglądanego ciała, jego obraz wyciśnięty w zmyśle (wizja albo działanie zmysłu) oraz wolazwracająca zmysł do widzialnego przedmiotu i zatrzymująca na nimsamą wizję[.
] jestobdarowana tak wielką mocą łączenia [.
], że zatrzymujena [rzeczy widzianej] działający już zmysł i [.
]jesttak gwałtowna, że zasługuje na miano miłości, żądzy lubnamiętności"108 ale także w tym,że miłość, jako odrębna od wolii pragnienia, niewyczerpuje się, kiedy osiąga swój cel,ale umożliwia umysłowi"utrzymanie spokoju, aby mógł on cieszyć siętymstanem".
Sama wola nie potrafi osiągnąć owego stanu spokojnejradości.
Jest namdanajako władza umysłu, a umysł "nigdy nie wystarcza sam sobie" i "wskutek swojego ubóstwai niedostatków [.
] poświęca zbyt wiele uwagi swymwłasnym czynnościom"'09.
Wola decyduje,jak użyć pamięcii intelektu, to jest "kieruje [rozum i pamięć] do innego celu[.
]. Ale nie każdy cieszysię, kto używa [osiąga rzecz], jeślijej pragnął nie dla niej samej, ale w innym celu"1 ".
Dlategowola nigdy nie jest zadowolona.
Zadowolenie oznacza bowiem, że wola znajdujesię w spoczynku'".
tymczasem nic a już na pewnonienadzieja nie potrafi uciszyć niepokojuwoliani zapewnić jejowego spokojnego i trwałego roz.

//. Quaestio mihifwtus sum
radowania się tym, co obecne.
Jedynie "mocmiłości jesttak potężna, że to, o czym się długo z upodobaniem rozważa i na czym się polega, nie opuści nas nawet wtedy, gdy dusza znów powraca wnikając w siebie, żeby nad sobą rozmyślać"112.
^ więcej, rzecz ta staje siętym, "bezczego [umysł]nie może o sobie myśleć"113.
Augustyn kładzie tu nacisk na myślenie umysłu o samymsobie.
Miłość,która ucisza niepokóji nieustanny ruchwoli, nie jestmiłością rzeczy dotykalnych,ale miłością "śladów", jakie"rzeczy oglądane zmysłami" pozostawiły wewnętrzu umysłu.
(W całym traktacie Augustyn starannieodróżnia myślenieod poznania oraz poznanie od wiedzy.
"Coinnegojest nie znać się, a co innego o sobie nie myśleć" llł.
) W przypadkumiłości tym trwałym"śladem",który umysł przekształca w rzecz intelligibilną, nie byłby aniten, kto kocha, ani ten, kto jest kochany, ale to trzecie, sama miłość, którąkochającysię miłują się nawzajem.
Jeśli chodzi o "bytyumysłowe", trudność polegana tym,że "istnieją[one] niezależnie od wszelkiej rozciągłości przestrzennej, a nawetzmianczasowych.
[...
] Niewielu zdołauchwycić je wzrokiem ducha.
A jeśli osiągną to [.
],to i taknie mogą się na tym zatrzymać.
[...
] W ten sposób myśl orzeczachnieprzemijających staje się jednak przemijająca.
Lecz ona [.
] zostaje powierzona pamięci, by była tam, skądmoże powrócić".
(Przykład, jaki daje Augustyn dla zilustrowania czegoś stałego, powstającego pośród przemijalnościludzkiegożycia, zaczerpnięty jest z muzyki:,,[.
] gdy dźwięki harmonijnej melodii płyną w czasie, jednakże niezależnieod czasu chwytamy i pojmujemy jej rytm, jakby w tajemnicyi głębokim milczeniu.
[Dzięki pamięci rejestrującej sekwencje dźwięków] można na niej zatrzymać myśl, w każdymrazie tak długo, jakdługo słyszy się śpiew^i^Miłość wytwarzatrwanie, stałość,do której umysł nie jest bez niejzdolny.
Augustyn zinterpretował tu pojęciowo to, co Pawełpowiedział w Liście do Koryntian:,,Miłość nigdy nie ustaje, mi10.
Augustynpierwszy filozof woli
mo że proroctwa się skończą, choć znikniedarjęzykówi choć wiedzy zabraknie" (l Kor 13, 8).
Podsumowując: Augustyńska wola pojmowana niejako oddzielna władza, ale z punktu widzenia funkcji, którepełniw umyśle jako całości, gdzie wszystkie poszczególnewładze: pamięć,intelekt iwola,"utrzymują wzajemny stosunek"116 znajduje wybawienie w przekształceniu się wmiłość- Miłość jako rodzaj trwałej i bezkonfliktowej wolinosi oczywiste podobieństwo do "trwającego ja" J.
S, Milla tego"ja", które ostatecznie przeważa w decyzjach podejmowanychprzez wolę.
Augustyńska miłość wywierawpływ poprzez owo "ciążenie" ("Wola zaś łącząc jez sobą[pamięći intelekt] [.
] spełnia rolę ciężarka"117),które danejest duszy po to, aby powstrzymać jej wewnętrzne rozchwianie.
Człowieknie staje się sprawiedliwy przez poznanie, leczjedynie przez umiłowanie sprawiedliwości.
Miłość jestciążeniem duszy lub teżodwrotnie, "bo owe siły ciężkości,którepociągają ciała w górę, jeżeli te sąlekkie,lub wdół, jeśli sąciężkie, stanowią jakby przejawyich miłości"118.
Ze swejwcześniejszejkoncepcji Augustyn zachowujetu zdolnośćwoli do akceptowania i negowania; niema bowiem większejakceptacji kogoś lub czegoś niż kochanie go.
Kochać znaczy mówić: bądź, chcę tego amo: wio ut sis.
Pomijaliśmy dotychczas wszystkiekwestie ściśle teologiczne, a wraz z nimi głównyproblem, jakikażdejściślechrześcijańskiej filozofiistwarza wolna wola.
W pierwszychwiekach po Chrystusie istnienie wszechświata można byłowyjaśniać przez emanację, wylewanie się boskich i antyboskich sił, co nie wymagało obecności ukrytego w tym procesie osobowego Boga.
Można było również,zgodnie z tradycją hebrajską, wyjaśniać wszechświat jako dziełostworzeniaposiadające boskiego autora, który stworzył świat z własnejwoli i uczynił toz nicości.
Stworzył też człowieka na swój.

//. Ouaestio mihifaclus sum
obraz, to jest obdarzyłgo również wolną wolą.
Począwszyod pierwszych wieków chrześcijaństwa, teorie emanacji towarzyszyły teoriom fatalistycznym i deterministycznym,których centralnym pojęciem była konieczność; natomiastteorie stworzenia musiały się teologicznie uporać z wolnąwolą Boga, który postanowił stworzyć świat oraz pogodzićtę wolność z wolnością jego stworzenia człowieka.
W tejmierze, w jakiej Bóg jest wszechmocny (toznaczy ma władz?
również nad ludzką wolą) i posiada przedwiedzę, ludzka wolność wydaje się wpodwójnysposób unicestwiona.
Oto typowy argument, na jaki powoływano się przyrozważaniu tej trudności: Bóg ma jedynie przedwiedzę; nie przymusza.
Coprawda,znajdujemytenargument równieżu Augustyna, ale w swoich najlepszych tekstach proponuje onzupełnie inną linię rozumowania.
Wcześniej rozpatrzyliśmy podstawową linię argumentacji narzecz determinizmu i fatalizmu, mając na uwadze wielkiwpływ tych poglądów na umysłowość starożytną, zwłaszcza rzymską.
Widzieliśmy, że rozumowanie Cycerona wieńczą zawsze sprzeczności i paradoksy.
Pamiętamy tak zwanyargumento jałowośd [naszych decyzji]: kiedy jesteś chory,przesądzonejest, czywyzdrowiejesz, czy nie wyzdrowiejesz,więc po cowzywasz lekarza?
Ale to, czy wezwiesz lekarza,czy nie,jest również z góryprzesądzone itak dalej.
Jeśli sięmyśli w tensposób konsekwentnie i bez intelektualnych wybiegów,to oczywiście wszystkie nasze władze stająsię j alowe.
Argumentacja ta jest oparta na tym, że wszystkopoprzedza jakaśprzyczyna, azatem na odwołaniu się doprzeszłości.
Tymczasem w takich przypadkachnaprawdęinteresuje nas przyszłość.
Chcemy, abynasza przyszłość była przewidywalna, tak aby kiedyś można było powiedzieć:
"tak miało być".
Jednak zgodnie zargumentacją użytąprzez Cycerona natrafimy na następny paradoks: "Jeśli potrafięprzewidzieć, że jutromam zginąć w katastrofie samolotowej, nie powinienem w ogóle wstawać z łóżka.
Ale
10. Augustyn pierwszy filozofwoli
w takim przypadku niezginie, co będzie dowodem, iż nieprzewidziałem trafnie swojej przyszłości"119.
Słaby punkttych dwóch argumentów, pierwszego, odnoszącego się doprzeszłości, i drugiego, odnoszącego się do przyszłości,jesttaki sam: pierwszy ekstrapoluje teraźniejszość w przeszłość,adrugi w przyszłość.
Oba zakładają przy tym, że sam ekstrapolującystoi poza sferą,w której zachodząrealne zdarzenia, i będąc zewnętrznym obserwatorem, niema władzydziałania onsam nie jest przyczyną niczego.
Człowiekjest częścią procesu dziejącego się w czasie, bytem posiadającym własną przeszłość i wyposażonym w specjalną władzę do obcowania z przeszłością,władzęzwaną "pamięcią";
żyje on w teraźniejszości i patrzy naprzód wprzyszłość.
Dlatego nie może po prostuwyjść poza porządek czasowy i zająć w stosunkudo niego pozycji obserwatora.
Wskazałam już wcześniej, że argument na rzecz determinizmu uzyskuje swą właściwą ostrość tylko wówczas, gdywprowadzi się przedwiedzącego,który stoi poza porządkiemczasowym i spogląda na wszystkie wydarzenia z perspektywy wieczności.
Wprowadzająctakiego przedwiedzącego, Augustyn dochodzi donajbardziej wątpliwej i najbardziej przerażającej ze swychnauk, do doktryny predestynacji.
W tymmiejscu nie będziemy się interesować samą tą doktryną.
Stanowiła ona przewrotną realizację naukiPawłao tym, że zbawienie leży nie w uczynkach, ale w wierze, i dawane jest mocąłaski Boga tak że właściwie nawet owa wiara nie leżyw mocy człowieka.
Wykład tej doktryny znajdujemy w jednym z ostatnich traktatów Augustyna O lasce i wolnej woli,napisanymprzeciwko Pelagianom, którzyodwołując się dowcześniejszej doktryny woliAugustyna, podkreślali, jakważna do otrzymania laski jest,, poprzedzającauczynki dobra wola",łaska bowiem tylko wtedy dawana jest człowiekowi całkiem darmo, gdy Bóg przebacza mu grzechy'20.
Filozoficzny argument, nie za predestynacją, ale za możliwością współistnienia Bożej wszechwiedzy i ludzkiej wol.

nQwtestio mihifactus sum
nej woli,pojawia sięw dyskusji nad jednym z fragmentówPlatońskiego Timajosa.
Są"różne rodzaje" ludzkiej wiedzy,"czym innym są [dla ludzi] [.
] rzeczy jeszcze nie istniejące,czym innym jużistniejące, a czym innym te, które istniaływ przeszłości, [Ale] u Boga wszystko jest inaczej niż w nas:
rzeczy przyszłych onbynajmniej nie przewiduje, rzeczomteraźniejszym się nie przypatruje i za minionymi wzrokuwstecz nie kieruje.
Poznaje natomiast jakimś odmiennymsposobem, znacznie i głęboko różniącym się od naszegozwykłego dociekania: nie przenosi myśli z jednego przedmiotu na drugi, lecz widzi całkiem nieodmiennie wszystko,zarówno to, co się rozwija w danym czasie, jak rzeczy przyszłe, których jeszcze nie ma; zarówno rzeczy już istniejące,jak i minione, których już nie ma.
Poznajezaś wszystko wswej trwałej i wiecznej obecności.
Nie oglądaich inaczejoczami, a inaczej duszą, gdyż nie jest złożony z dała iduszy.
Niewidzi też inaczej teraz, inaczej poprzednio, a inaczej wczasie późniejszym.
Inna niżnasza, jego świadomośćtrzech czasów, toznaczy czasu teraźniejszego, przeszłegoi przyszłego, nie ulega żadnym zmianom [.
]. Uwaga jegonie przechodzi od jednejmyśli kudrugiej, natomiast w jegobezcielesnym oglądaniu widoczne jest naraz wszystko, cozna;bo czasyzna on bez dokonywania żadnych badań doczesnych, tak jak rzeczy doczesne wprawia w ruch bezżadnych odbywających się w czasie poruszeń"121.
W tym kontekścienie można już mówić o przedwiedzyBoga; dla niego nie istnieją przeszłość aniprzyszłość.
Wieczność, jeśli rozumieć jąw ludzkich kategoriach, jest wiekuistą teraźniejszością.
"Teraźniejszość zaś, gdyby zawsze byłateraźniejszością inie odchodziła w przeszłość, już nie czasem byłaby, alewiecznością"122.
Zacytowałam ten argument dość obszernie, ponieważ jeślimożnaprzyjąć, żejest osoba, dla którejczasowypo10.
Augustyn pierwszy filozof woli
rządek nie istnieje, to współistnienie Bożej wszechwiedzyi ludzkiej wolnej woli przestaje być problemem nie do rozwiązania.
W najgorszym razie można go potraktować jakoczęść problemu ludzkiej czasowości, to znaczy rozważaćwszystkie nasze władze jako zrelatywizowane do czasu.
Podstawy dla tego nowego poglądu wyrażonego przez Augustynaw O Państwie Bożym znajdujemy już w sławnej jedenastej księdzeWyznań, do której teraz przejdziemy.
Z punktuwidzenia kategorii czasowych "obecnością rzeczy przeszłych jestpamięć, obecnością rzeczy teraźniejszychjest dostrzeganie[contuitusspojrzenie obejmującerzeczy i"zwracające na nieuwagę"],a obecnością rzeczy przyszłych oczekiwanie"123.
Ale ta potrójna obecność cechująca umysł sama w sobie nie konstytuuje czasu; trzy obecności czynią to w tej mierze,w jakiej przechodzą jedna wdrugą,"czas teraźniejszy (.
) możewyłaniać się tylkoz przyszłości, przebiegać tylko przez teraźniejszośći zdążać tylkoku przyszłości, przy czym teraźniejszość jest najbardziej zewszystkich trzech krótkotrwała,ponieważ nie ma ona żadnej własnej "rozciągłości".
A zatem czas biegnie "z tego, cojeszcze nie istnieje poprzez to, co nie ma rozciągłości, kutemu, czego już nie ma"'".
Czas niemoże więc byćtworzony przez "ruchy ciał niebieskich"; ruchy wszelkich dal "sąw czasie" tylko o tyle,o ile posiadają początek i koniec; samczas, który można mierzyć, jest w umyśle.
Jest to mianowicie czas "od chwili, gdy zaczynam coś widzieć, do chwili,gdy przestajęto widzieć".
"W rzeczywistości mierzymy oddnek od jakiegoś początku do jakiegoś końca", a jest tomożliwe tylko dlatego, że umysł zachowuje w swej własnejteraźniejszości pewne oczekiwanie tego, czego jeszcze niema, na conastępnie "zwraca uwagę i pamięta, kiedy to cośwreszcie przemija".
Umysł realizuje tętworzącą czas aktywność w każdej swejcodziennej czynności: "Oto mam wyrecytować dobrze miznany psalm [.
]. Zakres działania, któremu się poświęcam,.

//. Quaestio mihifaclus sum
podzielony jest między pamięć, zwróconą ku temu, co jużwypowiedziałem, i oczekiwanie, zwrócone ku temu, co mamwypowiedzieć.
Uwaga jednak ciągle jest obecna, przezniąprzechodzi w przeszłość to, cobyło przyszłością".
Uwaga,jak widzieliśmy, jest jedną z głównych funkcji woli, wielkimunifikatorem, który w tym, co Augustyn nazywa "rozszerzeniem umysłu", wiąże ze sobą wszystkie części czasu w teraźniejszość umysłu.
"Ale trwaskupienie umysłu, w którymto, co mabyć, przebiegaku nieistnieniu".
To samo"stosuje się [.
] do całego życia ludzkiego",jako że bez owego rozszerzenia umysłu nie stanowiłoby ononigdy całości,której "składnikami są wszystkie działaniaczłowieka, a takżedo całej historii ludzkości, której częściami są wszystkieludzkie żywoty"125.
Wostatnim ze swoich wielkich traktatów, Q państwie Bożym, Augustynwraca jeszcze raz do problemu woli, tymrazem patrząc na nią z punktu widzenia czasowejstruktury ludzkich władz126.
Formułuje przy tymzasadniczą trudność:"Bóg, którysam jest wieczny i nie ma początku, dał jednak początek czasom i człowiekowi,[którego]poprzednio nie stwarzał.
Stworzył zaś wczasie"127.
Stworzenie świata i stworzenie czasu były jednoczesne"świat niebyłstworzonyw czasie, ale jednocześnie z czasem" nietylko dlatego, że sam akt stworzenia implikujepewien początek, lecz takżedlatego, że jeszcze przed stworzeniemczłowieka zostały stworzone inne żywe istoty.
"Bo to, co dziejesię w czasie, dzieje się i po jakimś czasie i przed jakimśczasem; po czasie, który już przeminął, i przed czasem, który madopiero nadejść.
A wszakniemogło być żadnego czasu minionego, gdyż niebyło żadnego stworzenia, któregonastępujące posobie ruchy powodowałyby bieg czasu.
Tak tedyświat został stworzony wraz z czasem"128.
Ale w takim razie, jaki cel miał Bóg, gdy stwarzał człowieka?
pyta Augustyn.
Dlaczego "zechciał On uczynić go w czasie", tego,"którego poprzednio nie stworzył?
" Pytanieto nazywa
10. Augustyn pierwszyfilozof woli
"prawdziwą głębią" i mówi o "niezbadanej głębi zamiaru",jaki miał Bóg, stwarzając "czasowego człowieka[hommem temporalem], którego wcześniej nie było", to jeststworzenie, które nie tylko żyje "w czasie", alejest wistotnysposób czasowe, samo jak gdyby stanowi istotę czasu129.
Aby odpowiedzieć na "to bardzo trudne pytanie:w jakisposób wieczny Bógstwarza nowe rzeczy?
", Augustyn uważa wpierw za koniecznepoddanie krytyce cyklicznej koncepcji czasu głoszonej przez filozofów.
Głównym zarzutemjestto,że w takich cyklach nie może się pojawićżadna nowość.
Następnie daje Augustyn bardzo zaskakującą odpowiedźna pytanie, dlaczego było konieczne stworzenie człowiekaidodanie go dożyjącychjuż wcześniej żywych stworzeń.
Było to konieczne dlatego, powiada, że abyw świecie stałosię możliwe zaistnienie czegośnowego, musi zaistnieć p oczątek, "którego jednak poprzednio [tj.
przed stworzeniem człowieka] nigdyniebyło.
Po towięc, aby początekbył, został stworzony człowiek, przed którymnie było jeszcze żadnego innegoczłowieka"(quod initium eo modo anteanunąuamfuU.
Hoc ergo ut esset, creatns est homo, ante quemnullusfuit).
Augustynodróżnia ten początek od początkustworzenia, używając słowa initiumw odniesieniu dostworzenia człowieka, a principium w odniesieniu do stworzenianieba i ziemi131Jeśli idzie o inne żywe stworzenia uczynioneprzed człowiekiem, były one stworzone "w obfitości", jakobyty gatunkowe, inaczej zatem niż człowiek, który zostałstworzony jako jednostka i "rozmnożył się z jednego człowieka"'32.
To właśnie indywidualny charakterczłowieka tłumaczypowiedzenieAugustyna, że przed nim niebyło "nikogo",to znaczy nikogo, kogo można by nazwać "osobą".
Indywidualność osoby przejawia się w woli.
Augustyn podaje jakoprzykład przypadek ,,dwóch ludzi o jednakowych skłonnościachciała i duszy".
W jaki sposób możemy ich rozróżnić?
Jedynącechą, jaką różniąsię oni jeden od drugiego, jest.

II. Quaestio mihi factusf.
um
ich wola.
"Jeśli bowiem [,.
] widząte samewdzięki cielesnei wskutek tego jeden z nich odczuwa chęć użycia niedozwolonej rozkoszy, a drugi zachowuje niezachwianą wolę trwaniaw czystości [,,.
], skądżeto pochodziło, jeśli nie z własnej woli,skoro skłonnościduszyi ciałabyły u obydwu jednakie?
"133
Spróbujmy nieco uporządkować te spekulacje:w świecie, w którym panuje ruch i zmiana, człowiek osadzony jestprzez Stwórcę jako nowy początek.
Jest to możliwe, ponieważ człowiek wie, że ma począteki będzie miał koniec;wienawet, że jegopoczątek jest początkiem jego końca całenasze życie jest pochodem ku śmierci1M.
W tym sensie żadnezwierzęani inny byt gatunkowy nie ma początku anikońca.
Razemz człowiekiem, stworzonym naobraz Boga, przyszedłna świat byt, który właśnie dlatego, że był początkiemspieszącym dowłasnego końca, mógł zostać obdarzonyzdolnością chcenia i niechcenia.
Pod tymwzględem człowiek był obrazem Boga Stworzyciela, ale ponieważbył czasowy, anie wieczny,jegozdolność chcenia i niechcenia została skierowana wyłącznie naprzyszłość.
(Wszędzie, gdzie tylko Augustyn mówi o trzechczęściachczasu, podkreślaprymat przyszłości podobniejak to widzieliśmy wcześnieju Hegla.
Pierwszeństwo wolipośród władz umysłowych wymuszało przyznanie pierwszeństwaprzyszłości wspekulacjachna temat czasu.
) Każdy człowiek, będąc stworzony jako jednostka, jest za sprawą swoich narodzin nowym początkiem.
Gdyby Augustynwyprowadził ze swych spekulacji wszystkie konsekwencje,określiłbymoże ludzi jako "rodzących się", a nie na wzórstarożytnych jako "śmiertelnych", ale wolność ludzkiej woliokreśliłby nie jako liberum arbitrium, czyli wolny wybórpomiędzy chceniem a niechceniem, lecz jako wolność, o jakiej mówił Kant w Krytyce czystego rozumu.
Przywołajmy tu ponownie Kaniowską "zdolność dospontanicznego rozpoczynania szeregu zdarzeńw czasie", któ10.
Augustyn pierwszy filozof woii
ra, o tyle, o ile pojawia się w świecie, "może mieć jedyniewzględny pierwszy początek", alemimo to jest "absolutniepierwszym początkiem, choć nie w porządku czasu,ale w porządku przyczynowości".
"Jeśli teraznp, wstanę zkrzesłazupełnieswobodnie [.
], to wtym zdarzeniu zaczyna się bezwzględnie nowy szereg wraz z naturalnymijego następstwami wnieskończoność" "'.
Rozróżnienie pomiędzy "absolutnym" a "względnym" początkiem wskazuje na ten samfenomen, co Augustyńskie rozróżnienie pomiędzy principiumniebai ziemi a initium człowieka.
Gdyby Kant znałAugustyńską filozofię ludzkich narodzin, zgodziłby się może, że wolność, nacechowana zarazem względną i absolutną spontanicznością, nie jest dla rozumu ludzkiegobardziej kłopotliwa niż samfakt, żenowi ludziepojawiają sięprzez narodziny każdyjest nowym przybyszem w świecie, który poprzedza go w czasie.
Wolność tkwiąca w ludzkiejspontaniczności jest częścią kondycji ludzkiej.
Jej umysłowym organem jest wola.
1 Zob.
G. Ryle, Czymjest umysł?
, tłum.
W. Marciszewski, Warszawa1970,s.
118 n.
2 Zob.
pouczające studium E.
H. Gombricha, Ań and Iliusion, NewYork 1960,
3 Arystoteles,O duszy, tłum.
P. Siwek, Warszawa 1988, s.
138 [433a21-24], oraz Arystoteles, Etyka mkomachejska,tłum.
D. Gromska, Warszawa1982, s.
208(1139a35].
4 W związku z tym i następnymi fragmentami, zob.
O duszy, ks.
III,rozdz.
9,10.
' F. Pfeiffer (red.
), Meister Eckhwl (antologia),Góttingcn 1914,s.
551-552.
6 Wg W.
Jaeger, Arislolie, London 1962, s.
249.
Jaeger zauważa też, żeIIIksięgaO duszy, z której tu cytowałam, ,,wyróżnia się jako szczególnieplatońska", tamże, s.
332.
7 Arystoteles, Etykanikomachejska, s.
340 [1168b6].

//. Quaestio mihifactus sum
' Tamże, s.
333-334[1166b5-25].
9 Zob.
ostatnie wersy Antygeny Sofoklesa.
10 Arystoteles,Etyka nikomachejska, s.
208 [IWbl-Ą.
1' Wg A.
Graeser, Piotinus and Ihe Stoics, Leiden 1972, s- 119.
" Arystoteles, Etyka nikomachejska, s.
208 [1139a31-33, 1139b4-5].
" Tamże, s.
182 [1134a21].
14 Tamże, s.
85 [1112bl2).
15 Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum.
W. Wróblewski,Warszawa1977,s.
181 [1226al0].
"' Tamże, s.
170 [1223bl0].
17 Zob.
tamże, s.
173, 174 [1224a31, 1224M5].
" Zob.
tamże, s.
183 [1226bl0j.
19 Tamże, s.
183 [1226bll-12].
Por.
Arystoteles, Etykanikomachejska,s.
85-86 [1112bll-18].
20 Por.
doskonałe omówienie problemu woli i wolności uKanta, w:
L.W. Beck,A Commentiiry on Kant's Critiaue ofPractical Reason, Chicago 1960, rozdz.
XI.
21 Tamże, s.
551.
22 H.
Jonas, Augustin wid das paulinische Freiheilsproblem,wyd.
II,Gottingen 1965; zob.
szczególnie dodatek III, opublikowany jako Philosophical Meditation on the Seventh Chapier of Paul's Epistle to the Romans,w: The Future ofOur Religious Pas!
, J. M.
Robinson (red.
), London1971,s.
333-350.
23 Owidiusz, Metamorfozy,VII, 19; Video meliora proboque l deleriorasequor.
24Chagigah II, l.
Wg H.
Blumenberg, Paradigmen zu einer Melaphorologie, Bonn 1960, s.
26, przyp.
38.
21 Św.
Augustyn, Wyznania, tłum.
Z. Kubiak, Warszawa1987, ks.
XI,rozdz.
30, s.
300.
Por.
tamże, ks.
XI, rozdz.
12,s.
281.
" Zob.
Epiktet, Diatryhy, w: Epiktet, Diatryby, Encheiridion z dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epikletowego, tłum.
L. Joachimowicz, Warszawa 1961, ks.
II, rozdz.
XIX.
s. 177.
27 Fragmenty Diatryb Epikteta spisane przez Arriana i innych uczniów,w: Epiktet, Diatryby, Encheiridion z dodaniem Fragmentów orazGnomologium Epikletowego, tłum.
L. Joachimowicz, Warszawa 1961, nr 23, s.
449.
28 Encheiridion, w: Epiktet, Diatryby, Encheiridionz dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epikfelowego,thun.
L. Joachimowicz, Warszawa1961, nr 23,33, s.
465, 476.
29 Epiktet, Diatryby, ks.
II, rozdz.
XVI, s.
155.
30 Wszystkie prace Epikteta, jakiemamy w posiadaniu,w tym Diatryby, są "niemal na pewno stenograficznymi zapisami jego wykładów i nieformalnych dyskusji, które utrwalił i skompilował jego uczeń Arrian".
Przypisy
Zob. W.
J. Oates, wstęp do jego; The Stoic and Epicurean Philosophers,New York 1940.
31 Epiktet, Diatryby, ks-I, rozdz.
XV, s.
54.
32 Tamże, ks.
II, rozdz.
XVIII, s.
173.
33 Tamże, ks, I, rozdz.
XXVII, s.
86.
34 Tamże, ks.
II, rozdz.
I, s.
106.
" Tamże, ks.
II, rozdz.
XVI, s.
158.
36 Epiktet, Encheiridion, nr 23 i 33, s.
476.
37 Epiktet,Diatryby, ks.
II, rozdz.
XVI, s.
157.
38 Tamże, ks.
I, rozdz.
I,s.
5.
39 Tamże, ks.
I, rozdz.
I,s.
5-6.
' Tamże, ks.
I, rozdz.
XVII, s.
60.
41 Arystoteles, Fizyka, tłum.
K.. Leśniak, Warszawa 1968, s.
19 [188b30].
42 Bpiktet, Diatryhy, ks.
I, rozdz.
XVII, s.
58.
43 Tamże, ks.
II, rozdz.
XI,s.
138.
44 Tamże, ks.
II, rozdz.
X, s.
133.
45 Tamże, ks.
III, rozdz.
XIV,s.
257.
46 Zob.
Epiktet, Encheiridion, l, s.
455.
47 Epiktet, Fragmenty, l, s.
435.
48 Tamże, 8.
s. 439.
49 Epiktet, Diatryhy, ks.
I, rozdz.
I,s.
8.
50 Epiktet,Encheiridion, 30, s.
471.
51 Epiktet, Diatryby, ks.
I, rozdz.
XXV, s.
82.
" Tamże, ks.
I, rozdz.
IX, s.
34.
" Tamże, ks.
I, rozdz.
XXV, s.
81 (wyróżnienie H.
A.).
54 A.
Camus, Mit Syzyfa, w: A.
Camus,Eseje, tłum.
J. Guze, Warszawa1971, s.
91.
55 Św.
Augustyn, O Trójcy Świętej,tłum.
M. Stokowska, Poznań 1963,ks.
XIII, rozdz.
VII, 10, s.
359.
Zdanie to jest cytatem z Terencjusza, Andria, akt II, w.
5-6.
56 Tamże, ks.
XII, rozdz.
VIII, 11, s.
360.
57 Epiktet, Diatryby, ks.
II, rozdz.
X, s.
133.
58 Tamże, ks.
II, rozdz.
XVII, s.
165.
M Epiktet, Encheiridion, 8, s.
459.
60 Epiktet, Fragmenty, 8.
s. 439.
61 Zob.
Św. Augustyn, O wolnej woli, tłum.
A. Trombala, w:Św.
Augustyn, Dialogi filozoficzne.
Warszawa 1953, t.
III, ks.
III,V-VI1I.
62 Epiktet, Dialryby, ks.
II, rozdz.
XVIII, s.
171.
63 Tamże, ks.
II, rozdz.
VIII, s.
127.
64 Epiktet, Encheiridion, 48, s.
483.
65 Św.
Augustyn, Enarrationes in Psalmos, Patrologiae Latina.
J.S.
Mignę, Paris 1854-1866,t.
37, CXXXIV,16.

//. Ouaestio mihifaclus sum
66 P.
O. Kristeller nazywa Augustyna ostrożniej; "prawdopodobnienajwiększym filozofem łacińskim w starożytności", zob.
Renaissance ConceptsofMan, Harper Torehbooks, New York 1972, s.
149.
" Św.
Augustyn, OTrójcy Świętej,ks.
XIII, rozdz.
IV, 7, s.
356: Bealicenę, imjuit [Cicero] omnes esse yolumus.
68 Cyceron, Rozmowy wskulańskie,tłum.
J. Śmigaj,w: Cyceron, Pismafilozoficzne, t.
III, Warszawa 1961, ks.
V, rozdz.
2,s.
685: "O filozofio,przewodniczko życia!
"
69 Zdanie to, z aprobatą cytowane przez Augustyna, pochodzi od rzymskiego pisarza Warrona,zob.
Opaństwie Bożym, tłum- W.
Kornatowski,Warszawa 1977, t.
U, ks.
XIX, rozdz.
I, 3, s.
392: Nulla est homilii causaphilosophandi nisi utbeatus sit.
70 Jeśli chodzio wagę igłębię tego pytaniazob.
szczególnie: Św.
Augustyn, O Trójcy Świętej, ks.
X, rozdz.
III, s.
298,oraz rozdz.
VIII, s.
303:
Przedziwne to zatemzagadnienie: "Jak dusza szuka siebie i jak znajduje?
do czego dążyszukając siebie?
dokąd idzie, żeby znaleźć?
"
71 Zob.
Św. Augustyn, Wyznania, ks.
XI,szczególnie rozdz.
XIV orazXXII.
72 P.
Brown, Augusline and Hippo, Berkeley 1967, s.
123.
73 ramie, s.
112.
74 Św.
Augustyn, O wolnej woli, tłum.
A. Trombala, w: Św.
Augustyn,Dialogi filozoficzne, t.
III, Warszawa 1953, ks.
I, rozdz.
I i II, s.
79.71 Tamże, ks.
I, rozdz.
XVI, s.
110.
76 Św.
Augustyn, Wyznania,ks.
VIII, rozdz.
V, s.
171.
77 Tamże, ks.
VII), rozdz.
VIII,s.
180.
78 Szczegółowe wyjaśnienie wywodzące yoluntas z velle oraz potestaszposseznajdujesię w dziele Duch i litera,tłum.
W. Eborowicz,Warszawa1977, art.
52-58.
Jest to późna praca Augustyna, w której zajmuje się onpytaniem; "Czy wiara jest we władzy naszej?
" [Arend!
cytuje wg Morgenbesser i Walsh(red.
), FreeWll, Englewood Cliffs 1962, s.
22. W polskimprzekładzie nie udało się znaleźć identycznie brzmiących wyrażeń- Najbliższewydają sięsformułowania w art.
53,s.
124, 125 przyp.
tłum.
]-
79 Św- Augustyn, O wolnejwoli, ks.
III, rozdz.
III,s.
172; por.
tamże,ks.
I, rozdz.
XII.
80 Św.
Augustyn, Epistolae, 177, 5; por- Św.
Augustyn,O wolnej woli,ks.
III, rozdz.
I i III.
81Zob.
E. G\\wa, Jettn Duns Scol: Inlrothictionasespositionsfondamenlales, Paris 1952, s.
657.
82 Św.
Augustyn,O wolnej woli, ks.
III, rozdz.
XXV,s.
233.
" Tamże, ks.
III, rozdz.
XVII, s.
210.
84 Zob.
Św. Augustyn, Łaska a wolna wola, w: Św.
Augustyn, Traktatyoiasce, tłum.
W. Eborowicz, Poznań 1970, rozdz-XIV.
Przypisy
85 Św.
Augustyn.
Wyznania, ks.
VIII, 3, s.
167-169.
86 W- Lehmann, wstęp do antologii Meister Eckhart, Gottingen 1919,s.
16; por.
św.Augustyn, O wolnej woli, ks.
III, rozdz.
VI-VIII.
87 Św.
Augustyn, O wolnej woli, ks.
III, rozdz.
V, s.
179.
r" W.
H. Auden, Preclom Five, Collected Poems,New York 1976, s.
450.
89 Św.
Augustyn,Wyznania, ks.
VIII, 8, s.
180.
Tamże, ks.
VIII, 9, s.
180.
" Tamże, ks.
VIII, 9, 10, s.
180-184.
92 Tamże, ks.
VIII, 10, s.
183.
93 Tamże, ks.
XIII, 9,s.
343; por.
Św. Augustyn, Epistolae, 157, 2.
9; 55,10, 18.
94J- S.
Mili, AńExamination ofSir WilliamHamilton'sPhitosophy,OntheFreedom ofthe Will (1867), wg Morgenbesser i Walsh, Free Will, s.
57-69(wyróżnienie H.
A.).
95 Św.
Augustyn, Wyznania, ks.
III, 6, s.
52 [W przekładzie Z.
Kubiakazdanie to brzmi (Augustyn zwraca się do Boga): "A Ty byłeś bardziej wewnątrz mnieniż to, co wemnie byłonajbardziejosobiste"].
96 Św.
Augustyn, O Trójcy Świętej, ks.
IX, rozdz.
IV,5, s.
282.
97 Św.
Augustyn, Wyznania, ks.
XIII, 11,s.
344.
9' Św.
Augustyn, O Trójcy Świętej,ks.
X. 18, s.
307, 308.
'"'Tamże, ks.
XI, 3, s.
315.
' Tamże, ks.
XI. 2, s.
311-312.
'' Tamże, ks.
XI, 4.
s. 316-317.
102Tamże, ks.
XI, 5, s.
318.
103 Tamże, ks.
XII.
3, s.
330.
104 E.
Bettoni, Duns Scolus: Tnę Basie Principles of fłis Philosophy,Washington 1961, s.
158 (wyróżnienie H.
A.).
105 Św.
Augustyn, O Trójcy Świętej, ks.
XV, rozdz.
XXII, 41, s.
447.
"" Tamże, ks.
VIII, rozdz.
X, s.
276.
"" Tamże, ks.
X, rozdz.
VIII, s.
303.
108 Tamże, ks.
XI, rozdz.
II,s.
314-315.
'' Tamże, ks.
X, rozdz.
V,s.
300.
""Tamże, ks.
X. rozdz.
Xl, s.
307.
111 Tamże, ks.
XI, rozdz.
V, s.
320 [W polskim przekładzie zdanie tobrzmi:"Upodobanie jest odpocznieniemwoli" przyp.
tłum.
].
1" Tamże, ks.
X, rozdz.
V,s.
300.
'"Tamże, ks.
X, rozdz.
VIII, s.
303.
114 Tamże, ks.
X,rozdz.
V, s.
300; por.
tamże, ks.
XII, rozdz.
XII,XIV,XV.
"' Tamże, ks.
XII.
rozdz.
XIV, s.
344-345.
"Tamże, ks.
X, rozdz.
Xl, s.
308.
"7 Tamże, ks.
Xl, rozdz.
XI,s.
328.

//. Quaestio mihifaclus sum
'1"Św.
Augustyn, Opaństwie Bożym, t.
II, ks.
XI,rozdz.
XXVIII, s.
40."'W.
H. Davis, The Freewill Questioa, The Hague 1971, s.
29.
120 W swojej najskrajniejszej postacigłoszonej przez Augustyna podkoniec życia doktryna ta stwierdza, że dzieci, które nie otrzymały sakramentu chrztu, są skazane na wieczne potępienie.
Stanowiska tego niemożna uzasadnić na podstawie pism św.
Pawła, ponieważdzieci nie znają jeszcze wiary.
Tę wersję doktryny predestynacji można było uzasadnićdopiero wówczas, gdy łaska zmaterializowała się w sakramencie udzielanym przez Kościół, a wiara została zinstytucjonalizowana.
Zinstytucjonalizowana łaska nie jest już bezpośrednią daną świadomości doświadczeniem wewnętrznego człowieka i dlatego nie jest interesującadla filozofii;
tak samo zresztą jak kwestiawiary.
Niewątpliwie należyona do najważniejszych politycznych elementów chrześcijańskiego credo, ale tym niebędziemysiętutaj zajmować.
121 Św.
Augustyn, O państwie Bożym, t, II, ks.
XXI, rozdz.
XXI,s.
28-29.
122 Św.
Augustyn, Wyznania, ks.
XI, rozdz.
14,s.
283.
123 Tamże, ks.
XI, rozdz.
20,s.
289.
"'Tamże, ks.
XI, rozdz.
21,s.
290.
" Tamże, ks.
XI, rozdz.
24,26, 28, s.
298-299.
"' Zob.
Opaństwie Bożym, t.
II, ks.
XI-XIII.
127 Tamże,t.
II, ks.
XII, rozdz.
XV, s.
67.
12a Tamże, t.
II, ks.
XI.rozdz.
VI, s.
12.
12'' Zob.
tamże, t.
II, ks.
XII, rozdz.
XIV,s.
67.
" Tamże, t.
II, ks.
XII, rozdz.
XXI,XXII, s.
79.
131 Por.
tamże, t.
II, ks.
XI,rozdz.
XXXII, s.
44.
132 Tamże, t.
II, ks.
XII, rozdz.
XXI,XXII, s.
79.
133 Tamże,t.
II, ks.
XII, rozdz.
VI, s.
57.
134 Zob.
tamże, t.
II, ks.
XIII, rozdz.
X.1351, Kant, Krytyka czystegorozumu, tłum.
R. Ingarden, Warszawa1975, s.
193 [B478].
III.WOLA I INTELEKT
11. Tomaszz Akwinu i prymatintelektu
Przed z górą czterdziestu laty EtienneGilson, wielki odnowiciel filozofii chrześcijańskiej, mówił w Aberdeen, w ramachwykładów Gifforda, o wspaniałym renesansie myśligreckiej w trzynastym wieku.
Wynikiem jego rozważań było klasyczne już i,jak sądzę, wciąż ważne sformułowanie (wksiążceDuch filozofii średniowiecznej) "podstawowej zasady całej średniowiecznej spekulacji".
Zasadą tą było fidesquaerens intellectum,Anzelmiańska "wiara, która prosi intelekt o pomoc", przez co Anzelm czynił filozofię służebnicąwiaryancilla theologiae.
Zawszeistniałoniebezpieczeństwo, że służebnica staniesię ,,panią", przed czym ostrzegałna Uniwersytecie Paryskim papież Pius IX, o ponad dwieście lat uprzedzając piorunujące ataki, jakieprzeciw temuszaleństwu stultitia skierował Luter.
Wspominam nazwisko Gilsona nie po to, aby prowokować porównania wypadłyby onedla mnie raczej fatalnie ale w poczuciuwdzięczności,a także dla wyjaśnienia, dlaczego w tym, copiszę dalej, unikam tematów będącychod tak dawna przedmiotem studiów, których wyniki dostępne są już nawet wpopularnych podręcznikach.
Osiemset lat dzieliTomasza od Augustyna, czas dostatecznie długi, aby z biskupa Hippony uczynić świętego i OjcaKościoła oraz obdarzyć go autorytetem równymautorytetowi Arystotelesa i niewiele ustępującym powadze świętegoPawła.
W wiekach średnich autorytetmiał tak wielką wagę,.

///. Wola i intelekt
że nic nie byłoby bardziej szkodliwe dla nowej doktryny niższczere przyznanie, że jest ona nowa; to, co Gilson nazwałipsedixitism, nigdy nie dominowało bardziej niż wtedy.
Nawetjeśli Tomasz nie zgadzał się zjakimś poglądem, potrzebował autorytatywnego cytatu, aby ustalićdoktrynę, przeciwko której wysuwał argumenty.
' Miało to zapewnewielewspólnego zabsolutnym autorytetem Boskiego Słowa, słowa zapisanego w księgach Starego i Nowego Testamentu,dość,że każdy znany ówcześnie autorchrześcijański, żydowski czy muzułmański był cytowany jako "autorytet",czy to w kwestii jakiejś prawdy, czy to w kwestii jakiejś całkiem nieważnej nieprawdy.
Studiując dzieła średniowieczne,musimy pamiętać, że ichautorzy żyli w klasztorach i że ich pisma wyrosły ze świataksiążek.
Bez klasztorów nigdy nie zaistniałobyw historiiZachodu coś takiegojak ,,historiaidei".
W przeciwieństwiedo dzieł zakonników rozważania Augustyna byty ściślezwiązane z jego osobistymidoświadczeniami.
Uważał zaważne ich szczegółowe opisywanie nawetwtedy, gdyporuszał tak spekulatywne kwestie jak pochodzenie zła (wewczesnym dialogu O wolnej woli).
Rzadkouznawał za stosowne cytowanie znawców tematu.
Autorzy scholastyczni sięgali do doświadczenia jedyniepo to, aby czerpać zeń przykłady wspierające argumentację;
samo doświadczenie nie inspirowało argumentacji.
Z tychprzykładów powstał rodzaj dziwnej kazuistyki, technikiodnoszenia ogólnych zasaddo poszczególnych przypadków.
Ostatnim autorem, który otwarcie pisał o wahaniachswojej duszy i umysłu, był Anzelm z Canterbury; byłotodwieście lat przedTomaszem.
Nie znaczy to oczywiście, żescholastyczni autorzy nie interesowali się rzeczywistymiproblemami, ainspirowała ichjedynie spekulatywnaargumentacja.
Chcę tylkoskonstatować, że zajmując się średniowieczem, wkraczamy w "wiek komentatorów" (Gilson),których myślami kierował zawsze jakiś pisany autorytet.
H. Tomasz 2 Akwinu i prymatintelektu167
Byłoby poważnym błędem sądzić, że autorytet ten był koniecznie, czy choćbytylko pierwotnie, związany z Kościołem czy Pismem Świętym.
A jednak Gilson, ze s'wą umysłowością tak zadziwiająco dostrojoną do wielkiegotematu,jaki podjął, tensam Gilson, który rozumiał, że .
Jeśli PismuŚw.
zawdzięczamy istnienie filozofii zasługującej na mianochrześcijańskiej, to tradycji greckiej chrystianizm zawdzięcza posiadanie filozofii", mógł jednocześnietwierdzić, że"jeśli [chrześcijanie] wiedzieli to, czego się filozofowie greccy nigdynie dowiedzieli, to po prostu dlatego, że [.
] przeczytalipierwsze słowa Księgi Rodzaju.
Ani Platon, ani Arystoteles ich nie czytali.
Gdyby były im znane, może cała historia filozofii wyglądałaby inaczej"1.
Wielkie, nie ukończone arcydzieło Tomasza, Suma teologiczna, było pierwotnie pomyślane dla celów pedagogicznych, jakopodręcznik dla nowych uniwersytetów.
Wyliczaono w systematyczny sposób wszystkie możliwe kwestie,wszystkie możliwe argumenty, a także podejmuje się udzielić na nieostatecznejodpowiedzi.
Żaden znany mi późniejszy system nie mógłbywspółzawodniczyć z tą kodyfikacjąustalonych prawd, z tą sumą koherentnej wiedzy.
Każdysystemfilozoficzny chce daćniespokojnemu umysłowi myślowe zadomowienie, rodzaj bezpiecznego schronienia, ależadnemu nie udało się to tak dobrze i żaden, jak sądzę, niebył tak wolny od sprzeczności jak systemTomasza.
Każdego, kto zechciał uczynić ten znaczny wysiłek i wejść do owego domu, czekała nagroda pewność, że w jego licznychkomnatach niedozna nigdypomieszania ani zniechęcenia.
Czytać Tomasza to poznawać, jak buduje siętakie domostwa.
Najpierw stawiane są kwestie w możliwie najbardziej abstrakcyjny,ale niespekulatywny sposób potem wobrębiekażdej kwestii wybierane sądo zbadaniapewne punkty, po czym następują zarzuty, jakie możnapostawić każdej możliwej odpowiedzi, a następnie częśćzaczynającasię od "lecz przeciw temu.
", która wprowa.

///. Wola i intelekt
dza do dyskusji stanowisko przeciwne.
Dopiero gdy całyten fundament jest już położony, następuje odpowiedź Tomasza, uzupełniona szczegółowymi odpowiedziami na zarzuty.
Ten systematyczny porządek nie zmieniasię nigdy;
czytelnik dostatecznie cierpliwy, aby śledzić ciąg następujących po sobie pytań i odpowiedzi, uwzględniający każdyzarzut i każde przeciwne stanowisko, będzie oczarowanyrozległością intelektu, który zdaje się to wszystko ogarniać.
W każdym przypadku znajdujemy tu odwołanie się do autorytetu, cojest szczególnie uderzające wtedy, gdy wysuwane na podstawie jakiegoś autorytetu argumenty sąnastępnie odrzucane.
Cytowanie autorytetu nie byłojedynym czy nawetdominującym sposobem argumentowania.
Towarzyszył mu zawsze pewien rodzajczysto racjonalnego dowodzenia, przeprowadzonego zazwyczaj z żelazną logiką.
Nie używa siętu żadnej retoryki czy perswazji; czytelnik jest przekonywany jedynie siłą samejprawdy.
Wiara w zniewalającą mocprawdy,tak powszechna w filozofii średniowiecznej,jestu Tomaszabezgraniczna.
Rozróżnia on trzy rodzaje konieczności: racjonalną (że np.
trzy kątyw trójkącie są równe dwóm kątom prostym),relatywną (że np, pożywienie jestniezbędne dla życia albo że koń jest niezbędny dopodróży)oraz przymus wywierany przez zewnętrznego sprawcę.
Tylko ten ostatni rodzaj konieczności Jest całkowicie sprzecznyz wolą"2.
Prawda zniewala, ale nierozkazuje, tak jakwola; nie przymusza.
Duns Szkot nazwał topóźniej dictamen rationis, dyktatem rozumu, siłą, która nakazuje cośjedynie za pomocą mowy(dicere) i która maswą granicęw ograniczeniach ludzkiej racjonalności.
Z niezrównaną jasnością rozróżnia Tomasz pomiędzydwiema władzami, których funkcją jest,,pojmowanie", intelektem i rozumem.
Przypisuje im odpowiednio dwie władze, których funkcjąjest pożądanie: wola i liberum arbitrium, wolny wybór.
Intelekt irozum zajmują się prawdą.
11. Tomasz z Akwinu i prymatintelektu 169
Intelekt, zwany także"rozumem ogólnym", zajmujesięmatematyczną lub inną oczywistą prawdą, pierwszymi zasadami, których uznanie nie potrzebuje dowodu.
Rozum,albo inaczej rozum szczegółowy, jest zdolnością, dziękiktórej wyciągamy szczegółowe wnioski ze zdań ogólnych, jakto ma miejsce w sylogizmach.
Rozum ogólny ma naturękontemplatywną,podczas gdy zadaniem rozumu szczegółowego jest rozumowanie.
"Rozumować właściwie biorącznaczy: przechodzić zpoznania jednegodo poznania drugiego; stąd właściwiebiorąc drogą rozumowaniadochodzimydo wniosków, które stają się nam jasne w świetle zasad"3.
Ów proces dyskursywnego rozumowania dominuje we wszystkich pismachTomasza (oświecenienazywanowiekiem rozumu co może jest, a może nie jest właściwymokreśleniem, ale średniowiecze z pewnością możnanazwaćwiekiemrozumowania).
Prawda postrzegana przez intelektjest objawianaumysłowi i zniewala umysł bez żadnej aktywności z jego strony, podczas gdy w procesie rozumowania dyskursywnego umysłzniewala sam siebie.
Proces dowodzącego rozumowania wprawiaw ruch wiara racjonalnego stworzenia, którego intelekt w sposób naturalny zwracasię doswego Stwórcy z prośbą o pomoc wposzukiwaniu "takiegopoznania prawdziwego bytu [.
],jakie rozum mój przyrodzony zdobyć potrafi"4.
To, cowPiśmie zostało objawione wierze, nie podlega wątpieniu,tak jak nie podlegała mu oczywistość pierwszych zasad wfilozofii greckiej.
Prawda jest zniewalająca.
Tym, co odróżnia jej zniewalającą siłę od konieczności nakładanejprzezgrecką aletheia,nie jest założenie, że prawdaprzychodzizzewnątrz, ale to, iż "prawda ogłoszona z zewnątrz przezobjawienie odpowiadawewnętrznemu światłu rozumu.
Wiara ex auditu (np.
Mojżesz słuchający głosu Boga] natychmiast pobudzą odpowiadającą jej strunę"5.
Kiedy przechodzi się od Augustyna do Tomasza czy Dunsa Szkota, najbardziej uderza to, że żadenz nich nie jest zainteresowany
A..

///. Wola i intelekt
problematyczną strukturą woli rozumianej jako odrębnawładza.
Chodzi im o relację pomiędzywolą a rozumem lubintelektem.
Jedynąliczącą się kwestią i dominującym pytaniem jest to, która z aktywności umysłowych jest "szlachetniejsza", a przez to uprawniona do prymatu nad drugą.
Jeszcze większe znaczenie, szczególnie z uwagi na wielki wpływAugustyna na obu myślicieli, ma fakt, że zagubilioni jedną ztrzech władz umysłu wymienionych przez Augustyna.
Spośród wymienianych przez niego pamięci,intelektui woli zniknęła pamięć, szczególnie związanaz rzymskąkulturą zdolność, która wiąże człowiekaz przeszłością.
Stratataokazała siębezpowrotna;już nigdy w naszej tradycji filozoficznejpamięć nie osiągnęła rangi intelektu i woli.
Niezależnie od konsekwencji, jakiemiała tastrata dla ściśle politycznej filozofii6, oczywiste jest, że wraz z pamięcią odeszło poczucie na wskroś czasowego charakteru ludzkiej natury iludzkiej egzystencji sedes animi est in memoria tak wyraźnej w Augustyńskiej formule homo temporalis'''.
Intelekt,któryu Augustyna odnosił się do tego, co obecne w umyśle,u Tomasza zwraca się raczejdo pewnych zasad, to jestdotego, co logicznienajwcześniejsze idaje początek procesowirozumowania mającemu za przedmiotto, coszczegółowe8.
Właściwym przedmiotem wolijest cel.
Cel nie oznacza tu tego, co przyszłe,podczas gdy "pierwszezasady byłyby tym,co przeszłe zasadyi cel sąkategoriami logicznymi, anieczasowymi.
W kwestii woli Tomasz, za Etyką nikomachejską, kładzie nacisk głównie na kategorię środkicele.
Takjak u Arystotelesa cel, chociaż jest przedmiotem woli, dany jest jej za pośrednictwem zdolności pojmowania, to jestintelektu.
Zatem właściwy "porządek działania" jest taki:
"Najpierw jest spostrzeżenie celu, następnie jego pożądanie, potem namysł nad środkami dojego osiągnięcia, a następnie pożądanie tych środków"9.
Na każdym z tych etapów władza pojmowania poprzedza ruch pożądania i nadnim dominuje.
11.Tomasz z Akwinu i prymat intelektu
Pojęciowąpodstawą tych wszystkich rozróżnień jest przekonanie, że "dobro i byt różnią się jedynie myślowo,natomiast rzeczowo są tym samym", do tego stopnia,że można mówić o ich "wymienności": "Tyle wnasdobra,ile bytu.
[...
] [Jakiś byt] jest złynie dlatego, że jest bytem,aledlatego właśnie, że mubrakjakiegoś bytu [.
], gdy człowiekowibrak pełni bytu,brak mu także pełni dobra, i w tejmierze zachodzi w nim zło"10.
0 żadnym bycie, w tej mierze,w jakiej jest, niemożna powiedzieć,że jest zły, a można takpowiedzieć tylko "o tyle, oile brakuje mu bytu".
Jest tooczywiście tylko opracowanie stanowiska Augustyna, niemniej jest to stanowisko rozwinięte i pojęciowo bardziejprecyzyjne.
Z punktu widzeniawładz pojmowania byt pojawia się w aspekcie prawdy, z punktu widzenia woli, gdziecelem jestdobro, byt pojawia się w aspekcie"bycia pożądanym, którego toaspektu byt sam z siebie nie ujawnia".
Samo złonie jest żadnązasadą, ponieważ jest czystą nieobecnością dobra, a nieobecność czegokolwiek "można braćbądźjakoutratę, bądźteż jako gołe przeczenie.
Otóżnieobecność dobra, brana jako przeczenie, nie ma charakteruzła [.
], gdyby go miała [.
],człowiek byłby złym dlatego,że nie ma szybkości samy lub siły lwa.
Że to nieobecność dobra wzięta jakoutrata zwie się: zło; tak jak utratawzrokuzwie się: ślepota"11,Z powodu swego negatywnego charakteru absolutne, radykalne zło istnieć nie może.
Nie istniejetakiezło, wktórym można by wykazać"całkowitybrakdobra".
Bowiem "jeśli mogłobyistnieć coś całkowicie złego,wykończyłoby samo siebie"12.
Tomasz nie byłpierwszym, który uważał zło za"brak",rodzaj iluzji optycznej, która powstaje wtedy, gdy nie bierzesię pod uwagęcałości, której zło jest tylko częścią.
Już Arystoteles posługiwał się pojęciem wszechświata, "wktórym[.
] każda rzecz jak najlepiejzharmonizowana z całościązajmuje swoje miejsce",tak żenie możnamówić, iż "natura ognia jest złą, bo spaliła dom biedaka.
Sądu odobroci.

///. Wola i intelekt
jakiejś rzeczy nie można tworzyć według jej przyporządkowania do czegoś partykularnego, ale według tego, jaką dana rzecz jest sama w sobie i w swoim przyporządkowaniudo całego wszechświata"".
Poglądten pozostaje najbardziejelastycznymi zawsze powtarzanym argumentem przeciwko realnemu istnieniu zła; nawetKant, któryukuł pojęcie "radykalnego zta", w żadnym razie nieuważał, by ten,kto "nie potrafi kochać", miał z tego powodu ,,okazać sięłotrem", czyli że, mówiąc językiem Augustyna, velle i nollesą wzajemnie powiązane i że prawdziwy wybór woli dokonuje się pomiędzy chceniem i niechceniem.
Prawdą jest jednak,że ten stary topos filozofii mawięcej sensuu Tomaszaniż w jakimkolwiek innym systemie, ponieważ w centrumsystemu Tomasza stoi, jako jego,,pierwsza zasada", byt.
W kontekściefilozofii Tomasza "powiedzieć, że Bóg stworzył nie tylko świat,lecz i tkwiące w nim zło, to tyle samo,co mówić, że Bóg stworzy!
nicość" zauważa Gilson14.
Wszystkierzeczy stworzone, których główną cechą jestto, żesą, pretendują do bytu,"każda na swójwłasny sposób", ale tylko intelekt posiada "poznanie" bytu jako całości; zmysły "poznają tylko istnienie ograniczonemiejscem i czasem"15.
Intelekt "ujmuje byt absolutnie ipo wszystkie czasy", a człowiek o tyle, oile obdarzonyjest tą władzą, może tylkopragnąć "zawszeistnieć".
Jest tonaturalnaskłonność woli,której ostateczny cel jest dla niejtak samo "konieczny", jakprawda jestzniewalająca dla intelektu.
Ściśle rzecz biorąc, wolajest wolna tylko w odniesieniu do "dóbr poszczególnych", które"nie poruszają jej wsposób konieczny".
To odróżnia ją od pragnień, które mogą być wywoływane wsposób konieczny przez pewne dobra.
Ów ostateczny cel,pragnienieintelektu, aby istnieć zawsze,utrzymuje pożądania pod kontrolą.
Konkretna różnica pomiędzy ludźmi a zwierzętami polega właśnie na tym, że człowiek "nie porusza się natychmiast na pożądanie siły gniewliwej lub pożądliwej, lecz czeka na rozkaz woli, czyli po
11. Tomaszz Akwinui prymat intelektu
żądania wyższego [.
]; stądto pożądanie niższenie zdoła samo poruszać, o ile pożądaniewyższe nie da przyzwolenia"16.
Jest oczywiste, że byt, pierwsza zasada Tomasza, jest poprostu konceptualizacjążycia i instynktu życiowego faktu, że każda żywa istota instynktownie zachowuje własneżyciei unikaśmierci.
Jest to opracowanie myśli, której zarodek jest już uAugustyna, jednak wewnętrzną konsekwencję owego zrównania woli zinstynktem życiowym - bezrelacjido możliwego wiecznego życia wywiedzionoi zrozumiano powszechnie dopiero w dziewiętnastym wieku.
Znajdujemy ją wyrażoną explicHe u Schopenhauera, natomiast w koncepcjiwoli mocy Nietzschego również samaprawdajest rozumiana jako funkcja procesu życiowego:
prawdą nazywamy te sądy, bez których nie moglibyśmy żyćdalej.
Zatemnie rozum, ale wola życia czyni prawdę zniewalającą.
Rozpatrzmy terazkwestię, która z tychdwóch władzumysłu, jeśli porównać je ze sobą, jest ,,absolutnie wyższai szlachetniejsza"?
Na pierwszy rzut oka pytanie tonie jestzbyt sensowne, ponieważ ostateczny przedmiot obu władzjest ten sam; jest to byt, który objawia się woli jako dobryi pożądany, a intelektowi jako prawdziwy.
Tomasz rzeczywiście przyznaje, że "te dwie władze swoimi czynnościamizachodzą jednana drugą [i się warunkują], gdyż myśl poznaje, że wolachce,zaś wola chce, żeby myślmyślała"17.
Nawet jeśli rozróżnimy "dobro" od ,,prawdy"jako odnoszącymi się do różnych władz umysłu, okaże się,że dobroi prawda są dosiebie bardzo podobne, ponieważ jedno idrugie jest w swym zakresie uniwersalne.
Tak jak intelekt jest"zdolny pojmować uniwersalny byt i prawdę",tak samo wola "zdolna jest pożądać uniwersalnego dobra".
Tak jak intelektowi służy rozumowanie będące podległą muwładzą, przeznaczoną do zajmowania się tym,co szczegółowe, tak samo wola posiada władzęwyboru (liberumarbiIrium) jakopomocw wyszukiwaniu szczegółowych środ.

III. Wola i intelekt
ków do osiągnięcia uniwersalnego celu.
Ponieważ ostatecznym celem obu władz jest byt pod postacią prawdy lubdobra i każda z nich ma do dyspozycji odpowiednią władzę służebną, która zajmuje się rzeczami szczegółowymi,zatem wydają się sobie równe.
Wynikałoby stąd, że jedyną linią dzielącą wyższe i niższewładze jest ta, która oddzielawładze "nadrzędne" od "podporządkowanych", co pozostawałowówczas nie kwestionowanym rozróżnieniem.
Tomasz jak niemalwszyscyjegofilozoficzni następcy, których jest więcejniż zadeklarowanych tomistów uważałza oczywistą prawdę iwłaściwieza kamień węgielny filozofii jako osobnej dyscypliny, że to,co ogólne, jest "szlachetniejsze" i wyższe rangą niż to, coszczegółowe.
To przekonanie było dla Tomasza tak ewidentne, że jako jedyne jego uzasadnienie podał stare Arystotelesowe stwierdzenie, że całość jest zawsze czymś więcejniż sumą części.
Dopiero Jan Duns Szkot miał zakwestionować i rzucićwyzwanie temu założeniu: byt w swojej ogólności jest tylko myślą, brakujemu realności; tylkoo poszczególnejrzeczy(res), którą charakteryzujepewna jednostkowaistota (haecceilas), można powiedzieć,że jest dla człowieka realna.
Powyższe rozróżnieniebyło tyleż doniosłe,coodosobnione w historii filozofii.
"Szkot ostro przeciwstawiał poznanie intuicyjne, któregowłaściwymprzedmiotem jest istniejący byt szczegółowypostrzegany jako istniejący,od poznania abstrakcyjnego, którego właściwym przedmiotemjest quiddilas, czyli istota poznanej rzeczy"18.
A zatem itojest decydująceobraz umysłowy (widziane drzewo)ma niższy status ontologiczny niżprawdziwe drzewo, ponieważ widziane drzewo utraciło swoje prawdziwe istnienie.
Jest tak,mimo że wiedza o realnymdrzewie nie byłaby możliwa bez umysłowych obrazów.
Konsekwencjątego odwrócenia hierarchii jestto, że na przykład ten oto poszczególny człowiek jako żywaistota ontologicznie poprzedza
H. Tomasz 2 Akwinu i prymat intelektu
i przewyższa rangączłowiekajako gatunekoraz samą tylkomyśl o rodzaju ludzkim.
(Kierkegaard wysunął później bardzo podobne argumenty przeciwko Heglowi.
)
Dunsowskie odwróceniewydaje się raczej oczywistą konsekwencją filozofii, która swoją główną inspirację czerpałaz Biblii, czyli jest z idei Boga Stworzyciela, który będąc osobą, stworzył ludzi na swój obraz, tojest zkonieczności również jako osoby.
Oczywiście Tomasz jako chrześcijanintwierdzi, że persona signiflcat id quod est perfectissimum intotanatura ("osoba oznacza coś najdoskonalszego w całejnaturze")19.
Biblijna podstawatego poglądu znajduje się,jak to pokazał Augustyn,w Księdze Rodzaju, głoszącej, żewszystkie naturalne gatunki zostały stworzonew mnogości
piwa simul iussit existere ("Nakazał, by od razu zaistniała wielość").
Człowiek został stworzony pojedynczo,takżerodzajludzki (tu rozumiany jako jeden z gatunków zwierzęcych) rozmnożył się z kogoś jednego:ex wio [.
] multiplicavit genus humałiwn20 .
UAugustyna i u Szkota, w przeciwieństwie do Akwinaty, wola jest organem umysłowym,któryurzeczywistnia tęjednostkowość;jest jejprincipiufnindividuationis.
Wracając do Tomasza, czytamy: "Jeśli porównamy zesobąintelekt iwolę podwzględem ogólności odpowiadających im przedmiotów, wówczas [.
] intelekt jest absolutniewyższy i szlachetniejszy niż wola".
Przekonanie tojest tymbardziej znaczące, że nie wynika ono z ogólnej filozofiibytu stworzonej przez Tomasza.
On sam w pewien sposób toprzyznaje.
Prymatintelektunad wolą leży dlań nie tyle wewzajemnymstosunku odpowiadających im przedmiotów
w wyższości prawdynad dobremile wsposobie,w jaki obie te władze "konkurują" zesobą w umyśle: ,,Wszelkiruch czy drgnieniewoli musi być poprzedzone przez pomysłczy poznanie; niekażde zaśpomyślenie jest poprzedzoneprzez ruch woli"21.
(Tu oczywiście Tomaszbierze rozbratz Augustynem,któryobstawał przy prymaciewoli jako.

///. Wola i intelekt
uwagi nawet w aktach percepcji zmysłowej.
) To pierwszeństwo intelektu mamiejsce w każdym akcie woli.
Naprzykład w akcie "wolnegowyboru", wktórym "wybierane" są środki do celu, obie władze konkurują ze sobą: władza poznawcza, za pomocą której osądzamy, że jedna rzeczma być przedłożona nad drugą, i władze pożądawcze, które"powinny się dostosować do władz poznawczych"22.
Jeśli spojrzymy na stanowiska Augustyna i Tomasza zczysto psychologicznego punktu widzenia, któryczęstoprzyjmują w swoich argumentacjach, musimy przyznać,żeich opozycyjnośćjest cokolwiek sztucznaoba stanowiska wydająsię jednakowo trafne.
Kto zaprzeczy,że nie można chcieć tego, czego się w jakiś sposób nie zna,lub teżprzeciwnie, że sam akt chcenia poprzedzai decyduje o tym, wjakim kierunku chcemy rozwijać nasząwiedzę, dokąd zmierzamy w jej poszukiwaniu?
Prawdziwy powód,dla któregoTomaszobstawał przy prymacie intelektu, oraz powód, dlaktórego Augustynwybrał prymat woli, leży w ich niepodlegających dowodzeniu odpowiedziach na najważniejsze pytanie stawianeprzez wszystkich średniowiecznych myślicieli: Na czym polega "ostateczny cel i szczęście człowieka"?
23Wiemy, że odpowiedź Augustyna brzmiała; miłość.
Swojeżyciepośmiertnechciał spędzić niczego nie pragnąc,w nierozdzielnejjedności ze swoim Stworzycielem.
TymczasemTomasz, wyraźnie krytyczny wobec Augustyna i augustynistów (choć tego niemówi),odpowiada, że chociaż niektórzy mogliby myśleć, jakoby ostateczny cel i szczęście człowieka polegało "nie na poznaniu Boga, ale na kochaniu golub innym skierowanym na niego akcie woli", on, Tomasz,utrzymuje, że "czym innym jest posiąść dobro, które jestnaszym celem, a czym innym kochać je; miłość bowiem jestniedoskonała, dopóki nie posiedliśmy celu, a doskonała potym, kiedy weszliśmy w jego posiadanie".
Dla Tomasza niedo pomyślenia jest miłość bez pożądania i dlatego jego odpowiedź jest kategoryczna:"Istotą najwyższego szczęścia
11. Tomasz zAkwinui prymat intelektu
człowieka jest poznanie Boga za pomocą intelektu; a niejakiegokolwiek aktu woli".
Tomasz podążatutaj za swoimnauczycielem, Albertem Wielkim, który powiedział: "Najwyższy zachwyt i szczęście przychodzi wtedy, gdy intelektznajduje się w staniekontemplacji"24'.
Warto przytoczyćmiejsce, w którym Dante zgadza się z tym całkowicie:
Poznałeś, jaki akt narzędziem słnżyBłogości rajskiej:oto zapatrzenie,A nie zaś miłość, bo ta jeno wtórzy25.
W toku tych rozważań starałamsię podkreślaćrozróżnienie pomiędzy wolą a pożądaniem oraz, co za tym idzie, odróżniać pojęcie miłości w Augustyńskiejfilozofii woli odPlatońskiego erosa w Uczcie, gdzie miłość jest znakiem pewnego braku wkochającym i tęsknotądo posiadania tego,czego mu brakuje.
Myślę, że to, co zacytowałam z Tomasza,pokazuje, jak mocno jegokoncepcja władz pożądawczychjest zakorzeniona w pragnieniu posiadaniaw życiupośmiertnym tego, czego nam brakuje w życiu ziemskim.
Ponieważ wola,rozumiana tu zasadniczo jako pragnienie,ustaje, kiedy już wejdziew posiadanie upragnionego przedmiotu, zatemnie jest prawdą, że "wola doznaje doskonałejszczęśliwości dopiero wówczas, gdy jestw posiadaniu tego,czego chce"26jest to bowiem dokładnie ten moment, kiedy wola przestaje chcieć.
Intelekt, który wedługTomaszajest "władząbierną"27, ma zapewniony prymat nad woląnie tylkodlatego, że "prezentuje on pożądaniu jego przedmiot", a zatem musi je poprzedzać, ale także dlatego, żetrwa dłużej niż wola, która wygasa, kiedy zdobędzie jużswój przedmiot.
Przekształceniewoli w miłość, jakie dokonało się u Augustyna i Dunsa Szkota,było przynajmniejw częściinspirowane radykalnym oddzieleniem woli od pożądań i pragnień oraz innym pojmowaniem "ostatecznegocelui szczęścia człowieka".
Nawet w życiu pośmiertnymczłowiek pozostaje człowiekiem i jego"najwyższe szczęś.

///. Wola i intelekt
cię"nie może być czystą "biernością".
Dla wybawienia woli można było przywołać miłość, ponieważ miłość jest jednocześnie aktywna i wyzbyta niepokoju ani nie goni zaswoim celem, ani nie boi się go stracić.
W rozważaniach Tomasza niepojawia się nigdy myśl,żemoże istnieć aktywność, która maswój celw sobie idlatego niemożnajej interpretowaćw kategoriach środkówi celów.
Dla Tomasza "cokolwiek działa, zawsze działa dlajakiegoś celu [.
], dlatego cel jest źródłem tego poruszenia.
Stąd ta sztuka, do której należycel, kieruje sztuką wytwarzającą środki dotego celu, jak na przykład sztukasterowania okrętami kierujesztuką ich budowania"28.
W gruncie rzeczy wszystko to pochodzi wprost zEtyki mkomachejskiej Arystotelesa, tylko że u Arystotelesajest mowa o jednej aktywności, mianowicie poiesis, sztucewytwórczej, w odróżnieniu od sztuk, których celem jest sama aktywność.
Przykładem może być granie na flecie w odróżnieniu od wytwarzania fletu albo pójście na spacer w odróżnieniuod marszu podjętego w określonym wcześniej celu.
U Arystotelesa jestcałkiemjasne, że ludzka praxis powinna być rozumianaprzezanalogiędo sztuk mających celw nich samych, a nie wkategoriach celów i środków; jestwięc uderzające, że Tomasz, który w swej filozofiibył takbardzo zależny od nauk Filozofa, a w szczególności od jegoEtyki mkomachejskiej, mógł przeoczyć rozróżnienie pomiędzy poiesis a praxis.
Jakiekolwiek korzyści płynęłyby ztego rozróżnieniaasądzę, że jest ono podstawowe dla teorii działania maononiewielkie znaczenie dla Tomaszowego pojmowaniaostatecznego szczęścia.
Kontemplację przeciwstawia ondziałaniu i w tym punkcie pozostajew całkowitej zgodziez Arystotelesem,dla którego energeia tou theoujest kontemplatywna, jako że działanie, tak samo jak produkowanie, byłoby "prostackie i niegodne bogów".
("Jeśli żywejistocie ujmiemy działanie, nie mówiąc jużo wytwarzaniu,
ii. Tomasz z Akwinu iprymat intelektu
to co innegopozostanie niż kontemplacja?
")Dlatego z ludzkiego punktu widzenia kontemplacja jest "nierobieniemnic", radowaniem się czystą intuicją, błogim stanem spokoju.
Szczęście,powiada Arystoteles, "zdaje się tkwić wzażywaniu wczasu; oddajemy się bowiem różnym zajęciom zmyślą o późniejszych wczasach i prowadzimy wojny, aby zażywać pokoju"29.
Dla Tomasza tylkoten ostatni cel szczęście kontemplacji "poruszawolę" w sposób konieczny;
"wola nie może nie chcieć tego stanu".
"W dwojaki sposóbmożna coś poruszać: po pierwsze, na sposób celu [.
], w tensposób myśl poruszawolę [.
];podrugie, nasposób siłydziałającej [.
]. I w ten sposób wola porusza myśl.
""W tensamsposób miał wprawiaćw ruch Arystotelesowski"nieruchomy poruszyciel".
W jaki sposób mogłoby zachodzić towprawianie w ruch, jeśli nie za sprawą "bycia kochanym" takjak kochający jestporuszany przez tego, któregokocha?
31
To, co u Arystotelesa było "najtrwalszą z przyjemności",staje się teraz nadziejąna wieczneszczęście: nie przyjemność, na którą mogą kierować się akty chcenia,ale stanzachwytu, który uspokaja wolę.
Z tego punktu widzenia ostatecznym celemwoli, jeśli rozpatrywać go w relacji do niejsamej, jest zaprzestanie chceniakrótko mówiąc,osiągnięcie własnego niebytu.
Wkontekście myśli Tomasza wynika ztego, że każda aktywność ostatecznie dąży do samodestrukcji, ponieważ jeśli jest jeszczeaktywna, to znaczy,żejej celnie zostałosiągnięty; środek znika, kiedy osiągniętyjest cel.
(To tak, jakby ktoś pisząc książkę był nieustanniemotywowany pragnieniem ukończenia jej i pozbycia siękoniecznościpisania.
) Dojakich skrajności gotówbył posunąć się Tomasz w swoim jednostronnym upodobaniu dokontemplacji, widać w pewnej marginesowej uwadze,którąrzucił, komentując tekst Pawła o miłościpomiędzy dwojgiem ludzi.
Czy "rozkosz" miłowania kogoś, pyta, oznacza, żeostateczny "cel" woli umieszczonyjest w człowieku?

///. Wola i miękki
Odpowiedzbrzmi "nie", ponieważ, według Tomasza, Pawełpowiedział, że "bratem rozkoszuje się nie jako celem, ale jako czymś, co jest dla celu [czyli Boga]"32a Boga,jak widzieliśmy, nie można dosięgnąć ludzką wolą czy miłością, ale jedynie intelektem.
Daleko stąd oczywiście do Augustyńskiej miłości, którakocha miłość umiłowanego.
SłowaTomasza zabrzmiąźlerównież dla uszu tych, którzy wychowawszysię na Kancie,są przekonani,że powinniśmy "postępować względem każdej istoty rozumnej (względem siebie samego i drugich) tak,żeby ona była uznana [.
] za cel sam w sobie [.
], nie jakośrodek"33.
12. Duns Szkot i prymat woli
Przejście w naszych rozważaniachdo Dunsa Szkotaniebędzie, jak poprzednio, skokiem przez wieki, których nieuniknione nieciągłościi dysharmonie czynią historyków takpodejrzliwymi.
Duns Szkotjest tylko o pokolenie młodszyod Tomasza z Akwinu,prawie mu współczesny.
Znajdujemy sięw samym centrum scholastyki.
W powstających wówczas tekstach znajdujemy wciąż tę dziwną mieszaninęcytatów ze starożytnych autorów (autorytetów)i dowodzących rozumowań.
Chociaż Szkot nie stworzył Sumyteologicznej, to jednak pisał w ten sam sposób co Akwinata:
pierwszajest kwestia określająca przedmiot dociekań (naprzykładmonoteizm: "Pytam,czy istniejetylko jeden Bóg?
");
potem następuje dyskusja różnychza i przeciw opartych naautorytatywnych cytatach; następnie podawane są argumenty innych myślicieli, wreszcie, w części zaczynającej się odRespondeo, Szkot wypowiada swoje własne poglądy, nazywając je viae, "drogami", ponieważ są to szlaki, którymipodąża myślenie wyposażone w prawidłowe argumenty3.
Bez wątpienia przy pierwszym zetknięciu ma się wrażenie,że jedynym punktem różniącym Szkotaod scholastyki to12.
Dwis Szkot iprymat woli
mistycznej jest kwestia prymatu woli, której Szkot "dowodzi" za pomocą równie mocnych argumentów, jak te,których użył Tomasz w dowodzeniu prymatu intelektu, a jedynie nieco mniej cytując Arystotelesa.
Gdyby streścićichwzajemnie przeciwstawne argumenty, wyglądato tak: jeśli Tomasz dowodził, że wola jest organem wykonawczym,koniecznym dowcielenia w życie intuicji intelektu, czyli jestwładzą "służebną",to DunsSzkot twierdzi, że intellectus.
est causa subseryiens wluntatis.
Intelektsłuży woli dostarczaniem jej przedmiotów chcenia orazkoniecznej wiedzy,co oznacza, że z kolei intelektstaje się jedynie władzą służebną.
Potrzebuje woli doskierowania swej uwagi i możefunkcjonować właściwie tylko wtedy, gdy jego przedmiotjest "potwierdzany" przez wolę35.
Nie ma sensu wdawać się w stary spór o to, czy Szkot był"arystotelikiem" czy"augustynistą" (pojawiła się już i taka teoria, że "Duns Szkot jest w takim samym stopniu uczniem Arystotelesa, co Tomasz"36), ponieważ niebył anijednym, ani drugim.
Cały ten spór ma jednak pewiensens,rzec można, biograficzny.
Wydaje się, że rację maBettoni,włoski badacz Szkota, pisząc: "Duns Szkot pozostał augustynistą, który wwielkim stopniu wykorzystał Arystotelesowską metodę wprzedstawianiu myśli i doktryn, któreskładająsię na jego metafizyczną wizję rzeczywistości"37.
Ta i podobneoceny są tylko powierzchownymi uogólnieniami, aleniestety zdołały one w dużym stopniu przesłonićoryginalność człowieka i znaczenie jego myśli, tak jakbydoctor subtiliszasługiwał na naszą uwagę tylko swoją subtelnością, wyjątkową złożonością i wyrafinowaniem, zjakim wyłożył swoją doktrynę.
Jedną z przyczynniewłaściwejoceny Szkota jest to, że byłon franciszkaninem, a nacałejliteraturzefranciszkańskiej odbiłosię to, żetoTomasz, dominikanin, anie Szkot, został (mimo początkowych trudności) uznany przez Kościół za świętego, a jego Suma teologiczna była najpierw faktycznie używana, a potem oficjal.

III. Wola i intelekt
nie zalecana przez Kościół jako podręcznik filozofii i teologii w szkołach katolickich.
Chociaż więc polemiki samegoSzkota nie były skierowane przeciwkoTomaszowi, ale przeciwko Henrykowi z Gandawy, niemniej jednak literaturafranciszkańska jest w stosunku do Szkota usprawiedliwiająca i w ostrożny sposób defensywna38.
Bliższa lektura tekstów szybko rozprasza pierwsze, powierzchowne, wrażenia;odmienność i szczególne stanowisko Szkota stają sięnajlepiej widoczne właśnie tam, gdziewydaje się on w całkowitej zgodzie z regułami scholastyki.
I tak wobszernym przedstawieniu doktrynyArystotelesaproponuje on "wzmocnienie rozumowania Filozofa" albo,omawiając "dowód"na istnienie Boga Anzelma z Canterbury, niemal automatycznie i mimochodem ulega swojejzwykłej skłonności i,,trochę go poprawia" co w rzeczywistości okazuje się bardzo istotną zmianą.
Rzecz w tym, żeSzkot obstawał przy "ukazywaniu rozumowych podstaw"argumentówzaczerpniętych od autorytetów39.
Stojącw owym punkcie zwrotnym początek czternastego wieku kiedy to renesans zaczynał wypierać średniowiecze, Szkotmógłby o sobie powiedziećto, co dopiero podkoniec piętnastego wieku,w samym środku renesansu, powiedział Pico delia Mirandola: "Nie ślubowałem żadnej doktrynie, poznałem wszystkich mistrzów filozofii, zbadałemwszystkie książki i wszystkie szkoły"40.
Tyle tylko,że Szkotnie podzielałby naiwnej wiary późniejszych filozofów wperswazyjną siłę rozumu.
W centrum jego refleksji i jegopobożności leżałomocne przekonanie, że kiedy dotykamykwestii "dotyczących naszego końca i naszego nadprzyrodzonego życia,nawet najbardziej uczeni i genialni ludzie niedowiedząsię niemal nic za pomocą naturalnego rozumu"41.
"Dla tych bowiem, którzy nie mają wiary, prawidłowe w ichwłasnej ocenie rozumowanie pokazuje, że warunkiem samej naturyrozumu jest śmiertelność zarówno ciała,jak duszy"42.
12. Duns Szkot i prymat woli
Szkot nie przywiązywał się do poglądów, o których pisał,jednak pieczołowita uwaga, z jaką do nich podchodził, może łatwo zwieść jego czytelnika.
Szkot z pewnością niebyłsceptykiem ani w starożytnym, ani w nowożytnym sensie tegosłowaalejego umysł miał krytyczny instynkt,któryjest wielką rzadkością.
Z tego względu sporą część jegopismczyta się jak nie kończącą się próbędowodzeniaza pomocą czystej argumentacji czegoś, czego, jak sam podejrzewał, nie da się dowieść.
Kiedy,tak jak on, występujesię przeciwkoniemal wszystkim innym myślicielom, pewnośćwłasnejracji można zdobyć tylko wtedy, gdy prześledzisię wszystkie argumenty i podda je temu,coPetrus JohannisOlivi nazwał experimentum suitatis, czyli eksperymentemwykonywanym przez umysł na samym sobie.
Szkot uważał za konieczne "wzmocnienie" starych argumentów albo"nieznaczne ich poprawienie".
Wiedział doskonale, co robi.
W pewnym miejscu pisze:"Chcę dać możliwie najbardziejrozumną interpretację słówinnych myślicieli"43.
Tylko wten sposób w swojejistocie niepolemiczny mógł wykazać wewnętrznesłabości innych argumentacji.
We własnej dojrzałej myśli Szkota ta wyraźna słabośćnaturalnegorozumu nigdy nie bywa używana jako argument narzecz wyższości władz irracjonalnych; Szkot nie byłmistykiem, a jego stwierdzenie, że "człowiek jest irracjonalny", oznaczało "niedostępny dla myśli" (incogitabile).
Człowiek, według niego, podlega naturalnemu ograniczeniu.
Jest bowiem stworzeniem, którego skończoność jestabsolutna i [ontologicznie] "poprzedza wszelkieodniesienia do innych istot".
"Taksamo bowiem, jak ciało jest najpierw ograniczone samo przez się swoimi własnymi granicami, a dopiero później czymś innym [.
], tak samo skończonaforma jest najpierw ograniczona sama przez się,a dopieropóźniejprzez odniesienie do materii"45.
Ta skończonośćludzkiego intelektu podobna do skończoności Augustyńskiego homo temporalis wypływa zprostego faktu, że.

184III.
Wola i intelekt
człowiek nie stworzył się sam, a tylko tak jak inne gatunkizwierząt potrafi się rozmnażać.
DlategoSzkot nie pyta nigdy oto, jak wyprowadzić ludzką skończoność z Boskiej nieskończoności, ani o to, jak wznieść się od ludzkiej skończoności do Boskiej nieskończoności.
Chce wyjaśnić, jak absolutnie skończony byt możewyobrazić sobie cośnieskończonego i nazywać toBogiem.
"Dlaczego [właściwie] [.
]intelekt nie uważa pojęcia czegoś nieskończonego za odrażające?
"46
Innymi słowy:czym jest to coś w ludzkim umyśle, co czynigo zdolnym do przekraczania swych własnych ograniczeń,swej absolutnej skończoności?
Odpowiedź na to pytaniestanowiu Szkotawola, i tymróżni się on od Tomasza.
Oczywiście, żadna filozofia niemoże zastąpić Boskiego objawienia, które Szkot, chrześcijanin, przyjmuje na mocy wiarygodnegoświadectwa.
Stworzenie i zmartwychwstanie sąartykułami wiary; niemogą być anipotwierdzone,ani odrzucone przez rozumnaturalny.
Są one przygodnymi,faktycznymi prawdami, których przeciwieństwo wcale niejest niedo pomyślenia, odnoszą się bowiem do wydarzeń,które mogły się nie wydarzyć.
Dla tych, którzy wychowalisię w wierze chrześcijańskiej, mają one tę samą prawomocność, co innezdarzenia, októrychwiemy dzięki relacjomświadków na przykład fakt, że świat istniał, zanim sięurodziliśmy, albo że są na ziemi miejsca, w których nigdynie byliśmy, albo to, że ci oto ludzie są naszymi rodzicami47.
Radykalne wątpienie, które odrzuca świadectwo świadków i polega wyłącznie na rozumie, jest dla człowieka niemożliwe.
Jest onoretorycznymwynalazkiem solipsyzmu,którego najskuteczniejszym podważeniem jest istnienie samego wątpiącego.
To, że ludzie żyją razem we wspólnocie,opiera sięna trwałym fundamencie fides acyuisita, nabytejwiary,którą podzielają.
Sprawdzianem prawdziwości tychniezliczonych relacjio faktach, których wiarygodność na codzień zakładamy, jest to, że konstytuując się muszą miećdla
12. Duns Szkol i prymat woli
ludzi sens.
Pod tym względem dogmat o zmartwychwstaniumiał znacznie więcej sensu niż filozoficznakoncepcja nieśmiertelności duszy: stworzeniezłożone z duszy i ciała może odnaleźć senstylko w takim życiu po śmierci,w którympowstaje onoz martwych i pozostaje takiesamo, jakim znasamo siebie.
W tym sensie filozoficzne"dowody" nieśmiertelności duszy, nawet jeśli sąpoprawne logicznie, byłybynieistotne.
Aby uzyskać egzystencjalną ważność w oczachowego wędrowca(viator), pielgrzyma naziemi, życie pośmierci musi być"drugimżyciem", a nie całkowicie innym,odcieleśnionym sposobem istnienia.
Chociaż Szkotowi wydaje sięoczywiste,że naturalnyrozum filozofów nigdy nie dotrze do prawd ogłoszonych wBoskim objawieniu, to jednak nie zaprzecza, że pojęcie boskości było wcześniejsze niż objawienie chrześcijańskie, cooznacza, że wczłowieku musi tkwić pewna umysłowa zdolność pozwalającaprzekroczyć to, co jest mu bezpośredniodane, czyli samą faktyczność bytu.
Człowiek wydajesięzdolny do przekroczenia samego siebie.
Został on bowiem,według Szkota, stworzonyrazem zbytem, jako jego część tak jak, według Augustyna, człowiek powstał razem zczasem, anie w czasie.
Dlatego ludzki intelektjest dostrojony do bytutak, jakjego organy zmysłowedostrojone są dopostrzegania zjawisk; jego intelekt jest "naturalny", caditsub natura9, cokolwiekintelekt proponuje człowiekowi,ten jest zmuszony zaakceptować, zmuszony do tegoprzez świadectwo samych przedmiotów: "Nie jest bowiemw jego mocypojmować i nie pojmować jednocześnie"49.
Inaczej jest z wolą.
"Trudno jejnie zaakceptowaćdyktatu rozumu, ale niejest to niemożliwe, tak samo,jak nie jest dla niej niemożliweopieranie się silnym naturalnym pożądaniom"50.
Ludzka wolnośćpolega właśnie namożliwości opierania się potrzebom płynącym z pragnieniaorazdyktatowirozumu czy intelektu.
Autonomię woli, jej całkowitąniezależność od własności.

III. Wola i intelekt
samych rzeczy, scholastycy nazwali "obojętnością", mającna myśli to, że wola jest "niezdeterminowana" (indetermmata) przez prezentujący się jej przedmiot.
Autonomia ta matylko jedno ograniczenie: wola niemoże całkowicie zanegować bytu.
Ludzkie ograniczenienigdzie nie przejawia sięwyraźniej, jak w fakcie, że ludzki umysł (w tym równieżwładza chcenia)może obstawać przy artykulewiary mówiącym,że Bóg stworzył byt ex nihilo, a mimo to być niezdolnym dowyobrażenia sobie "nicości".
Stąd obojętność woli odnosisię zatem nie do wszystkiego, a tylko do przedmiotówwzajemniesprzecznych mluntas autem soląhabet indifferentiam ad conlradictoria; tylko samo chcąceegowie, że "podejmowana teraz decyzja nie musiała być podjęta oraz żemógł być dokonany inny wybór niż ten, który został dokonany"51.
To właśnie jest sprawdzian ludzkiej wolnościi ani pragnienie, aniintelekt nie mogłyby mu sprostać; przedmiot prezentujący siępragnieniu alboje przyciąga, albo odpycha;
kwestia prezentująca się intelektowi spotyka się albo z potwierdzeniem, albo z zaprzeczeniem.
Tymczasem podstawowym przymiotem naszej woli jest to, że możemy zarównochcieć, jak nie chcieć dowolnego przedmiotu prezentowanego nam przez rozum lub pragnienie: in potestate yolunlatisnostrae est habere nolle et velle, ąuae suntcontraria, respectu unius obiecti("W mocy naszejwoli leżą takie akty chcenia i niechcenia, które są sprzeczne w odniesieniu do tegosamego przedmiotu")52.
Mówiąc to, Szkot nie zaprzeczaoczywiście, żeaby chcieć inie chcieć tego samegoprzedmiotu, potrzebne są dwa następujące po sobie akty woli, aletwierdzi, że przy spełnianiu każdego z tych aktów chcąceego jest świadome tego, żemoże również spełnić aktprzeciwstawny: "Podstawową cechą aktówchcenia jest [.
] zdolność wybieraniapomiędzy przeciwstawnymi rzeczami orazodwoływania dokonanego już wyboru"53 (wyróżnienie H.
A.). To właśnie o takiej wolności mówiliśmy
12. Duns Szkot i prymat woli
187
wcześniej jakoo wewnętrznym pęknięciu woli.
Wolność taprzejawia się tylko w aktywności umysłowej,jako że zdolnośćodwoływaniaznika, kiedy zamiar woli jest już wykonany.
Oprócz otwarcia na sprzeczności wola ma i tę cechę, żemożezawiesić sama siebie i chociaż takie zawieszeniemożebyć jedynie rezultatem innegoaktu chcenia (w przeciwieństwie do Nietzscheańskiej iHeideggerowskiej woli niechcenia, którą omówimy później), to jednak teninny aktchcenia, wktórym wybierana jest owa"obojętność", jesttak samo jak ówpierwszy akt ważnym świadectwem ludzkiej wolności, czyli zdolności umysłu do unikania wszelkiejzniewalającej determinacji z zewnątrz.
To zaprzyczynątejwolności ludzie będący częścią stworzonego bytu mogą sławić boże stworzenie.
Gdyby bowiem takie wysławianie było jedynie tworem rozumu, byłoby niczym więcej jak tylkonaturalną reakcją wywołaną przez prezentującą się człowiekowiharmonię pomiędzy nim a innymi częściami wszechświata.
Za sprawą tej samej wolności ludziepotrafiąrównieżzaprzestać chwalenia Stwórcy,a nawet "nienawidzićBoga i znajdowaćupodobanie w tej nienawiści" albo przynajmniej odmówić kochania go.
Szkot nie czyni wzmianki o takiej odmowie, kiedy dyskutuje o problemie możliwościżywienia nienawiści do Boga.
Wzmianka ta pojawia się jako analogia jegokrytyki starej maksymy: "Wszyscy ludzie chcą być szczęśliwi".
Dunsprzyznaje, rzecz jasna,że wszyscy ludzie z natury chcą byćszczęśliwi (choć nie istnieje żadna zgoda co do tego, co jestszczęściem), ale wola i to jest najistotniejszy momentpotrafi górować nad naturą, aw przypadku dążenia doSzczęściazawiesić jej obowiązywanie; istnieje różnica pomiędzy naturalnąu człowieka skłonnością do szukania szczęściaa szczęściem jako rozmyślnie wybranym celem życia;
nie jest to wcale niemożliwe, aby z projektówswojej woliczłowiek całkowicie usunął szczęście.
Jeśli chodzi o tę na.

HI. Wota i intelekt
turalną skłonność i ograniczenia, jakie na władzę woli nakłada natura, można jedynie stwierdzić, że żaden człowieknie może chcieć być "nieszczęśliwy"54.
Szkot unika jasnejodpowiedzi na pytanie, czy nienawiść Boga jest możliwa,czy nie, ponieważ pytanieto ściśle łączy się z kwestią zła.
W zgodzie zewszystkimi swoimipoprzednikami i następcamirównież onzaprzecza, jakobyczłowiek mógł pragnąćzła jako zła, "wszakże nie bez pewnych wątpliwości co domożliwości przeciwnego poglądu"55.
Autonomiawoli "nic innego tylko wola jestcałkowitąprzyczyną chcenia" (nihil aliud a mluntate est causa totalisyolUioms in mluntate)''6zdecydowanie ogranicza władzęrozumu.
Jego dyktat nie jest absolutny.
Wolanie ograniczanatomiast władzy natury ani wewnętrznej natury człowieka,zwanej"skłonnością", ani też zewnętrznych okoliczności.
Wola nie jest w żadnym razie wszechmocna.
Jeśli chodzi o jej rzeczywistą skuteczność, jej sita polega wyłączniena tym, że nie można jej zmusić dochcenia.
Aby zilustrowaćtę umysłową wolność, Duns daje przykład człowieka, "który rzuca się z jakiegośwysokiego miejsca"57.
Czyten aktkończy jego wolność tylkodlatego, że teraz musi już konieczniespaść?
WedługSzkota niekończy.
Człowiek tenspada wprawdzie na mocy konieczności, zmuszony przezprawo ciążenia, pozostaje jednak wolnyw tym, czy "dalejchce spadać", i oczywiście może zmienić zdanie, chociażw tym przypadku nie mógłby już odwrócić tego, co z własnej woli zaczął, i tak czy owak znalazłby się w mocy konieczności.
Pamiętamy przykład Spinozy z toczącym się kamieniem, którygdyby był obdarzony świadomością, uległbyz konieczności iluzji, że sam rzucił się z góry i toczy sięterazz własnej woli.
Takie porównania uprzytamniają nam, jakbardzo tego rodzaju stwierdzenia i ichilustracje, ubrane wdyskursywne argumenty, są uzależnione od wcześniejszychzałożeń przedstawiających koniecznośći wolność jako oczywistefakty.
Wracając do naszego przykładu:prawociąże
12. Duns Szkol i prymat woli
nianie może miećwładzy nad wolnością gwarantowanąprzez wewnętrzne doświadczenie, żadne wewnętrzne doświadczenie nie jestbezpośrednio ważnew takim świecie,jakim on rzeczywiście i z konieczności jest, według świadectw naszegozewnętrznego doświadczenia oraz poprawnego rozumowaniabędącego dziełem naszego intelektu.
Duns Szkot rozróżnia dwa rodzaje woli: "wolę naturalną" ((natura), która idzie za naturalnymi skłonnościamii może być popchnięta do działania przez rozum czy pragnienie, oraz "wolną wolę" (ut libera) we właściwym sensie58.
Zgadza sięon z ogromną większością filozofów, że ludzkanatura ma naturalną skłonność do dobrai, tak samo jakinni,wyjaśnia złą wolę jako ludzką słabość, pewnąskazęw stworzeniu, którepochodzi znicości (creatio ex nihilo),i ma przez to skłonność do ponownego pogrążania się w nicości (omnis creatura potest tendere in nihil et in non esse, eoquod de nihilo est)59.
Wola naturalna działatak jak "ciężkość ciał"i Duns nazywa jąaffectio commodi, co oznaczadziałanie na nas tego, co dla nas właściwe i dobre.
Gdybyczłowiek miał tylkotę naturalną wolę, byłby co nawyżej bonum animal, kimś wrodzaju oświeconego dzikusa, którego racjonalność pomagałaby mu tylko w wyszukiwaniu odpowiednich środków doosiągnięcia celów wyznaczonychprzez jegonaturę.
Natomiast wolna wola w odróżnieniuod liberum arbitrium, wolnego wyboru, któryjest wolnytylko w zakresie wyboru środków do z góryzaprojektowanych celówprojektuje swoje cele w sposób wolny i dążydo nich ze względu na nie same.
Są to zresztą cele,doktórych tylko wola może dążyć: [yoluntas] enim est productha actum, "wola bowiem wytwarza swoje własne akty"60.
Kłopot w tym,że, jak się zdaje, Duns nigdzienie mówi, czym właściwie jest to wolne tworzenie własnychcelów,chociaż wydaje się rozumieć tę aktywność jako doskonałośćwłaściwąwoli61.

III. Wola i intelekt
Z żalem muszę stwierdzić, że nie jest to właściwe miejscedo oddania pełnej sprawiedliwości oryginalnej myśli Dunsa Szkota, a nawet gdyby tak było, zabrakłoby mi do tegokompetencji.
Zwłaszcza nie zdołam pokazać owej "pasjikonstruktywnego myślenia, przenikającej całe jegogenialne dzieło"62,którego nie miał czasu przedstawić w systematycznejformie, zmarł bowiem zbyt młodo zbyt młodo jakna filozofa.
Zresztą, być może, nie miał do tego skłonności.
Ciężko jest myśleć o jakimkolwiek wielkim filozofie, jakimkolwiek wielkim myślicielu a nie ma ich zbyt wielu który "wciąż jeszcze czeka na odkrycie i intelektualne wsparciepłynącez naszej uwagi i zrozumienia"63.
Takie wsparcie będzie tym bardziej pożądane i tym trudniejsze, żew ramachhistorii ideitrudno będzie znaleźć dlaDunsa Szkota odpowiednie miejsce pomiędzy jego poprzednikami a następcami.
Nie wystarczyunikać podręcznikowej etykietki: "systematyczny oponent św.
Tomasza".
Jego pogląd, że wola jest władzą szlachetniejszą od intelektu,miał również wielupoprzedników między scholastykami
najważniejszym był PetrusJohannis Oliyi^.
Nie wystarczy również szczegółowe wyjaśnienie wpływu, jaki DunsSzkot wywarłna Kartezjusza i Leibniza, chociaż zapewneWindelband miał rację, kiedy z górąsiedemdziesiąt lat temumówił, że związek tych myślicieli z "największym ze scholastyków [.
] nie został jeszcze przemyślany i zbadany, tak jaknato zasługuje"65.
Oczywiście obecnośćAugustyńskiegodziedzictwa wpracach Dunsa nie może umknąć uwagi nikt nieczytał Augustyna zwiększą sympatią iz większymrozumieniem niż on.
Z drugiej strony, zakorzenienie jegopoglądóww filozofii Arystotelesabyło zapewne jeszcze głębszeniż w przypadku Akwinaty.
Ale najistotniejsza jego myśl
koncepcja przygodności, która jest według niego cenąpłaconą za wolność nie miała ani poprzedników,ani następców.
Tak samo zresztą jak jego metoda: staranne dopracowanie experimentum suitatis PetrusaJohannisa Olivie12.
Duns Szkol i prymat woli
go zrealizowane w seńi eksperymentów myślowych, mającychstanowić ostateczny sprawdzian w krytycznych badaniach umysłu badaniachprowadzonych w wewnętrznejkomunikacji umysłu z samym sobą (experimur in nobis, experientia interna66).
Następnie spróbuję streśdć te niezwykle oryginalne i istotne dlanaszego tematu rozumowania Dunsa, które w oczywisty sposób są niezgodne z głównym nurtem naszej filozoficznej i teologicznej tradycji, ale gubią się w zawiłościachjego argumentacji i są łatwe do przeoczenia ze względu nascholastyczny sposób wykładu.
Wspomniałam już okilkunajbardziej uderzających intuicjach: po pierwsze, o zastrzeżeniach w stosunku domaksymy;,,Wszyscy ludzie chcą byćszczęśliwi" (z której zostało tylko: "Nikt nie chce być nieszczęśliwy");po drugie, o nie mniej zaskakującym dowodzie naistnienie przygodności ("Niech wszyscy, którzy zaprzeczają przygodności, będą torturowani, aż przyznają, żejest również możliwe, aby n i e byli torturowani"67).
Może ktoś, zgorszony takimi przyziemnymi uwagami, umieszczonymi w uczonymkontekście, miałby ochotę potraktować je jako czysty żart.
Jednak mają one filozoficzną wagę,która,według Szkota, leży w pewnej experientia interna, wwewnętrznym doświadczeniu umysłu, którego świadectwumoże zaprzeczać tylkoktoś, komu brak tego doświadczenia, jak na przykład niewidomy przeczący istnieniu barw.
Suchośćtych uwagzapowiada raczej rozbłyski intuicji aniżeli ciągi myślowe, ale u Szkota takie nagłe rozbłyski pojawiają się zazwyczajw postaci gotowych tworów myślowych,wjakimś pojedynczym głębokim stwierdzeniu, będącym wynikiem długichwcześniejszych badań.
Jest charakterystyczne dla Szkota, że pomimo swojej "pasjido myślenia konstrukcyjnego"nie zbudowałsystemu; jego najbardziej zaskakujące intuicje pojawiają się często mimochodem i jakbypoza kontekstem; musiał zapewne sobie uświadamiać złestrony swojej metody, ponieważ ostrzeganas wprost przed.

///. Wola i intelekt
dysputamiz "lubiącym spory" oponentem; taki oponent,pozbawiony "wewnętrznego doświadczenia", zapewne wygra spór, grzebiąc tym samą kwestię będącą przedmiotemrozważań68.
Zacznijmy od przygodności.
Jest to cena, jaką musimypłacić za wolność.
Szkot jest jedynymmyślicielem, u którego stówo "przygodny" nie bndzi pejoratywnych skojarzeń:
"Powiadam, że przygodność nie jest brakiem czy defektembytu, tak jak deformacja [.
], którą stanowi grzech.
Przygodność jest raczej pozytywnąodmianą bytu, tak samo konieczną, jak inne odmiany"69.
Stanowisko takiewydaje musię nie do uniknięciadla zachowania intelektualnejspójności, jeśli się chce zachować wolność.
Prymat intelektu nadwolą należy odrzucić, "ponieważ [obstawanie przy nim] wżaden sposób nieda się pogodzić z wolnością"70.
Dla Szkota główna różnica pomiędzy chrześcijanami apoganami leży w biblijnym pojmowaniupochodzenia wszechświata:
wszechświatwedług Księgi Rodzaju nie powstał z emanacjiukształtowanych wcześniej, koniecznych sil (wówczas jegoistnienie byłoby również konieczne), ale został stworzonyex nihilo przez decyzję Boga Stworzyciela, który, jak należy przypuszczać, miał całkowitą wolność stworzenia zupełnie innego świata, w którym nie byłyby ważne ani nasze matematyczne prawdy, ani nasze reguły moralne.
Wynika stąd,że wszystko, czego mogło nie być.
Bóg osobiście podtrzymuje w istnieniu, Istnienie Boga jest konieczne z punktu widzenia niekoniecznego, w wolny sposób uczynionego przezeń świata, ale nie w tym sensie konieczne, że była jakaś konieczność, która spowodowała przymus czy też poddałajakieś sugestie dotyczące aktu stworzenia.
Taka konieczność,działającaniejako przez Boga, stałaby w jawnej sprzeczności z jego wszechmocą i najwyższym statusem w bycie.
Ludzie są częścią stworzenia i wszystkie ich naturalnezdolności w tym intelekt w naturalny sposóbprzestrzegają praw ustanowionych przez boskie flat.
Jednak
12. Duns Szkot i prymat woli
w przeciwieństwie do innych części stworzenia, człowieknie był uczyniony z całkowitą dowolnością; został stworzony na obraz Boga tak jakby Bógnie tylko w tamtymnadnaturalnym świeciepotrzebowałtowarzystwa podobnych sobie aniołów, ale potrzebował również podobnegodo siebie stworzenia w obrębietego świata.
Znamieniem tego stworzenia, z pewnością bliższego Bogu niż jakiemukolwiekinnemu stworzeniu, nie jest zdolność twórcza; w tymprzypadku stworzenieto byłoby czymś w rodzaju "śmiertelnego boga" (i wydaje się to bardzo prawdopodobnympowodem, dla którego Duns nie rozwinął swojego pojęcia"swobodnie zaprojektowany cel woli", nawet jeśli myślał otej "pozbawionej specyficznej treści zdolności do swobodnego projektowania" jako "właściwej woli doskonałości"71).
Człowiek wyróżnia się raczejzdolnością do swobodnegoafirmowania i negowania, którego nie wymuszają ani rozum, ani pragnienia.
Jest tak, jakby byt,raz zaistniawszy,potrzebował dla swego wypełnienia końcowego osądu Boga "Bógwidział, żewszystko, co uczynił, było bardzodobre" (Rodź1,31) powtarzanego również przez istotyśmiertelne stworzone na jego podobieństwo.
W każdym razie ceną za wolność woli jest swoboda w stosunkudo każdego przedmiotu;człowiek może "nienawidzićBoga i znajdować upodobanie w tej nienawiści".
Pewna bowiem przyjemność (delectatio) towarzyszy każdemu aktowichcenia72.
Wolność wolinie polega na wybieraniu środkówdo wcześniejokreślonych celów takich jak eudaimoma,beatitudo albostan uświęcenia ponieważten rodzaj celów jest dany przez ludzką naturę; wolność polega na swobodnym afirmowaniu bądź negowaniu, bądź nienawidzeniuwszystkiego, z czym się spotykamy.
To właśnie ta wolność woli staje sięw obrębie umysłu tym, co oddziela człowieka od reszty stworzenia.
Bez niej człowiek byłby conajwyżej bonum ammal, oświeconym zwierzęciem albo, jakWcześniejpowiedział Petrus Johannis Olivi, bestia intellec.

///. Wola i intelekt
tualis, zwierzęciem obdarzonym intelektem73.
Cud ludzkiego umysłu polega na tym, że za sprawą woli wykracza onpoza cale stworzenie (voluntas transcendit omne creatum),jak powiedział Oliyi74,; to właśnie jest znakiem, że człowiekzostał uczyniony na obraz Boga.
Fragment z Biblii o tym, żeBógwyróżniłczłowieka,dającmu władzęnad wszystkimidziełami swoich rąk(Psalm 8), znaczyłby tylko tyle, że uczynił go najwyższym ze wszystkich rzeczy stworzonych.
Tojeszcze nie oddzielałoby radykalnie człowieka od rzeczy.
Dopiero kiedy chcące ego mówi w swoim najwyższymwcieleniu: Amo: volo tu sis, "Kocham cię: chcę, żebyś był", a nie"chcę cięposiadać"albo "chcę tobą rządzić",pokazuje, żejest zdolne do tej samej miłości, jaką przypuszczalnie Bógkocha ludzi.
On bowiem stworzył ludzi tylkodlatego, żechciał, aby istnieli,i kocha ich nie pożądając.
Otojak sprawa przedstawiała się dla chrześcijan; oto dlaczego "chrześcijanie [.
] mówią, że Bóg działa przygodnie[.
], w sposóbwolny i przygodnie" ".
Ale,według Szkota,jest równieżmożliwe dojście dotakiej samej oceny przygodności na drodze filozoficznej.
W końcu to właśnie Filozofpierwszy zdefiniował przygodność oraz to, co akcydentalne (to symbebekos), jako coś, co "nie jest konieczne,ale marównież możliwość niebycia (endechomenon me einai}'6 a czegojest bardziej świadome chcące ego (w każdym swoim akcie), jeśli nie tego, że mogłoby również nie chcieć (experitw enim qui mit se posse non fri/e^PJak inaczej mógłby człowiek odróżnić wolny akt woli od przemożnego pragnienia, jeśli nie za pomocą niezawodnego wewnętrznegosprawdzianu?
Przeciwko wolności woli do chcenia i nie-chcenia przemawia na pewno prawo przyczynowości, które Szkotznałrównież wwersji Arystotelesowskiej, jako pojęcie łańcuchaprzyczynowego, który pozwala zrozumieć wszelki ruch iostatecznie prowadzi do nie poruszającego się źródła wszelkiego ruchu,"nieruchomego poruszyciela", przyczyny, któ
12. Duns Szkot i prymatwoli
ra sama nie maprzyczyny.
Logiczna moc tego argumentulub raczej jego sitaeksplikacyjnatkwi wzałożeniu, że dowyjaśnienia,dlaczego coś ma raczej być niż nie być, czylido wyjaśnienia zmiany i ruchu, potrzebna jest tylko jednaprzyczyna.
Duns podważatę koncepcję.
Zaprzecza istnieniu łańcucha przyczynowego, czyli nieprzerwanegociągunastępujących po sobie koniecznych i dostatecznych przyczyn, który prowadziłby ostatecznie jeśli mamy uniknąćnieskończonego regresu do pierwszej przyczyny,którasamaniema już przyczyny.
Duns rozpoczyna dyskusję od pytania: "Czy akt wolijestspowodowany przez motywujący ją przedmiot, czy teżwolawprawia w ruch sama siebie?
" Najpierw odrzuca to, że wolajest wprawiana w ruch przez leżący na zewnątrz niej przedmiot, ponieważ taki pogląd zaprzeczałby wolności (quia hocnullo modo sahat libertalem).
Odrzuca również przeciwnąodpowiedź, że wolajest wszechmocna, ponieważ nie wyjaśnia to wszystkich konsekwencji, jakie wynikająz aktu chcenia (quia tunc nonpossunt sahari omnes conditiones quaeconseguuntur actum volendi).
W ten sposób dochodzi do"stanowiskapośredniego", które rzeczywiście zachowujeoba fenomeny: wolność i konieczność.
Akt woli przedstawiony w tej formie brzmi jak typowe logiczne ćwiczeniescholastyków, pozbawiona treści zabawa abstrakcyjnymipojęciami.
Jednak Szkot robi nagle kroknaprzódw swoichdociekaniach i wysuwa teorię "przyczyn częściowych [.
],któremogą konkurować ze sobą na równych prawach idziałaćniezależnie jedna od drugiej".
Wychodząc od faktu rozmnażania, gdzie dwie niezależne substancje, żeńska i męska, muszą się spotkać, aby począć dziecko, Duns wysuwa koncepcję głoszącą, że każdazmiana zachodzi na skutek zbiegu wielu przyczyn.
Takiezbieżności tworzą strukturę rzeczywistości we wszystkichludzkich sprawach78.
Sednem tego fragmentu filozofii Szkota jest zatem nie tylko głoszenieBoskiej wolności w stwarza^.

///. Wola i intelekt
niu świata,to znaczy możliwości stworzenia zupełnie innegoświata, ale pokazanie, że przygodność cechuje wszelki ruchi zmianę, a więc właśnie te fenomeny, które doprowadziłyArystotelesa do prawa przyczynowości (zarówno aitiai, jaki archai).
"Przez przygodne powiada Szkotrozumiem nieto, co jest konieczne,bądźto, co zawsze istniało, ale to, czego przeciwieństwo mogło[równie dobrze] pojawić się w tymczasie, kiedy w rzeczywistości pojawiło się to właśnie.
Dlatego nie mówię, że coś jest przygodne, lecz że cośzostałoprzygodnie spowodowane"79.
Innymi słowy, towłaśnie element przyczynowy w ludzkich sprawach skazuje je na przygodność inieprzewidywalność.
Doprawdytrudno sobie wyobrazić coś bardziejsprzecznegoz jakąkolwiek dotychczasową tradycją filozoficzną niż ów nacisk,jaki Duns kładłna przygodny charakterprocesów w świecie.
(Pomyślmy tylko o bibliotekach, jakie zapełniono, abywyjaśnić konieczność wybuchudwóch ostatnich wojen światowych.
Rozmaite teoriepodają tę lub inną przyczynę, gdytymczasem obie pożogi wojenne zostały z całą pewnością"spowodowane przygodnie",to znaczy za sprawą zbieguróżnych przyczyn, w którym jakaś jedna dodatkowa przyczyna mogła dać decydujący impuls.
)
Zdefiniowane wyżej pojęcie przygodności korespondujeniewątpliwie z doświadczeniem chcącego ego, które uświadamia sobie własną wolność w akcie chcenia i którego jegowłasne cele nie przymuszają ani do działania, ani do niedziałania.
Jednocześnie pozostaje ono w nieusuwalnej, jaksię zdaje, opozycjido innego, równie prawomocnego doświadczenia umysłowego oraz do zdrowego rozsądku, mówiącego nam, że żyjemy wświecie, którym faktycznie rządzą rozmaite konieczności.
Coś może sięzdarzyć całkiemprzypadkowo, ale kiedyjuż zaistnieje i stanie się rzeczywistością, traci charakterprzygodny iprzybiera postać konieczności.
I nawet jeśli dane zdarzenie jest wywołane przez
12. DunsSzkot i prymat woli
nassamych albo my jesteśmy jedną zprzyczyn powodujących jego powstanie jak przy zawieraniu małżeństwa albopopełnianiu przestępstwato przecież ten prosty egzystencjalny fakt,że to zdarzenie jest, skoro już sięstało (bez względu na powody), będzie zawsze zadawał kłam wszelkim rozważaniom na temat jego pierwotnej przypadkowości.
Kiedyto,co przygodne, jużsię zdarzyło, nie możemy dłużej rozplątywać nitek, które oplatały je, zanimstało się zdarzeniem tak jakbywciąż jeszczemogło być albo nie być80.
Przyczyną tego dziwnego przeskoku do innej perspektywy, będącego źródłem wielu paradoksów związanych z problemem wolności,jestto, że istnienia nie da się niczym zastąpić.
Żaden realny ani możliwy byt niejest jegoodpowiednikiem.
Co prawda, bieg czasu i zmiana zabierają istnieniefaktom i zdarzeniom, ale każda, nawet najbardziejradykalna zmiana tego rodzaju, zakłada jakąś istniejącą rzeczywistość.
Mówiąc słowami Szkota, "wszystko, co przeszłe, jestabsolutnie konieczne"81.
Stało się to już bowiem koniecznym warunkiem mojego własnego istnienia i nie mogę,ani samym umysłem, ani w jakikolwiek inny sposób, pojąćmojegowłasnego nieistnienia.
Będącczęściąbytu, nie potrafię pojąć nicości, tak samo jak nie potrafię pojąć Bogaprzed creatio ex nihilo,chociaż potrafię go pojącjako Stworzyciela bytu.
Innymi słowy, Arystotelesowskierozumienie aktualnegoistnienia jako wyrastającego z poprzedzającej go potencjalnosci dałoby sięzweryfikować tylko wówczas, gdyby byłomożliwe zawrócenie tego procesu i powrótod aktualnoścido potencjalności, przynajmniej czysto mentalnie; tego jednak nie dasięuczynić.
O tym, co aktualnie istnieje, możemypowiedzieć tylko to, że z pewnością nie było niemożliwe.
Nie możemy udowodnić, że byłoono konieczne poprostu dlatego, że nie sposób wyobrazić sobie takiego stanurzeczy, w którym się to nie zdarzyłoTo właśnie skłoniło Johna Stuarta Milla do stwierdzenia,.

III. Wola l intelekt
że "naszaświadomość wewnętrzna mówi nam, że posiadamy tę władzę [tj.
wolną wolę], gdy tymczasem całe doświadczenie zewnętrzne ludzkiej rasy mówi, że nie czynimy z niejużytku", Z czego bowiem składa się owo "doświadczeniezewnętrzne ludzkiej rasy", jeśli nie z zapisów historyków,których spojrzenie kieruje się wstecz, ku temu, co j u ż sięstało factum est i dlatego jest już konieczne?
Pewniki "doświadczenia zewnętrznego" wypierają tu wprawdzie "świadomość wewnętrzną", ale nie niszczą całkowiciejejświadectwa.
Dla umysłu pragnącego uzgodnić obie strony i utrzymać równowagę pomiędzy ,,doświadczeniem zewnętrznym" i "świadomością wewnętrzną" rzeczprzedstawia się tak, jakby podstawą konieczności przeszłych zdarzeń była przygodność ludzkiej uwagi.
Jeśli natomiast umysł w obliczutej oczywistejsprzeczności zdecyduje się czerpać naukę wyłącznie ze swojego własnego wnętrza i odda się rozmyślaniom nad przeszłością, stwierdzi, że już przez swoje własne stawanie się przekształcił przeszłe procesy ipozbawił je przypadkowości,podstawiającnato miejsce pewienwzorzec oparty na idei konieczności.
Takaoperacja jest koniecznym warunkiem egzystencji myślącego ego, które poszukuje sensu w tym,co już powstałoi jest.
Żadna pojawiającasię w świecie spójność nie zostałaby wyjaśniona bez apriorycznego założenia pewnej linearnej sekwencji zdarzeń, spowodowanych przez ich przyczyny wsposób konieczny, a nie przygodny.
Jedynym sposobem na ułożenie iopowiedzenie jakiejkolwiek historii jestwyeliminowanie z tego,co się zdarzyło, wszystkichelementów"akcydentalnych", których wierne wyliczenie byłobyi takniemożliwe nawet dla jakiegoś komputerowego mózgu.
Mówi sięo Szkocie, że z pogodą przyznawał, iż "nie mażadnej dobrejodpowiedzi na pytanie, w jakisposób pogodzić wolność i konieczność"82.
Nie znał wszak Heglowskiejdialektyki, w której podporządkowany konieczności proces może wytwarzać wolność.
Jednak w jegowłasnym my
12. Duns Szkol t prymat woli
śleniu takie pogodzenienie było potrzebne, ponieważ w jego oczach wolność ikonieczność są dwoma zupełnie różnymi wymiarami umysłu; jeśli jest tu wogóle jakiś konflikt,sprowadzałby się on do wewnętrznego konfliktu pomiędzychcącym i myślącym ego.
Wola kieruje intelektem izmuszaczłowieka do stawiania pytania: dlaczego?
Dzieje się takz prostego powodu, który później odkryłNietzsche.
Wolanie może "chcieć wstecz", a zatem trzeba, żeby intelekt odkrył, co poszło źle.
Pytanie: Dlaczego?
Jaka jest tego przyczyna?
jest sugerowane przez wolę, ponieważto woladoświadcza samasiebie jakoczynnika przyczynowego.
Ten właśnie aspekt wolipodkreślamy, kiedy mówimy, że"wola jest źródłem działania" albo, w języku scholastyków,że"nasza wola [.
] ma zdolność wytwarzania aktów i jesttym, czym posługujesię człowiek,kiedy w sensie formalnymczegoś chce"83.
Wterminach przyczynowościwola jest najpierw przyczyną aktów chcenia, a aktytemogą powodować pewne efekty, których wolanie będzie już mogła odwołać.
Aby uciszyć resentyment woliwywołany tą bezsilnością, intelekt próbuje wyjaśnić przyczyny tego, co się stało,i fabrykujetaką historię, żeby wszystkie dane można byłoumieścić na właściwym miejscu.
Wszakże bezzałożenia konieczności historia ta straciłaby wszelką spójność.
Innymi słowy, właśniedlatego, że przeszłośćjest tym, co"absolutnie konieczne", znajduje się pozazasięgiem woli.
Dla samego Szkota sprawa przedstawiała się prościej:decydującym przeciwstawieniem jest dla niego nie wolnośći konieczność, ale wolność i natura wola ut natura iwolaul libera''.
Podobnie jak intelekt, wola jest naturalnieskłonna do podlegania konieczności, ztą wszakże różnicą,że wola, w przeciwieństwiedo intelektu, potrafi się skutecznie oprzeć tej skłonności.
W ścisłymzwiązku z tą doktryną przygodności Szkotproponuje zaskakująco proste rozwiązanie odwiecznegoproblemu wolności, który, jak widzieliśmy, wyrastaz same.

///. Wola i intelekt
go istnienia zdolności chcenia.
Omówiliśmy dość obszernieto dziwne pęknięcie woli, fakt, że podział na dwóch-w-jednym, charakterystyczny dla wszystkich procesów w umyśle,a po raz pierwszy odkryty przez Sokratesa i Platona w procesach myślowych, zamienia się w śmiertelną walkę pomiędzy "chcę" i "nie-chcę" (pomiędzy velle i nolle), które jednak muszą być razem obecne w ludzkim umyśle, aby mogłazaistnieć wolność: Experitw enim qui vult se posse non velle,"Ten, kto doświadcza chcenia, doświadcza również tego, żemoże nie chcieć"85.
Scholastycy, idąc za apostołem Pawłemi filozofią woli Augustyna, zgadzali się co do tego, że laskaBoża jest potrzebna do uleczeniawoli z jej nieszczęsnegostanu.
Jednak Szkot, najwierniejszy skądinąd kontynuatortej tradycji, nie zgadzał się ztym.
Boska interwencja nie jestwedług niego potrzebna, aby wybawić chcące ego.
Wola wie doskonale, jak ma się uleczyć z konsekwencjiowego bezcennego, a przecież tak kontrowersyjnego daru,jakim jestwolność.
Darto wątpliwy, ponieważ fakt, że wola jest wolna, nie zdeterminowanai nie ograniczona przezzewnętrzne i wewnętrzne przedmioty, nie oznacza wcale, żeczłowiek cieszy się nieograniczoną wolnością.
Zazwyczajczłowiek porzuca tę swoją wolność w ten prosty sposób, żeprzechodzi do działania zgodnie z tym,co podsunęłamu jego wola.
"Na przykład: możliwe jest, bym w tej chwilipisał, tak samo jakjest możliwe,bymnie pisał.
Jednak mojaczynność pisaniawyklucza swoje przeciwieństwo.
Jednymaktem woli mogę sprawić, bym pisał,innym mogę zdecydować, by nie pisać, ale nie mogę obu tychaktów spełnić jednocześnie"86.
Innymi słowy, wola ludzka jestnie zdeterminowana, otwarta na przeciwieństwa idlatego wewnętrzniepęknięta, ale tylko tak długo, jak długo jej aktywność polegana spełnianiu aktów chcenia; w chwili kiedy przestajechcieć i zaczyna działać, wybierając jedną z rozważanychwcześniej propozycji, traci swą wolność, a człowiek,w którym mieszka owo chcąceego, dostępuje tego samego szczę
12. Duns Szkolt prymat woli
ścia, coosioł Buridana, który rozwiązał problem wyborupomiędzy dwiema wiązkami siana,idąc za instynktem mówiącym mu:przestań wybierać i zacznij jeść.
W tymrozwiązaniu, może zbyt prostym na pierwszyrzutoka, kryje się dokonane przez Szkota (prawdopodobniepod wpływem Arystotelesa) rozróżnienie na actiwmi factivum czyli naczystąaktywność, Arystotelesowską energeia, która posiada swój cel i ergon wsobie samej i wytwarzanie, facere, którepolegana "produkowaniu albokonstruowaniu jakiegoś zewnętrznegoprzedmiotu", z czego wynika, że "operacjata jest przemijająca, jako że maswój kres poza działającym.
Ludzkie produktysą wytwarzane za pomocą aktywności przemijających"87.
Natomiastaktywnościumysłowe, takie jak myślenie czychcenie, należą do pierwszegorodzajui pomimo że w rzeczywistym świecie nie rodzą żadnych skutków, Szkot przyznaje im "wyższądoskonałość", ponieważ w swejistocie nie są przemijające.
Ustają nie dlatego, że osiągnęły swój cel, ale dlatego, że człowiek jako istota ograniczona i zdeterminowana nie jest zdolny do ciągnięcia ich w nieskończoność.
Szkot przyrównuje aktywności umysłu do "aktywności"światła, które "wciążodnawiasię w swym źródle, zachowującw ten sposób wewnętrzną stałość i poprostu trwając"88.
Ponieważ dar wolnej woli został zesłany na ens creatum, musi, dlazachowania samegosiebie,przejść od actifum do/actimm, od czystej aktywności do konstruowania czegoś, coznajdzie swój kres wpowstaniuwytworu.
Przejście to jestmożliwe, ponieważ w każdym "chcę" zawiera się pewne"mogę", które ustanawia dla"chcę" granice, nie pochodzące z zewnątrz, ale z samego wnętrza aktywności chcenia.
Voluntas estpotentia quiaipsa aliquid potest, "wola jest możnością, ponieważ możecoś zdziałać".
Ta możność, nieodłączna od woli, jestw rzeczywistości "przeciwieństwem potentia passiva arystotelików.
Jest to aktywne [.
], obdarzone mocą mogę [.
],którego doświadcza ego"99.
A.

;//. Wola i intelekt
Wolajest więc umysłową potencją, której siła nie polega,jak u Epikteta, na chronieniu umysłu przed rzeczywistością,ale, przeciwnie, na inspirowaniu umysłu i dodawaniu muwiary w siebie.
Wraz z opisanym wyżejdoświadczeniem,które otym mówi, doszliśmy jakby do końca historii, którejpoczątkiem było odkrycieapostola Pawia,że velle i possenie pokrywają się ze sobą co przeczyło naturalnemu wprzedchrześcijańskiej starożytności założeniu.
Ostatnie słowo Dunsa Szkota w sprawie woli jako władzy umysłu odwołuje się dofenomenu, który dopiero parę wieków późniejbardziej wyczerpującowydobyli najaw Nietzsche i Heidegger, zrównując wolę i siłę.
Różnica polegana tym, że Szkotnie uświadamiał sobie nihilistycznego aspektu tego fenomenu, to znaczysiły,której źródłem jest negacja.
Nie patrzyon jeszcze na przyszłość jako na antycypowaną negację teraźniejszości może tylkow tym najogólniejszymsensie,że dostrzega przyrodzoną marność wszystkich czysto światowych wydarzeń(jak mówił Augustyn: quodfutwum est,transitur expectatw, "oczekujemy, że to, co przyszłe, teżprzeminie"90).
Człowiek potrafi wykroczyć poza tenświatpoza bytwraz ze wszystkim, co sam stworzył i co pozostaje jego mieszkaniem aż do śmierci; niemniej nawet jego umysłowe aktywnościnigdy nie tracą więzi zeświatem prezentującym sięzmysłom.
Intelekt jest "powiązany ze zmysłami", a jegowrodzoną funkcją jest rozumienie danych zmysłowych";
w podobnysposób "wola jest powiązana z pożądaniem zmysłowym" ,a jejwrodzoną funkcją jest "doznawanie samozadowolenia".
Yoluntas coniuncta appetitui sensithowita estcondelectari sibi, sicut intellectus coniunctus sensuinatus estintelligeresensibilia91.
Najważniejsze są tu słowa condelectari sibi.
Jest to rozkosz tkwiąca wsamej aktywności chcenia,zupełnie różna od rozkoszy płynącej z pożądania, kiedyposiadło już ono to, czego pożądało.
Ta ostatnia jest przemijająca,posiadanie tłumi stopniowo irozkosz, i samo pożąda
12.Duns Szkot i prymat woli
nie. Natomiast condelectatio sibi zawieraw sobie rozkosz,ponieważ jest podobne do pragnienia, a Szkot stwierdzawyraźnie, że żadna rozkosz płynąca z umysłu niemoże rywalizowaćz rozkosząpowstającą ze spełnienia się pragnienia zmysłowego, z tym może wyjątkiem, że to ostatnie jestniemal równie przemijające, jak samo pragnienie92.
Dlatego Szkotostro odróżniawolę i pragnienie, ponieważ tylkowolanie jest przemijająca.
Wewnętrzna radość woli jest dlaniej tak naturalna, jakrozumienie i poznanie dla intelektu,i można jąwykryć nawet w nienawiści; ale wewnętrzna doskonałośćwoli, ostateczny pokój pomiędzy dwoma-w-jednym, może nastąpić tylko wtedy, gdy wolazamieni się wmiłość.
Gdyby wolabyła tylko pragnieniem posiadaniaczegoś,ustawałaby z chwilą osiągnięcia przedmiotu: niepragnę wszak tego, co posiadam.
W spekulacjach Dunsa na temat życia po śmierci tojest pewnej"idealnej" egzystencji człowieka jako człowieka kluczowa jest właśnie nadzieja naprzemianę woli w miłość z jej wewnętrzną delectalio.
Przemiana chcenia wkochanie nie oznacza, że toostatnie przestaje być aktywnością(której cel leży w niej samej); dlatego stan uświęcenia, nowego szczęśliwego życia, którymczłowiek będzie się cieszyłpo śmierci, nie może polegać na spoczynku i kontemplacji.
Kontemplacja summum honum, czylinajwyższego "przedmiotu", jakim jest Bóg, byłaby ideałemdla intelektu, realizującego sięw intuicji, czyliw uchwytywaniu rzeczy w ichjednostkowej istocie" (haecceitas) uchwytywaniu niedoskonałymw tym życiu nietylko dlatego, że to, co najwyższe, pozostaje nieznane, ale równieżz powodu niedoskonałości samej intuicji istot jednostkowych: "Intelekt [.
]znajduje ucieczkę w pojęciach abstrakcyjnych, ponieważnie możeuchwycić istoty jednostkowej"93.
Pojęcie ,,wiecznegospokoju" wywodzi się z doświadczenia niepokoju orazz pragnień i pożądań bytu pełnego potrzeb, przekraczanychwprawdzie przezeń w aktywnościumysłowej, ale nigdy do.

///. Wola i intelekt
końca.
Wola w stanie uświęcenia, to jest w życiu pośmiertnym, nie ma potrzeby ani nawet zdolności do o d r z u c en i a i nienawiści, co jednak nie znaczy, że człowiek w stanie uświęcenia utracił zdolność mówienia "tak".
Tę bezwarunkową akceptacjęSzkot nazywa "miłością":
Amo: TO/O ul sis.
"Wiecznaszczęśliwość jest zatem aktem,w którym wola wchodzi wkontakt zprzedmiotem prezentowanymjej przez intelekt i kocha go, w ten sposób zaspokajającwreszcie naturalnepragnienie"94.
Tu znów miłośćjest rozumiana jako aktywność, ale już nie umysłowa, ponieważ jej przedmiot już nie jest czymś, co nieobecne dlazmysłów i w niedoskonały sposób poznawane przez intelekt.
"Wieczna szczęśliwość bowiem[.
] polega na pełnymi doskonałym dotarciu do przedmiotutakiego, jakimon jestsam w sobie, a nie takiego, jakim jest w umyśle"95.
Umysł,transcendujący doczesneegzystencjalne uwarunkowania tego wędrowca (pielgrzyma na ziemi), którym jestczłowiek,ma przedsmak przyszłego stanu szczęśliwości już teraz, kiedy doświadcza czystej aktywności,to jest wtedy, gdy chcenie przekształca się w nim w kochanie.
Powracając do Augustyńskiego rozróżnienia uli i frui, czyli używania czegośdo osiągnięcia czegoś innego z jednej strony i cieszenia sięczymś dlaniego samego zdrugiej, Szkot powiada, że istotawiecznej szczęśliwościpolega na fruitio, czyli ,,doskonałejmiłoścido Boga ze względu na niego samego [.
], odmiennej od miłości do Boga ze względuna samego siebie".
Nawet jeśliczłowiek kochaBoga ze względu nazbawienie własnej duszy, jest to wciąż amorconcupiscentiae, miłość pożądawcza96.
Już uAugustyna znajdujemy owoprzekształceniechcenia w kochanie, i jest prawdopodobne, że refleksje obumyślicieli zrodziły się pod wpływem słów Pawła o "miłości,która nie zna końca",nawet wtedy, gdy "przyjdzie już to, codoskonałe", a wszystko inne "przeminie" (Kor 13,8-13).
Augustyn postuluje to przekształcenie ze względu na wiążącą siłęwoli w stosunku do umysłu; nie ma silniejszych wię
12. DunsSzkot i prymat woli
zówniż miłość, którą miłują się nawzajemkochający97.
Szkot opiera swą wiarę w wieczność miłości na innej podstawie.
Pojmuje on miłość niejako coś pustego, oczyszczonego z pragnień i potrzeb, alejako coś, wczymsama władza woliprzekształcasię w czystą aktywność.
Dzięki cudownej naturze swojego umysłu człowiek potrafiprzekroczyćswoje ziemskie uwarunkowania (choćbytylko mentalnie i nietrwale) oraz cieszyć się owączystą aktywnością,która jest celem samym wsobie.
Może też miećnadzieję na inny cud, polegający na uduchowieniu człowieka w całejjego egzystencji w życiu pośmiertnym.
Szkot mówi o "ciele uświęconym"98,niezależnymod "władz", których funkcjonowanie jest w tym życiu ustawicznie przerywane, bądź to przezfactimm,to jest wytwarzanie lub konstruowanieprzedmiotów,bądź przez pragnienia, nigdy niemilknące u pełnegopotrzeb stworzenia, jakim jest człowiek.
Jedno i drugie sprawia, że każda aktywność w tymżyciu jestprzemijająca, nie wyłączając aktywnościumysłu.
Przemianawoliw miłość tłumi, ale nie wygasza całkowicie niepokojuwoli.
Stałość, jaką przejawia siłamiłości,odczuwana jest niejako zatrzymanie ruchu tak jakkoniec wojennego szaleństwa jest odczuwany jako cisza pokoju ale raczej jako pogoda skupionego w sobie i spełniającego się w sobiewiecznego ruchu.
Nie ma tu ciszy i rozkoszy towarzyszących dokonaniu jakiegoś doskonałego działania.
Jest raczejspoczynek aktu,który osiągnął swój cel.
W tym życiu znamy takie akty zasprawą experientia interna.
Według Szkotapowinniśmyje rozumieć jako przybliżone obrazy owej niepewnej jeszcze przyszłości, w której miałyby one trwać jużzawsze.
Tam "działająca władza dozna ukojenia wswoimprzedmiocie, za sprawą doskonałego aktu miłości, przezktórygo osiągnie"99.
Pomysł, że może istniećaktywność, która znajduje swójspoczynek samaw sobie, jest taksamo zaskakująco oryginalny Szkot niemiał tu ani poprzedników,ani następców.

III. Wola i intelekt
w historii myśli zachodniej jak wyniesienie przezeń tego,co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz bytów poszczególnych ponad to, co uniwersalne.
Próbowałam pokazać, żeu Szkota znajdujemy nie tylkoproste odwrócenia dawniejszych pojęć, ale prawdziwie nowe intuicje, które możnabyprzedstawić jako spekulatywne przesłanki filozofii wolności.
O ile mogęto ocenić, w całej historii filozofii tylko Kanta można porównać ze Szkotem, jeślichodzi o tobezwarunkowe obstawanie przy ludzkiej wolności.
Ichociaż Kant zcałą pewnością nie wiedział nic o Szkocie, zakończę ten rozdział ustępem z Krytyki czystego rozumu, w którym Kantzajmuje się tym samym problemem, co Szkot, chociaż niewspomina tu o wolności i woli:
"Jest czymś nadzwyczaj dziwnym, żejeśli sięzakłada, iżcoś istnieje,to nie można uniknąć następstwa, że istnieje cośtakże w sposób konieczny [.
]. Natomiast bez względu nato, jakie bym chciał przyjąć pojęcie jakiejś rzeczy,znajduję,że istnienia jej nie mogę nigdy przedstawić sobie jako bezwzględnie koniecznego i że nic minie przeszkadzapomyśleć sobie nieistnienia czegokolwiek, co by istniało, że więcwprawdzie muszę do tego, co istnieje, dobrać w ogóle cośkoniecznego, ale że żadnej rzeczy nie mogę pomyśleć jakosamej w sobie koniecznej.
To znaczy: nie przyjmując istotykoniecznej, nie mogę nigdy do końca doprowadzić cofaniasię do warunków tego, co istnieje, ale nie mogę też nigdy zacząć odtakiej istoty.
[...
] [I podsumowując te rozważanianieco dalej] [.
]Nieistnieje bowiem nic, co by rozumbezwzględniewiązało z tym istnieniem, lecz może on je zawszei bez sprzeczności z myśliusunąć"100.
Idąc śladem Szkota możemy do tego dodać, że w myślinie można znaleźć absolutnej nicości.
Będziemy mieli okazję powrócić do tej ideiprzy omawianiu niepewnychlosówwładzychcenia u schyłku epoki nowożytnej.
Przypisy
1 E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum.
J. Rybalt, Warszawa1958, s.
209, 75.
2 Św.
Tomasz, Suma teologiczna, t.
VI, tłum.
P. Bełech, Londyn 1980,zag.
82, art- l, s.
152[Sumęteologiczną św.
Tomasza cytuję wedługnastępujących tomów polskiego przekładu: 1.
1, II, IV, VI, tłum.
P. Bełech,oraz t.
IX, tłum.
F. Bednarski, Londyn 1962-1980 przyp.
tłum.
].
3 Tamże, t.
VI, zag.
83,art.
4, s.
172, zob.
też zag.
81,art.
3, s.
149.
4 Duns Szkot cytowanywg E.
Gilsou, Duch filozofiiśredniowiecznej,s.
56.
5 E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej [Nie udało się odnaleźć tegozdania w polskimprzekładzie przyp.
thmi.
].
6 W moim eseju Czym jest autorytet [w: H.
Arendt,Pomiędzy czasemminionym i przyszłym, tłum.
M. Godyń i W.
Madej, Warszawa1994, s.
113-175] próbowałam pokazać ważność przeszłości dla rzymskiego pojmowania polityki.
Zob.
zwłaszcza interpretację rzymskiej triady: autorytet,religia, tradycja.
7 Zob.
Św. Augustyn, O państwie Bożym, tłum.
W. Kornatowski,Warszawa 1977, t.
II, ks.
XII, rozdz.
XIV.
8 Św.
Tomasz, Suma teologiczna, 1.
1, zag.
5, art.
4 [W podanymprzezred.
amer.
miejscu nie ma podobnie brzmiącego sformułowania przyp.
tłum.
].
9 Tamże,t.
K, zag.
15, art.
3, s.
256.
10 Tamże, t.
IX, zag.
18,art.
l, s.
290, zob.
też 1.
1, kwest.
5, art.
l,s.
114,art.
3,s. 119.
11 Tamże, t.
IV, zag.
48,art.
3, s.
6712 Tamże, t.
IV, zag.
5, kwest.
49, art.
3, s.
81." Tamże,t.
IV, zag.
49,art.
3, s.
81-82.
14 E.
Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum.
S. Zalewski, Warszawa 1966,s.
368.
15 Św.
Tomasz, Suma teologiczna, t.
VI, zag.
75,art.
6, s.
27.
" Tamże, t.
VI, zag.
81,art.
3, s.
149-150.
" Tamże, t.
VI, zag.
82,art.
4, s.
170.
18 E.
Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiejw wiekach średnich, s.
748.
" Św.
Tomasz,Suma teologiczna, t.
III, zag.
29, art.
3, s.
37.
20 Św.
Augustyn, Opaństwie Bożym, t.
11, ks.
XIII, rozdz.
XXI, s.
79.
21 Św.
Tomasz, Suma teologiczna, t.
VI, zag.
82,art.
4, s.
16122 Zob.
tamże, t.
VI, zag.
83,art.
3, s.
172.
23 Kwestia podniesiona przez Tomasza w: Summacontra Gentiles, III, 26.
24Wg W.
Kani, DieLehre wm Primat des Willens bel Augustin.
DunsScotus undDescartes,Strassburg 1886,s.
61 n.
25 Dante, Boska Komedia, tłum.
E. Porębowicz,Warszawa 1978, Raj,Kęsa XVIII, w.
109 n.

III. Wola i intelekt
208
26 Wg G.
Siewerth, Thomas von Aąuw, Die menschliche Willensfreiheit.
Tex!e.
ausgewdhll wid mit einer Einleilung versehen, Dusseldorf 1954,s.
62.
27 Św.
Tomasz, Suma teologiczna, t.
VI, zag.
79,art- 2, s.
109.
28 Tamże, t.
IX, zag-9, art.
l, s.
185.
29 Arystoteles.
Etyka nikomachejska, thim.
D. Gromska, Warszawa1982, ks.
X,s.
380 [1177b5-6], por.
s. 385 [1178bl8-21j.
30 Św- Tomasz, Suma teologiczna, t.
VI, zag.
82,arl.
2, s.
159; por.
Summa contra Gentiles, III, 26.
31 Arystoteles, Metafizyka, thim.
K-. Leśniak, Warszawa 1983, s- 313[1072b3].
32 Św.
Tomasz, Sumateologiczna, t.
IX, zag.
11,art.
3, s.
213.
33 I.
Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum.
M. Wartenberg,Warszawa 1984, s.
7534 Zob.
na przykład IV dwujęzycznego wydania: Duns Scotus, Philosophical Writmgs, tłum.
i opr.
A. Wolter, London 1962, s.
83n.
35 Wg Kahl,Die Lehre vomPrimat.
, s. 97, 99.
36 Zob.
E. Betloni, The Originalily ofthe ScotisticSynthesis, w; J.
K..Ryan, B.
M. Bonansea, John Duns Scotus.
1265-1965, Washington 1965,s.
34.
37 Tamże, s- 191- Jednak w innym miejscu tej samej książki (s.
144) Bettoni utrzymuje,że"oryginalność Dunsowego wykazania istnienia Bogapolega w znacznej mierze na syntezie św.
Tomasza i św.
Anzelma".
38 W uzupełnieniu wcześniej cytowanych pozycji używałam głównie:
E.Stadter, Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheil, Miinchen 1971; L.
Walter, Das Glaubensverstandnis bei Johannes Scotus, Munchen 1968; E.
Gilson,JeanDuns Scot, Paris 1952; J.
Auer, Die menschlicheWillensfreiheit im Lehrsystem des Thomas von Aquin und Johannes DunsScotus, Miinchen 1938; W.
Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheitnach Duns Scotus, Miinchen 1962; R.
Prendce, The Voluntarism ofDunsScotus, w: Franciscon Studies, t.
XXVIII, Rocz.
VI, 1968; B.
Vogt, TheMetaphysics ofHuman Liberty in Duns Scolus,w; Proceedings ofthe American Catholic Philosophical Association, t.
XVI, 1940.
39 WgDuns Scolus, Philosophical Writmgs,s.
64, 57, 73.
40 Wg Kristeller,Renaissance Concepts of Mań,New York 1972, s.
58.
41 Wg Duns Scotus, Philosophicai Writmgs, s.
162 (przekład własny H.
A.).
42 Tamże, s- 161 (przekład własny H.
A.).
43 Tamże,s.
25; por.
cz.V, s.
184.
44 Tamże, s.
73.
43 Tamże,s.
75.
46 Tamże, s.
72. Gilson twierdzi, że samo pojęcie tego, co nieskończo
Przypisy
ne, jest chrześcijańskie.
"Grecy przed chrześcijaństwem nigdy nie uważalinieskończoności za coś bezpiecznego, ponieważ była dla nich niedoskonałością".
Zob.
E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, s.
55.
47 Zob.
Duns Scotus, Philosophical Writmgs, s.
130,
48 Wg E.
Stadter, Psychologie und Metaphysik.
, s. 315.
49 Wg J.
Auer, Die menschliche Willensfreiheit.
s. 86.
50 Wg B.
Vogt, TheMetaphysics.
, s. 34.
51 Tamże.
52Wg W.
Kahl, Die Lehre vom Primat.
, s. 86-87.
53 E.
Bettoni, The Originality of the Scotisfic Synthesis, s.
76.
54 Zob.
B. M.
Bonansea, Duns Scotus' Voluntarism, w: J.
K- Ryan,B.
M.Bonansea, John Duns Scolus, s.
92. Por.
: Non possumvelleesse miserum;{.
]sedex hoc non sequitur, ergo necessario volo beatitudinem, quianullumvelle necessario elicitur a yolufitate, tamże, s.
93, przyp.
38.
55 Zob.
tamże, s.
89-90,oraz przyp.
28. Bonansea wylicza tefragmenty,"którezdająsię wskazywać na możliwość pragnienia przez wól?
złajakozła" (s.
89, przyp.
25).
56 Wg B.
Vogt, The Metaphysics.
, s. 31, 57.
57 B.
M. Bonansea, Duns Scotus' Voluntarism, s.
94, przyp.
44.
58 Zob.
B. Vogt, TheMetaphysics.
, s. 29, oraz B.
M. Bonansea,JohnDuns Scotus.
, s. 86, przyp.
13:Voltmtas naturalis non est voluntas, nęć vellenaturaleestvelle.
59 Wg W.
Hoeres, DerWille.
, s. 113-114.
60 Tamże, s.
151.
Wg J.
Auer, Die menschlicheWillensfreiheit.
, s- 149.
61 W.
Hoeres, Der Wille.
, s. 120.
Dopóki nie będzie pełnego wydaniadzieł Dunsa Szkota, odpowiedź na wiele pytań dotyczących jegopoglądóww tychsprawach pozostanie otwarta.
62 E.
Bettoni, The Originality ofthe Scolistic Synthesis, s.
187.
63 Tamże,s.
188.
64 Zob.
E. Stadter, Psychologie und Metaphysik.
, szczególnie paragrafo Petrusie Johannisie Oiivim, s.
144-167.
" Zob.
E. Bettoni, The Originalify ofthe Scolistic Synthesis, s.
193 n.
66 Tu i ówdzie pojawiają siętakie fragmenty.
Omówienie tego rodzajuintrospekcji" można znaleźć w: Beraud deSaint-Maurice, The Coniemporary Significance of Duns Scotus' Philosophy, w: J.
K. Ryan, B.
M.Bonansea, John Dims Scotus, s- 354, oraz E.
Longpre, The Psychology ofDunsScotus andlts Modemity, w: The Franciscan Educational Conference, t.
XII,1931.
67 W swoim "dowodzie" istnienia przygodnościSzkot powołuje się naautorytet Awicenny,cytując jegoMetafizykę:"Ci, którzy zaprzeczająPierwszej zasadzie [tj.
Niektóre byty są przygodnej, powinni być chłosta01 lub przypalani ogniem,dopóki nie przyznają, że nie jest tymsamym być.

210///.
Wola i intelekt
przypalanym i nie być przypalanym albo być chłostanym i nie być chłostanym".
Zob.
: A. Hyman,J-J.
Walsh, Philosophy inihe Middle Ages,New York 1967, s.
592.
68 Każdego, kto zapozna się z dyskusjamitoczonymi wśredniowieczuprzez różne szkoły, uderzy panujący tam duch kłótliwości, pewnego rodzaju "kłótliwe pouczanie" (Francis Bacon), mające na celu przede wszystkim doraźne zwycięstwo nad przeciwnikiem.
Satyry Erazma i Rabelais'gooraz ataki F.
Baconadają nam wyobrażenie o atmosferze w owych szkołach.
Musiała ona niezmiernie drażnić wszystkich, którzy poważnie uprawiali filozofię.
Jeśli chodzi o Szkota, zob.
de Saint-Maurice, w: J.
K.Ryan,B.
M. Bonansea, JohnDuns Scotus.
, s. 354-358.
69 Wg A- Hyman, J.
J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages, s.
597.
70 B.
M. Bonansea, Duns Scotus' Voluntarism, s.
109, przyp.
90.
71 W.
Hoeres, Der Wille.
, s. 121.
72 B.
M. Bonansea, Duns Scotus'Voluntarism, s.
89.
73 E.
Stadter, Psychologie und Metaphysik.
, s. 193.
74 Tamże.
75Duns Scotus, Phiłosophical Writings,s.
80.
76 Zob.
Arystoteles, Fizyka, tłum.
K. Leśniak, Warszawa1968 [256bl0].
77 J- Auer, Die menschliche Willensfreiheit.
, s. 169.
78 Jeśli chodzio teorię "współwystępujących przyczyn" zob.
B. M.
Bonansea, Duns Scotus'Voluntarism, s.
109-110.
Cytaty pochodzą główniez P.
Ch. Balie, Une ąuestion inedite deJ.
Duns Scotssur la volonte, w: Recherches detheologie ancienne et medievale, t.
III,1931.
79 Duns Scotus, PhilosophicalWritings.
, s. 55.
80 Por.
pogląd H.
Bergsona cytowany w rozdz.
I tego tomu, s- 57Bl Wg W.
Hoeres, Der mile.
, s. 111; autor nie podaje niestety łacińskiego oryginału zdania: Denn alles Yergangene ist schlechthinnotwendig.
82 Zob.
B. M.
Bonansea, DunsScołus' Voluntarism.
, s. 95.
83 Wg A.
Hyman, J.
J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages, s.
596.
84 Zob.
B. Vogt, The Melaphysics.
, s. 29.
B5 J- Auer, Die menschliche Willensfreiheit.
, s- 152.
86 E.
Beltoni, The Originality of Scotistic Synthesis, s- 158.
87 Duns Scotus, Philosophical Writings, s.
57, 77.
88 W.
Hoeres, Der Wille.
, s. 191.
89 E.
Stadter, Psychologie und Metaphysik, s.
288-289.
90 Zob.
M. Heidegger, Was heisslDenken?
, Tubingen 1954, s.
41.
91 Wg B.
Vogt, TheMelaphysics.
, s. 9392 W.
Hoeres, Der Wille.
, s. 197.
93 E.
Bettoni, The Originality of Scotistic Synlhesis,s.
122.
94 B.
M. Bonansea,Duns Scotus'Voluntarism, s.
120.
95 Tamże, s.
119.
Przypisy
96 Tamże, s.
120.
97 Św.
Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum.
M. Stokowska, Poznań 1963,ks.
X,rozdz.
VIII, 13, s.
303.
98 E.
Bettoni, The Originality of Scotistic Synthesis, s.
40.
99 Jako podstawa interpretacji posłużył mi następujący tekst łacińskizOpus Oxoniense IV, 49, kwest.
4, nr 5-9: Si enim accipiaturquietatiopro[.
] conseauente operatiotiem perfectam, concedo quod illam quietationempraecedit perfecta consecutio finis; si autem accipitatur quietatio pro actuquietativo infine, dico quod actus amandi, qui naturaliłer praecedit delectationem, ąuietat il!
omodo, auia potentia operativa non quielatur in obiecto,nisi per operationem perfectam,per quam attingit obiectum.
Proponuję następujące tłumaczenie: "Jeśli przyjąć, że dostępujesię spokoju na skutekdoskonałego aktu, przyznaję, że spokój musi być poprzedzony doskonałymosiągnięciem celu.
Jeśli jednak twierdzisię, że dostępuje się spokojuza sprawą aktu spoczywającego w swym przedmiocie, to powiem, że aktmiłości, wsposób naturalnypoprzedzający szczęśliwość, przynosi spokójnie w ten sposób, że działająca władza spoczywa wswoim przedmiocie, leczraczej tak, że władza ta ustawicznie osiąga swój przedmiot w doskonałymakcie".
100 I.
Kant, Krytyka czystego rozumu, t!
um, R.
Ingarden, Warszawa1957, s.
357-359 [B643-B645].

IV. KONKLUZJE
13.Idealizm niemiecki "tęczowy most z pojęć"
Zanim dojdziemy do ostatniej części tych rozważań, spróbuję uzasadnić ostatni i największy obejmujący kilkawieków przeskok w tej szkicowej i fragmentarycznejprezentacji, którą mam śmiałość ogłaszać jako historię woli.
Wspomniałam jużo swoich wątpliwościach co do możliwości uprawiania "historii idei" jako pewnej Geistesgeschichte,opierającejsię nazałożeniu,żeidee następują po sobie i rodzą sięjedne z drugich w pewnym czasowym porządku.
Takie założenie ma senstylko w systemie Heglowskiej dialektyki.
Wszelako, niezależnie od wszelkich teorii, istniejeprzecież pewien ciąg wielkich myślicieli, których miejscew rzeczywistej historii jest nie do podważenia,a którychstanowiska potwierdzające lubnegujące istnienie woli wspomnieliśmy jak dotąd tylko przelotnie.
Są to z jednej strony,Kartezjusz iLeibniz,a z drugiej, Hobbes i Spinoza.
Jedynym wielkimmyślicielem z tamtych wieków,którynie mieściłbysię w takim podziale, jest Kant.
U niego wolanie jest szczególną zdolnością umysłową, odmiennąod myślenia, ale praktycznym rozumem Yernunftwille nie tak odległym od Arystotelesowskiego nous praktikos.
Lewis White Becksłusznie zauważył, że to, iż "czysty rozummoże być praktyczny,jest główną tezą Kaniowskiej filozofiimoralnej"1.
Kaniowska wola nie jestani wolnościąwyboru(liberum arbitrium), ani swoją własną przyczyną.
Dla Kantapełnaspontaniczność "absolutna spontaniczność", jak
3. Idealizm niemiecki ,,tęczowy most z pojęć"
jąnazywa istnieje tylko w myśleniu.
Kaniowska wolajest oddelegowana przez rozum jako jego organ wykonawczy we wszystkim, co się tyczy ludzkiego postępowania.
Trudniej będzie uzasadnić pominięcie wtych rozważaniach rozwijającego się po Kancie niemieckiego idealizmu,czyli niewzięcie pod uwagęFichtego, Schellingai Hegla,którzy we właściwy sobie, spekulatywny sposób podsumowali myślowy dorobek nowożytności.
Powstanie i upadekepoki nowożytnej nie jest bowiem fragmentem "historiiidei", ale faktycznym zdarzeniem, którego czas można dokładnie podać: był to moment, kiedy człowiek odkrył całąziemię oraz pokaźną część kosmosu; moment powstanianowoczesnej nauki i technologii, po którym nastąpił upadek autorytetu Kościoła, sekularyzacja i oświecenie.
To decydujące, faktycznezałamanie, jakie pojawiło sięw naszej przeszłości, interpretowano jużz rozmaitychi równieuprawnionych punktów widzenia.
Zpunktu widzenianaszych rozważań najważniejszym,co zaszło w tamtychwiekach, była subiektywizacja myśli teoriopoznawczej i metafizycznej.
Dopierowtedy człowiek stał się centrum zainteresowania nauki i filozofii.
Nie stało się to wcześniej, pomimo że,jak widzieliśmy,odkryciewoli zbiegło się zodkryciem "wewnętrznego człowieka", czylimomentem, kiedy toczłowiek"sam dlasiebiestał się pytaniem".
Nauka musiaławpierw dowieść, że ludzkie zmysły podlegają nie tylkotakim błędom, które można naprawić w świetle nowych świadectw i w ten sposób odsłonićprawdę ale żejegoaparatzmysłowy jesttrwale niezdolny doznalezienia oczywistychpewników.
Wtedydopiero umysł ludzki zwrócił się całkowicie do samego siebie i zaczął po raz pierwszyu KartezJusza poszukiwać "pewności", która byłaby czystą danąświadomości.
Nazywając nowożytność "szkołą podejrzenia", Nietzsche chciał powiedzieć, żepocząwszy od czasów Kartezjusza człowiek nie jest jużpewienniczego, nawetswojej realności; potrzebuje dowodunie tylko istnienia.

IV. Konkluzje
Boga, ale istnienia samego siebie.
Dowód prawdziwościzdania:"Jestem", Kartezjusz odnalazł w swoim cogito mecogitare, to jest w doświadczeniu umysłowym, które niepotrzebowało od zmysłów świadectwa realności nas samych i zewnętrznego świata.
Co prawda pewność ta jest bardzo wątpliwa.
Już pozostający podwpływem Kartezjusza Pascaltwierdził, że takaświadomość nie wystarczy, aby odróżnić senod rzeczywistości: biedny wyrobnik śniący conoc przez dwanaście godzin, że jest królem, wiódłby takie samo życie (doznałby tejsamej ilości ,,szczęścia"), co król śniący przez dwanaściegodzin na dobę, że jest biednym wyrobnikiem.
Co więcej,"często zdarza- się, że ktośśni o tym, że śni", tak że nic niemoże nam zagwarantować, że realne życie nie jest kolejnymsnem, z którego obudzimy się dopiero umierając.
Wątpienie we wszystko {deomnibus dubitandumest) i znajdowaniepewności w samej aktywności wątpienia, czegowymaga"nowa filozofia, która wszystko podaje w wątpienie"(J.
Donnę), nie pomoże; czyż bowiem wątpiący nie jestzobowiązany do wątpienia w to, że wątpi?
Co prawda nikt niezaszedł aż tak daleko,ale to oznacza jedynie,że "nie byłojeszczepirrończyka [sceptyka] w całej doskonałości".
Sceptycyzm jednak powściągany jest nie rozumem, ale "samąnaturą wspomagającą bezsilny rozum".
Dlatego też kartezjanizm jestczymś"podobnym do historii o Don Kichocie"2.
Całe wieki później Nietzsche, myślący wciąż jeszcze w tymsamymduchu, podejrzewał, że ta nasza kartezjanska "wiaraw myślące ego [.
] jako jedyną rzeczywistość sprawia, żeprzypisujemyrealność rzeczom"3.
Najbardziej charakterystyczne dla ostatnich stadiów metafizyki było takie właśnieodwracanie ostrza, a Nietzsche ze swoimibezlitośnie rzetelnymi eksperymentami myślowymi był największymmistrzemtej metody.
Ta gra wówczas jeszcze nie gra językowa, ale myślowa nie była możliwa, dopóki wraz z po
13.Idealizm niemiecki .
tęczowy most z pojęć "
wstaniem niemieckiego idealizmu nie pękły wszystkie mosty łączące człowieka z rzeczywistością, "z wyjątkiem tęczowego mostu z pojęć"4, albo ujmując mniej poetycznie, dopóki filozofom nie przyszła do głowy myśl, że "nowość, jakąprzynosi nowożytne stanowisko filozoficzne, tkwi w przekonaniu, którego nie posiadała przed nami żadna epoka, żenie posiadamy prawdy.
Wszystkie poprzedniepokoleniaaposiadały prawdę, nawet sceptycy"5.
Myślę, że Nietzsche i Heidegger mylili się co dodaty narodzin tego przekonania; naprawdę zbiegło się ono z powstaniemnowożytnej nauki,a potem zostało osłabioneprzez Kartezjanska ,,pewność", którawystąpiłajako substytut prawdy.
Tę z kolei unicestwił Kant pospołu z niedobitkami scholastycyzmu,którzy ze swymi logicznymi ćwiczeniamii dogmatyzmem swoich "szkół" wiedli kruchą egzystencję opartą na czystej erudycji.
Dopiero w końcu XIXwieku (i tu Heidegger ma rację) przekonanie o nieposiadaniu prawdy stałosię powszechną opinią klas wykształconych i przerodziło się w coś w rodzaju ducha epoki, którego najbardziej nieustraszonym rzecznikiem był prawdopodobnie Nietzsche.
Jednocześnie z powstaniemnauk wyłonił sięsilny czynnik, który na całe wieki opóźnił wspomniany wyżej proces.
Była to naturalna reakcja każdego myślącego człowiekanaogromny iniezmiernieszybki rozwój wiedzy, rozwój,z punktu widzenia którego poprzednie stulecia ażdo starożytności wydawały się całkowitą stagnacją.
Koncepcja postępu wielkiego, opartego na współpracy wyścigu w imię wiedzy, w "którym wszyscy uczeni przeszłości, teraźniejszości i przyszłości mająswój udział [.
], pojawiła się poraz pierwszyw pracachFrancisa Bacona"6.
Wraz z nią prawie automatycznienastąpiło przejście doinnego rozumienia czasu, a mianowicie podniesienie przyszłości do rangi zajmowanej wcześniej przez teraźniejszośći przeszłość.
Koncepcjagłosząca, że każde następne poko.

IV. Konkluzje
lenie będzie z konieczności wiedziało więcej niż poprzednieoraz że ten proces nigdy się nie zakończy koncepcja, która dopiero w naszych czasach napotkała krytyków jestjuż sama przez się dostatecznie ważna, ale w naszych rozważaniach jeszcze ważniejsze jest związane z nią proste, empiryczne spostrzeżenie, że "wiedza naukowa", tak jak dotąd, tak i nadal będzie osiągalna tylko przez "stopniowegromadzenie wiedzy kolejnych pokoleń badaczy, którzy swoją wiedzę nadbudowują na wiedzy swoich poprzedników i uzupełniają osiągnięte przez tamtych rezultaty.
Rozkwit nauki zaczął się ododkryć astronomów, uczonych, którzy nietylko w systematycznysposób wykorzystali wyniki swoich poprzedników, ale którzy bez osiągnięćwcześniejszych pokoleń bez osiągniętych wcześniej wiarygodnych wyników nie mogliby dokonać żadnego "postępu", ponieważ czas życia pojedynczego człowieka jestzakrótki, aby zweryfikować i uzasadnić hipotezy astronomiczne.
To "astronomowie ułożyli kataloggwiazd na użytekprzyszłych badaczy", to znaczy położyli podstawy postępunaukowego.
(Astronomia nie była oczywiście jedynym czynnikiem inicjującym postęp.
Już Tomasz z Akwinu uświadamiałsobie "wzrost wiedzy naukowej" augmentumfactum est ale wyjaśniałgo "brakami wiedzy u tych, którzypierwsi stworzyli naukę".
Również rzemieślnicy, oswojeniz metodą prób i błędów, mieli świadomość udoskonalaniasię ich rzemiosła.
Jednak cechy rzemieślnicze "kładły naciskraczej na kontynuację niż na postęp rzemiosła", a .
jedynywistniejącej literaturze fragment, który jasno wyraża ideęstopniowego doskonalenia wiedzy lub, lepiej,umiejętnościtechnicznych, pochodzi z pewnego traktatu o artylerii"7.
)A zatem decydujący przełom, który nadałimpet nowoczesnej nauce, pojawił się w astronomii, a idea postępu, któraod tamtego czasu stała się dominującym pojęciem równienowożytnej koncepcjihistorii, była pierwotnie oparta nazbieraniudanych, wymianie wiedzy i powolnym groma13.
Idealizm niemiecki.
tęczowy most z pojęć"2)7
dzeniu wyników, co właśnie stanowiło narzędzia postępuw astronomii.
Dopiero po odkryciach XVIi XVII wiekuto, co działo sięw dziedzinie astronomii, dotarło domyślicieli zainteresowanych ludzką kondycją jakotaką.
Podczas gdy"nowa filozofia", dowodząc omylności naszych zmysłów, "podała wszystko w wątpienie" i dała początek nastrojom podejrzliwości i rozpaczy, towyraźnypostęp wiedzy dął początek niezmiernemu optymizmowiw kwestii tego, co człowiek może poznać i czegomoże sięnauczyć.
Z tym tylko zastrzeżeniem, że ten optymizm nieodnosił się do poszczególnych ludzi ani nawet do małejspołeczności uczonych, tylko do następstwa pokoleń, tojest do całej ludzkości.
Mówiąc słowami Pascala, którypierwszy odkrył, że ideapostępuz konieczności towarzyszyidei ludzkości, "na mocy szczególnegoprzywileju nie tylkokażdy człowiek zosobna doskonali swoje umiejętności, alei wszyscy ludzie pospołuczynią postępy w naukach, w miarę jak świat się starzeje.
[...
] Toteżna szereg pokoleńnastępujących po sobiew ciągu wieków można by patrzećjako na jednego człowieka, który nigdy nieumiera i nieustannie bogaci swą wiedzę"(wyróżnienie H.
A.)8.
Najważniejsze w tym sformułowaniu jest to, że wyrażenie "wszyscy ludzie razem", oznaczające oczywiście pewnepojęcie(przedmiotmyślowy), a nie rzeczywisty przedmiot,zostałonatychmiastużyte jako model,,człowieka" czy też"podmiotu", który w różnych wyrażeniachmógłwystępowaćjako rzeczownik, podmiot czynności wyrażanych czasownikami.
Ściśle mówiąc,to pojęcie nie było metaforą,lecz personifikacją,podobnądo tych,jakie znajdujemy w alegoriach literatury renesansowej.
Innymisłowy, postęp stałsię projekcją ludzko ści, pewnym działaniem za plecami rzeczywistych ludzi upersonifikowaną siłą, którą nieco później odnajdujemy w postaci "niewidzialnej ręki"u Adama Smitha, w Kaniowskich.

IV. Konkluzje
"fortelach natury".
Heglowskiej "przebiegłości rozumu"i Marksowskim "materializmie dialektycznym".
Historykidei zobaczy w tych pojęciach jedynie świecką wersję Boskiej opatrzności, ale będzie to wątpliwa interpretacja, wszakpostęp jako personifikację ludzkości znajdujemy u Pascala ostatniego, który pragnąłby zastąpienia władającegoświatem Boga jakimś świeckim czynnikiem.
Tak czy inaczej połączone idee ludzkości i postępu wystąpiły na czołofilozoficznych rozważań dopiero po Wielkiej Rewolucji Francuskiej, która pokazała swoim najbardziej myślącym obserwatorom, że możliwejest urzeczywistnienietakich rzeczy niewidzialnych, jak liberie, fratemite,egalite.
W ten sposób rewolucja wsposób namacalny odrzuciła owo najstarsze z przekonań myślicieli, że wzlotyi upadki historii orazciągle podlegające zmianom ludzkiesprawy nie są warte poważnych rozważań.
(Sławne powiedzenie Platona w Prawach, że "wagę przykładać trzebadotego, co jest poważne,a nie trzeba do tego, co nie jest poważne"9, czylido sprawludzkich, zabrzmi dlawspółczesnych jako bardzo skrajne; a przecież nie spotkało się ono zesprzeciwem aż do Giambattisty Vico, który jednak nie zostałzauważony ani nie wywarł żadnego wpływu w dziewiętnastym stuleciu.
) Zdarzenie, jakim była rewolucja francuska pod wieloma względami kulminacjanowożytności zmieniło ,,bladeoblicze myśli" na prawie stulecie; filozofowie ten notorycznie melancholijnyszczep rodzaju ludzkiego nabrali radości i optymizmu.
Uwierzyli wprzyszłość,a odwieczne narzekania na bieg świata pozostawilihistorykom.
To, czegonie mogły osiągnąć wiekinaukowego postępu, któregosens rozumieli w pełni tylkoich bezpośredni uczestnicy i w pewien ogólny sposóbrównież filozofowie, osiągnięto teraz w kilka dziesięcioleci: filozofowiezostali nawróceni na wiarę w postęp uwierzyli nie tylkow postęp wiedzy, ale wszystkich spraw ludzkich.
I kiedy z bezprzykładnym zaangażowaniem zaczęli roz
13. Idealizm niemiecki "tęczowy most zpojęć"
myślać o biegu historii, nie mogli sobie nie uświadomićtkwiącej tu wielkiej zagadki.
Otóż wydaje się, że ludzkiedziałanie nie osiąga nigdy zamierzonego celu, apostęp czy jakikolwiek inny sens zawarty w procesie dziejowym rodzi sięz pozbawionejsensu "mieszaninybłędów iprzemocy" (Goethe), z "przygnębiającej przypadkowości",która rządzi "pozbawionym znaczenia biegiem ludzkichspraw" (Kant).
Jakijest ten rodzący się sens, możnawykryć jedynie z pomocą mądrości tkwiącej w "spóźnionejreakcji", kiedyto ludzie już nie działają, ale opowiadająo tym, co się zdarzyło.
Wydaje się wówczas, że dążąc docelu, działając jedniprzeciwko drugim, bez ładu i składu, sąjednak wiedzeni jakimś "zamiaremnatury", "przewodnią
nicią rozumu"10.
Zacytowałam Kanta iGoethego,którzyzatrzymali się niejako na progu nowego pokolenia.
A byłoto pokolenie niemieckich idealistów, dla których rewolucjafrancuska była decydującym doświadczeniem życiowym.
O tym jednak, że "fakty znanej nam historii" same w sobie"nie mają żadnej wspólnej podstawy, spójności aniciągłości", wiedziano już od czasu Vico, a Hegel,dużo później,wciąż jeszcze podkreślał,że "namiętności, prywatne celei zaspokojenie egoistycznychpragnień są [.
]najskuteczniejszym źródłem działania".
A zatem nie zwykłyzapis o przeszłych zdarzeniach, ale dopiero opowiedziana historia masens.
Wuwagach, które Kant poczynił pod koniec życia,uderzające jest zrozumienie, że podmiotem dziejącej sięhistorii jest ludzkość, a nie człowiek czy jakakolwiek danaempiryczniespołeczność.
Uderzające jestto, że Kant potrafił dostrzec ową wielką niedoskonałość tkwiącąw takimpojęciu historii: "Zawszebędzie wprawiałw zakłopotanieten dziwny fakt, że wcześniejsze pokolenia wydają się realizować swoje trudne zadania wyłącznie na rzecz pokoleńnastępnych[.
], i tylko to ostatniebędzie miało to szczęście,że zamieszka w gotowym gmachu"11.
Byłato może przypadkowa zbieżność,że pokolenie, które.

IV. Konkluzje
dojrzewało pod wpływem osiemnastowiecznych rewolucji,zostało jednocześnie uformowane umysłowo przez wyzwoloną myśl Kanta, czyli rozwiązanie tradycyjnego dylematupomiędzy dogmatyzmem a sceptycyzmem za pomocą samokrytyki rozumu.
Ponieważ rewolucja zachęciła nowe pokolenie do przeniesienia pojęcia postępu z dziedziny wiedzynaukowej do dziedziny spraw ludzkich i rozumienia go jakoprocesu dziejowego, było czymśnaturalnym, że uwaga myślicieli skierowała się na wolę jako źródło działania i organprzeznaczony do obcowania z przyszłością.
W rezultacie"myśl,aby wolność uczynić ukoronowaniem i substancjąfilozofii, wyzwoliła ludzkiego ducha wewszystkich jegowcieleniach",wyemancypowała myślące ego, pozwalającmuna czystą spekulację, tworzenieciągów myśli, którychostatecznym celem było "dowiedzenie, że [.
] [to myśląceego} nie tylko jest wszystkim, ale też wszystko jest nim"12.
To, co w ograniczony i prowizoryczny sposóbpojawiłosię w Pascalowskim upersonifikowanym pojęciuludzkości,teraz rozrosło się do ogromnych rozmiarów.
Aktywnościczłowieka, zarówno myślenie jak działanie, zostały przekształcone w aktywności upersonifikowanych pojęć.
Uczyniło to filozofię nieskończenie trudniejszą (trudność filozofii Hegla polega na jej abstrakcyjności, z rzadka tylkoodwołuje się onado rzeczywistych danychi fenomenów),ale zarazem niewiarygodnie ją ożywiło.
Nie przypominałajuż dzieła Kaniowskiego rozumu krytycznego; stała się raczej prawdziwą orgią czystej spekulacji, którą wypełniałydane historyczne ubrane w szaty radykalnej abstrakcji.
Ponieważ samym upersonifikowanym pojęciom przypisywano działanie, wyglądało na to, że (jak mówił Schelling),filozofia "wzniosła się dowyższego punktu widzenia", na"wyższy stopień realizmu", gdzie czysto myślowe byty,Kaniowskie noumena,zdematerializowane wytwory refleksji, jaką myślące ego kieruje na rzeczywiste fakty (historyczne u Hegla, mitologiczne i religijne u Schellinga), zaczynają
13. Idealizm niemiecki .
tęczowy mostz pojęć"
przedziwny, bezcielesnytaniec duchów, którego krokówi rytmów nie reguluje ani nie ogranicza żadna idea rozumu.
Podczas owego krótkiego okresu niemieckiego idealizmuw jego królestwie czystej spekulacji pojawiasię wola.
"Wostatecznej i najwyższej instancji", twierdził Schelling, "niema innego bytu jak tylkowola.
Wola jest pierwotnym bytemi wszystkie [przypisywane bytowi]predykaty odnosząsię tylko do niej: to, że nie ma żadnej podstawy, wieczność,niezależnośćod czasu, samoafirmacja!
Wszelka filozofiaposzukuje tylko jej najwyższego wyrazu"13.
Cytująctenfragment w Co się nazywa myśleniem?
Heidegger dodaje:
"Zatem predykaty, które myślstarożytna przypisywała bytowi, Schellingznajduje w ich ostatecznej, najwyższej [.
],najbardziej doskonałej formie, w chceniu.
Wola w tymchceniu nie oznacza zdolności ludzkiejduszy, słowo "chcenie" oznaczatu bycie bytów w ichcałości"(wyróżnienie H.
A.)14.
Bez wątpienia Heideggerma rację; Schellingowska wola jest bytem metafizycznym,ale w odróżnieniu od innych powszechniejszych istarszychbłędnych pojęć metafizycznych jest to pojęcie upersonifikowane.
W innym kontekście Heidegger precyzyjniej podsumowuje znaczenietej personifikacji: "Łatwo powstajefałszywy pogląd, że źródłem woli chcenia jest ludzkawola.
Tymczasem jest przeciwnie; to człowiek jest chcianyprzez ową wolę chcenia, nie doświadczając nigdy, czymowo chcenie jest w swej istocie"15.
Wypowiadając tesłowa Heideggerrozmyślnie zwraca sięprzeciwko subiektywizmowi epoki nowożytnej, jak również przeciwkoanalizie fenomenologicznej, której głównym celembyło zawsze "zachowanie fenomenów" jakodanych świadomości.
Czyniąc to wkracza na ów "tęczowymost zpojęć" niemieckiego idealizmu z jegogenialnym wykluczeniemczłowieka i władz ludzkichna rzecz upersonifikowanyeh pojęć.
Nietzsche zniezrównanąjasnością określił źródło inspi.

IV. Konkluzje
racji pokantowskiej filozofii niemieckiej; znal tę filozofię ażza dobrze i w końcu sam poszedł podobną, jeszcze skrajniejszą drogą.
"[Filozofia niemiecką] jest najbardziej fundamentalnąw dziejach postacią[.
] nostalgii; tęsknotą za tym, co najlepsze.
Nigdzie niejest się jużw domu; przynajmniej więctęskni się za tym jedynym światem, w którym można sięzadomowićza światem greckim!
Ale na drodze do tegoświata zburzone są jużwszystkie mostywszystkie z wyjątkiem tęczowych mostów z pojęć.
Trzebabyć bardzolekkim, bardzo subtelnym, bardzo wiotkim, aby móc wstąpićna te mosty.
Ale jakież szczęście tkwi już w samym pragnieniutakiego uduchowienia byciaduchem nieomal!
[...
]Chce się iść z powrotem, najpierw do Ojców Kościoła, potem do Greków[.
j, niemiecka filozofia jest pragnieniemrenesansu, pragnieniem odkrywania starożytności, odkopywaniaantycznej filozofii, przede wszystkim presokratejskiej najgłębiej pogrzebanej ze wszystkich greckich świątyń!
Zapewne za parę wieków oceni się, że cała filozofianiemieckaczerpie całą swą godność ztej stopniowej rekultywacji greckiej gleby [.
], stajemy się coraz bardziejgreccy;
z początku[.
]tylko w pojęciach iocenach, jak zhellenizowane duchy"16.
Bez wątpienia upersonifikowane pojęcia niemieckiegoidealizmu mają swoje korzenie w dającymsię zweryfikowaćdoświadczeniu, ale królestwo bezcielesnych duchów działających za plecami człowieka stworzono z nostalgii za innymświatem, światem, w którym duch człowieka mógłby sięwreszcie poczuć jak w domu.
Niech to stanowi usprawiedliwienie, żew moich rozważaniach pomijam tę myślową całość, jaką stanowi niemieckiidealizm, kulminacja i zarazem kres czystej spekulacji w dziedzinie metafizyki.
Nie chciałam przechodzić przez ,,tęczowy most z pojęć" może dlatego,że nie cierpię wdostatecznym stopniu na wspomnianą wyżej nostalgię, ana pewno
14. Odrzucenie woli przezNielichego
dlatego, że nie wierzę w świat, czy to przeszły,czy przyszły,w którym umysłludzki, obdarzony możliwością wycofaniasię ze świata zjawisk,mógłby czy też powinien czućsię jakw domu.
Co więcej,to właśnie zetknięcie się zwolą jakoludzką zdolnością, a nie jako kategorią ontologiczną, popchnęło filozofówprzynajmniej Nietzschego iHeideggera do odrzucenia istnienia tej władzy umysłu, a potemdo dokonania zwrotu o sto osiemdziesiąt stopni i wejściaz ufnością do owego nawiedzonego, pełnego upersonifikowanych pojęć domu, który bez wątpienia zbudowało i wystroiło myślące, a nie chcące ego.
14.Odrzuceniewoli przez Nietzschego
W moich rozważaniach nad problemem woli wielokrotnie już wspomniałam o dwóchcałkowicieodmiennych sposobach rozumienia tej zdolności.
Z jednej strony, pojmujesię ją jako zdolność wyborupomiędzy przedmiotami lubcelami (liberum arbitrium).
Służy ona za rozjemcę pomiędzypojawiającymi się celami i swobodnie rozważa środki potrzebnedo ich osiągnięcia.
Z drugiejstrony, powiada sięo woli, że jest"zdolnościązaczynania całkowicie samodzielnie pewnego szeregu w czasie" (Kant)17 albo, co wyrażarównież Augustyńskieinitium ut esset homocreatus est,ludzką zdolnościądawania początku rzeczom i zdarzeniom,płynącą stąd, że sam człowiekjest już pewnym początkiem.
Nowożytne pojęciepostępu sprawiło, że przestano rozumiećprzyszłość jako coś,co po prostu nadchodzi.
Zamiast tegopojawiła się przyszłość zdeterminowana przez projektywoli.
W obliczu tej zmiany na pierwszy plan musiała się wysunąćinicjująca siła woli.
I tak rzeczywiście sięstało, jeśli wolnonam sądzić na podstawie potocznych w tamtych czasachPoglądów.
Poza tym w rozpoczynającym się wówczas tak zwanym.

IV. Konkluzje
"egzystencjalizmie" brak jest takich optymistycznych tonów.
Według Nietzschegooptymizm ten można tłumaczyćjedynie brakiem zmysłu historycznego, który był w jegooczach "podstawowym błędem wszystkich filozofów"18:
"Nie dajmy się zwieść!
Ponieważ czasidzie naprzód, chcielibyśmy wierzyć, że wszystko, co jest w czasie, także idzienaprzód, że rozwój to coś, co porusza się naprzód".
A jeślichodzi o korelatywnąw stosunku doidei postępuideę ludzkości, Nietzsche powiada:"Ludzkość nie rozwija się, cowięcej, w ogóle nie istnieje"19.
Innymi słowy, chociaż powszechne wątpienie stojąceu początku nowożytności byłobardzo silnie neutralizowane iniejako trzymane w ryzach, najpierw przez samo pojęcie postępu, a potem przez jego oczywiste wcielenie i apogeum w rewolucji francuskiej, okazało się ono tylko działaniem opóźniającym, którego siła stopniowo się wyczerpywała.
Jeślispojrzeć na tenrozwój historycznie, można jedynie powiedzieć, że eksperyment myślowy Nietzschego "taka filozofia eksperymentalna, jaką japrzeżywam, antycypuje drogą próby nawet możliwości zasadniczego nihilizmu"20 dopełnił w końcu to, co zaczęło się wraz z Kartezjuszem i Pascalem w XVII wieku.
Zawsze kusiło ludzi uchylenie zasłony przyszłości.
Próbowali tego dokonać za pomocą komputerów, horoskopówalbo wróżb z wnętrzności zwierząt ofiarnych.
Wszystkiete,,nauki" o przyszłości muszą przyznać, że mają gorsze wyniki niż jakiekolwiekinne naukowe przedsięwzięcia człowieka.
Jednak gdyby chodziłoo uczciwe współzawodnictwopomiędzy futurologami z danego okresu historycznego,nagrodę mógłby zdobyć John Donnę.
Ten pozbawionynaukowych ambicji poeta, nie czekając na Kartezjusza iPascala, tak mówił w 1611 roku o rozwoju nauki w swoichczasach (nauki funkcjonowały wówczas i jeszczedługo potem pod nazwą "filozofii naturalnej"):
14. Odrzucenie woii przez Nietzschego
Nowa filozofiawszystko podaje w wątpienie,Element ogniawygasł już doszczętnie,Słonce i Ziemia zginęły, a umysł ludzkiNie zna drogi do tego, czego szuka człowiek,Wszystko w kawałkach, ginie wszelka zgoda,Zostały tylko ilość i relacja:
Książę, podmiot, ojciec, słońceto rzeczy zapomniane.
I kończył żalem,który rozebrzmialponownie dopiero potrzech stuleciach: "Kiedy już wiesz [.
], jakim szpetnympotworem [.
],jakim duchem ponurym [.
], jakim suchympopiołem jest ten świat"2'.
Natakim to historycznymtle omówimy dwóch pozostałych myślicieli, którzy pojawią się w tym tomie, Nietzschego iHeideggera.
Ich poglądy są wciąż na tyle bliskie filozoficznemudziedzictwu Zachodu, że obaj uznają wwoli jedną z ważnych zdolności umysłu.
Zaczniemy od Nietzschegoprzypominając, że nigdy nie napisał onksiążki zatytułowanej Wola mocy.
Zbiór fragmentów, notatek i aforyzmówpod tym tytułem zostałutworzony z chaosu nie powiązanych, często sprzecznych ze sobą myśli autora i opublikowany pośmiertnie.
Owe fragmenty, podobnie jakwszystkiedojrzałepisma Nietzschego, są eksperymentami myślowymi, a zatem należą do zaskakującorzadkiego w historiirodzaju literackiego.
Najbardziej oczywista analogia łączyje ż Myślami Pascala.
Podobnie jak Wola mocy odznaczająsię oneprzypadkowością i osobliwym układem, który prowokowałwielu późniejszych wydawców do zmian,dających ten irytujący efekt, że czytelnik z niemałym trudempotrafi zidentyfikować i uporządkować chronologicznieposzczególne fragmenty.
Rozważymynajpierw kilkaprostych opisowych stwierdzeń wolnych od metafizycznych czy ogólnofilozoficznychkonotacji.
Wiele z nich zabrzmi dosyć znajomo, ale lepiejnie wyciągajmy pochopnego wniosku, że mamy do czynienia z jakimś książkowym wpływem.
Jest toszczególnie ku".
IiWola.

IV. Konkluzje
szące w przypadku Heideggera, ze względu na jego dogłębną znajomość średniowiecznej filozofii oraz podkreślanieprymatu czasu przyszłego w Bycie i czasie (o czym już mówiłam).
Jesttotym bardziej znamienne, że w swoich rozważaniach owoli (istniejących przede wszystkim w postacikomentarzy do Nietzschego) nigdzie nie wspomina o odkryciu, jakiego Augustyn dokonał w Wyznaniach.
Słowem,wszelkie podobieństwa pobrzmiewające w dalszej częścitego rozdziałunajlepiej przypisaćwłasnościom samej zdolności chcenia; możemy bez większychskrupułów zlekceważyć wpływ, jaki na młodego Nietzschego wywarł Schopenhauer.
Pogląd Schopenhauera komentował Nietzsche następująco: "Schopenhauer mówił wola, ale nic nie jestbardziej charakterystycznym dla jego filozofii, jak to, żebrakw niej woli"22.
Nietzsche słusznie zauważył, żeprzyczyną tego braku jest "podstawowenieporozumienie dotyczące w o l i i polegające na traktowaniu pożądania, instynktu, popędu tak, jakby były oneistotą woli", podczasgdy "tajest właściwie całkowicie tym, co żądzę jak pan traktuje, wyznacza jej drogę i miarę"23.
"Mieć wolęnie jest tym samym co pragnąć, dążyćdoczegoś czy po prostu chcieć: od tegowszystkiego odróżniawolę tkwiący wniej elementrozkazu [.
]. Najistotniejszew posiadaniu woli (willing) jest to,że coś jest rozkazane"24.
Heidegger komentujeto następująco: "Żadna charakterystyczna dla Nietzschego fraza nie pojawia się u niego częściej niż ta:[.
] wola jest rozkazem;do natury woli należyrozkazująca myśl"25.
Nie mniej charakterystyczne jest to,że ta rozkazująca myśl rzadko służy dodominowania nadinnymi ludźmi; rozkaz i posłuszeństwo znajdują się w tymsamym umyśle.
Nietzscheprzedstawia to w sposóbzaskakująco przypominającykoncepcję Augustyna, o której zcałą pewnościąnic niewiedział.
W Poza dobrem i ziem (19) pisze tak: "Człowiek, którychce rozkazujew sobie czemuś, co jest muposłuszne lub
14. Odrzucenie woli przezNietzschego
o czym mniema,iż jest mu posłuszne.
Zważmy teraz jednakże, co w woli w tej tak różnorodnej rzeczy, dla którejlud ma jedno tylko słowo jest najdziwniejsze: ponieważw danym wypadku rozkazy wydajemy izarazem jesteśmy im posłuszni, będąc zaś im posłuszni, znamy uczuciaprzymusu, naporu, ucisku, odporui ruchu, niezwłoczniepoczynające się zazwyczaj po akciewoli; ponieważ przy pomocy syntetycznego pojęcia jażnizwykliśmy z drugiej strony na dwoistość tę nie zważać, codo niej się łudzić; przeto do chcenia uwiązał się jeszcze całyłańcuch błędnych wniosków oraz z nich wynikających fałszywych ocen samejże woli skutkiem czego chcący w dobrej mniema wierze, jakoby chcenie wystarczało do czynu"(wyróżnienie H.
A.).
Operacja chcenia pojawiającasię tylko w naszym umyśleprzezwycięża dwoistość umysłu (dwóch-w-jednym),którastaje się walką pomiędzy tym, który rozkazuje, itym, któryma słuchać.
Czyni to przez utożsamienie ,Ja" z tą częścią,która rozkazuje, iprzez oczekiwanie, że pozostała, opierająca się część będzie słuchać i robić, co jej rozkazano.
To, conazywamy"wolnością woli", jest w rzeczywistości pełnymnamiętności poczuciem wyższości nad kimś, kto musi słuchać.
"Jajestem wolny; 0n musisłuchaćświadomość tego jest samą istotą chcenia"26.
Raczej nieoczekiwalibyśmy od Nietzschego wiary w Boską łaskę jako siłę leczącą dwoistość woli.
W powyższymopisie jest jednak coś nieoczekiwanego.
Wowej "świadomości" walki Nietzsche wykrywa pewną sztuczkę,któraumożliwia ,Ja" uniknięcie konfliktu przezutożsamienie się z rozkazującą częścią umysłu i jak gdyby przeoczenie nieprzyjemnego, paraliżującego poczucia przymusu, powodującego, że"ja" sytuuje się także po drugiej stronie tam, gdzie musistawiać opór,a nie rozkazywać.
Nietzsche często demaskuje to poczucie wyższości jako całkowitą, choć użytecznąiluzję.
W innych fragmentach wyjaśniaon "dziwność" tego.

IV. Konkluzje
fenomenu, nazywając go "oscylowaniem [woli] pomiędzytak i nie", niemniej jednak trzyma się owego poczucia wyższości ,ja", ponieważ utożsamia to oscylowanie z pewnegorodzaju wahadłowym ruchem pomiędzy przyjemnościąi przykrością.
Przyjemność, o którejmówi w tym kontekście, jest w oczywisty sposób antycypowaną radościąowego "mogę", które zawarte jest w samymakcie chcenia, niezależnie od tego, jak powiedzie sięjego wykonanie.
Jest toznanewszystkim triumfalne uczucie, kiedy udaje się takiakt spełnić, niezależnie od tego, czy widzą toinni i czy jestza to jakaśnagroda.
Pod tym i kilkoma innymi względamiprzyjemność ta różni się od Dunsowskiej delectatio.
Nietzscheuważa bowiem, że negatywne poczucie bycia niewolnikiem, czyli kimś przymuszanym,opierającym się i upokarzanym, jest konieczną przeszkodą, bez której wola niezaznałaby swojej własnej władzy.
Tylko pokonując wewnętrzny opór wola uświadamia sobie swoje pochodzenie;
nie pojawiła siępo to, żebyzdobyć władzę; to właśnie władza jest jej źródłem.
Zacytujmy ponownie Poza dobremi ziem: "Wolność wolioto słowo naokreślenie owegoróżnorodnego stanu rozkoszyczłowieka chcącego, co rozkazuje i z wykonawcą w jedno zespala sięzarazem co uczestniczy jako taki w triumfie nad przeszkodami, w duszy zaś mniema, iż to wola jego pokonywawłaściwe przeszkody.
Chcący kojarzy tymsposobem uczucia rozkoszy, doznawaneprzez zwycięskie narzędzia wykonawcze, przez służebne wole niższe lub dusze niższe [.
],z uczuciem rozkoszy odczuwanym przezeń w roli Rozkazodawcy"27.
Opis ten traktuje dwóch-w-jednym, czyli dualizmopierającego się i triumfującego Ja", jako źródło władzy woli.
Ten opiswydaje się trafny, ponieważ Nietzsche włącza nieoczekiwanie do dyskusjizasadę przyjemności i przykrości,uznając "przyjemność i przykrość za odmienne, lecz niewykluczające się fakty"28.
Podobnie jak zwykły brak przy
14. Odrzucenie woli przezNieizschego
krości nie jest w stanie wywołać przyjemności, tak samowola nie mogłaby nigdy osiągnąć władzy, jeślinie musiałaby przełamywać oporu.
Nietzschepodąża tu nieświadomieraczej za starożytnymi hedonistami niż za współczesnąkoncepcjąopartą narachunku przyjemności i przykrości.
Opis swój opierana doświadczeniu ulgi uwolnienias i ę od przykrości, aniepo prostu na doświadczeniu braku przykrości albo doświadczeniu przyjemności.
Intensywność przeżycia ulgi da się zestawić jedynie z natężeniem doznawanej wcześniej przykrości ijest ona zawsze większa niżintensywność przyjemności nie związanej z żadną przykrością.
Przyjemność picia najwyborniejszego wina nie da sięporównać z przyjemnością, jaką przeżywa rozpaczliwiespragnionyczłowiek, kiedy dostaje pierwszy łyk wody.
W tym sensieistnieje wyraźna różnicapomiędzy radościąniezależną od potrzeb i pragnień a przyjemnością w sensiezmysłowego uniesienia stworzenia, którego ciało odznaczasię taką żywotnością, że ustawicznie potrzebuje tego, czegonie posiada.
Wydaje się, że radość można przeżywać tylko wtedy, gdyjest się wolnym od przykrości ipragnień; leży onapoza rachunkiem przyjemnościi przykrości, który Nietzsche lekceważył z powodu jego utylitaryzmu.
Radość dionizyjska zasadaNietzschego pochodzi zobfitości i rzeczywiście trzeba przyznać, żewszelka radość jest rodzajem luksusu, ponieważ możemy się w niej zanurzyć dopiero wówczas, gdy nasze potrzeby życiowe zostałyjuż zaspokojone.
Nie neguje to jednakzmysłowego aspekturadości; obfitość, o której mówi Nietzsche,jest wszakobfitościążycia,azasada dionizyjska ze swym zmysłowym uniesieniemwłaśnie dlatego zamienia sięw destrukcję, że życie w swejobfitościmoże sobie na destrukcję pozwolić.
Czyż wolaniejest pod tym względem najbliższa zasadzie samego życia,które nieustannietworzy i niszczy?
Dlatego Nietzscheokreślato, co dionizyjskie,jako "chwilowe utożsamienie się.

IV. Konkluzje
z zasadą życia (nie wyłączając zmysłowości męczennika)"albo jako "radość niszczenia [.
]i na widok rosnącej ruiny[.
] radość tego, co nadchodzi i leży jeszczew przyszłości,co triumfuje nadobecnie istniejącymi rzeczami bez względuna ich wartość"29.
Przejście Nietzschego od "chcę" doantycypowanego"mogę" przekreśla Pawiowe "chcę-i-nie-mogę",a wrazz tym całą chrześcijańską etykę.
Krok tenjest oparty nanieograniczonym "tak" powiedzianym życiu, to jest napodniesieniu życiado rangi najwyższej wartości, w którejświetle ocenia się wszystkie inne.
Jestto możliwe i prawomocne, ponieważrzeczywiście istnieje pewne "mogę"obecne w każdym"chcę", tak jak to widzieliśmy przyomawianiu Dunsa Szkota:Voluntas est potentia quia ipsa alquidpotest ("Wola jest potencją, ponieważ może coś zdziałać")30.
Jednak u Nietzschego wola niejest ograniczona przez jejwłasne wewnętrzne "mogę";na przykład nic nie przeszkadza jej chcieć wieczności.
Nietzsche wygląda zutęsknieniemprzyszłości, która wytworzy "nadczłowieka", to jest nowygatunekczłowieka, dostatecznie silny, by żyć z myślą o"wiecznym powrocie rzeczy".
"Oto wytworzyliśmy najcięższą myśl teraz stwórzmy byt, dla którego będzieonałatwai radosna!
[...
] Świętować przyszłość, a nie przeszłość.
Śpiewać [dichten] mit przyszłości"31.
Tego, żeżycie jestnajwyższą wartością, niemożnaoczywiście udowodnić;jest to tylko hipoteza zdrowyrozsądek czyni założenie, że wola jest wolna, ponieważ, jakto wciąż słyszymy, bez niego niemiałybysensużadne prawidła natury moralnej, religijnej i prawnej.
Założeniu temuzaprzecza z kolei "hipoteza naukowa", według której jak interesująco zauważył Kant każdy akt, w chwili kiedywkraczaw tenświat, dostaje się w sieć przyczyn i skutkówi pojawia się jako część ciągu zdarzeń, dających sięwyjaśnićjedynie przez odniesienie do przyczynowości.
Wszelako dlaNietzschegodecydujące jest to, że hipoteza zdrowego roz
14. Odrzucenie Koli przez Nietzschegi
sądku rodzi "przemożny sentyment, z któregoniepotrafimysię wyzwolić, nawet jeśli zostanie nam udowodnionahipoteza naukowa"32.
Pozatym jednak utożsamienie chcenia z życiem, pogląd, że nasz głód życia jest ostatecznie tymsamym, co wola chcenia, ma jeszcze inne, poważniejszekonsekwencje dla koncepcji woli mocy Nietzschego.
Stanie się to jasne, kiedy zwrócimy uwagę na dwie główne metafory Wiedzy radosnej.
Jednaz nich dotyczyżycia,a druga wprowadza temat"wiecznego powrotu".
W Eccehomo Nietzsche mówi o "wiecznym powrocie" jako o podstawowej ideigłoszonej przez Zaratustrę.
Jest to równieżpodstawowaidea aforyzmów zebranych pośmiertnie w tomie pod tytułem Wolamocy.
Po raz pierwszy metafora tapojawia się u Nietzschego pod tytułem Wolai fala (Wille
md Welte):
"Wola i fala jak chciwieprzybija ta fala, jak gdybybyło coś do zdobycia!
Jak wpełza zzastraszającym pośpiechem w najwewnętrzniejsze kąty skalistych rozpadlin!
Zdasię chce kogoś ubiec; coś tam zda się ukryte, co ma wartośćiwielką wartość.
A teraz powraca,nieco powolniej,wciąż jeszcze całabiała ze wzruszenia czy rozczarowania?
Czy znalazła, czego szukała?
Czyudaje rozczarowaną?
Lecz jużsię zbliża inna fala, chciwszai dziksza jeszczeniż pierwsza, atakżejej dusza zdaje się pełna tajemnic i pożądliwości poszukiwania skarbów.
Tak żyją fale takżyjemy my, którzy chcemy!
więcej nie powiem.
Tak?
Nie ufacie mi?
Gniewaciesię na mnie, pięknepotwory?
Lękacie się,że zdradzę całkiem waszą tajemnicę?
Nuże!
Gniewajcie sięna mnie,dźwigajcie swezielone niebezpiecznedala, jak wysoko możecie, piętrzcie mur między mną asłońcem tak jak teraz!
Zaprawdę, nic nie zostało ze świata,Jeno zielony zmierzch i błyskawice zielone.
Szalejcie, jakchcecie [.
] z rozkoszy i złości lub zanurzcie się znowu,osypcie w głąbswoje szmaragdy, zarzućcie na nienieskończone białe kędziorze piany i waru z wszystkiegom rad,
afc.

IV. Konkluzje
bo z wszystkim tak wam do twarzy, i lubię was za wszystko:
jakże ja bym was zdradził!
Bowiem słuchajcie dobrze [.
]plemię!
Wy i ja jesteśmy przeciez jednego plemienia!
Wyija mamy przecie jednątajemnicę!
"33
Z początku wydaje się, że mamy tu do czynienia zdoskonałą metaforą, ,,doskonałym podobieństwem stosunkówzachodzących między dwiema całkowicie do siebie niepodobnymi rzeczami"34.
Bez żadnej intencji czy celu powstająna morzufale i tworzą ogromne, bezcelowe wzburzenie.
Relacja faldo morza przypomina, a przez to wyjaśnia zamęt, jaki wolawywołuje wdomostwie duszy zdaje sięciągle czegośszukać i wprawdzie z czasem się wycisza, alenigdy nie wygasa całkowicie, zawsze gotowa do nowej ofensywy.
Wola raduje się chceniem, tak jak morze raduje sięfalami:"Człowiek woli raczej jeszczechciećnicości, niż niechcieć"35.
Bliższe zbadanie ujawnia jednak, że ta pierwotnietypowo homerycka metafora doznała bardzo ważnej przemiany.
Metafory są, jakwidzieliśmy, zawszeniesymetryczne: kiedy ktoś patrzy na wzburzone morze, przypominasobie swoje emocje, ale emocje niepowiedzą mu nic o morzu.
Tymczasem tedwie różne rzeczy, które łączy ze sobąmetafora Nietzschego,nie tylko przypominają jedna drugą,ale są wręczidentyczne;wiedza o tejidentyczności to właśnie ,,sekret", z którego Nietzsche jesttakdumny.
Wola i falasą tym samym, chciałoby się nawet powiedzieć, że Nietzscheodkrył dla samego siebiewzburzone morze poprzez doświadczenia chcącego ego.
Innymi słowy, wszelkie zjawiska w świecie stają się jedynie symbolem doświadczeńwewnętrznych.
W konsekwencji metafora mającapierwotniespoić rozłam pomiędzymyślącym lub chcącym ego a światem zjawisk straciła swąsiłę.
Rozpad tej metafory nastąpił nie z powodu przypisania przemożnej wagi"przedmiotom", zktórymi boryka się
14. Odrzucenie woli przez Nietzschego
ludzkie życie,ale zpowodustronniczości Nietzschego w stosunku do maszynerii ludzkiejduszy, której doświadczeniomprzypisuje on absolutne pierwszeństwo.
Jest uNietzschego wiele fragmentów wskazujących na ten fundamentalnyantropomorfizm.
Zacytujmy tylko jeden przykład: "Żebywięc światmechaniczny teoretycznie obronić, musimy zawsze czynić to zastrzeżenie, iżprzeprowadzamy to za pomocą dwóchfikcji: za pomocą pojęcia ruchu [.
] i za pomocą pojęcia atomu [.
]: jako przestanki posiada on przesąd zmystów i przesąd psychologiczny"36.
Nowoczesnanauka doszła dozdumiewająco podobnych podejrzeń, spekulując na temat swoich własnychrezultatów: dzisiejsi"astrofizycy [.
] muszą się liczyć z możliwością, że światzewnętrzny jest światem wewnętrznym, odwróconym nadrugą stronę" (Lewis Mumford).
Zajmijmy się terazdrugą ze wspomnianych metaforNietzschego.
Ściśle mówiąc, nie jest to właściwie ani metafora, ani symbol, lecz p a r a bo l a.
Ma postać eksperymentu myślowego ujętego w formę krótkiej narracjiktóryNietzsche zatytułował: Das grosste Schwergewicht.
"Największy ciężar A gdyby tak pewnego dnialubnocy jakiś demon wpełznął za tobą wtwą najsamotniejsząsamotność i rzekł ci: Życieto, tak jakje teraz przeżywaszi przeżywałeś,będzieszmusiałprzeżywać raz jeszcze i niezliczone razy; i nie będzie nic w nim nowego, tylko każdyból i każda rozkosz i każda myśl i westchnienie i wszystkoniewymownie małe i wielkie twego życia wrócić ci musi,i wszystko w tym samym porządku i następstwie taksamo ten pająk i ten blask miesiąca pośród drzew, i tak samo ta chwila i ja sam.
Wieczna klepsydraistnieniaodwracasię jeno a ty z nią, pyłku zpyłu!
Czy nie padłbyś naziemię i nie zazgrzytałzębami i nieprzeklął demona, któryby tak mówił?
Lub czy przeżyłeś kiedy ogromnąchwilę,w której byśbył mu rzekł: Bogiemjesteś inigdy niesłyszałem nic bardziejboskiego!
Gdyby myśl ta uzys.

IV. Konkluzje
kała moc nad tobą, zmieniłaby i zmiażdżyła może ciebie,jakim jesteś.
Pytanieprzywszystkiem i każdymszczególe:
czy chcesz tego jeszcze raz i jeszcze niezliczone razy?
leżałoby jak największy ciężar na postępkach twoich.
Lubtakżemusiałbyś kochać samego siebie i życie, by niczegowięcej nie pragnąć nad to ostateczne, wieczne poświadczanie i pieczętowanie?
"37
W żadnej z późniejszych wersji koncepcji wiecznego powrotu nie widać tak wyraźnie, że nie jest ona doktryną aninawet hipotezą, ale właśnie eksperymentem myślowym.
Koncepcja ta implikuje eksperymentalny powrót do starożytnej koncepcji czasu cyklicznego,którazdaje się pozostawać wjawnej sprzeczności z jakimkolwiek możliwym pojęciem woli.
Projektywoli zakładają bowiem linearną koncepcję czasu orazistnienie nieznanej jeszcze i przez to otwartejna zmiany przyszłości.
W kontekściewłasnych stwierdzeńNietzschego na temat woli oraz w kontekście postulowanegoprzezeń przesunięciaod "chcę" do antycypowanego "mogę" jedynepodobieństwo pomiędzy jego obiema narracjami zdaje się leżeć w owym "podniosłym momencie" przepełniającej "łaskawości", właściwej bytowi, który jest "dobrzeusposobiony" do życia.
Najwyraźniej to on dał początekobu myślom.
Z punktu widzenia pojęcia woli Nietzschego byłby to tenmoment,kiedy uczucie"mogę" sięga szczytu i rozszerza sięw ogólne .
poczuciesiły" (Kraftgefuht).
Jak zauważa Nietzsche, uczucie to pojawiasię często .
jeszcze przed czynem,wywołane przez samą ideętego, co jest do zrobienia (jakwidokwroga albo przeszkody, wobec których czujemy sięrówni)".
To uczucie nie ma wielkiego znaczenia dla samegodziałaniawoli, jest tozawsze "uczucietowarzyszące", któremu błędnie przypisujemy "moc działania", czyli własnośćbycia sprawcą.
,,Nasza wiara w przyczynowość to wiaraw moc i jej skutek; jestona przeniesiona z naszego doświadczenia, w którym utożsamiamy poczuciesiły z samą siłą"38.
14. Odrzuceniewoli przez Nietzschego
Nietzsche wiedział, że wtej części swychpoglądów miałsławnego poprzednika; podążając innymi drogami, odnowiłsławne odkrycie Hume'a, że relacją pomiędzy przyczynąa skutkiem polega na wierze zrodzonej ze zwyczajui kojarzenia, a niez prawdziwego poznania.
Jego własna analizaproblemujest bardziej dociekliwai bardziejkrytyczna niż1-Iume'a, ponieważ w miejsce Humowskiegorachunku użyteczności oraz wprowadzonegoprzezeń pojęcia "sentymentumoralnego" wprowadzadoświadczenie "chcę", poktórym następuje pewien skutek.
Nietzsche odwołuje się tu do faktu, że człowiek jestświadom bycia sprawcą, zanim jeszcze cokolwiek uczyni.
Jednak Nietzsche nie sądzi,by fakttenczynił wolę choć trochębardziej istotną; dla niego, tak jak dla Hume'a, wolna wolajest wbudowaną w ludzką naturę iluzją, iluzją, z której wyleczy nas filozofia, czyli krytyczneprzeanalizowanie tego,jak działająwładze naszego umysłu.
Natomiast różnicapomiędzy tymi filozofami leży wpoważniejszych moralnych konsekwencjach tegowyleczenia u Nietzschego.
Jeśli bowiem nie możemy już wiązać "wartości działania[.
] z jego intencją, celem, dla którego ktoś działał czyżył [.
], jeślicałkowity brak intencji i celu w zdarzeniachjest dla naszej świadomości coraz jaśniejszy", nieuniknionawydaje się konkluzja, że "nic nie ma znaczenia", ponieważ"to melancholijne zdanie znaczy całeznaczenie leży w intencji,a jeśli nie ma żadnej intencji, wtedy nie ma też żadnego znaczenia".
Stąd: "Dlaczego cel nie miałbybyć jedynie epifenomenem towarzyszącym serii zmian w obrębieefektywnych sił, które wywołują zamierzone działanie bladym obrazem w naszej świadomości [.
], symptomemzdar2eń,a nie ich przyczyną?
Ale tym samym krytykujemy samą wolę: czyto nie z iluzji, którą bierzemy za przy"^ynę, rodzi się w naszej świadomości aktwoli?
"(wyróżnienie H.
A.)39.
"Pakt, że fragment ten pochodziz tegosamegookresu, co.

236
IV. Konkluzje
fragmenty o "wiecznym powrocie", uzasadnia pytanie, czyi w jaki sposób te dwie myśli dadzą się, jeśli już nie pogodzićze sobą, to przynajmniej sformułować w taki sposób, by niezderzały się wprost i zbyt gwałtownie.
Skomentujmy najpierwkilka niespekulatywnych, opisowych stwierdzeń Nietzschegona temat woli.
Po pierwsze,wydaje się oczywiste, choć nikt nie wskazałna to wcześniej, że "wolanie może chciećwstecz"; niepotrafi zatrzymać kołaczasu.
Jest to Nietzscheańska wersjaPawiowego "chcę-i-n i e-m og ę", ponieważnasza wola chcewłaśnie tej niemożliwej do osiągnięciarzeczy i na nią kierujeswe intencje chce wstecz.
Z ujawniającej się tu bezradności woliNietzsche wyprowadza cale ludzkie złoresentyment, pragnienie zemsty (wymierzamy karę, ponieważ niepotrafimy odwrócić tego, co zostało uczynione) orazpragnienie władzy dającej dominację nad innymi.
Do tej "genealogiimoralności" można dodać, że ta bezradność woli skłania do tego, by zamiast chcieć, spoglądać wstecz, rozpamiętywaći myśleć, ponieważ dlaskierowanego wstecz spojrzenia, wszystko, co jest,pojawia się jako konieczne.
Odrzucenie chcenia uwalnia człowiekaod odpowiedzialności, która jest nie do zniesienia, jeślirzeczywiście nie możnaodwrócić tego, co zostało uczynione.
Jest w każdym razieprawdopodobne, że właśnie to zderzenie woliz przeszłościąskłoniło Nietzschego do eksperymentowania z ideą wiecznego powrotu.
Po drugie, koncepcja głosząca istnienie jakiejś specjalnej"woli mocy" jest redundantna: wola rodzi moc przez samakt chcenia, stąd wola,której przedmiotem jest pokora, niejestwcale mniej silna niż wola rządzenia innymi.
Sam aktchcenia jestjuż aktempotencji, pokazaniem siły ("poczuciesiły", Kraftgefuhl), wykraczającej poza to,czego potrzebujemy dla zaspokojenia potrzeb iwymagań codziennegożycia.
Jeśli w eksperymencie myślowym Nietzschego tkwijakaś prosta sprzeczność, to jest to sprzeczność pomiędzy
14. Odrzucenie woli przez Nielzschego
faktyczną niemożnością woli wola chce, choć nie potrafichcieć wstecz a owym poczuciem siły.
Po trzecie, wola wykracza swą aktywnością poza danąnam postać świata zarówno wtedy, gdychce wstecz i czuje własnąniemożność, jak iwtedy, gdy chce naprzód i czuje swoją siłę.
To szczodre i bezinteresowneprzekraczanienaturalnych ograniczeń odpowiada wszechobejmującemunadmiarowi życia.
Stąd jedynym autentycznym celem wolijest nadobfitość: "Słowem wolność woli oznaczamy poczucie nadmiarumocy".
To poczucie jest czymś więcej niżtylko iluzją świadomości, ponieważ odpowiada nadmiarowi samego życia.
Całe życie możnawięc rozumiećjako wolęmocy.
"Tamtylko,gdzie życie, tam jest iwola, wszakże niewola życia, lecz [.
] wola mocy!
'""'Można bowiemz łatwościąwyjaśnić ,,odżywianie się jako konsekwencję nie dającego się zaspokoić dążenia woli mocy do zawłaszczania, rozmnażaniezaś jakorozpadanie sięna części, następującewtedy,kiedyzarządzające [żywym organizmem] komórkinie potrafią już zarządzać tym, co zostało zawłaszczone"41.
Owo zawarte w każdym chceniu przekraczanie własnejkondycji Nietzsche nazywa "przezwyciężeniem".
Jest onomożliwe dzięki nadmiarowi mocy: sama aktywność jest tupostrzegana jako twórczość.
Z tym kompleksem idei koreluje też pewna cnota jest nią wspaniałomyślnośćprzezwyciężenie pragnienia zemsty.
Ekstrawagancja i"nieustraszoność [Ubermut} przelewającej się, rozrzutnej woli" otwiera przyszłość ponad wszystkim,co przeszłe i teraźniejsze.
Tennadmiar woli jest dla Nietzschego conditio-per-guam całejkultury, w czym przypominaMarksa przypisującego tę samąrolę nadmiarowi siły roboczej, który zostaje pozaspokojeniu potrzeb związanych z zachowaniem indywidualnegoi gatunkowego życia.
Tak zwany nadczłowiek jest, wedługNietzschego, człowiekiem zdolnym do "przezwyciężenia"samego siebie.
Alenie powinniśmy zapominać, że owoprzezwyciężenie jest tylko czysto myślowym ćwiczeniem:.

"przetworzyć [wszystko], w takom to właśnie pragnął oto, co bym dopiero wyzwoleniem zwał!
"42 "Człowiek szuka [.
] świata, który niejest sprzeczny wsobie i nie zwodzi,świata, który sięnie zmienia,świata prawdziwego.
[...]".
Człowiekdzisiejszy jest nihilistą, jestbowiemkimś,kto "sądzi, że świat, który istnieje, nie powinien istnieć,a świat, który powinien istnieć, nie istnieje.
[Aby przełamaćten nihilizm trzeba]siły pozwalającej na odwrócenie wartości, to znaczy ubóstwienie [.
] świata zjawiskowego, jakojedynego świata, i nazwanie go dobrym"43.
Wynika stąd jasno, że prawdziwą potrzebą nie jest przemiana świata czy ludzi, ale zmiana sposobu, w jaki ludziego "oceniają", ich sposobu myśleniao świecie.
WedługNietzschegotrzeba przezwyciężyć filozofów,których "życie może być [tylko] doświadczeniem poznającego"44 trzeba nauczyćich walki.
Gdyby Nietzsche rozwinął te myśliw systematyczną filozofię, stworzyłby coś w rodzaju znacznie wzbogaconej doktryny Epikteta.
Byłaby to jeszcze jedna doktryna, która mówi o "sztuce własnego życia"i jakoswój najskuteczniejszy psychologiczny wybieg proponujezasadę, aby chcieć tylko tego, co tak czy owak sięwydarza45.
Najważniejsze jestto, żeNietzsche,który znał i bardzocenił Epikteta, niezatrzymałsię na odkryciu wszechmocywoli w obrębieumysłu.
Zajął się konstruowaniem takiegoświata, którymiałby sens i byłby stosowną siedzibą dlaistot,których "siła woli[jest dostatecznie wielka],by poradzićsobie bez pomocy sensu [tkwiącego] w rzeczach [.
], [dla]istot, które w bezsensownym świecie potrafiążyć dalej"46.
Wyrażenie "wieczny powrót" oznacza ostateczną, zbawcząmyśl głoszącą ,,niewinność wszelkiego stawaniasię"(die Unschuld des Werdens}, a tym samym jego bezcelowośći bezkierunkowość, jegowolność od winy i odpowiedzialności.
"Niewinność stawania się" i "wieczny powrót" nie zo
14. Odrzucenie woli przezNietzschego
stały wywiedzione zjakiejś władzy umysłu; sąone zakorzenione w tym niepodważalnym fakcie, że jesteśmy "rzuceni" w świat (Heidegger), że nikt nie zapytał nas, czychcemy tu być i czy chcieliśmy być takimi, jakimi jesteśmy.
Z punktu widzenianaszej obecnej iwszelkiej przyszłej wiedzy "nikt nie jest odpowiedzialnyza to, że człowiek w ogóleistnieje, ani za to,że jest taki właśnie, ani za to,że istniejew takich właśnie warunkach i okolicznościach".
Dlategopodstawowy wgląd w istotę bytu polega na tym, że "ni ema w ogóle żadnych faktów moralnych", izgodnie z tym, co mówi Nietzsche, właśnieon pierwszy sformułował tę prawdę.
Pogląd ten ma wielkie konsekwencje nietylko dlatego,że chrześcijaństwo ze swoim"moralnymporządkiemświata plami niewinność stawania się zapomocą winy i kary metafizyki kata".
Waga tych konsekwencji wynika stąd, że wrazz wyeliminowaniem celów,intencji oraz odpowiedzialnego za swoje czyny podmiotuNietzscheodrzucił też samą przyczynowość; żadnego zdarzenia ani czynu nie można już "prześledzić wstecz" aż dojego przyczyny, skoro została wyeliminowana sama causaprima".
Wraz z odrzuceniem pojęć przyczyny iskutku traci senslinearnakoncepcja czasu.
W jejobrębie przeszłośćrozumiesięzawsze jako przyczynę teraźniejszości, teraźniejszość jestczasemintencji i przygotowania projektów dla przyszłości,a przyszłość jest rezultatem dwóch poprzednich.
Ta konstrukcja czasu rozsypuje się pod ciężarem innej,opartej nafaktachintuicji, którapodpowiada, że "wszystko przemija",że przyszłość przynosi to, co "już się stanie", a zatemwszystko, co jest, "zasługuje, aby umrzeć'148.
Każde "chcę",utożsamiające sięz tączęścią umysłu (jednym z owych dwa-w-jednym), która wydaje rozkazy, triumfalnie antycypujepewne "mogę".
Analogicznie, oczekiwanie,nastrój, za pomocą którego wola oddziałuje na duszę, zawiera w sobiemelancholijną świadomość mówiącą: ,,również to, co jeszl.

IV. Konkluzje
czenastąpi, przeminie".
Oczekiwanie antycypuje przyszłąprzeszłość, która utwierdza przeszłość w jej dominującejroli.
Jedynym wybawieniem z tej pożerającej wszystko przeszłościjest myśl, żewszystko, co przemija, powróci tojest skonstruowanie cyklicznego modelu czasu, w którymbyt wahadłowym ruchem powraca sam do siebie.
A czy samo życie niejest tak właśnie skonstruowane?
Czydni i pory roku nie następują jedne po drugich, powtarzającsię wciąż tak samow nieskończoność?
Czy takiobrazświataniejest bardziej zgodny z rzeczywistością, jaką znamy, niżświatopogląd filozofów?
"Jeśli ruch tego świata zmierzałbydo jakiegoś ostatecznego stanu, już by ten stan osiągnął.
[...
]Każda filozofia i każdahipoteza naukowa, która zakładaistnienie takiego docelowego stanu, rozbija sięoten podstawowy fakt.
Ja poszukuję takiej koncepcji świata, któraweźmie ten fakt pod uwagę.
Trzeba wyjaśnić stawanie siębez odwoływania się do ostatecznych celów; stawanie sięmusi być w tejkoncepcji uzasadnione w każdym momencie(albo, co na jedno wychodzi, należy wykluczyć możliwość jego oceniania); nie wolno uzasadniać tego, co teraźniejsze, przez odwołanie się do przyszłości, ani tego, coprzeszłe, przez odwołanie się do teraźniejszości.
" Następnie Nietzsche podsumowuje: "l.
Stawanie się nie zmierzado ostatecznego stan u,nieprzechodzi w byt.
2.Stawanie się nie jest tylko zjawiskiem pozornym;
to raczej światbytów jest pozorem.
3. Stawanie się ma jednakową wartość w każdej chwili [,,,], innymi słowy, nie maono żadnej wartości, ponieważ nie ma nic, czegomożna byużyć jako miary tejwartości.
Sumaryczna wartośćświata niepodlega ocenie"19.
W gąszczu aforyzmów, luźnych uwag i eksperymentówmyślowych, składających się na pośmiertny zbiór zatytułowany Wolamocy, trudno dostrzec ważność zacytowanegopowyżej obszernie fragmentu.
Wewnętrzna analiza tekstówNietzschego zdaje się pokazywać,że było to ostatnie jego
15. Heidegger: wolaniechcenia
słowo na ten temat.
To ostatniesłowo wyraża całkiem jasnoodrzuceniewoli i chcącego ego, co do których wewnętrznedoświadczenie zmyliło ludzi myślących i przywiodłoich doprzekonania, że w rzeczywistym świecie istnieją takie rzeczy, jak przyczyna i skutek oraz intencja i cel.
Nadczłowiekto ten, kto przezwyciężył te błędy.
Zrozumienie, jak jestnaprawdę, jest w nim dość silne,aby oprzeć siępodszeptomwolialbo, innymi słowy, odwrócić całkowicie swoją wolę,chroniąc ją przed oscylowaniem od"tak" do "nie" i od"chcę" do "nie chcę", wyciszyć ją aż dostanu takiego spokoju, w którym "odwracanie oczu [.
] będzie moimjedynymprzeczeniem"50.
Jedyne bowiem, co pozostaje człowiekowi,to byćtym, którygłosi "tak", błogosławić wszystko za to,że jest, "wnieść [swoje]błogosławiące tak"51.
15. Heidegger: wola niechcenia
Słowa "chcenie" i "myślenie" nie pojawiają się we wczesnych pracach Heideggera, czyli przed tak zwanym zwrotem(Kehre), który nastąpił u niego w połowie lat trzydziestych.
W Byciu i czasie nie jest również ani razuwymieniony Nietzsche52.
Stanowisko Heideggera w sprawie woli, któregokulminacją jest jego namiętne wezwanie do tego, aby chciećniechcenia, nie ma nic wspólnego ze znanym nam już oscylowaniem woli pomiędzy velle i nolle, chceniem i niechceniem.
Stanowiskoto wyrosło z jego niezwyklestarannychstudiów nad twórczością Nietzschego,do którejpo roku1940 wciąż na nowo powracał.
Pod pewnymi względaminajbardziej interesująca w dorobku Heideggera na ten temat jest praca pt.
Nietzsche (w dwóch tomach), opublikowana w 1961roku.
Zawiera ona wykłady z lat 1936-1940,kiedy to właśnie następował "zwrot" iHeidegger nie zdążyłgo jeszczesam zinterpretować.
Jeśli czytając te dwatomypominie się owe późniejsze samointerpretacje Heideggera.

242IV.
Konkluzje
(ukazały się drukiem wcześniej niż Nietzsche}, chciałoby sięumieścić "zwrot", jako zdarzenie w biografii Heideggera,dokładnie pomiędzy pierwszym a drugim tomem tej książki,ponieważ w pierwszym tomie Heidegger objaśnia Nietzschego, idąc za jego myślami, podczas gdy tom drugi napisanyjest w tonie stłumionej, lecz dość wyraźnej polemiki.
O ilemiwiadomo, tę ważną zmianę nastroju zaobserwowali,jakdotąd, tylko J.
L.Mehta w swojejdoskonałej książce Filozofia Mar lina Heideggera"oraz, choć nieco mniej wyraźnie,Walter Schutz.
Trafnośćdatowania tego "zwrotu" wydajemi się oczywista, ponieważ jeston skierowany przede wszystkim przeciwko woli mocy.
W rozumieniu Heideggera wola władania i panowania jest czymś w rodzaju grzechu pierworodnego, którym on sam czuł się obarczony w związkuze swoją krótką przeszłością w ruchu nazistowskim (problem, zktórym musiał się po wojnie uporać).
Kiedy w Liście o humanizmie (1949)54 Heidegger ogłosiłpublicznie, że nastąpił "zwrot", był on faktem jużod lat.
W pewnym szerszym sensie Heidegger już od dawna kształtował na nowo swoje poglądy na całą historię, od Grekówdo czasów współczesnych, ale jego głównym tematem niebyła wola, ale relacja pomiędzy byciem a człowiekiem.
Pierwotnie "zwrot" polegał na skierowaniu się przeciwko samoafirmacji człowieka (Heidegger ogłosiłto w swojej sławnejmowie rektorskiej na uniwersytecie we Fryburgu wroku 193355).
Symbolem tej samoafirmacjibyła dlań postać"pierwszego filozofa", Prometeusza, więcej już nie wymienianego w jego pracach.
Heidegger zwracał się przeciwkodomniemanemu subiektywizmowi Bycia i czasu oraz przeciwkopodstawowemu ukierunkowaniu tamtejksiążki problemowi ludzkiej egzystencji ijej sposobu bycia.
Wykładającrzecz z grubsza i w uproszczeniu: Heideggerinteresował sięzawsze"pytaniem o znaczenie bycia", alejego pierwszym "prowizorycznym" celem była analiza bycia człowieka, który jest jedynymbytem mogącym zadać to
15. Heidegger: wola niechcenia
pytanie, jako że dotyka swojego własnego bycia.
Kiedyczłowiek zadaje pytanie: "Czym jest bycie?
", odesłany jestna powrót do samego siebie, ale kiedy pyta: "Kimjest człowiek?
",na pierwszy planwysuwa sięsamo bycie; to pojawiające się bycie wzywa człowieka domyślenia.
("Heidegger był zmuszony odrzucić swoje pierwotne podejście prezentowane w Bycie i czasie; zamiast poszukiwania dostępudo bycia przez otwartośći transcendencję, obecne w człowieku, próbuje teraz zdefiniować człowieka w terminachbycia"56.
)Pierwszym wymaganiem, jakie byciestawiaczłowiekowi, jest uświadomienie sobie "różnicy ontologicznej",to jest różnicy pomiędzy czystym"jest" bytów i samymbyciem owego "jest", byciembytu.
Jak Heidegger samstwierdza w Liście o humanizmie: "Mówiąc po prostu, myślenie jest myśleniem bycia.
Genetiyus ma tu dwojakie znaczenie.
Myślenie bycia oznacza myślenie wydarzone (ereignet) przez bycie i byciu przynależne.
Równocześnie jednakoznacza myślenie, które przysługując byciu wsłuchuje sięw nie"57.
Słuchający tego wezwania człowiek przekształcaje w mowę"mowa ta tak jest mową bycia, jak chmury sąchmurami nieba"58.
Tak rozumiany zwrot ma dwie istotne konsekwencje,które niewiele mająwspólnego z Heideggerowskim odrzuceniemwoli.
Popierwsze, myślenie nie jest już ,,subiektywne".
Co prawda bycie nie ujawniłoby się nigdy, gdyby niebyło pomyślane przez człowieka; bycie zależy od człowieka,który ofiarowujemu dom; "językjest domem bycia".
Jednak to, co człowiek myśli, nie wypływaz jegospontaniczności czy kreatywności, ale jest posłuszną odpowiedzią nanakaz bycia.
Po drugie,byty, w postaci którychdany jestczłowiekowi świat zjawiskowy, odwracają uwagę człowiekaodskrywającegosię -za nimi bycia trochę tak jak w powiedzeniuo drzewach, które zasłaniają las, chociaż las, widziany zzewnątrz, składa się przecież z drzew.
Innymi słowy, "zapomnieniebycia" (Seinsyergessenheit).

IV. Konkluzje
należy do samej natury relacji pomiędzy człowiekiem a byciem.
Heidegger nie zadowala się już wyeliminowaniemchcącego ego na rzecz ego myślącego utrzymując naprzykład, jak to robi jeszcze w Nietzschem, że nakierowaniewoli ku przyszłości zmusza człowieka do zapomnieniaprzeszłości i tym samym odziera myślenie z najbardziej muwłaściwej aktywności, jaką jest cm-denken pamiętanie:
"Wola nie ma nigdy początku, zeswej istoty opuszcza onai porzuca swój początek przez zapomnienie"59.
Teraz Heidegger odsubiektywnia samo myślenie, odbiera mu podmiot, czyli człowieka jako byt myślący, i przekształca jew pewną funkcję bytu, w którym "leży cała sita [myślenia][.
], płynąca zeń ku bytującemu [das Seiende]", aprzez todeterminująca rzeczywisty bieg rzeczyw świecie.
"Myślenieprzeciwnie, pozwala ono, by bycie ugodziło je wezwaniem do wypowiedzenia swojej prawdy"60.
Ta interpretacja "zwrotu", bardziej niż sam zwrot, determinuje całyrozwój późnej filozofii Heideggera.
W skrótowym ujęciu znajdujemy ją w Liście ohumanizmie, w którym Heideggerinterpretuje Bycie i czas jako konieczną antycypację i przygotowanie "zwrotu".
Centralną myślą Listu o humanizmiejestto,że myślenie, czyli ,,wypowiadanie niewypowiedzianegosłowabycia", jest jedynym autentycznym "czynem" (Tun)człowieka, czynem, w którym rzeczywiście zaczynapłynąć"historia bycia" (Seinsgeschichte), transcendująca wszystkieludzkie czyny.
Myślenie jest rozpamiętywaniem przeszłości w tej mierze, w jakiej słyszy głos bycia w wypowiedziach wielkich filozofówprzeszłości; przeszłość jednakprzychodzi doń zinnej strony (od strony przyszłości samego myślenia)i w ten sposób "myślenie odnosi się do byciajako dotego, co nadchodzące l'avenant"61.
Zacznijmyod pierwotnego sensu Heideggerowskiegozwrotu.
Już w pierwszym tomie dziełao Nietzschem, śledząc uważnie jego opisy woli, Heidegger stosuje to, copóźniej nazywa "różnicą ontologiczną"; różnicą pomiędzy by
15. Heidegger: woja niechcenia
ciem bytu a bytowością (Seiendheil) poszczególnychbytów.
Zgodnie z tą interpretacją wola mocy oznacza bytowość, główny modus bycia wszystkiego, co rzeczywiściej e s t.
Z tego punktu widzenia wolę pojmuje się jedynie jakofunkcję procesów życiowych "światpowstaje przez realizowanieprocesu życiowego"62 podczas gdy "wiecznypowrót"rozumieHeidegger jako Nietzscheański terminokreślający bycie bytu.
Wten sposób wyeliminowana zostaje przemijająca natura czasu, a stawanie się, medium,w którym wyraża się celowość woli mocy, otrzymujepieczęć bycia.
"Wieczny powrót" jest najbardziejafirmującąze wszystkich myśli, ponieważ jest negacjąnegacji.
Z tegopunktu widzeniawola mocy nie jest niczym innym jakbiologiczną energią, sprawiającą, że koło wciążsię toczy.
Taczysto biologiczna energia zkolei wykracza poza wolę,która wychodzi poza instynkt życiowy i mówi życiu "tak".
W oczach Nietzschego,jak widzieliśmy, "stawanie się niema celu; jego kresemnie jest bycie [.
], stawanie się ma tęsamą wartość w każdej chwili: [.
] innymi słowy,niemaono żadnej wartości, ponieważ nie ma nic, czym można bymierzyć tę wartość i ze względu na co słowowartość miałoby w ogólejakiś sens"63.
Wrozumieniu Heideggera prawdziwa sprzeczność u Nietzschego powstaje nie za sprawą pozornej opozycji pomiędzy nakierowaną ku celowi i zakładającą linearną koncepcję czasu wolą mocya wiecznym powrotem z jego cyklicznąkoncepcją czasu.
Tkwi ona raczej w projekcie "przewartościowania wartości", który, według Nietzschego, miałby sensjedynie w ramach woli mocy, chociaż, z drugiejstrony, rozumiał onprzewartościowanie jako ostateczną konsekwencję myśli o "wiecznym powrocie".
Innymi słowy, wola mocy, która "sama ustanawia wartości", zdeterminowaławostatecznym rachunku filozofię woli Nietzschego.
Ostatecznie to wola mocyuznajewiecznie powracające stawanie sięza jedyną drogę wyjścia z bezsensu życiai świata.
Ta trans.

IV. Konkluzje
pozycja jest powrotem do "subiektywności, której znakiemwyróżniającym jest myślenie oceniające"61.
Wykazuje onataki sambrak radykalizmu, jak odwrócony platonizm Nietzschego, który przewracając wszystko do góry nogami, pozostawia nietkniętymi kategorialne ramy, w jakich takieodwrócenia mogą funkcjonować.
Czysto fenomenologiczne analizy woli przeprowadzoneprzez Heideggera w pierwszym tomie Nietzschego podążająściśle za jego wczesnymianalizami ludzkiego ,ja" wByciuiczasie.
Różnica polega na tym,że w późniejszych rozważaniach wola przejmuje miejsce, które we wcześniejszejpracy Heideggerprzypisywał trosce.
Czytamy: ,,Samoobserwacja i badanie samego siebie nigdy nie wydobywa najaw naszegoja ani nie pokazuje, jacy jesteśmy.
Jednakw chceniu, a także w niechceniu to właśnie się dzieje; pojawiamy sięw świetle,które samo rozświetlonejest przez aktchcenia.
Chcieć znaczy zawsze: przywieść siebie do własnego ja [.
]. Kiedy chcemy, napotykamy siebie takimi,jakimi autentyczniejesteśmy [.
]"65.
A zatem"chceniejestw istocie chceniem własnego ja [.
],ale nie jedynie jakiegoś faktycznegoja takiego,jakim ono jest aletegoja,które chce stać siętym, czym jest [.
], tak samo niechcenie jest w rzeczywistości ucieczką od własnegoja"66.
Zobaczymy później, że ten powrót do koncepcji "ja" z Byciai czasu wywarł pewien wpływ na "zwrot" albo "zmianęnastroju" jaki pojawił się wdrugim tomie Nietzschego.
W tym drugim tomieakcent przesuwa się zdecydowaniez myśli o"wiecznym powrocie" na wolę, rozumianąterazniemal wyłącznie jako wola mocy, i to w pewnym szczególnym sensie, jako wola władaniai dominowania, a nie jakowyraz instynktu życiowego.
Koncepcja ztomu pierwszego mówiła, że każdy akt chcenia,przez sam fakt, że jestrozkazem, wytwarza pewne przeciwchcenie (Widerwilleri);
w każdym akcie chcenia tkwiz konieczności przeszkoda niechcenie które musiprzezwyciężyć nasze chcenie.
Kon
15. Heidegger:wola niechcenia
cepcja ta jest teraz uogólniona jako wewnętrzna charakterystykakażdegoaktu wytwarzania czegoś.
Na przykładdrewno stanowi dla stolarza przeszkodę, "którą próbujeprzezwyciężyć, kiedyzmusza drewno do stania się stołem"67.
I znów przykład ten podlega generalizacji: każdy przedmiotprzez to, że jest "przedmiotem", anie jedynie rzeczą niezależną od ludzkiej oceny, kalkulacji i działalności wytwórczej,musi być przezwyciężanyprzez podmiot.
Wola mocyjest szczytowym punktem subiektywizacji dokonującej sięw epoce nowożytnej; wszystkie ludzkie władze stają podrozkazami woli.
"Wola jest pragnieniem bycia panem [.
].Jestona przede wszystkim i wyłącznie rozkazem.
[...
] Jestto tego rodzaju rozkaz, że ten, który go wydaje, słucha[.
]sam siebie.
W ten sposóbrozkazujące ja jestswoimwłasnym zwierzchnikiem"68.
Koncepcja woli rzeczywiścietraci tutaj ów biologicznycharakter (objaw instynktu życiowego), który odgrywał takważnąrolę u Nietzschego.
Własnośćrozprzestrzeniania sięirozciągania przysługuje nie życiu, w którego naturze leżyobfitośći nadmiar, ale mocy: "Moc istnieje tylko wtedy,gdy jejmoc rośnie, i otyle, o ile wolamocykaże jej rosnąć".
Wola przymusza się do dalszego działania przez wydawaniesobie rozkazów; dlatego "istotą wszelkiej siły jestnie życie,ale wola mocy.
Onato, a nie [zawszeograniczona] wielkośćsiły, pozostaje celem woli.
Wola może istnieć tylko w relacjido mocy, dlatego koniecznie potrzebuje jakiegoś celu i dlatego strach przed pustką przenikaz istoty wszelkie chcenie[.
]. Jeśli spojrzeć na nicość z perspektywy woli [.
],jest onawyczerpaniem woliw niechceniu [.
]. Stąd [.
] [cytującNietzschego]nasza wola achciataby raczejnicości, niż tego,by nie chcieć[.
]. Chcieć nicością znaczy tutaj chcieć[.
] negacji, destrukcji, dewastacji" (wyróżnienie HA.
)69.
Ostatnie słowo Heideggera w sprawie tej władzy mówio destrukcyjności woli,tak jak ostatnie słowoNietzschego.

248
IV. Konkluzje
mówiło o jej "twórczości" i nadobfitości.
Destrukcyjnośćta przejawiasię w obsesji przyszłości, która skazuje ludzina zapomnienie.
Aby chcieć przyszłości w tym sensie,by być jej panem, ludzie muszązapomnieć, a w konsekwencji zniszczyć przeszłość.
Z odkryciaNietzschego,żewolanie może "chcieć wstecz",wynika nie tylko frustracjai resentyment, lecz także aktywna wola unicestwienia tego, cobyło.
Ponieważ jednak wszystko, co rzeczywiste, kiedyś się"stało", toznaczyw jakiś sposób wciela w siebieprzeszłość,destrukcyjność odnosi się ostatecznie do wszystkiego, coistnieje.
Heideggerpodsumowuje tę myśl w Co się nazywa myśleniem?
: "Postawione w obliczutego,cobyło, chcenie niema już nic do powiedzenia [.
], owo było opiera się chceniu woli[.
],owo byto sprzeciwia się i buntuje przeciwkowoli[.
]. Jednak za sprawą tego buntu, to,co przeciwne,zapuszczakorzenie w samym chceniu.
Chcenie [.
] doznajeszkody z jego powodu, co oznacza, że owej szkody ze stronytego, co przeminęło, wola doznaje za swoją własną sprawą[.
]. A zatem to sama wola chce tegoprzemijania [.
].To,że wola brzydzi się wszystkim, co już było, jawi sięzatemjako chęć sprawienia, by wszystko przeminęło, by wszystko zasłużyło naprzemijanie.
Ta powstająca w woli niechęć kieruje się w konsekwencji na wszystko,coprzemija wszystko, co jest, co powstaje z tego,codopiero ma być i na wszystko,co t r w a" (wyróżnieniaH.
A.)70.
W tej radykalnejinterpretacjimyśli Nietzschego wola jestw istocie swej destrukcyjna.
Właśnie tej destrukcyjnościprzeciwstawia się pierwotny zwrot Heideggera.
Zgodniez jego interpretacją prawdziwą naturątechnologii jestwolachcenia, to jest wola podporządkowywania całego świataswojej dominacjiirządom, wola, której naturalnym kresemmoże być tylko całkowite zniszczenie.
Alternatywą takichrządów jest "przyzwolenie", rozumianejako aktywność
15. Heidegger: wola niechcenia
myślenia, które idzie za wezwaniem bycia.
Nastrój przenikającyowąpostawę "przyzwolenia"jest przeciwieństwemnastroju związanego z celowością chcenia.
Później, w swojej reinterpretacji "zwrotu", Heidegger nazwał tę postawęGelassenheit,cooznacza spokój towarzyszący postawieprzyzwolenia i "przygotowujący nas" do myślenia, które"nie jest chceniem"71.
Ten rodzajmyślenia znajduje się "poza wyodrębnieniem aktywnościi pasywności", ponieważznajduje się poza "dziedziną woli", to jest pozakategoriąprzyczynowości, którą Heidegger w zgodzie z Nietzschemwywodzi z przeżywanego przez chcące ego doświadczeniaefektu sprawczego, a zatem z iluzji wytwarzanej przez świadomość.
Myśl, że chcenie i myślenie są nie tylko dwiema różnymizdolnościami zagadkowego bytu zwanego "człowiekiem",ale stanowią przeciwieństwo, przyszła do głowy zarównoNietzschemu, jaki Heideggerowi.
Jestto ich własnawersjaowego śmiertelnego konfliktu, jaki powstaje, kiedy owidwaj-w-jednym,mieszkający w świadomości iuobecniającysię w bezgłośnymdialogu człowieka z samym sobą,zamieniają pierwotnie przeżywaną harmonię i przyjaźń w zażarty spór pomiędzy wolą i przeciwwolą, pomiędzy nakazemi oporem.
Również przed Nietzschem i Heideggerem, wcałej historii tej ludzkiej władzy, odnajdujemy świadectwamówiące o tym konflikcie.
Różnica pomiędzy stanowiskiem Heideggeraa stanowiskiem jego poprzedników leżyw następującym punkcie:
umysł człowieka wzywany przezbycie do przetworzenia najęzykprawdy bycia podlega historii bycia (Seinsgeschichte) i ta historia określa, czy ludzie odpowiadają byciuw językumyślenia czy chcenia.
Ta historia bycia rozgrywa się zaplecami działających ludzi i podobniejak Heglowski "duch świata" determinuje ludzkie losy.
Przejawiasię ona w myśleniu, jeśli potrafi ono przezwyciężyć chceniei urzeczywistnić postawę przyzwolenia.

IV. Konkluzje
Na pierwszy rzut oka może to wyglądać na jeszcze jedną,może tylko bardziej wyrafinowaną wersję Heglowskiej przebiegłości rozumu.
Kaniowskiej chytrości natury, niewidzialnej ręki Adama Smitha czy Boskiejopatrzności, słowem,wszelkich sil kierujących wzlotami i upadkami spraw ludzkich, zmierzających ku ustanowionemu z góry celowi: wolności u Hegla, wiecznego pokoju, harmonii pomiędzy sprzecznymi interesami w ekonomii rynkowej u Adama Smitha,ostatecznego zbawienia w teologii chrześcijańskiej.
Samakoncepcja, która głosi, że działania ludzi nie mają wyjaśnienia same w sobie i mogą być zrozumianetylko wświetle pewnego ukrytego celualbo jako dziełoukrytegosprawcy, jest dużo starsza.
Już Platon wyobrażałsobie, że"każdy z nas, żyjących ludzi, będzie niby jakimś takim cudeńkiem [.
] sporządzonym przez bogów,gwoli ichuciechyczy też wpoważnym celu", a to, co bierzemy za przyczynynaszego zachowania,to znaczy nasze dążenie doprzyjemności i unikanie bólu, to są tylko ,,sznurki, którenas szarpiąto tu, to tam"72.
Nie trzeba pokazywaćwszystkich historycznych wpływów, aby zrozumieć, jak trwała i elastyczna była ta idea,pojawiająca się w coraz tonowej postaci od baśniowej fikcjiPlatonaaż do umysłowych konstrukcji Hegla.
Teostatniebyły rezultatem bezprecedensowegoodtworzenia historiiświata wczystejmyśli przy czym wszystko, co .
jedynie"faktyczne, zostałookreślone jako przypadkowe i pozbawione konsekwencji, i świadomie wyeliminowanez rzeczywistego przebiegu zdarzeń.
Banalną prawdą jest to, że żadenczłowiek nie może działać sam, nawet jeśli motywem działania jest jego własny projekt, pragnienie, namiętność czy cel.
Prawdą jest również,że nie udaje się osiągnąćniczego dokładnie tak, jak planujemy (pomimo że jako archon z powodzeniem rozpoczynamyróżne rzeczy i mamy nadzieję, żenasi pomocnicyi następcy będą kontynuować to, cośmyzaczęli).
Z drugiej strony mamyświadomość, żej e d n a k
15. Heiaegger: wola niechcenia
jesteśmy w stanie wywołać swoim działaniem jakiśskutek.
Jeśli połączyć te dwie intuicje, łatwo dojść do koncepcji mówiącej, żerzeczywisty skuteknaszych działańmusibyć dziełem czegoś innego, nadnaturalnej siły, któraniezakłócona przezwielość ludzkich dążeń i działań, wytwarzaów ostateczny rezultat.
Błąd tkwiący wtymrozumowaniujestpodobny do tego, jaki Nietzsche wykrył w koncepcjikoniecznego postępu ludzkości.
Powtórzmy: ,,Ludzkośćdonikąd nie zmierza, co więcej, w ogóle nie istnieje [.
].[Ponieważjednak] czas biegnie naprzód, chcielibyśmywierzyć,że wszystko, co jest w czasie, też idzie naprzód żeten rodzaj ruchu w czasie jest ruchem do przodu"73.
Oczywiście trudno,aby Heideggerowska Seinsgeschichtenie przypominała nam Heglowskiego "ducha świata".
Niemniej różnica pomiędzy tymi koncepcjami jest bardzoistotna.
Hegel ujrzał "ducha świata na koniu" w Napoleonie podJena, wiedziałjednak, że sam Napoleon był nieświadomytego, że jest wcieleniemtego ducha.
Napoleon mógł myśleć,że siłą sprawczą jego własnego działania były zwyczajneludzkie cele, pragnienia i namiętności.
Dla Heideggera towłaśnie w myśleniu działającego przejawia się samo byciew swoich ciągle zmieniającychsię formach, także myślenie i działanie zbiegają się ze sobą.
"Jeślidziałać oznacza wspierać istotę bycia, to myślenie jest prawdziwym działaniem.
Jest to budowanie schronienia dla istotybycia pośród bytów, przez które bycie przekształca siebie,i swą istotę, w mowę.
Samodziałanie, bez mowy, traci ówwymiar, w którym może w ogóle podążać w jakimś kierunkui być skuteczne.
Jednak mowa nie jest nigdy zwykłym wyrażaniem myśli, uczuć czypragnień.
Mowa jest pierwotnymwymiarem, w którym człowiek zdolny jest odpowiedziećnawezwanie bycia i zasprawą tej odpowiedzi należeć do bycia.
Myślenie jest aktualizacją tejpierwotnej zależności"74.
Jeśli już mówimy o radykalnych zwrotach w filozoficznych punktach widzenia, stanowisko Heideggera można.

IV. Konkluzje
potraktować jako uzasadnienie aforystycznego odwróceniaKartezjańskiego motta, którego dokonał Valery: "Człowiekmyśli, więc jestem mówi wszechświat"75.
Jest to rzeczywiście kuszącainterpretacja, ponieważ Heidegger z pewnością zgodziłby się z myślą Valery'ego: "Zdarzenia totylkopiana napowierzchni rzeczy".
Jednak nie zgodziłbysię onz założeniem Valery'ego, że to, co naprawdę jest leżącaupodłoża zdarzeń rzeczywistość jeststabilną rzeczywistością substancjalnego i u swych podstaw niezmiennegobytu.
Nie zgodziłby się również ani przed, ani po "zwrocie" ztym, że "to,co nowe, jest z definicji zniszczalnączęściąrzeczy"76.
Odkąd Heidegger zajął się reinterpretacją swojego zwrotu, kładł zawsze nacisk na ciągłość własnej myśli, przedstawiając Bycie iczas jako konieczne przygotowanie,którezawierało już w ogólnych zarysach główny kierunek późniejszej twórczości.
I rzeczywiścieta interpretacja w dużejmierze jest trafna, chociaż jednocześnie pozbawia radykalności zarówno zwrot, jak i jego oczywiste konsekwencje dlaprzyszłości filozofii.
Zacznijmy od dwóch najbardziejuderzających konsekwencji, które można znaleźć wsamychpracach późnego Heideggera.
Pierwszą z nich jest koncepcja, według której dokonywanew samotnościmyśleniestanowi jedyne istotne działanie w faktycznymbieguhistorii.
Drugą stanowi to, że myślenie (thinking) jest tym samym,codziękczynienie (thankmg) ito nie tylko z powodów etymologicznych.
Przyjrzawszysię tymkoncepcjom, spróbujemy prześledzić rozwój kilku kluczowych pojęć zByciai czasui zobaczyć, co się z nimi stało.
Proponuję rozważyćtrzy terminy: troska, śmierć i ,Ja".
Troska, która w Byciu iczasie oznaczała fundamentalny modus egzystencjalnego zaangażowania człowieka w swoje własne bycie, nie znika po prostu na rzecz woli, z którąmaw oczywisty sposób wiele wspólnego; raczej zmienia radykalnie swoją funkcję.
Traci odniesienie dosiebie samej i za15.
Heidegger; wola niechcenia
interesowanie własnym byciem człowieka, a co za tym idzie,nastrój "lęku" rodzący się wówczas, kiedy świat pojawia sięjako nicość wrzuconemu weń człowiekowi jedynemubytowi, którywie o swojej własnej śmiertelności i istniejejako "nagieże w nicości świata"77.
Nacisk przesuwa się tu z 5'orgejako stanumartwieniasięczy zatroskania naSorge jako troszczenie się o coś,a tymczymś nie jest jużsam troszczący się byt, alebycie.
Człowiekbędący"strażnikiem" (Platzhalter) nicości, a przez to otwarty na nieskrytość bycia, stajesię teraz "stróżem" (Hilter)lub "pasterzem" (Hirte) bycia, a jego mowa daje byciu dom.
Z kolei śmierć była początkowo realnością jedynie jako ostateczna możliwość człowieka"urzeczywistnienietegoczegoś możliwego musiałoby oznaczać doprowadzaniedoutraty życia.
W ten sposób zaś jestestwo pozbawiłoby się podstawy do egzystującego byciaku śmierci"78.
Pozwrocie śmierćstaje się "świątynią",która "zbiera", "chroni" i "ratuje" istotę śmiertelnych stworzeń, które nie dlatego są śmiertelne, że ich życie ma kres, ale dlatego, że byćmartwym przez cały czas należy doich bytu79.
(Te dziwniebrzmiące opisyodnoszą się do dobrze znanych doświadczeń, o których świadczy chociażby stare adagiode mortuisnit nisi bonum.
To nie godność śmierci jako takiej budzi wnas respekt i bojaźń, czynito raczej owa zadziwiająca przemiana życiaw śmierć zawłaszczająca osobowością zmarłego.
Wewspomnieniu w ten sposób śmiertelni myślą oswoich zmarłych wszystkienieistotne cechy zdają sięginąć wraz ze zniknięciem ciała, w którym były osadzone.
Zmarli są "schronieni" we wspomnieniu niczymcenne pamiątki posobie samych.
)
Na koniecrozważmy pojęcie"ja", którego przemianapod wpływem "zwrotu" była najbardziej nieoczekiwanai najbardziej brzemiennaw konsekwencje.
WByciu i czasietermin "ja" stanowi odpowiedź na pytanie, "kim [jestczłowiek]", w odróżnieniu od pytania, "czym jest człowiek?
".

IV. Konkluzje
"Ja" jest terminem oznaczającym egzystencję człowiekajako coś różnego od wszelkich posiadanych przezeń jakości.
Ta egzystencja, "autentyczne bycie [pewnym]ja", pomyślanajestprzez Heideggera na zasadzie kontrastu z jego pojęciem "się".
"Określeniem Sobą odpowiadamy na pytanie o ktojestestwa [.
]. Właściwie bycieSobą określasięjako egzystencyjna modyfikacja się"30.
Przez przekształcenieowego właściwego dla codzienności "się" w"byciesobą" egzystencja ludzka wytwarza pewne solns ipse i Heidegger mówi w tym kontekście o "egzystencjalnym solipsyzmie", to jest o realizowaniu się prmcipium indmduationis,które w innych filozofiach odnajdywaliśmy jako jedną z istotnych funkcji woli.
Pierwotnie Heidegger przypisywał tęfunkcję trosce, co w jegowczesnej terminologii oznaczałoorgan przeznaczony w człowieku dla przyszłości81.
Aby podkreślić podobieństwo pomiędzy troską(przed"zwrotem") a wolą, tak jak ten termin funkcjonował w epoce nowożytnej, zwrócimy się do Bergsona, który niepodlegając wpływom wcześniejszych myślicieli, lecz w zgodziez bezpośrednimi danymi świadomości, stwierdził (dopierokilkadziesiąt lat przed Heideggerem) współistnienie w człowieku dwóch Ja", społecznego (Heideggerowskie "się") i"fundamentalnego" (u Heideggera "autentycznego").
Funkcją woli jest "ratowanie tego fundamentalnego ja przedwymaganiami życia społecznego w ogóle, ajęzyka wszczególności" języka, jakimsię mówi na co dzień, w którymkażde słowo ma już pewne "znaczeniespołeczne"82.
Jest tojęzykprzesycony stereotypami i potrzebny do komunikacjiz innymi ludźmi "w zewnętrznym świecie, całkiem różnymod [nas samych], a stanowiącym wspólną własność wszystkich istot świadomych".
Wspólne życie z innymiludźmistworzyłoswój własny rodzaj mowy, który prowadzi doukształtowania się "drugiego ja, które zaciemnia topierwsze".
Zadaniem filozofii jest doprowadzenie społecznego "ja" z powrotem "do konkretnego, realnego ja" [.
],
15. ffeuiegger: wota niechcenia
którego aktywności nie da się porównaćz działaniemżadnej innej siły", ponieważ jegosita jestczystą spontanicznością, ao niej każdy z nas "posiada bezpośrednią wiedzę", osiągalną tylko przez bezpośrednią obserwację samego siebie83.
Bergson, w całkowitejzgodziez Nietzschem, a także jakbywspółbrzmiąc z Heideggerem, widzi"dowód" istnienia tej spontaniczności w twórczości artystycznej.
Nie można wyjaśnić powstania dzieła sztuki zapomocą poprzedzającychjeprzyczyn, takjakby to, co obecnie jest rzeczywiste, istniało wcześniej w uśpieniu czy potencjalnie w formiezewnętrznej przyczyny albo wewnętrznego motywu: "Kiedy muzykkomponuje symfonię, czy jegodzieło było możliwe, zanim stało się rzeczywisteP^^eidegger zgadza się całkowicie z tym ogólnym stanowiskiem,kiedy w pierwszym tomie Nietzschego (tojest przed ,,zwrotem") pisze: "Chcieć oznacza zawsze: doprowadzać się dosiebie samego [.
]. Chcąc, napotykamy siebie takimi, jakimi autentycznie jesteśmy [.
]'"".
Jednak tylko takie podobieństwo da się stwierdzić pomiędzy Heideggerem i jego bezpośrednimi poprzednikami.
Nigdzie w Byciu iczasie, jeślipominąćmarginesoweuwagiwskazujące na mowępoetycką jako możliwe "otwieranieegzystencji"86, nie ma wzmianki o twórczości artystycznej.
W pierwszym tomie Nietzschego znajdujemy taką wzmiankę dwukrotnie, ale nie w sensie Bergsonowskiej czy Nietzscheańskiej czystejtwórczości87.
Przeciwnie, Ja" w Byciui czasie zaczynasię przejawiaćw "głosie sumienia",któreodwołuje człowieka od jego codziennego zaangażowania wsferę mań (niemieckie słowo oznaczające "się" lub "oni"),ukazującje jako winę (w Heideggerowskim kontekście ważnejest, że słowoSchuld oznacza po niemiecku zarówno winę,jak i dług88).
Głównym punktem w Heideggerowskiej "idei winy" jestto, że ludzka egzystencja obarczona jest winą jużprzezsamo to, że "istnieje w sferze faktów".
"Byt ten nie musi ob.

IV. Konkluzje
ciążąc się dopiero winą zrodzoną przez swe pomyłki i zaniedbania; musi on tylko tym, czym jest winnym byćwłaściwie"89.
(Najwyraźniej Heideggerowi nigdy nie przyszło do głowy, że czyniąc wszystkich ludzisłuchających"głosusumienia" równie winnymi, w rzeczywistości ogłosił powszechną niewinność: kiedy wszyscy są winni, nikt niejest winny.
) To egzystencjalne obarczenie winą powstałeprzez samo istnienie człowieka rodzi się na dwóch drogach.
Zainspirowany powiedzeniem Goethego: "Ten, ktodziała, zawsze staje się winny", Heideggerpokazuje, że każde działanie realizujejedną z możliwości do wyboru i przezto za jednymzamachem uśmiercawszystkie pozostałe.
Każde zaangażowanie w cokolwiek pociąga zasobą pewną liczbę błędów.
Jednak jeszcze ważniejsze jest to, że już samo"byciewrzuconym w świat"sprawia,że egzystencją ludzkazawdzięcza swoje istnienie czemuś,czym sama nie jest; jestcoś komuś winna przez samfakt swego istnienia: Dasein jestestwo "jest [.
] egzystując podstawą swejmożnościbycia.
Chociaż samo nie położyło tej podstawy"90.
Sumieniedomaga się tego, aby człowiek zaakceptowałswoje "zadłużenie".
Akceptacja taoznacza, że "ja" angażuje się w "działanie" (handeln), które Heidegger rozumiejako przeciwieństwo szumnych i widocznych działań publicznych, będących jedynie pianą na powierzchni tego, coprawdziwiejest.
To ciche działanie polega na "pozwalaniuwłasnemu ja działać w jego zadłużeniu".
Tocałkowiciewewnętrzne "działanie", w którym człowiek otwierasię naautentyczną rzeczywistość swojego wrzuceniaw świat91,może się realizować tylko w aktywności myślenia.
Prawdopodobnie dlategoHeidegger w całej swojej twórczości "celowo unikaf^zajmowania się działaniem wzwykłym sensie.
Tym, co najbardziej zaskakuje wjego interpretacji sumienia, jest gwałtowne zanegowanie "zwyczajowej interpretacji sumienia",które zawsze rozumiano jako soliloquium, czyli"bezgłośny dialog z samym sobą".
ZdaniemHei15.
Heidegger: wola niechcenia
deggera, taki dialog jest tylko nieautentyczną próbą samousprawiedliwienia wobec roszczeń wysuwanychprzez anonimowe "się".
Jest totym bardziejuderzające,że w innymkontekście Heidegger co prawda tylko na marginesie mówi o "głosie przyjaciela, towarzyszącym każdemu jestestwu(Dasein)93.
Niezależnieod tego, jak dziwna i w ostatecznym rachunku nie poparta fenomenologicznymi świadectwamiokazałaby się Heideggerowska analiza sumienia, owo nawiązaniedo czystego faktu ludzkiej egzystencji, zawarte w jego koncepcji pierwotnego "zadłużenia", jest z pewnością pierwszym zwiastunem późniejszego utożsamienia myślenia zdziękowaniem.
Tym, co rzeczywiście osiąga wezwanie sumienia, jest wydobycie zindywidualizowanego (vereimeltes)"ja" z wydarzeńdeterminującychcodzienne ludzkie działania oraz z faktycznego biegu historii 1'ecume des choses.
Odwołanez tej sfery "ja" zwraca się ku myśleniu, wyrażającemu wdzięczność za to, żeowo "nagie t o jest nam w ogóledane".
Myśl, żepostawa człowieka wobec byciapowinnabyćdziękowaniem,można uważaćza odmianę Platońskiego thaumazein,czyli zasady stojącej na początku filozofii.
Zajmowaliśmy się już tą postawąpełnego podziwuzdziwienia, a to, że znajdujemy ją teraz w kontekście myślinowożytnej, nie jest czymśzaskakującym czy wyjątkowym;
wystarczy pomyśleć o opisywanej przez Nietzschego chwale, oddawanejprzez "tych, którzy mówią tak, albo zwrócić uwagę na akademickie spekulacje niektórych wielkichpoetów naszego wieku.
Pokazująoni przynajmniej, jak sugestywna może być taka afirmacja jako wyjście z jaskrawejbezsensowności zsekularyzowanego świata.
Oto dwie linijkiwiersza rosyjskiego poety Osipa Mandelsztama napisanew roku 1918:
W chłodnych wodach Lety będziemy pamiętali,że ziemia była dlanas warta tysiące niebios.

IV. Konkluzje
Słowa te łatwo można zestawić z wersami Elegii duinejskichRainera Marii Rilkego, pisanymi w tym samym mniej więcej czasie.
Zacytujmy kilka:
Ziemio, umiłowana, chcę- O, wierz, nie trzeba by byłoodtąd twych wiosen, by zjednać mnie dla ciebie jedna,ach, jedna, to już za wiele dla mojej krwi.
Bezimiennie przystałem na ciebie, z najdalszych oddali.
Tyś zawsze miała słuszność [.
,]
A wreszcie, dla przypomnienia, zacytuję napisany jakieśdwadzieścia lat później wiersz W.
H. Audena:
Tego jednego przykazania
Nie rozumiem,
Bhgoslaw to, co jest, gdyż jest.
A jednakmuszę dać mu posłuch.
Czy po to mnie stworzono,
Żebym sięzgadzał lub nie zgadzał?
Być może te nieakademickie przykłady dylematów, charakterystycznych dla ostatniego stadium nowożytności, wyjaśnią ów wielki urok, jakimiała twórczość Heideggera dlaelity intelektualnej, pomimo jednogłośnego niemal oporu,jaki wywołała ona na uniwersytetach po ukazaniu się Byciai czasu.
To,co jest prawdą w odniesieniu do zbieżności myśleniai dziękowania, nie pozwala jednak napodobne zmieszaniedziałania i myślenia.
U Heideggera niejest to już tylkowyeliminowanie podziału na podmioti przedmiot,aby odsubiektywizować Kartezjańskie ego, ale rzeczywiste zlanie sięzmian zachodzących w "historii bycia" (Seinsgeschichle)z aktywnością myśleniau myślicieli.
"Historia bycia" tajemnie inspiruje i prowadzi to, co dzieje się na powierzchni, amyśliciele, ukrycii chronieni przed "się", odpowiadają na
R.M.
Rilke, Poezje, tłum.
M. Jastrun, Kraków 1987, s.
230-235.
15. Heidegger: wolaniechcenia
wezwanie byciai aktualizują bycie.
W koncepcji tej uosobione,podobne duchowi, pojęcie, które wywołało ostatniewielkie ożywienie filozofii w okresie niemieckiego idealizmu,zostało w pełniwcielone; istnieje ktoś, kto działaw imię ukrytego znaczenia bycia i równoważy katastrofalny bieg wypadkówza pomocąprzeciwnegoprądu zorientowanego na całość.
Ten ktoś, myśliciel, który porzucachcenie na rzecz "przyzwolenia", jest owym "autentycznym ja" z Bycia i czasu.
Teraz jednak słucha on wezwania bycia, a niewezwaniaświadomości.
W przeciwieństwie do tamtego "ja", myśliciel, o którym obecnie mówi Heidegger, nie jest przyzywanydo swego "ja" przez samego siebie; "słyszeć zewwłaściwieznaczydoprowadzać siędo faktycznego działania"94.
Wtym kontekście "zwrot" oznacza, że "ja" nie działa już samo (Heidegger porzuca to, co nazywał "dopuszczeniem-do-działania-w-sobie najbardziej własnego Siebie"95), aleprzez posłuszeństwo byciu ustanawia za pomocą czystegomyśleniaprzeciwprąd bycia płynący pod "pianą" bytów,czyli strumieniem zjawisk kierowanym przez wolę mocy.
"Się"pojawia siętutaj ponownie, ale tym razemcechujeje nie próżna gadanina (Gerede),aledestrukcyjne działaniezawarte w chceniu.
Tę zmianę spowodowałaradykalizacja dwóch dawnychmotywów: odwiecznego napięcia pomiędzy myśleniem ichceniem (ma je rozwiązać wola niechcenia) oraz uosobionego pojęcia, które w najwyraźniejszej formie pojawiasięw Heglowskim ,,duchu świata", owym duchopodobnymnikim, który nadaje znaczenie wszelkiej faktyczności,alesampo prostu jest bez sensu i przygodnie.
Ów nikt,mający jakoby działać za plecami ludzi, znajduje u Heideggera prawdziwe z krwi i kościwcielenie w egzystencjimyśliciela, który działa, chociaż nie robi nic,i który wprawdzie jest pewną osobą (utożsamianą z "myślicielem"), alenieoznacza to jego powrotu do świata zjawisk.
Pozostaje.

IV. Konkluzje
on solus ipse pogrążony w pewnym "egzystencjalnymsolipsyzmie" tylko teraz los świata, historia bycia, stająsię od niego zależne.
Jak dotąd, stosowaliśmy się do powtarzanego wciąż wymagania Heideggera, aby, mimo "zwrotu", który nastąpiłw połowielat trzydziestych, zwracać uwagę na ciągłość rozwoju jego myśli od napisania Bycia i czasu.
Polegaliśmyrównież na jegowłasnych interpretacjach tego zwrotu z licznych publikacji z latpięćdziesiątych i sześćdziesiątych interpretacjach zbieżnych i układającychsię wpewną spójnącałość.
Jest jednak jeszcze inny, może nawet bardziej radykalnyprzewrót w jego żydu i myśli.
O ile mi wiadomo, nikt,nie wyłączając samego Heideggera, nie zwrócił nań publicznie uwagi.
Przełom ten zbiegłsię z katastrofalną przegraną nazistowskichNiemiec orazkłopotami Heideggera ze społecznościąakademicką i władzami okupacyjnymi.
Na około pięć latzamknięto mu usta tak skutecznie, że światło dzienne ujrzały w tym czasie tylko dwa jego dłuższe eseje: List o humanizmie, napisany w 1946, a opublikowany w Niemczech i weFrancji w 1947, oraz Der Spruch des Anaximander, napisany także w 1946 i opublikowany w 1950 jako ostatni esejHolzwege.
List o humanizmie jest obszernym podsumowaniem i wyjaśnieniem zmiany interpretacji pierwotnego zwrotu, aleAnaksymander mainny charakter: prezentuje całkowicienowe i nieoczekiwane spojrzenie na całe postawienieproblemu bycia.
Spróbuję zarysować główną tezę tego eseju,której jednak Heidegger nie rozwinął w późniejszej twórczości ani też jej wpełni nie wyjaśnił.
W nocie wydawniczej doHolzwegewspomina, że esej ten został zaczerpnięty z rozprawy napisanejw 1946, która niestety nigdy nie zostałaopublikowana.
Wydaje mi się oczywiste, że to nowe spojrzenie, tak odmienne od wszystkichinnych jego myśli, zrodziło się na sku
15. Heidegger: wola niechcenia
tekkolejnej zmiany "nastroju", nie mniej ważnejniż zmiana, jakanastąpiła pomiędzy pierwszym a drugim tomemNietzschego zwrot od woli mocy jako wolichcenia doowej nowej postawy, zwanej Gelassenheit,pogodnego "przyzwolenia" i paradoksalnej"woli niechcenia".
Ten zmieniony nastrój odzwierciedlał niemiecką przegraną,"punkt zero" (jak nazwał to ErnstJiinger),który przez kilkalat zdawałsię obiecywać nowy początek.
W wersji Heideggerabrzmi to tak: "Czy jesteśmyu zarania najpotworniejszejtransformacji, jaką przeszła nasza planeta?
[...
] A możeprzyglądamy się właśnie kresowi nocy, poktórej przyjdzienowa jutrzenka?
[...
] Czy jesteśmy spóźnionymi dziećmi[.
], ą jednocześnie zwiastunami nastania całkowicie nowejepoki, która już teraz wychodzi poza naszą dotychczasowąwizję historii?
"96
Nastrój ten wyraził Jaspers na sławnymsympozjum wGenewie, które odbyło się w tym samymroku:"Żyjemy,jakbyśmy stali pukając do wciążzamkniętejbramy[.
]. To,co dzisiaj się dzieje, stanie się kiedyś podwaliną świata"97.
Ten nastrój nadziei zanikł dość szybko pośród gwałtownego wydobywania się Niemiec z "punktu zero" na płaszczyźniegospodarczej i politycznej.
Stojąc wobec rzeczywistościNiemiec Adenauera, ani Jaspers, ani Heideggernigdy systematycznie nieprzedstawili tego, co zresztą i tak musielibysobie później uświadomić jako całkowicie błędne odczytanie nowejepoki.
Jednak w przypadku Heideggera mamy ów esej o Anaksymandrzezjegopasjonującym wskazaniem innej możliwości spekulacji ontologicznej, wskazaniem na wpół ukrytymw technicznych,filologicznych analizach greckiego tekstu(raczej niezrozumiałego i prawdopodobnie nieautentycznego).
Zaryzykuję próbę wydobycia ztych analiz pewnejegzegezy tej nowej fascynującej odmianyfilozofii Heideggera.
W jego dosłownymi prowizorycznymprzekładzie ówkrótki fragment greckiego tekstu brzmi następująco: "To,.

IV. Konkluzje
z czego powstają [genesis] rzeczy, daje również początek ichprzemijaniu [phthora], zgodnie z tym, co konieczne; rzeczybowiem egzekwują sprawiedliwość [diken didonai] i spłacają sobie wzajemnie winy [tisin], zgodnie z porządkiem czasu" ".
Tematemjest tu powstawaniei ginięcie wszystkiego,co jest.
W czasie to, co jest, wciąż jeszczejest, "przebywa" wteraźniejszości pomiędzy "dwiema nieobecnościami", swoim przybyciem i swoim odejściem.
Podczas swojej nieobecnościjest ukryte; pozostaje odkryte tylko przez krótki czasswojego pojawienia się.
Żyjąc wświeciezjawisk, możemypoznać tylko "ruch, który pozwala każdemu powstającemu bytowi porzucaćswoje ukrycie i przechodzić do nieskrycia", w którym przez chwilępozostaje, dopóki"nie nadejdzie jego kolej, aby porzucić nieskrytość,oddalić się i wycofać w ukrycie"99.
Nawet ten niespekulatywny, czysto fenomenologicznyopis w sposóboczywisty kłóci się zwcześniejszą Heideggerowską nauką o różnicyontologicznej.
Według tamtej koncepcji a-letheia, prawda rozumiana jako nie-skrytość, znajduje się po stronie bycia.
W świecie zjawisk bycieobjawia siętylko wmyślowej ijęzykowej odpowiedzi człowieka.
WedługListu o humanizmie: "mowa to domostwo bycia"100.
W egzegezie fragmentu tekstu Anaksymandra nieskrytość nie jestprawdą; należy ona do bytów, które przychodzą z ukrytego bycia i tam odchodzą.
Przyczyną tego nowego zwrotu,a przynajmniej czymś, co goułatwiło, było spostrzeżenie, żeGrecy, a szczególniepresokratycy, myśleliczęsto o byciujako o physis (przyrodzie), przy czym pierwotne znaczenietego słowa wywodzi się z phyein (rosnąć), a zatem wychodzić z ciemności na światło.
Anaksymander, powiadaHeidegger, myślał o genesis iphthora w kategoriach physis, jako o "drogach świetlistego powstawania i zanikania"101.
A natura, według często cytowanego fragmentu Heraklita,"lubisię ukrywać"102.
Chociaż Heidegger nie wspomina tego fragmentu Herak
15. Heidegger: wola niechcenia
lita w eseju oAnaksymandrze, jego główna tezabrzmi tak,jakby była inspirowana raczej przez tego pierwszego niżdrugiego.
Jednakże najważniejsza jestjej treść spekulatywna.
Zostaje tu odwrócona relacja konstytuująca różnicęontologiczną, co wyrażają następujące zdania: "Nieskrytość bytów, jasność dawana im [przez bycie]zaciemniaświatło bycia"; ponieważ,,kiedy bycie odkrywa się w bytach,samo się wycofuje"103.
Zdanie, które wyróżniłam, jest również podkreślone w samym tekście przez ciągłe powtarzanie.
Bezpośrednioodczuwana trafność tego zdania w niemieckim oryginaleopierasię całkowicie na językowym pokrewieństwie słów yerbergen (skrywać, ukrywać), bergen(osłaniać, chronić) i entbergen (odsłaniać).
Jeśli spróbujemy wyłożyć spekulatywną treść tego pokrewieństwa, takjak konstruuje ją Heidegger, możemy ją streścić następująco: przychodzenie i odchodzenie, pojawianie się i znikaniebytów zawsze zaczyna się od odsłonięcia, które jest zawszepewnym ent-bergen, czyli utratąpierwotnego schronienia(bergen), dawanego wcześniej przez bycie.
Byt "pozostajeprzez chwilę" w "jasności" odsłonięcia i kończy powrotempod chroniącą go tarczę bycia, które samo pozostaje wukryciu: ,,Przypuszczalnie Anaksymander mówił o genesisi phthora[powstawaniu i ginięciu] [.
], [to jest] genesisestin(jak byłabym skłonna to czytać), orazphora ginetai, powstawanie j e st oraz przemijaniepowstaje"104.
Innymisłowy,bez wątpienia jest coś takiego jak stawanie się.
Wszystko, co znamy, powstało,wyłoniło sięz jakiejś uprzedniej ciemności i wyszło na światłodzienne;i topowstawanie pozostaje prawem, które rządzi każdą rzeczą,dopóki ona istnieje;jej trwanie jest jednocześnie jej przemijaniem.
Stawanie sięjako prawo, które rządzi bytami, jestprzeciwieństwem bycia;kiedy w przemijaniu ustaje powstawanie, zmienia się ono znów w to bycie, zktórego skrywającej (i dającej schronienie) ciemności pierwotnie się wyłoniło.
W tym spekulatywnym kontekściena różnicę ontologiczną

IV. Konkluzje
składa się różnica pomiędzy byciem w jego mocnym sensienieprzerwanego trwania a stawaniem się.
"Bycie trzyma sięswojej prawdy" ichroni ją przez pewne wycofanie się; chronijąprzed jasnością" bytów, która "zaciemnia światło bycia", pomimo że to bycie właśnie dato im pierwotnie tę jasność.
Prowadzi to do pozornieparadoksalnego stwierdzenia: "Kiedy bycienadaje bytom nieskrytość, ustanawia tymsamym skrytość bycia"105.
W trakcietych spekulatywnych rozważań ujawnia sięzwrot w dotychczasowympodejściu Heideggera do "pytania o bycie" (die Seinsfrage) i "zapomnienia bycia" (Seinsvergessenheit).
To nie jakaśźródłowa nieautentyczność anijakaś inna szczegółowa cecha ludzkiej egzystencjisprawia,że człowiek "zapomina" bycie, porzucając je dla "się" (toniemieckie słowo może oznaczać również wielość "oni"),powodem nie jest też roztargnienie wywołane przez samnadmiar bytów.
"Zapomnienie bycia należy do skrywającejsamą siebieistoty bycia[.
]; historia bycia [w odróżnieniuod historii ludzi wyrażającej się w filozofii, a w metafizycew szczególności] rozpoczyna się od zapomnieniabycia, ponieważ bycie razem z jego istotą, czyli tym, co odróżniaje od bytów przestajesamoz sobą"106.
Przez wycofaniesię bycia z dziedziny bytów te z bytów, których nieskrytośćbyłaspowodowana przez bycie, zostają skazane na "błądzenie", które tworzy "dziedzinę błędu [.
j, przestrzeń, wktórej rozwija się historia [.
].Bez błądzenia niebyłoby związku pomiędzy jednym ludzkimprzeznaczeniem a drugim: nie byłoby historii"(wyróżnienie H.
A.)107.
Reasumując, stajemy wciążwobec różnicy ontologicznej,czyli kategorycznegooddzielenia bycia od bytów, ale to oddzielenie uzyskało jak gdyby pewną historię posiadającąpoczątek i koniec.
Na początku bycie odsłania się w bytachi to odsłonięcie daje początek dwóm przeciwstawnymruchom: z jednej strony byciewycofuje się do siebie samego,
15.Heidegger: wolaniechcenia
z drugiej strony byty są "skazanena błądzenie", na skutekczego budują one "dziedzinę błędu" (w takim sensie, w jakim mówi się odziedzinie księcia).
Ta dziedzina błędu to sfera zwyczajnej ludzkiej historii, gdzie właśnie przez "błądzenie" faktyczneludzkie losy splatająsię i przybierają zwartykształt wspólnej historii.
W tym schemacie nie ma wszakżemiejsca na "historię bycia"(Semsgeschichte), rozgrywającąsię za plecami działających ludzi; bycie chroniącesię w swoim ukryciu niema historii i "każda epoka w historii światajest epoką błądzenia".
Jednak sam fakt, żeczasowa ciągłośćhistorii rozpada się na różne ery, wskazuje na to, że owoskazanie bytów na błądzenie pojawiasię również wpostaciepok, przy czymw schemacieHeideggera zdają się istniećuprzywilejowane momenty, momenty przechodzenia odepoki do epoki, od jednego losu do drugiego, kiedy to bycie jako prawda wdziera się w kontinuum błędu i kiedy "epokowa istota bycia stawia żądania ekstatycznej naturze Daseif^"los.
^a to żądanie może odpowiedzieć myślenie, rozpoznając w nim"wezwanie przeznaczenia".
Znaczy to, żeduchcałej epoki może się stać,, świadomy tego, co mu przeznaczone", zamiastgubić się w błądzeniuwłaściwym dlaludzkiejcodzienności.
W powyższymkontekście Heidegger nie wspomina nigdzieo związku pomiędzy myśleniem i dziękowaniem i uświadamia sobie dobrze możliwość pesymistycznych, "by nie rzecnihilistycznych", wniosków, któremożna wyprowadzić z jego interpretacji, odpowiadającejtemu rozumieniu doświadczeniagreckiego, jakie znajdujemyna najlepszych stronicach Burekhardta i Nietzschego109.
Warto także zauważyć,że Heidegger nie jest zainteresowany podkreślaniem napięciazawartego w owej bliskiej relacji pomiędzy filozofią apoezją.
Zamiast tego zamieszcza w swoim eseju konkluzję,która poza tym jednym miejscem nie pojawiasię nigdziewięcej: "Jeśli istota człowieka polega na myśleniuprawdybycia [a jest to teraz bycie wycofane, zasłaniające sięi ukry.

266
wające], zatem myślenie musi wierszem śpiewać zagadkębycia"110.
Wspomniałam przelotnie o radykalnej zmianie koncepcjiśmierci w późnych pismach Heideggera.
Śmierć pojawia sięw nich jako ostateczny wybawca człowieczej istoty, owo"schronienie bycia pośród gry tego świata"'".
Próbowałam wyjaśnići w pewiensposób usprawiedliwić dziwacznośćtego sformułowania, odwołując się do dobrze znanego doświadczenia, które jednak, o ile wiem, nie zostało nigdy pojęciowo ujęte.
W eseju o Anaksymandrze nie pojawiasięsłowo "śmierć", ale samo to pojęcie jest tam wyraźnieobecne jako pojęcie życia pomiędzy dwiema nieobecnościami:
pierwszą, zanim życie pojawisię wraz z narodzinami, i drugą, kiedyjuż przeminiew śmierci.
Tutaj znajdujemy pojęciowe wyjaśnienie śmierci jako schronienia dla istoty egzystencji człowieka,której czasowa, przemijająca, obecnośćw świecie rozumianajestjako tymczasowe pozostawaniepomiędzy dwiema nieobecnościami oraz jako chwiloweprzebywanie w dziedzinie błądzenia.
Źródłem tego błądzenia jest bowiem fakt (z całą jasnością widzimy tu, w jakimstopniu ta modyfikacja myśli Heideggera pozostajejedynieodmianą jego podstawowych i niezmiennychprzekonań filozoficznych), że byt, który "przez chwilęuobecnia się wteraźniejszości" pomiędzy dwiema nieobecnościami i posiada zdolność wykraczania poza tę swoją obecność, jest, można powiedzieć, "o tyle tylko obecny, o ile pozwala sobie należeć do tego, co nieobecne"112.
Byt ten potrafi to osiągnąć,jeśli uchwyci momentprzejścia pomiędzyepokami, kiedy to odmieniają się losy historii, a wmyśli przejawia się prawda leżąca u podłoża następnej ery błądzenia.
W tekście o Anaksymandrze pojawiasię tu również wola w swojej niszczącej roli, alenie jest wymieniona z nazwy.
Jest "dążeniem do przetrwania", "dopozostania",nieposkromionym pragnieniem ludzi, aby"trzymać się siebie".
W pewien sposób ludzie robią więcej,
15. Heidegger: wola niechcenia
niżtylko błądzą: "Uporczywe przebywanie w tym świecie[.
]jest [wistocie]buntem w imię czystego trwania" i i'.
Tenbunt skierowany jest przeciwko "porządkowi" (dike) i stwarza,,nieład" (adikia),przenikający"dziedzinę błądzenia".
Te stwierdzenia odsyłają nas z powrotem na znajomy teren, co staje się oczywiste, kiedy czytamy, że ten nieład jest"tragiczny" i że człowieka nie można zań czynić odpowiedzialnym.
Nie ma tu już wprawdzieżadnego "głosu sumienia" przyzywającego człowieka na powrót do jego autentycznego "ja", czyli do zrozumienia, że niezależnie odtego,co człowiek zrobił i co zaniedbał, jest już winny (schuldig), ponieważ jego egzystencja jest długiem (Schuld), który zaciągnął razem ze swoim wrzuceniem w świąt.
Aletakjakw Byciu i czasie owo "winne ja" mogło wyzwolić sięprzez antycypację śmierci,tak samo teraz "błądzące"Dasein,"przebywające chwilowo" w teraźniejszej dziedzinie błądzenia,może jednakprzezaktywność myślenia połączyć sięz tym, co nieobecne.
Jest jednak pewna różnica, polegająca natym, że w nowymujęciu Heideggera to,co nieobecne(bycie w jego stałym wycofaniu), nie ma w dziedziniebłądzenia żadnejhistorii, amyślenie i działanie już się w nim niezbiegają.
Działać znaczy teraz błądzić, schodzić na manowce.
Powinniśmy teżwziąć pod uwagę, że wczesnadefinicjabycia winnym jako pierwotnejcechy Dasein, niezależnejod jakiegokolwiekkonkretnego aktu, została zastąpionaprzez "błądzenie" jako najważniejsze znamię historii.
(Dlaniemieckiego czytelnika oba sformułowania przypominająsłowa Goethego: "Ten, który działa, jest zawszewinny",oraz "Człowiek nie przestaje błądzić tak długo, jak długodo czegośdąży"114.
)
Do tych odległychgłosów możemy dodać następującezdanie z eseju oAnaksymandrze: ,,Każdymyśliciel zależyod siedliska bycia.
Siła tego uzależnieniauwalniawolnośćmyśliciela od nieistotnych wpływów"115.
Przez te "nieistotne wpływy" Heidegger rozumiefaktyczne zdarzenia naszej.

codzienności powodowane przez błądzących ludzi.
Kiedyłączymy te wszystkie zbieżności, wydaje się, że mamy tu doczynienia jedynie z innym wariantem zasadniczej doktrynyHeideggera.
Oczywiście moja obecna interpretacja jest bardzo prowizoryczna; w żadnym razie nie może ona zastąpić nie opublikowanego traktatu, którego częścią miat być esej o Anaksymandrze.
Przy naszej obecnej znajomości tekstu cala sprawa pozostaje wciąż bardzo wątpliwa.
Nieważne jednak, czywidzimy w tym tekście istotnąmodyfikację, czytylko innywariant tejsamej myśli już samo deprecjonowanie instynktu samozachowawczego (wspólnego wszystkim istotom żywym), jako płynącego z woli buntu przeciwko "porządkowi" stworzenia, jest czymś tak rzadkim w historiiidei, że chciałabym tu zacytować jedyną podobną wypowiedź, jaką znam, trzy mało znane wersy z wiersza Goethego pod tytułem Eins und Alles, napisanego w 1821 roku:
Das Ewigeregt sich fort in alkn;
Denn alles muss inNichts zerfallen,Wenn esim Sein beharren will.
[To wieczność wszystko naprzód niesie,Azatemw nicość popaść musiWszystko, co bytu chce się trzymać.
]
16.Otchłań wolności i novus ordo seclorum
Na początku tej pracyprzestrzegałam przed nieuchronnym brakiem tkwiącym we wszystkich krytycznych analizach zdolności chcenia.
Brak ten jest dość oczywisty, alełatwy do przeoczeniapodczas omawianiaposzczególnychargumentów ikontrargumentów.
Rzecz w tym, że każdafilozofia woli jest wymyślana i artykułowana nie przez ludziczynu, ale przez filozofów, czyli Kaniowskich "zawodowych myślicieli",którzy w ten czy innysposób oddani są
16. Otchlań wolności i novus ordo seclorum
bios theoretikos i przez to są z natury bardziej skłonni"interpretowaćświat"niż go "zmieniać".
Tymczasem wolna wola jest tym wyposażeniem umysłu,które posiadamy, aby rozpoczynaćcoś nowego, coś,o czymwiemy, że równie dobrzemogłoby go nie być.
Stwierdziliśmy, że spośród wszystkich filozofów i teologów, do którychsię odwoływaliśmy, tylko Duns Szkot byłgotów do zapłacenia za ten dar wolności wysokiejceny, jakąjest akceptacja przygodności.
Bez wątpienia filozofowie czuli się zawsze lepiejw towarzystwie konieczności niż wolności, ponieważdla filozofowania potrzebowali tranquillitas animae(Leibniz), spokoju umysłu, którypolegając na Spinozjańskiej acauiescentia sibi, zgodzie zsamym sobą może byćskutecznie zagwarantowany jedynie przez zgodępanującąw samym urządzeniu świata.
To samo ,ja",które aktywność myślenia ignorowała wswoim wycofaniu się ze światazjawisk, potwierdza i utwierdza refleksyjność woli.
Podczasgdy myślenie przygotowuje ,ja"do roli widza, chcenie czynizeń pewne "trwałe ja",kierujące poszczególnymi aktamichcenia.
To "ja" formuje charakter osoby i dlatego rozumiesię je czasem jako prificipium indiyiduationis,źródło swoistejtożsamości danej osoby.
Taindywiduacja,dokonywanaza sprawą woli, stwarzanowei poważne problemy dla pojęcia wolności.
Ukształtowana przez wolę jednostka, świadoma, że mogłaby byćzupełnie inna,niż jest(charakter, w przeciwieństwie dowygląducielesnego, talentów izdolności, nie jest dany osobie ludzkiej z chwilą narodzin), ma zawsze skłonnośćdotego, by potwierdzać swoje własne "ja" przezkontrast zjakimś nieokreślonym "oni" wszystkimi tymi, którymi,Ja", jako pewna jednostka, nie jestem.
Doprawdy nicbardziej przerażającegoniż to pojęcie solipsystycznej wolności "poczucie", że oto za sprawą wolnejwoli, za którąnikt oprócz mniesamej nie może wziąć odpowiedzialności,stojęsamotnie, odizolowanaod innych ludzi.
Wola, z jej.

IV. Konkluzje
projektami przyszłości, rzuca wyzwanie wierze w konieczność, zgodzie panującej w urządzeniu świata, która z jejpunktu widzenia jest martwym spokojem.
Czy nie jest jasnedla każdego, że świat nie jest i nigdy nie był tym, czym p owinien być?
To "powinien" jest utopijne; nie posiadawłaściwegotoposu, czyli miejsca w świecie.
Wiara w konieczność, czyli przekonanie, że wszystko jest tak, ,Jak miatobyć", nie jest wcale bardziej akceptowalna niż wolność kupiona za cenę przygodności wszystkich rzeczy.
Czy wobectego wolność nie jest eufemizmem na określenie tego pogorzeliska naznaczonegoprzez "opuszczenie pozostawiająceje [jestestwo] samemu sobie" (die Yerlassenheitin der Uberlassenheil an es selbst)'.
11"
Te trudności iniepokoje spowodowane są przez to, żewola jest władzą umysłu, a zatem ma naturę refleksyjną,czyli zwraca sięku samej sobie wiome velle, cogito mecogitare albo, jak powiada Heidegger, przez fakt, żeludzkie istnienie (w sensie egzystencjalnym) jest "pozostawione samo sobie".
Nic z tych rzeczy nie niepokoi zdolności poznawczej naszegoumysłu,tzn.
intelektu i jego wiary w prawdę.
Nasze zdolności poznawcze na przykładzmysły nie zwracają się ku sobie samym; są onecałkowicie intencjonalne,to znaczy całkowicie zaabsorbowaneprzedmiotem swojej intencji.
Stąd na pierwszy rzut okazaskakujące jest, żewielcy uczeninaszegostulecia formułowali wobec wolności podobne zastrzeżenia, co dawniejfilozofowie.
Wiemy, jak wielkie było zakłopotanieuczonych, kiedyich własne, dobrze ugruntowane odkrycia wastrofizyce i w fizyce nuklearnejzrodziły podejrzenie, żeżyjemywe wszechświecie, którym jak mówił Einstein kieruje Bóg "grający w kości", albo że, jak sugerował Heisenberg, "to, co uważamy za świat zewnętrzny, jest tylko naszym światem wewnętrznym, przewróconym na drugą stronę"(Lewis Mumford).
Takie myślii refleksje nie są oczywiście stwierdzeniami
16. Otchłań wolności inovus ordo seclorum
naukowymi; nie pretendują do roli dających się udowodnićprawd lub chociażby prowizorycznychteorematów, formułowanych w nadziei, że dadzą się z czasem przełożyć nazdania nadające siędo dowiedzenia.
Są to refleksje motywowane poszukiwaniem znaczenia, a przez to nie mniej spekulatywne niż inne wytwory myślącego ego.
Sam Einsteinuczynił owo często przytaczane rozróżnienie międzystwierdzeniami o charakterze poznawczym a sądami spekulatywnymi:"Najbardziej niezrozumiałym faktem przyrodniczymjest to,że przyrodę da się zrozumieć".
Możemy tu niemalnaocznie stwierdzić, jak myślące ego wdziera się w aktywnośćpoznawczą, przerywa ją i wstrzymuje przez swoje refleksje; skazuje się na bycie "niew porządku" w stosunkudonormalnejaktywności naukowca, ponieważzwraca sięku samemu sobie i zastanawia się nad niezrozumiałościątego, co robi naukowiec niezrozumiałością, która dlamyślącego ego pozostaje problemem wartym zastanowienia, nawet jeśli nie można go rozwiązać.
Takie refleksje mogą rodzić różne "hipotezy" i może sięokazać, żeniektóre zrodzą rzeczywistą wiedzę, o ile zostanąnaukowo sprawdzone; wkażdym przypadku ich waga będzie zależała od osiągnięć poznawczych ich autorów.
Trudno jednak zaprzeczyć, że refleksje wielkich twórców współczesnej nauki Einsteina, Plancka, Bohra, Heisenberga,Schródingera wywołały "kryzys u podstaw współczesnejnauki" (Grundlagenkrise), a "ichgłówne pytanie" (Jaki musibyć świat, aby człowiekmógł go poznawać?
) Jest równiestare jak nauka i pozostaje nadal bez odpowiedzi"117.
Wydajesię naturalną koleją rzeczy, że popokoleniuwielkich twórców, których odkrycia zbudowały podstawywspółczesnej nauki i których refleksje wywołały ów "kryzys u podstaw", przyszły pokolenia mniej wybitnychepigonów,którymłatwiej jest odpowiadać na pozostające bez odpowiedzi pytania, ponieważ są mniej świadomiistnienia owejliniioddzielającej normalną działalność naukową od re.

IV. Konkluzje
fleksji nad tą działalnością.
Mówiłam już otakim wybuchumyślenia spekulatywnego, który nastąpił po tym, gdy Kantwyzwolił właściwą rozumowi potrzebę myślenia i oddzieliłją od poznawczej zdolności intelektu.
(Te pojęciowe gry niemieckich idealistów z ich roszczeniami do naukowej ważności dalekie były zresztą od ducha Kaniowskiej "krytyki".
)
Z punktu widzenia prawdziwościnaukowej spekulacjeidealistów były pseudonauką.
Współcześnie, naprzeciwnym końcu spektrum, wydaje się dziać cośpodobnego.
Teraz materialiści bawią się w spekulacje za pomocą komputerów, cybernetyki i automatyki.
Dokonywane przez nichekstrapolacje nie wytwarzają duchów, tak jak pojęciowegry idealistów, lecz materializacje, jak w czasie seansówspirytystycznych.
Uderzającejest to, że pojęciowe gry materialistówprzypominająkoncepcje idealistów.
I tak Heglowski "duchświata" madziśmaterializację w postaci "systemu nerwowego" rozumianego na wzór gigantycznegokomputera: Lewis Thomas118 proponuje, abyświatowąspołeczność ludzką traktować jak gigantyczny mózg, w którym myśli przesyłane są tak szybko, "że wydaje się, iż pojedyncze ludzkie mózgi zlewają się w jedną funkcjonalnącałość".
Cała planeta Ziemia, wraz z ludzkością jako jej"systemem nerwowym", "staje się [.
] oddychającym, złożonym ze ściśle zazębiających się części organizmem", który rozwija się pod "płaszczem ochronnym" ziemskiej atmosfery"9.
Takie koncepcjenie są ani nauką, ani filozofią; należąraczej do gatunku fantastyki naukowej.
Są dziś wszechobecnei dowodzą, że ekstrawagancje materialistyeznej spekulacji dorównują szaleństwom idealistycznej metafizyki.
Pierwszą wspólną cechą tych wszystkich błędów, materialistycznych i idealistycznych, jest to, że, historycznie rzecz biorąc,zostały one wywiedzione z koncepcji postępu oraz towarzyszącego jej pojęcia niewidzialnegobytu zwanego ludzkością.
Drugą wspólną cechą jest to, że spełniają one podobną
16. Otchłań wolnościi fiopus ordo seclorum
funkcję emocjonalną.
Jak mówi Lewis Thomas, usuwają"drogie naszym sercom pojęcie własnego ja tej starej,wspaniałej wyspy wolnej woli i wolnej przedsiębiorczości pojęcie izolowaneji niezawisłejwyspy ja, której istnienie jest tylko mitem"120.
Ten mit, który ze wszystkich stronradzą nam odrzucić, to wolność.
Zawodowimyśliciele naukowcyi filozofowie nie"czuli siędobrze z wolnością" inieuchronnie z niązwiązaną przypadkowością; nie chcieli płacić ceny przygodnościza wątpliwy dar, jakim jest spontaniczność, czyli zdolnośćczynienia tego, czego możnaby również nie czynić.
Zostawmy ich zatemna boku i zajmijmy sięludźmi czynu, którzypowinni lgnąć do idei wolnościz powodu samej naturyswojej aktywności, polegającej na zmienianiu świata, a nietylko na interpretowaniu go czy poznawaniu.
Mówiąc bardziej abstrakcyjnie, oddalamy się teraz odfilozoficznej koncepcji wolności i zwracamy sięku wolnościpolitycznej.
O tejoczywistej różnicy mówił, o ile mi wiadomo,tylko Montesquieu, i to tylko na marginesie, traktującwolność filozoficzną jako tło, na którym można było ostrzejzarysować pojęcie wolności politycznej.
Wrozdziale zatytułowanym O wolności obywatela powiadaon: "Wolnośćfilozoficznapolega na wykonywaniu swojej woli lub przynajmniej(jeśli mamy uwzględnić wszystkie systemy) naprzeświadczeniu,iż się wykonywa swoją wolę.
Wolność polityczna polega na bezpieczeństwie lub bodaj na przekonaniu, jakie się mao swoim bezpieczeństwie"12'.
"Wolnośćpolityczna obywatela jest to ów spokój ducha pochodzącyz przeświadczenia o własnym bezpieczeństwie.
Aby zaistniała tawolność, trzebarządu,przy którym by żaden obywatel nie potrzebował się lękać drugiego obywatela"122.
Wolność filozoficzna, wolność woli, odnosi się do ludzijakosamotnychjednostek, niezależnie od społeczności politycznych, w jakich żyją.
Społeczności, w których ludzie stają się obywatelami, są tworzone i istnieją dzięki prawom.

IV. Konkluzje
Prawa tworzone przez ludzi mogą być bardzo różne i mogąwyłaniać z siebie różne postacie rządów, które wszystkie,w ten czy inny sposób, ograniczają wolną wolę podległychsobie obywateli.
Niemniej, oprócz tyranii,gdziejednostkarządzi arbitralnie życieminnych ludzi,każdy rząd otwierapewnąprzestrzeń wolności dla działania, i dopiero ta przestrzeń naprawdę ożywia ową ukonstytuowaną już obywatelską całość.
Zasady kierującedziałaniami obywateli różniąsię w zależności od różnych typów rządów, ale wszystkie,jak słusznie nazwałje Jefierson, są "zasadami energetycznymi"123; awolnośćpolityczna "może polegać jedynie natym, aby móc czynić to, czego się powinno chcieć, a nie byćzmuszonym czynić tego, czego się nie powinno chcieć"124.
W powyższym cytacie jest mowa o władzyw sensie "mogę"; dla Montesquieu, podobnie jak dla starożytnych, oczywiste było, że nie można nazwać wolnym człowieka pozbawionego zdolności robienia tego, czegochce bezwzględu nato, czy przyczyną ograniczeń są czynniki zewnętrzne, czy wewnętrzne.
Co więcej,prawa, które według Montesquieu przekształcają wolne i nie podlegająceżadnym prawom jednostki w obywateli, niesą ani dziesięcioma przykazaniami Bożymi, ani głosem sumienia, aniteżlumen ralionale rozumu, oświecającym jednakowo wszystkich ludzi: prawa te są ustanowionymi przez człowiekarapports,"relacjami", które dotyczą zmiennych sprawśmiertelnych ludzi w odróżnieniu od Bożej wiecznościi nieśmiertelności kosmosu "podlegają one wszystkimzdarzającym się przypadkom i [.
j się zmieniają, w miaręjak wola ludzi sięzmienia" i ".
Dla Montesquieu,tak samojakdla przedchrześcijańskiejstarożytnościorazdla tych,którzy przy końcu jego stulecia stworzyli Republikę Amerykańską, słowa "władza" i "wolność" były niemal synonimami.
Wolność ruchu, możliwość poruszania się bez ograniczeń płynących na przykład z choroby lub z rozkazu pana, były pierwotnie najbardziej podstawowymiwolnoś16.
Otchłańwolności i tlovusordo seclorum
darni politycznymii koniecznym warunkiemwszystkichpozostałych.
A zatem wolność polityczna jest czymś innym niż wolność filozoficzna, jako żetapierwszajestwłasnościąpewnego "mogę", a nie pewnego "chcę".
Ponieważ wolnośćpolityczna jest udziałem obywateli, a nie ludzi w ogólności,może się ona przejawiać tylko wspołecznościach, gdzieżyjących razem ludzi łączą zarówno słowa, jak czynyregulowane przez liczne rapportsprawa, zwyczaje itd.
Innymi słowy, wolność politycznaodnosi się wyłączniedowielości ludzi, przy założeniu,że jest to autentyczna wielość, a nie traktowanie jako prawdziwejliczbymnogiejistniejącegow człowieku podwojenia, kiedyjego "ja" odnosi się do siebie samego.
Działanie angażująceowo "my"w zmienianie wspólnego świata kontrastuje ostro z myśleniem, któredokonuje sięw samotności, wdialogu z samym sobą.
W wyjątkowo sprzyjających okolicznościachten dialog może być, jak widzieliśmy, rozszerzony na kogośinnego rację miał Arystoteles mówiąc, że przyjaciel jest"drugim ja".
Ale nie można uczynić tego samego z owymautentycznym "my", z prawdziwą wielością właściwą dlaludzkiego działania.
(Przypuszczenie, że jest to możliwe, todość powszechny błąd tych współczesnych filozofów,którzy podkreślają ważność komunikacji jako gwarancji prawdy głównie Karla Jaspersa iMartina Bubera z jego filozofią skoncentrowaną na relacji ja-ty.
Filozofowie d uważają, że ów intymnydialog,wewnętrzne działanie,w którymodnoszę się sama do siebie albo do "drugiego ja" Arystotelesowskiego przyjaciela, Jaspersowskiego człowieka kochanego,Buberowskiego "ty" może odnosić się do wszystkich i stać się wzorcem dla sfery politycznej.
)
Powyżej byłamowa o wielości ("my"), która powstajewszędzie, gdzie ludzie żyją razem (jej pierwotną formąjestrodzina),i może się ona konstytuować na wiele różnychsposobów, które ostatecznie opierają się na pewnego rodza.

IV. Konkluzje
ju ugodzie.
Najbardziej rozpowszechnioną odmianą takiejugody jest posłuszeństwo, a najczęstszą odmianą społecznejniezgody jest nieposłuszeństwo.
Wszelka ugoda społecznaopiera się nazałożeniu, że żaden człowiek niemoże działaćsam i że jeśli ludzie chcą w świecie coś osiągnąć, muszą zesobą współpracować.
Byłoby to zwykłym banałem, gdybynie fakt, że zawsze istnieją tacy członkowie społeczności,którzy pogardzają nią i którzy, czy to zarogancji, czy z rozpaczy, próbują działać w pojedynkę.
W zależności od celu,do jakiego zmierzają, nazywamyich tyranami lub przestępcami.
Tym, co łączy te dwie kategorieludzi i zarazem oddziela ich od reszty społeczności, jest ich wiara, że przemocmoże zastępowaćwładzę.
Taktykata sprawdza się w przypadku krótkodystansowych celówprzestępcy, który podokonaniuprzestępstwa może i musi stać się na powrótczłonkiemspołeczności; natomiast tyran, będący zawszewilkiem w owczej skórze, może istnieć tylko dzięki uzurpowaniu sobie pozycji prawowitego przywódcy, co z koleiuzależnia go od licznych pomocników doglądających wykonania jego arbitralnych projektów.
W przeciwieństwie doumysłowej władzy afirmaeji i negacji, której ostatecznąpraktyczną gwarancją jestsamobójstwo,władza polityczna nawet jeśli popierający tyrana zgodzą się na stosowanie przemocy jest zawszeograniczona.
Ponieważ jednakw sferze ludzkiej wielości władzai wolnośćsą faktyczniesynonimami, oznacza to, że wolność polityczna jest zawszewolnościąograniczoną.
Wielość ludzka (owo pozbawione twarzy "się"), od której odrywa się jednostkowe ,ja" po to,żebybyćsobą i tylkosobą, składasię z odrębnych całości i tylko jako członkowietakich całości, to jest konkretnych społeczności ludzkich,potrafimydziałać.
Różnorodność społeczności wyraża sięw wielu formach: przestrzeganiu odmiennych praw, posiadaniu odmiennych nawyków i zwyczajów, przechowywaniu odmiennych wspomnień z własnejprzeszłości,czyli
16. Otchłań wolności i novus ordoseciorum
w wielości tradycji.
Montesquieu miał prawdopodobnierację przyjmując, że każda ze społeczności działa wedługjakiejś jednej właściwej sobie zasady, która w jej obrębieuznawanajest za ostateczne kryterium orzekania o czynachgodnych i występnych.
Takimi zasadami były: cnota w republikach, honori chwała w monarchiach, umiarkowaniew społeczeństwacharystokratycznych, strach i podejrzliwość w tyraniach, tylko że ta lista Montesquieu, mającau podstaw najstarszą typologię form rządów (rządy jednego, rządy niewielu, rządy najlepszych,rządy wszystkich),jest rażąco niezgodna z faktyczną rozmaitością form, jakieprzybierażycie ludzi na ziemi.
Jedyną wspólną cechą wszystkich postaci ludzkiej wielościjest ich wspólna geneza: w jakimś czasie i z jakichś powodów pewna grupaludzi musiała zacząć myślećo sobie"my".
Niezależnie od tego, w jaki sposób po raz pierwszydoświadczono tego "my"i jak jeartykułowano, wydajesię,że zawsze musi onomieć pewienpoczątek.
Tymczasem owo"na początku" wydaje sięgłęboko skryte w ciemnościachitajemnicy,i to zarówno w odniesieniu doludzkiego gatunku jako różnego od innych żywych organizmów, jaki w odniesieniu do poszczególnychludzkich społeczeństw.
Tylko w niewielkim stopniu współczesne odkrycia biologiczne, antropologiczne i archeologiczne zdołały rozjaśnić tę dokuczliwie mętną kwestię, pomimo że udało im sięniezmiernie poszerzyćprzestrzeń czasu i sięgnąćdo bardziejodległej przeszłości.
Nie wydaje się prawdopodobne, byjakiekolwiek informacje o nowych faktach rzuciły światłona ten gąszcz mniej lub bardziej trafnych hipotez.
Wszystkieone bowiem mają jedną podstawową i nieusuwalnąsłabość:
już samo ich prawdopodobieństwoczy trafność może byćznakiem do ich odrzucenia, a to dlatego, żecala nasza egzystencja powstanie ziemi, powstanie naniej życia organicznego, ewolucja człowieka z niezliczonej rozmaitości gatunków zwierzęcych pojawiła się na przekór statystycz.

IV. Konkluzje
nemu prawdopodobieństwu.
Wszystko, co dziś jest rzeczywiste we wszechświecie i w przyrodzie, było kiedyś "nieskończenie" mato prawdopodobne.
W życiu codziennym,przeżywając przypadającą nam znikomąporcję rzeczywistości, możemy być pewni jedynie tego, że czas za naszymiplecami kurczy się i jest to tak samo znaczącym zjawiskiem,jak kurczenie się odległości przestrzennych na ziemi.
To, cojeszcze kilka dziesiątków lat temu nazywaliśmy starożytnością, pamiętając owe "trzy tysiące lat"Goethego ("Ktoz lattrzech tysięcy / niepotrafi zdać sprawy / niedoświadczony,w ciemnościach zostanie / z dnia nadzień żywot swój wiodąc"), jest nam dzisiaj znacznie bliższe niż naszym przodkom.
Ta skaza w naszej wiedzy zapewnenigdy niezostanieusunięta.
(Koresponduje ona z innymi przejawami ograniczeń ludzkiej kondycji iwyznacza nieprzekraczalne granicenaszemu głodowi poznania wiemy naprzykład o ogromiewszechświata, ale nigdy niebędziemy w stanie go poznać.
) Najlepszą rzeczą, jaką możemy zrobićw tym impasie, jest zwróceniesię do legend, które w naszej tradycji pomagały dawniejszympokoleniom uporać się jakoś z owymtajemniczym"na początku".
Mam na myśli legendy założycielskie, którepojawiałysię wszędzie tam, gdzie chodziłoo pokazanie czasowychkorzeni wszystkich form rządówiposzczególnych zasad, które kierują tymi rządami.
Legendy te mówią o czasie ludzkim, apoczątek, który przywołują,nie był aktem Boskiego stworzenia, ale zbiorem spowodowanych przez człowieka zdarzeń, do których pamięćsięgała jedynie poprzez fantastyczne interpretacje zawartewstarych opowieściach.
Dwie legendy założycielskie cywilizacji Zachodu, pierwsza rzymska, druga hebrajska (oprócz Platońskiego Timajosa nic porównywalnego nie istniało w starożytnej Grecji),są zupełnie niepodobne do siebie, ale jedną i drugą stworzyły ludy, które myślały oswojej przeszłości jako ohistorii
16. Otchłań wolności i novus ordo seclorum279
posiadającej znany imożliwy do określenia początek w czasie.
Żydzi znalirok stworzenia świata (i od tamtej chwililiczyli lata).
Rzymianie, w przeciwieństwie do Greków, którzy liczyli lataod olimpiadydo olimpiady, znali (albo sądzili, że znają)rok założenia Rzymui do niego odnosili swoją rachubę lat.
Wszakże dla naszej tradycji myśli politycznej ważniejszy i pociągający zasobą poważniejszekonsekwencje był inny fakt.
Obie wymienione legendy utrzymywały, że w akcie założycielskim najważniejszym akcie, wktórym konstytuuje się "my" jako identyfikowalna, osobna całość zasadą motywującą była miłość wolności,i tow obu sensach:negatywnym, jako wyzwolenie z ucisku,ipozytywnym, jako ustanowienie wolnościw postaci trwałej, dotykalnej rzeczywistości.
Tym różnią się od zasadmających kierować działaniami politycznymi w już ukonstytuowanych społecznościach.
Zarówno różnice, jak i związki pomiędzy obiema wolnościami wolnością płynącą z wyzwolenia i wolnością,która powstaje zespontanicznego zaczynania czegośnowego są modelowoprzedstawione w owych dwóchlegendach założycielskich, które zawsze spełniały rolę nici przewodnich europejskiej myślipolitycznej.
Pierwsza z nichjestbiblijną opowieściąo wyjściu Żydów z Egiptu, po którymnastąpiła Mojżeszowa legislacja ustanawiająca lud Hebrajczyków.
Druga jeststworzoną przez Wergiliusza historiąowędrówkach Eneasza,które doprowadziły do założeniaRzymu dum conderel urbem, jak określa Wergiliusz treśćswojego poematu już w pierwszym wersie.
Obie legendyrozpoczynają się od aktu wyzwolenia, ucieczkaod uciskui niewoli w Egipcie iucieczka przed unicestwieniemw palącej się Troi.
W obu przypadkach opowiada się o tymakciez punktu widzenia nowej wolności.
UŻydów było to zdobycie nowej "ziemi obiecanej", która ofiarowuje więcejniżegipski dostatek.
U Rzymian byłoto założenie miastawieńczące wojnę, której celem było odwrócenie klęski Troi.

IV. Konkluzje
i zmiana ustalonego porządku zdarzeń.
Odwrócenie relacjiHomera w poemacie Wergiliusza jest rozmyślne i całkowite126.
Tym razem to Achilles, symbolizowany w Eneidzieprzezpostać Tumusa, ucieka i zostaje zabity przez Hektorawcielonego w Eneasza; w centrum historii jest znów kobieta("źródło całego nieszczęścia"), ale tym razem jest ona pannąmłodą, a nie cudzołożnicą; wojna nie kończy się triumfalnym zwycięstwem i całkowitym zniszczeniem, ale nowymorganizmem politycznym .
Jeden naród nie podbijadrugiego, ale oba zawierają układ narównych prawachi nazawsze".
Kiedyodczytujemy te legendy tylko jako opowieści, widzimy niewątpliwie ogromną różnicę między wędrówkąplemienia Izraela po pustyni po wyjściu z Egiptua barwnymi przygodamiEneaszai jego braci Trojan;ale dla następnych pokoleń ludzi czynu, którzy przetrząsali archiwastarożytnych w poszukiwaniu wzorców pomocnych w realizowaniuich własnych zamierzeń, różnice te nie były decydujące.
Ważne było tylko to, że historiete mówiły o luce, jakaistnieje pomiędzy nieszczęściema zbawieniem, pomiędzywyzwoleniemze starego porządku a nową wolnością wcieloną w norus ordo seclorum, "nowy porządek wieków", zktórego nastaniemzmieniasię struktura świata.
Opisana w obu legendach luka pomiędzy już-nie i jeszcze-nie pokazywała jasno, że wolność nie jest automatycznym rezultatem wyzwolenia, że koniec starego nie jest konieczniepoczątkiem nowego oraz że pojęcie silniejszej ponad wszystko ciągłości czasu jest iluzją.
Opowieści o okresieprzejściowym od uwięzienia do wolności,od nieszczęściado zbawienia były tym bardziej pociągające, że mówiłygłównieo czynach wielkichprzywódców, postaci o światowym znaczeniu,które pojawiały się na sceniepodczasowych luk w czasiehistorycznym.
Wszyscy, którzy albopod naciskiem zewnętrznych okoliczności,albo motywowaniprzez skrajnie utopijne rozważania nie byli zadowoleni
16. Otchłań wolności i wms ordo seclorwn
z wizji zmiany świata przez stopniowe reformowanie starego porządku, zostali niemal automatycznie zmuszeni dozaakceptowania takiej lukiw ciągłym strumieniu zdarzeń.
To właśnie odrzucenieidei stopniowej zmiany przekształciłoludzi czynu osiemnastego wieku, pierwszego wiekuposiadającego całkowicieświecką elitę intelektualną, w rewolucjonistów.
Pamiętamy odnotowane przez Kanta zakłopotanie rozumu spekulatywnego dotyczące kwestii, czy trzeba przyjąćzdolność do rozpoczynania przez wolę szeregu następujących po sobie rzeczy lubstanów, który z powodu niedającego się przerwać następstwazdarzeń w kontinuum czasupozostaje jednocześnie "dalszym ciągiem pewnego poprzedzającego szeregu"127.
Słowo "rewolucja" miało rozwiaćto zakłopotanie.
W ostatnich dziesięcioleciach osiemnastego wieku przestało ono funkcjonować jako termin astronomiczny, a zaczęłooznaczać zdarzenie zrywająceciągłośćz tym, co je poprzedza.
We Francji doszło nawet do krótkotrwałej "rewolucji" kalendarza: w październiku 1793 ogłoszono, że proklamowanie republiki jest nowym początkiemhistorii, a ponieważ miało to miejsce we wrześniu 1792, nowykalendarz ustanawiał wrzesień 1793 początkiemRokuDrugiego.
Tapróba umieszczenia absolutnego początkuw czasie zakończyła sięporażką, i to prawdopodobnie niez powodu silnie antychrześcijańskiej orientacji nowego kalendarza (zniesiono wszystkie chrześcijańskie święta razemz niedzielamii ustanowiono sztuczny podział trzydziestodniowegomiesiąca na jednostki dziesięciodniowe; dziesiątydzieńkażdej takiej dekady miał zastąpićdawnąniedzielęjako dzień odpoczynku).
Używanie nowego kalendarzazarzucono w roku1805 otej dacie rzadko pamiętająnawet zawodowi historycy.
Jak się wydaje wprzypadku rewolucji amerykańskiej,dawne legendarnepojęcie czasowej nieciągłości pomiędzystarym porządkiem a nową erą nadawało się znacznie lepiej.

IV. Konkluzje
niżkalendarzowa "rewolucja" do roli łącznika pomiędzyczasowym kontinuum uporządkowanego następstwa zdarzeń a spontanicznym rozpoczynaniem czegoś nowego.
Byłoby nawet kuszące posłużenie sięfaktem powstaniaStanów ZjednoczonychAmeryki jako historycznym argumentem dowodzącym prawdy starych legend potwierdzeniem słów Locke'a: "na początku świata była Ameryka".
Okreskolonialny byłby wówczas interpretowany jakookres przejściowy pomiędzy niewolą a wolnościąnieciągłośćpomiędzy opuszczeniem Anglii (Starego Świata)a ustanowieniem wolności w tym,co nowe.
Paralelizm pomiędzy tymi zdarzeniami i przypomnianymi wcześniej opowieściamijest zaskakująco wyraźny: w obuprzypadkach akt fundacyjny dokonał się przez czyny i cierpienia związane z wygnaniem.
Odnosi się to również dobiblijnej opowieści z KsięgiWyjścia; Kanaan, ziemia obiecana, nie była przecież pierwotnym domem Żydów, aleziemią "ich wędrówek, gdzieprzebywali jako przybysze"(Wyj 6, 4).
U Wergiliuszatemat wygnania jest podkreślony jeszcze silniej: Eneasza i jego towarzyszy los zawiódł do"innych siedzib, ziem pustych".
Opuściwszy "ojczyste przystanie", stali się wygnańcami ("Niepewni, gdzie loszagna,gdziespoczniem oddzieła")128.
ZałożycieleRepubliki Amerykańskiejdobrzeznali zarówno rzymską, jak biblijną starożytność i mogli byli z tamtychdawnych opowieści zaczerpnąć owodecydującerozróżnienie między wyzwoleniem a rzeczywistą wolnością, nigdziejednak nie odwoływali się do istniejącej między nimi nieciągłości dla wyjaśnienia tego, co robili.
I to z prostego powodu:
chociażziemia amerykańska miała się z czasem stać dlawielu "miejscem spoczynku" i azylemdla wygnańców, tosami założyciele nie osiedli tam jako wygnańcy, ale jakokoloniści.
Do samego końca, kiedy to konfliktz Anglią stałsię nieuchronny, niewidzieli problemu w uznawaniu politycznejwładzy macierzystego kraju.
Byli dumni z tego, że są
16. Otchłańwolnościi novus ordo seclorum
poddanymi brytyjskimi, aż do chwili, gdy bunt przeciwkoniesprawiedliwym rządom "podatki bez reprezentacji" przywiódł ich do prawdziwej "rewolucji", co oznaczałozmianę samej formy rządówi ukonstytuowanie republikijako jedynej formy rządów, nadającej się do kierowaniakrajem ludzi wolnych.
Była to chwila, w której urodzeni ludzieczynu, zmieniwszy się w rewolucjonistów, zmienili też sławny wers Wergiliusza: Magnus ab integro saeclorum nascitw ordo ("Oto nanowo się wieków odradza wielki porządek")129 na NovusOrdoSeclorum ("nowy porządek"), co jeszcze dziś znajdujemywydrukowane na dolarowychbanknotach.
DlaOjców Założycieli zmiana ta implikowała przyznanie, żewielki wysiłek reformowania organizmu politycznego i odtwarzania jego pierwotnej integralności (założenie "Rzymuodnowa") doprowadził do całkowicie nieoczekiwanegoi odmiennego zadaniaustanowieniaczegoś całkowicie nowego założenia "nowego Rzymu".
Kiedy ludzie czynu, awięc ci, którzy chcieli zmienić świat,uświadomili sobie, że takazmiana może rzeczywiście oznaczać nowy porządek wieków, początek czegoś bez precedensu w przeszłości, zaczęli szukać pomocy w historii.
Zabrali siędo ponownego przemyślenia takichtworów ludzkiej myśli jak Pięcioksiąg i Eneida,to znaczy legend założycielskich, które mogły powiedzieć im, jak rozwiązać problempoczątku.
A był to rzeczywiście problem, ponieważw naturze każdego początku tkwi element całkowitej arbitralności.
Oto ludzie czynu stanęli wobecotchłani wolności,wobec świadomości, że mogą zarówno coś uczynić, jak i nieuczynić.
Uświadomili sobie również z całą jasnością i precyzjątę prawdę, żejeśli już coś jest uczynione,nie możezostać wymazane, oraz że ludzka pamięć rejestrującatę historię przetrwa i żal, i zniszczenie.
To wszystko odnosisię tylko do sfery działania, czyli doowego "wielu-w-jednym, cechującego istoty ludzkie"13G,to.

IV. Konkluzje
znaczy do społeczności, w której owo "my" jest przygotowane do wędrówki w czasie historycznym.
Legendy założycielskie, opisujące charakterystyczną nieciągłość pomiędzywyzwoleniem a ustanowieniem wolności, wskazały natkwiący w tym zjawisku problem, ale go nie rozwiązały.
Wskazałyna otchłań nicości, jaka otwiera się przedkażdym czynem,ponieważ nie można go przekonującowyjaśnić, odwołując się do łańcucha przyczyn iskutkówani zapomocą Arystotelesowskich kategorii potencjalności i aktu.
W zwykłymkontinuum czasowym każdy skutekzamienia się automatycznie w przyczynę dalszego bieguwypadków, alekiedy ten łańcuchprzyczynowy zostajeprzerwany (co następuje z chwilą osiągnięcia wyzwolenia,ponieważwyzwolenie jest wprawdzie conditio sine qua nonwolności, nie jest jednak owym conditio per quam, którypowoduje wolność), wówczas inicjatorowi nowego porządku nie pozostaje żadne oparcie.
Myśl o absolutnym początku creatio ex nihilo obala sekwencyjną naturę czasowości tak samo, jak czyni to myśl oabsolutnym końcu, o której słusznie się mówi, że jest,,myśleniem o tym, co nie dopomyślenia".
Znamyhebrajskie rozwiązanietego problemu.
Przyjmujeono istnienie Boga Stworzyciela, który stworzył czas razemze wszechświatem iktóry jakoprawodawca pozostaje pozaswoim stworzeniem, a takżepozaczasem, jako "ten, któryjest" (dosłownetłumaczenie jehovah brzmi: , jamjest, któryjest") "z wieczności w wieczność".
Ta koncepcjawieczności, której ramy stanowi istniejące wczasie stworzenie,jest pewnym absolutem czasowości.
Jest tym, co zostaje zczasu, kiedy uwolni się go z wszelkiej relatywizacji; jest toczas widziany jakby przez zewnętrznego obserwatora niepodlegającego jego prawomi z definicji jako jedno wolnego od relatywizacji.
Wszechświat i wszystko, co się wnim znajduje,możnawywieść z takiej absolutnej jedności.
Owo jedno byłoby wówczaszakorzenionew czymś leżącym
16.Otchłań wolności i novus ordo sectorum
poza zasięgiem rozumowania istniejących w czasie ludzi,niemniej jednak mogłobyposiadać pewien rodzaj własnejracjonalności:mogłoby wyjaśniać, dawać logiczną wykładnię tego, co egzystencjalnie niewytłumaczalne.
A taka potrzeba wyjaśnienia nie jest nigdzie silniejsza niż w obecnościnowego, nie powiązanego z niczym zdarzenia, które wdzierasię w kontinuum, w chronologiczną sekwencję.
Tozdajesię wyjaśniać, dlaczego ludzie, zbyt oświeceni,aby wciąż wierzyć w judeochrześcijańskiego Boga Stworzyciela,z wyjątkową jednomyślnością zwracali się do pseudoreligijnego języka, kiedymówili o akcie założycielskim, jakoo początku "nowegoporządku wieków".
Mamy więc"odwołanie się do Boga w niebiosach", zdaniem Locke'akonieczne dla wszystkich, którzy wprowadzają coś nowegow wyłaniającej się ze "stanu naturalnego" społeczności,mamy Jeffersonowskie "prawa natury i prawa Boga", mamy "wielkiego prawodawcę wszechświata" u Johna Adamsa,wreszcie u Robespierre'amamy "nieśmiertelnego prawodawcę" i kult "najwyższego bytu".
Te wyjaśnienia działały oczywiściena mocy analogii: takjak "Bóg na początku stworzył niebo i ziemię", pozostającna zewnątrz swego stworzenia i poprzedzając je w istnieniu,tak samo ludzki prawodawca stworzony na obraz Bogai przez to zdolny do naśladowania Boga kładąc podstawy jakiejś ludzkiej społeczności, stwarza podwaliny całegoprzyszłegożycia politycznego i dalszego bieguhistorii.
Coprawda ani Grecy, aniRzymianie niewiedzieli nico Bogu Stworzycielu, którego pozbawiona relatywizacjijedność mogłaby im służyć za paradygmatyczny przykładabsolutnego początku.
Niemniej Rzymianie, którzy datowali swoją historię od założenia Rzymu w 753,zdawali sięświadomi tego, że samsystem datowania wymaga pewnejwykraczającej poza ten świat zasady.
Jak inaczej wyjaśnilibyśmystwierdzenie Cycerona: "Niemasz bowiem żadnejdziedziny, wktórej cnotaludzkamogłaby się bardziej zbli.

IV. Konkluzje
żyćdo mocy boskiej, jak zakładanie nowych państw lubutrzymywanie już istniejących"131.
Dla Cycerona, tak samojak dla Greków, od którychwywiódł swoją filozofię, założyciele nie byli bogami, ale boskimi ludźmi, a wielkość ichczynów polegała na stworzeniu prawa, które stało się źródłem autorytetu, niezmiennym standardem, za pomocą którego można było oceniać prawomocność wszystkich pozytywnych praw i dekretów tworzonych przez ludzi.
Restauracja przekonań religijnych w samym środku wieku oświecenia mogła wystarczyć, gdyby chodziło tylko ozagwarantowanieautorytetu nowemu prawu; i rzeczywiście uderzające jest to, że w prawie każdej konstytucji stanowejznajdujemy wyraźne wzmianki o "przyszłym czasienagrody i kary".
Jednak w późniejszejDeklaracji Niepodległości iKonstytucji Stanów Zjednoczonych nie znajdujemy już żadnych aluzji do życia po śmierci.
Motyw desperackiej próby trzymania się wiary,która w rzeczywistości niemogła przetrwać ówczesnego uniezależnieniasfery świeckiej od Kościoła, był całkowicie pragmatyczny i bardzopraktyczny.
W swojej mowie o najwyższym bycie i nieśmiertelnościduszy w Konwencie Narodów 7 maja 1794 rokuRobespierre pyta: "Jaki pożytek widzicie w przekonywaniuludzi,że ich losamirządzi ślepa siła, przypadkowo zsyłająccnoty i zbrodnie?
" RównieżJohn Adams w Discowses onDmila mówi z tą samą dziwną retorykąo ,,najmniej pocieszającym ze wszystkich wierzeń, że ludzie są jak nic nieznaczące świetliki,i wszystko, co się dzieje, nie ma ojca [.
].[Wiara w to] czyniłaby morderstwo taksamo obojętnym,jak strzelanie dosiewek, a zagładę narodu Rohilli tak samoniewinnym jak potknięcierobaczka, który przypadkiemprzyczepił siędo kęsa sera"132.
Krótko mówiąc,mamy tu krótkotrwały wysiłek świeckiego rządu, aby zachować nie tyle judeochrześcijańskąwiarę, co polityczne instrumenty władzy, które tak skutecznie strzegły społeczności średniowiecznejprzed przestępczo16.
Otchłań wolności i noyus ordo seclorum
ścią.
W retrospekcji wygląda to niemal na oszukańczy wynalazek wykształconej mniejszości, aby większość odwieśćodwstąpienia na śliską drogęoświecenia.
Wkażdym raziepróba ta całkowiciesięnie powiodła (na początku naszegowieku zostało już niewielu, którzy rzeczywiście wierzyliw "przyszły czas nagrody i kary") i prawdopodobnie odpoczątku była skazana na niepowodzenie.
Niemniej utratatejwiary i znacznej części towarzyszącego jejpanicznegostrachu przed śmiercią z całą pewnością przyczyniły siędotak wyraźnej w naszymwieku masowej inwazji przestępczości w życiu politycznym wysoko cywilizowanych społeczeństw.
W systemy prawne zsekularyzowanychspołeczeństw wbudowanajest jakaś dziwna bezradność; przewidywana przez nie tzw.
kara główna, kara śmierci, określatylko datę iprzyspiesza los, który i tak wszystkichczeka.
W każdym razie tam, gdzie ludzie czynu, pociągnięciimpetemprocesu wyzwalania, zaczynali z powagą przygotowywać nowy początek, novusordo seclorum, nie zwracalisię do Biblii ("na początkuBóg stworzył niebo iziemię"),ale szperali w archiwach dawnego Rzymu w poszukiwaniu"starożytnej czystości", która prowadziłabyich w dzieleustanawiania republiki, to jest,,rządów prawa, a nie ludzi"(Hamngton).
Potrzebowali nie tylko wiedzy onowej formie rządów, ale także lekcji samej sztuki ustanawiania,toznaczy pouczenia,jak unikaćpowikłań nieodłącznych odkażdego nowegopoczątku.
Uświadamialisobie oczywiście,że wolne akty cechuje owa kłopotliwa spontaniczność.
Wiedzieli, że aktmożna nazwać wolnym tylkowówczas,gdynie powstał pod wpływem czegoś ani nie został spowodowany przez coś, co go poprzedzało.
Ponieważ jednak taki aktnatychmiast zamienia się w przyczynę tego, co następuje ponim, domaga się on uprawomocnienia, które z kolei, jeślima być skuteczne, musi przedstawić ówakt jako kontynuację poprzedzającej go serii zdarzeń, czyli odstąpić od samegodoświadczenia wolności i nowości.

IV. Konkluzje
Starożytny Rzym miał dla nich bardzo uspokajającą i pocieszającą lekcję.
Nie wiemy, dlaczegoRzymianiew IIIwieku p.
n.e,albo nawet wcześniej, zdecydowali się wywodzić swoje pochodzenie nie od Romulusa, tylko od Eneasza, męża z Troi, który przyniósł "Ilium i jego zwyciężonych bogów domowych do Italii" i w ten sposób stał się"protoplastą rzymskiej rasy".
W każdym razie fakt ten miałogromne znaczenie nietylko dla Wergiliusza i jego współczesnych zczasów Augusta, ale także dla wszystkich, którzy, począwszy od Machiavellego, udawali się do starożytnych Rzymian po naukę, jakkierować sprawami publicznymi bez pomocy transcendentnego Boga.
Zarchiwówstarożytnego Rzymu ludzie czynu nauczyli się znaczeniapewnegofenomenu, który, co ciekawe, cywilizacja Zachoduznała już od upadku Imperium Rzymskiego i ostatecznego triumfu chrześcijaństwa.
Tym fenomenem było odrodzenie lub renesans.
Począwszy odXV i XVI wieku, zdominował on kulturowy rozwójEuropy, ale nie by!
już wówczas niczym nowym.
Poprzedzałogo kilka pomniejszych renesansów, które zakończyłytychkilka rzeczywiście "ciemnych wieków" pomiędzyzdobyciem Rzymu arenesansemkarolińskim.
Każde z tychodrodzeń, polegającena odnowieniu nauki i skierowane kustarożytnemu Rzymowi oraz w mniejszym stopniu ku starożytnej Grecji, na swój sposób zmieniłoi ożywiło niewielkieśrodowisko wykształconej elityw klasztorach i poza nimi.
Aż do czasu oświeceniato jest do nastania całkowiciezsekularyzowego świata odnawianie starożytności byłosprawą erudycji i nie służyło praktycznym celom politycznym.
Wtejdziedzinie jedynym wcześniejszym prekursorembyła samotna postać Machiavellego.
Problem, którego rozwiązania musieli się podjąć ludzieczynu, tkwił wkomplikacjach nieodłącznych od każdego aktuustanowienia czegoś, a ponieważ jedynym przykładem udanegoaktu założycielskiegopozosta16.
Otchłańwolnościi novus ordoseclorum
wał Rzym, ważne było przekonanie się, żenawet założenieRzymu, tak jak rozumieli je sami Rzymianie,nie byłoabsolutnie nowym początkiem.
Według Wergiliusza była to restauracja Troi i ponowne założenie miasta-państwa, którestało się poprzednikiem Rzymu.
Tak więc nić ciągłości i tradycji, jakiej domaga się sam bieg czasu oraz ludzkapamięć(owo wewnętrzne "biada nam, jeśli zapomnimy", przypisanekażdemu żyjącemu w czasie stworzeniu w tym samymstopniu, co zdolność budowania projektówna przyszłość),nie została przerwana.
Założenie Rzymu, widziane w tymświetle, było odnowieniemTroi,pierwszym zserii renesansów,które uformowały historię europejskiej kultury i cywilizacji.
Wystarczy przypomnieć najsławniejszy polityczny wierszWergiliusza, IV eklogę [Bukoliki], żeby zrozumieć, jak ważne było dla Rzymian interpretowanie ustanowieniai aktuzałożycielskiego wterminach ponownego ustanowienia początku, któryjako początek absolutny pozostawał po wieczne czasy w tajemnicy.
Jeśli bowiem w okresie władaniaAugusta "wielkicykl dziejowy ponownierodzi się do życia"(tak nowożytne przekłady oddająwspaniały wers Wergiliusza Magnus ab integro saeclorum nasciturordo), to dlatego, żeów "porządek wieków" nie jest nowy, ale jesttylko powrotem czegoś,co już było.
Augustowi, który według Eneidy miał rozpocząć to odrodzenie, poeta daje nawetobietnicę, że poprowadziRzym jeszcze dalej, ku złotemu wiekowi Italii przed przybyciem Trojan i"z krwi bogów[.
] złote wieki / Na niwy Lacjum berłem swym ściągniepowtórnie / Po błogo królującym przedlaty Saturnie"133.
Wkażdymrazie porządek przywoływany w IV eklodzedlatego jest taki wspaniały, że sięga wstecz i wypływa zwcześniejszego początku: "JużDziewicapowraca, powraca królestwo Saturna".
A jednak cała ta wiodąca wsteczdroga widziana przez obecnie żyjących pojawia się jakoprawdziwy początek: "Nowy potomek z niebios wysokich.

na padół zstępuje"131.
Ten wiersz jest bez wątpienia hymnem naiwności, pieśnią pochwalną z okazji narodzin jakiegoś dziecka i nastania nova progenies, nowego pokolenia.
Jednak przez długi czas wierszten byłźle rozumiany jakoproroctwo zbawienia przez jakiegoś theos sóter, zbawiającego boga, albo przynajmniej jako wyraz przedchrześcijańskiej tęsknoty religijnej.
Tymczasem nie jest to przepowiednia przyjścia na świat Boskiegodziecka, ale afirmacja narodzinjako takich; jeśli już ktoś chciałby wydobywać z tegoogólne znaczenie, byłobyto jedynie przekonanie poety, żepotencjalne zbawienie świata leży w samym fakcie odnawiania się ludzkiego gatunku, które następuje i będzie następować po wszystkie czasy.
Ale to znaczenie nie jest wyraźne: sam poeta mówi tylko, że każde dziecko, które rodzisię, by wstąpić w ciągły strumień historii Rzymu, musipoznać heroumlaudes et facia parentis ("cnót bohaterówchwałęi czyny rodzica"), aby móc robić to,copowinni robićwszyscy synowieRzymu pomagać "rządzić światem,w którym cnoty ich ojców zaprowadziły pokój"135.
W naszych rozważaniach znaczenie matylko to, że pojęcie aktuzałożycielskiego i liczenie czasu ab urbe conditastanowi samo centrumrzymskiej historiografii pospołuz inną, również głęboko rzymską koncepcją, głoszącą, żeakty założycielskie występujące tylko w dziedzinie sprawludzkich, czyli tam, gdzie ludzie tworząhistorie do opowiadania, pamiętania i zachowywania są ponownymi ustanowieniami i odtworzeniami, a nie absolutnymi początkami.
Staje sięto jasne, kiedy Eneidf Wergiliusza opowieśćo założeniu Rzymu czytasię równolegle z Georgikami,czterema poematami opiewającymi prace na roli, "dbałośćo pola, stada i drzewa" oraz "spokojną ziemię" oddaną podopiekę gospodarzy, których cykliczna praca powtarzasięwciąż na nowo.
kiedy rok obraca się i wstępuje w swe włas16.
Olchltm wolnościi novus ordo seclorum
ne koleiny.
Ziemia ta trwa nieporuszona;przeżywa dziecii ich dzieci i widzi przechodzące przez nią ludzkie pokolenia.
Jest to Italiaprzed Rzymem, ziemia Saturna "wielkamężówmacierz"; ".
kto zbogi sielskimi się poznał, / zPanem, zleśnym starcem Sylwanem, z siostrami nimfami"i pozostaje wierny miłości do lasów i strumieni, "tego królewska purpurani władza wśród ludu najwyższa / Nigdynie skusi /[.
] Nic mu do państwowychspraw, do królestwrzymskich podbojów, / Ani w nim nędza litości nie budzi, ni mienie zawiści.
/ Owoc zbiera, co drzewa go chętnie w plonie przynoszą, / Dardobrowolnyroli a prawżelaznego przymusu, / Zysków z pieniactwai szaleństwonmiejskich na oczy nie widzi".
To życie w "świętej czystości"jest tym samym, jakie "zloty Saturna wiek"'36wiódł naziemi, a problem polega jedynie na tym, żew tym pełnymcudów świecie, obfitym w rośliny i zwierzęta nie ma żadnejopowieści otej wielości rodzajów i ichnazwach,a gdybybyła, niebyłaby warta pamiętania, równie dobrze możnaby chcieć wiedzieć,ileziaren piaskuwiruje w zachodnimwietrze na równinach Libii albo liczyć fale rozbijające sięobrzeg Morza Jońskiego.
Świat przedRzymem i Troją, ze swym cyklicznym biegiem lat nie wydalżadnej pamiętnej i godnejopowiadaniahistorii, chociaż wytworzył wszystkie cuda natury, które nieprzestajązadziwiać człowieka.
Ci, którzy według Wergiliusza wychwalali "władztwo Saturna" oraz mit stworzenia(w VIeklodze oraz w I księdze Eneidy), śpiewali o krainiebajek i sami pozostalipostaciami marginalnymi.
Konkurent Dydony "Jopas [.
] z włosempo pas"i Sylen, co "żyłynabrzmiałe od wina, jak zwykle,miałwczorajszego", zabawiają młodą, lubiącą się bawićwidownię starymi opowieściami o"trudach słońca wędrówek [.
]i księżyca / Skądludzi ród i bydło, żar i nawałnica", "jak ongiś w ogromnejpróżni zarodki / Wraz się skupiły ziemi, powietrzawiewu
A.

i morza, / Ognia także jasnego; a kiedy z początków tychpierwszych / Wszystko powstało i świat się miody nareszcierozwinął"137.
Jednak i to jest najważniejszeten utopijny, baśniowy świat poza historią jest wiecznyi trwa niezmienniepośród podległej zniszczeniu przyrody; będąc częścią trojańsko-rzymskiej historii gospodarze i pasterze mający pieczęnad polami i stadami świadczą wciąż o przeszłości Italii,kiedy to jej mieszkańcy byli "ludem Saturna", który "z ochoty wolę boga czyni [.
] żadnym niezmuszony prawem"138.
Ambicją Rzymian nie było wówczas "rządzenie narodamiiustanawianie pokoju"(regere imperia poputps [.
]pacisqueimponere morem), i nie trzeba byłorzymskiej moralności,by "oszczędzić podbitychi poskromić pychę zwycięzców"(parcere suiectis et debellare superbos).
Zatrzymałam się dłużej przywierszach Wergiliusza z kilku powodów, które można streścić następująco:ludzie,którzy wyrośli pod kuratelą Kościoła, zwrócili się do starożytności i ich pierwszymi krokamiw zsekularyzowanymświecie kierowałyodnowione nauki starożytnych.
Kiedystanęli wobec zagadki aktu założycielskiego jak ponowićpoczątek czasu, pozostając jednocześnie w kontinuumczasowym, którego wszak nie da się przerwać zwrócili sięw sposób naturalny do historii o założeniu Rzymu, uczącsię od Wergiliusza,że tenpunkt wyjścia historiiZachodubył już odnowieniem i powtórzeniem Troi.
Dowiedzieli sięjedynie, żenadzieja na założenie "nowego Rzymu" jest tylko iluzją; można mieć co najwyżej nadzieję na powtórzeniepierwotnego aktu założycielskiego ina założenie"Rzymuod nowa".
Cokolwiek istniało przed tym pierwszym aktemzałożycielskim (stanowiącym również powrót do pewnejokreślonej przeszłości), było umieszczone poza historią której cykliczna wiecznotrwałość mogła stanowićucieczkę
16. Otchłań wolności t novus ordo seclorum
[ od postępującego naprzód czasu,od wertykalnego i linioweIgo kierunku historii mogło się stać miejscem wytchnienia
Jotium dla ludzi zmęczonych obywatelskimi zajęciami, które
:z definicji są nec-otium, brakiem wytchnienia.
Jednak poi Xchodzenie tejsfery nie było interesujące, jako że leżało poza
' Szakresemdziałania.
JJest coś zagadkowego w fakcie,że ludzieczynu, których
,jedyną intencją i celem jest zmiana strukturyprzyszłego
\ n;świata i stworzenie novusordo seclorum, musieli sięgać do
(tak odległej przeszłości, ponieważ nie jest prawdą, że "roz1 %myślnie odwrócili oni oś czasu,wzywając młodych: wejdż; scię napowrót w szlachetnie jaśniejącą przeszłość (Petrar'I.
mka), bo klasyczna przeszłość jestprawdziwąprzyszłością"139.
Poszukiwali raczejwzorca dla nowej formy rządów
' w ich własnym "oświeconym" wieku i nie uświadamiali
{sobie,że spoglądają wstecz.
Sądzę, że bardziej zagadkowe
''! 9niż owo przetrząsanie archiwów starożytności jest to, że nie
( buntowali się przeciwko niej, kiedy wreszcie odkryli, że
(sostateczną i typowo rzymską odpowiedzią płynącą z ,,anJ' 5tycznej czystości" było przekonanie, że zbawienie idzie
[ izawsze z przeszłości i że przodkowie są zawszez definicji
i"maiores, "większymi".
; SJest touderzające, że takie pojęcie przyszłości, niosącej
'w sobie ostateczne zbawienie i przywracającej coś w rodzai Bju złotego wieku,powinno było zdobyć popularnośćw cza^ jsię, gdy postępstal się dominującym pojęciem w wyjaśnia, liniu ruchuhistorii.
Najbardziej zdumiewającym przykła' 5dcm obstawania przy tym starym marzeniu była fantazja
'sMarksa o bezklasowej i nie znającej wojen "dziedziniewol[Sności", tak jakwyobrażał ją "pierwotny komunizm",dzie'dzinienoszącej większe niż tylko powierzchownepodobień/ Sstwo dorządów Saturna w pierwotnej Italii, kiedy to żadne
Sprawo "nie zmuszało ludzi do sprawiedliwości".
W swej
C ipierwotnej starożytnej formie myśl o początku historii,
'"lzłotym wieku, była pełna melancholii; tak jakby tysiące lat.

IV. Konkluzje
temu nasi przodkowie przeczuwali odkrycie zasady entropii.
Odkrycie to nastąpiło w środku pijanego postępemwiekudziewiętnastego i gdyby pozostało nie zakwestionowane,pozbawiłoby działanie wszelkiego znaczenia140.
Tym, coostatecznie zdyskredytowało zasadę entropii w oczach dziewiętnastowiecznych i dwudziestowiecznych rewolucjonistów, było w mniejszymstopniu jej Engelsowskie "naukowe" odrzucenie, co Marksowskie i oczywiście równieżNietzscheańskie zwrócenie się do cyklicznej koncepcjiczasu, w której prehistoryczna niewinność początku ostatecznie powróci, nie mniej triumfalnie niż drugie przyjścieChrystusa.
To jednak nie dotyczy naszego tematu.
Kiedy zwróciliśmy uwagę na ludzi czynu, wnadziei, żeznajdziemy u nichpojęcie wolności wolne od komplikacji spowodowanychrefleksyjnym charakterem zdolności ludzkiego umysłu nieuniknionezwracanie się chcącego ego kusobie samemu mieliśmy nadzieję na więcej,niż ostatecznie osiągnęliśmy.
W tradycji Zachodu (jedynej tradycji, gdzie wolnośćstanowiła zawsze raison d'etre wszystkiego,co polityczne)otchłań czystej spontaniczności, która w legendach założycielskich była ową w jakimśstopniu zapełnioną lukąpomiędzywyzwoleniem a ustanowieniem wolności, terazzostała zamaskowana zapomocą typowychdla tej tradycjipoglądów, wedługktórych rozumienie nowego jest udoskonalonym ponownym ustanowieniem starego.
Wolnośćw swej pierwotnej integralności przetrwała w teoriachpolitycznych to jestteoriach tworzonych dla potrzeb działania politycznego.
Odnajdujemy ją przede wszystkim w utopijnych i nieuzasadnionych obietnicach ostatecznej "dziedziny wolności", przynoszącej, przynajmniej w wersji Marksa, prawdziwy ,,koniec wszystkichrzeczy", wiekuisty pokój, w którym zniknęłyby wszystkiespecyficznie ludzkieaktywności.
Bez.wątpienia dojście do takiej konkluzji jest czymś fru16.
Otchłań wolności i noyus ordo seclorum
strującym, ale w całej historii myśli politycznej potrafięwskazać tylko jedną częściową alternatywę.
Jeśli, jak uważał Hegel, zadaniem filozofii jestzłapanie w sieć pojęć najbardziej nieuchwytnej ze wszystkich manifestacji ducha ducha epoki wtedy jedynym filozofem, jakiego wydalstarożytny Rzym, był chrześcijański filozof z V wieku, Augustyn.
Był Rzymianinem raczej za sprawą wykształcenia niżurodzenia.
Wykształcenie to odesłałogo do klasycznychtekstów z okresu Republiki Rzymskiej (Iwiek p.
n.e-), którejuż za jego czasów żyły tylko w postaci pewnej erudycji.
Wswoim wielkimdziele Opaństwie Bożym Augustyn wspomina bez bliższegowyjaśnienia o czymś, co mogłoby stanowićontologiczną podstawę tamtej prawdziwie rzymskiej czy teżWergiliańskiej filozofiipolityki.
Jak już wiemy, wedługAugustynaBóg stworzył człowieka jako istotę czasową,homo temporalis; czas i człowiek zostali stworzeni razemi taczasowość została potwierdzona przez to, że każdy człowieknie jesttylko zwykłym przedłużeniemgatunku, ale przychodzi na świat przez prawdziwe narodziny każda rodzącasię istota ludzka pojawia się wkontinuum czasu jako coś całkowicie nowego- Celem stworzeniaczłowieka byłoumożliwionie początku: "Aby uczynić początek, został stworzony człowiek, przed którym nie było nikogo" fnitium [.
] ergo ut esset, creatus est homo,ante quemnullusfuil"1".
Zdolnośćrozpoczynania tkwi już w samych ludzkich narodzinach, a nie, jak można by sądzić,w ludzkiejtwórczości, nie w żadnymszczególnym darze, ale w fakcie,że istoty ludzkie,nowi ludzie, wciąż pojawiają się na tym
świecie.
Jestem świadoma tego, że argumentten, nawet w augustyńskiej wersji, brzminiezbyt jasno, wydaje się mówić niewięcej jak tylko to, że jesteśmy skazanina wolnośćjużprzez sam fakt swoich narodzin,bez względu nato,czylubimy wolność, czy teżodstręcza nas jej arbitralność, czyjest nam "przyjemna", czy raczej wolelibyśmy uciec od.

IV. Konkluzje
związanej z nią straszliwej odpowiedzialności i wybrać jakąś formę fatalizmu.
Z tego impasu,jeśli taki wogóle istnieje, nie da się wyjść inaczej, jak tylko przez odwołanie siędo innej zdolności umysłu, nie mniej tajemniczej niż władzarozpoczynania, do władzy sądzenia, której przeanalizowanie mogłoby nam powiedzieć, na czym polegają nasze przyjemności i przykrości.
1 L.W.
Beck, A Commentary on Kant's Criticfue ofPractical Reason,Chicago 1960,s.
41.
2 Zob.
B. Pascal, Myśli, tłum.
T.Żeleński(Boy), Warszawa 1989, s.
221;
Por. J.
Donnę, Ań Anatemy of {hę World', The First Anniversary.
3 F. Nietzsche, Wola mocy, rium.
S. Frycz, K.
Drzewiecki, Warszawa1910-1911, s.
269 [w sprawie sposobu cytowania Woli mocyF.
Nietzschego, zob.
rozdz.
I, przyp, 22].
4 F. Nietzsche, The Wiłto Power (zob.
rozdz.
I, przyp.
22), s.
225.
5 M. Heidegger,Uberwmdungder Metaphysik, w: Vortrage wid AufsStze,Pliillingen 1954, s.
83.
6 Zob.
E. Zilsel, The Genests ofthe Concept ofScimtific Pmgress, v:
"Journal ofthe History of Ideas", 1945, t.
VI, s.
3.
7 Genezępojęcia postępu E.
Zilsel upatruje w doświadczeniach oraz,,postawieintelektualnej najlepszych rzemieślników".
8 B- Pascal, przedmowa do Traktatuo próżni, w: B.
Pascal, Rozprawyi listy,tłum.
T. Żeleński (Boy), Warszawa 1962, s.
58.
" Platon, Prawa, thim.
M. Maykowska, Warszawa 1960, ks.
VII, s.
300[803c].
10 Zob.
I. K-ant, Idea for a Universal History from aCosmoriolitan Pointof View (1784), wstęp; wg Kant on History, L.
W. Beck (red.
),New York1963,s.
11-12.
" Tamże, Teza III.
12 P.
Schelling, Of Human Freudom, (brak danych),s.
351.
13 Tamże, s.
350,
14 M.
Heidegger, Whal u Called Thmlcmg?
, tłum.
F.D.
Wieck, J.
G.Gray,New York 1968, s.
91.
15 M.
Heidegger, Vortrage imd Aufsdtze, (brak danych), s.
89." F.
Nietzsche,The Will to Pmer, s.
225-226.
17 I.
Kant, Krytykaczystegorozumu, tłum.
R. Ingarden, Warszawa1957, s.
192 [B478].
Przypisy
18 Zob.
F. Nietzsche, Ludzkie arcyludzkie, tłum.
K.Drzewiecki,Warszawa1908, s.
62.
" F. Nietzsche, The Will toPower, s.
55.
20 F.
Nietzsche, Wola mocy.
s. 528.
21 J.
Donnę, Ań Anatomy of the World; The First Anniversary.
22 F.
Nietzsche, Wola mocy, s.
41.
23 Tamże, s.
54.
24 F.
Nietzsche, The Will to Power, s.
353.
" M. Heidegger,Nietzsche, Pfullingen1961, t.
I, s.
70.
26 F.
Nietzsche, Poza dobrem iziem, ttum.
S. Wyrzykowski,Warszawa1912, s.
27.
27 Tamże (podkreślenia H.
A.).
" Zob.
F. Nietzsche, Wola mocy, s.
358.
29 F.
Nietzsche, The Will to Power, s.
224.
30 Zob.
wyżej, rozdz.
III, s.
201.
31 Wg M.
Heidegger, Washelsst Denken',Tiibmgen 1954, s.
46.
32 F.
Nietzsche,The Will to Power, s.
352.
33 F.
Nietzsche, Wiedza radosna, tłum.
L. Staff, Warszawa 1906-1907,s.
253-254.
34 Zob.
H. Arendt, Myślenie, thun.
H.Buczyńska-Garewicz, Warszawa1991, s.
155.
35 F.
Nietzsche, Z genealogii moralności,thun.
L. Staff, Warszawa 1912,s.
198.
36 F.
Nietzsche, Wola mocy, s.
347.
37 F.
Nietzsche,Wiedza radosna, s.
282-283.
38 F.
Nietzsche, The Will to Power, s.
350.
3' Tamże, s.
351-352.
40 F.
Nietzsche, Tako rzeczeZaratustra, thim.
W. Berent,Warszawa1908, s.
158.
41 F.
Nietzsche, The Will to Power, s.
349.
42 F.
Nietzsche,Takorzecze Zaratustra, s.
195.
43 F.
Nietzache, Wola mocy, s.
321.
44 F.
Nietzsche,Wiedza radosna, s.
261.
45 Zob.
wyżej, rozdz.
II, przyp.
11.F.
Nietzsche, Wola mocy, s.
231.
47 Zob.
F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz,thim.
S.Wyrzykowski, Warszawa 1909-1910, szczególnie s.
39-51.
48 Por.
F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, s.
186, 187.
w F. Nietzsche, Wola mocy,s.
377-378.
50 F.
Nietzsche, Wiedza radosna, s.
223.
" F. Nietzsche, Tako rzeczeZaratustra,s.
230; por.
tamże, s.
323-328.
52 Zob.
doskonały indeks dodzieł Heideggera (obejmujący prace do.

IV. Konkluzje
Wegmarken włącznie), sporządzony przez H.
Feick, Tiibingen 1968.
PodWille, Wollen[wola, chcieć] indeksodsyła czytelnika do Sorge, Subjekt[troska, podmiot] i cytuje jedno zdanie z Bycia i czasu: Wolten wid Wunschen sind im Dasein als Sorge wrwurzelt [Chcenie i pragnienie zakorzenione są w jestestwie jako troska].
Wspomniałam już o tym,że charakterystyczne dla nowożytności podkreślanie przyszłości jakodominującegoaspektu czasu ujawnia się uHeideggera w tym, żew swoichwczesnychanalizach ludzkiejegzystencjiwyróżnia ontroskę jako podstawowy egzystencja!
Kiedy czytasię odpowiedni fragment Bycia tczasu (szczególnie 41), widać jasno, że niektórych opisów troski Heidegger użył późniejw swoich analizach woli.
" J.L.
Mehta, The Phihsophy of Martin Heidegger, New York 1971,s.
112.
54 Zob.
M. Heidegger, List ohumanizmie, tłum.
J.Tischner, w: M.
Heidegger, Budować,mieszkać, myśleć.
Warszawa 1977, s.
90.
55 Die Selbstbehauplung der deutschen Universitdt (Samouznanie niemieckiego uniwersytetu).
56J.L.
Mchta, The Philosophy of Martin Heidegger, s.
43.7 M.
Heidegger,List o humanizmie, s.
79." Tamże, s.
127.
" M. Heidegger, Nietzsche, t.
II,s.
468.
6(1 M.
Heidegger, Lisi o humanizmie, s.
76-77.
'" Tamże, s.
125.
" M. Heidegger, Nietzsche, t.
I, s.
624.
63 F.
Nietzsche, TheWill to Power, 708.
64 M.
Heidegger,Nietzsche, t.
II, s.
272.
Por.
J.L.
Mehta, The Philosophyof Martin Heidegger, s.
179.
65 M.
Heidegger,Nieizsche, t.
I, s.
63-64.
''' Tamże, t.
I,s.
161.
67 Tamże, t.
II, s.
462.
" Tamże, t.
II, s.
265.
''' Tamże, t.
II, s.
267.
70 M.
Heidegger, Was heisst Denken?
, s. 92-93.
71 M.
Heidegger, Gelassenheil, (brakdanych), s.
3372 Platon, Prawa, s- 39.
73 F.
Nietzsche, The Willlv Power, s.
55.
74 M.
Heidegger,Die Technikwid dieKehre, Pfullingen 1962, s.
40.71 Wg J.
Beaufret, Dialogu: avec Heidegger,Paris 1974,t.
III, s.
204.
76 P.
Valery, Telquel, w: Oeusres de Pani Wery, Dijon 1960, l.
U, s.
560.
77 M.
Heidegger, Byciei czas, tłum.
B. Baran, Warszawa 1994, 57, s.
389[,,Że" znaczy "że ono faktycznie jest",zob.
tamże, s.
388 przyp.
Przypisy
71 Tamże, 53, s.
367.
79 M.
Heidegger, Yorlragewid Aufsatze, s.
177, 256.
80 M.
Heidegger,Bycie i czas, 54, s.
376.
" Zob.
tamże, 41, s.
272-273.
82 H.
Bergson, Time andFree Will, (brak danych), s.
128-130,133.
83 Tamże, s.
138-143;por.
s. 183.
84 H- Bergson,CreafiyeMina, tłum.
zfranc.
Mabelle L.
Andison, NewYork 1946, s.
27, 22.
" Tamże, s.
63, 64.
" M.Heidegger, Bycie i czas, 34, s.
230.
" M. Heidegger, Nietzsche, s.
329, 470-471.
" M. Heidegger,Bycie i czas.
58,s.
395-396.
" Tamże, 58, s.
404.
'"' Tamże, 58, s.
399.
" Zob.
tamże, 59,s.
413.
92 Tamże, 60, s.
421.
93 Tamże,34, s.
231.
94 Tamże, 59, s.
413.
" Tamże, 60, s.
414.
96 M.
Heidegger, The Anaximander Fragment, tłum.
z niem.
D.F.
Krella, w: Arian, New Series, t.
I, nr 4, 1975, s.
580-581.
97 Cały fragment, który podaję we własnym tłumaczeniu,brzmi w oryginale następująco: Wirleben.
abobwirpochendvorden Toren stdnaen, dienoch geschlossen sind.
Bis heute geschiehlvielleicht im gam Iniimen, was sonoch keine Welt begrtindet, sondem mir dcm Eifizelnen sich schenkt, wasaber vielleicht eine Welt begriinden wird, wenn es aus der Zerstreuung sichbegegnet.
Wydaje misię, że wykład genewskizostał opublikowany w piśmie "Wandlung", ale tuprzytaczam wstęp do moich SechsEssays (Heidelberg 1948), zbioru esejów z lat czterdziestych.
98 M.
Heidegger, The Anaximander Fragment, s.
584.
"' Tamże, s.
596.
100 M.
Heidegger, List o humanizmie, s- 123.
101 M.
Heidegger,The Anaximander Fragment, s.
595.
"-' Tamże, ftag.
123.
103 Tamże,s.
591.
104 Tamże, s.
596.
"'Tamże, s.
591.
"'Tamże,s.
618.
107 Tamże, s.
591.
108 Tamże,s.
592.
lt" Tamże, s.
609.
" Tamże, s.
628.

IV. Konkluzje
111M.
Heidegger, nie opublikowany wiersz, napisany około 1950.
112 M.
Heidegger,The Anaximander Fragment,s.
611.
113 Tamże, s, 609.
114Dla uniknięcia nieporozumień trzeba wyjaśnić, żeoba cytaty sąw niemieckiej strefie językowej tak dobrze znane, że stały się po prostuczęścią języka.
Każdymówiący po niemiecku będzie spontanicznie myślałw tym duchu, co niekoniecznie oznacza, żezainspirował go bezpośrednioGoethe.
115 M.
Heidegger, The Anaximander Fragment, s.
623.
116 M.
Heidegger,Bycie i czas, 57, s.
390.
11 "'T.
Kuhn, Strukturarewolucjinaukowych, tłum.
S. Amsterdamski,Warszawa 1968, s.
188.
118 L.
Thomas, The Lives o f a Celi, New York 1974.
119 Zob.
"Newsweek",June 24,1974, s.
89.
120 Tamże.
121Montesquieu, O duchu praw, tłum.
T. Żeleński (Boy), Warszawa1927, t.
I,ks.
XII, rozdz.
2, s.
263.
122 Tamże, t.
I,ks- XI,rozdz.
6, s.
221.
123 Cytowane wg wstępu F.
Neumanna doMontesquieu, The Spin!
ofthe Laws, thim.
z franc.
T. Nugent, New York 1949, s.
XI.
124 Montesquieu, O duchu praw, t.
I,ks.
XI, rozdz.
3, s.
219.
125 Tamże, t.
II, ks.
XXVI, rozdz.
2, s.
215.
126 Zob.
naprzykład R.
W.B. Lewis,Homerand VirgU TheDoubleThemes, "Furioso", Spring 1950, s- 24; "Powracające w Eneidzie oczywistenawiązania do Iliady nie mają charakteru paraleli, ale odwrócenia".
127 I.
Kant, Krytyka czystego rozumu, s.
190, 193 [B478]'
128 Wergiliusz, Eneida,tłum.
T.Karyłowski, Wrocław 1950, ks.
III, w.
1-12.
129 Wergiliusz, Bukoliki, w;Bukoliki i Georgiki, tłum.
Z.Abramowiczówna, Wrocław 1953, ekloga IV, w.
5.
130 Zapożyczyłam ten szczęśliwy termin na oznaczenie ludzkichspołeczności z bardzo pouczającego eseju The Character oftheModem EuropeanSiatę, w: M.
Oakeshott, On HumanConducl, Oxford 1975,s.
199.
131 Cyceron, Opaństwie, tłum.
W.Kornatowski, w: Cyceron, Pismafilozoficzne.
Warszawa 1960,t.
II, s.
24-25.
132 J.
Adams, Oeurres, Laponneraye (red.
), 1840, t.
III, s.
623;TheWorks ofJohn Adams, Ch.
F. Adams (red.
), Boston1850-1856, t.
VI, 1851,s.
281.
133 Wergiliusz, Eneida, ks.
VI, w.
792.
134 Wergiliusz,Bukoliki, ektoga IV, w.
5-7.
135 Na ten temat istnieje ogromna literatura.
Bardzo pouczająca Jestksiążka Die Aeneis und Homer Georga Nikolausa Knauera, Góttingen
Przypisy
1964.
"To, jak Wergiliusz rozumiał Homera, wydaje się mocno nacechowane ową bardzorzymską figurą myślową oraz osobistym zobowiązaniem,które nakazywało Rzymianinowiurzeczywistnianie na nowo przywołanego z przeszłości obrazu chwały przodków i blasku własnej rodzinyi państwa oraz zachowanie tego obrazu dla potomności", s- 357.
136 Wergiliusz, Georgiki, ks-II, w.
493-503, 538.
137 Wergiliusz,Eneida, ks.
I,w.
740-743; Bukoliki, ekloga IV, w.
31-34.
138 Wergiliusz, Eneida, ks.
VII, w.
203-204,
139 Cytowane wgG.
Steiner, After Babel, New York 1975,s.
132.
140 R.
J.E.
Clausius(1822-1888), niemieckimatematyk i fizyk, któryogłosił drugie prawo termodynamiki, wprowadził też pojęcie entropii (taczęść energii w jakimś systemie termodynamicznym,której nie da się wykorzystać do użytecznej pracy, oznaczonasymbolem O).
"Postulując, żeentropia wszechświata wdążwzrasta, przewidywał, że wszechświat czeka'śmierć cieplna',kiedy wszystko osiągnie tę samą temperaturę", ColumbiaEncyclopedia, wyd.
III przyp.
wyd.
amerykańskiego.
141 Św.
Augustyn, O państwie Bożym, tłum.
W, Komatowski, Warszawa 1977, t.
II, ks, XII, rozdz.
XXI, s.
79..

SPIS TREŚCI
Senswoli i wolności napisała Hanna Buczyńska-Garewicz .
.Nota wydawcy MaryMcCarthy .
WStęP .
I- Filozofowieiwola .
l-Czas i aktywnościumysłu .
2. Wola i epoka nowożytna.
3.Główne obiekcje przeciwko woli w filozofii nowożytnej
4. Problem tego, co nowe .
5.Konfliktpomiędzy myśleniem i chceniem; tonatność aktywności umysłu .
6. Rozwiązanie Hegta: filozofia historii.
II. Quaestio mihifactus sum: Odkrycie wewnętrznegoczłowieka -
7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli - -
8.Apostoł Paweł i bezsilność woli .
9. Epiktet i wszechmoc woli .
10. Augustynpierwszy filozof woli.
III. Wola i intelekt.
11. Tomasz z Akwinu i prymatintelektu .
---..
12. Duns Szkot i prymat woli .
IV.Konkluzje .
13. Idealizmniemiecki ,,tęczowy mostz pojęć" .
14.Odrzucenie woli przez Nietzschego .
15. Heidegger: wola niechcenia .
---..
16. Otchłań wolności i novus ordo seclorum .
:....

-Czyielnik", Warszawa 2002.
Wydanie I!
e-mail: sekretarialczytelmk.
pt ht!
p://www.
czytelnik.
Ark. w\'d.
17,2: ark.
druk.
19Druk T.
gotowych diapozytywówŁódzkie Zakłady GraficzneŻarn.
wyd.
640; żarn.
druk.
S2sl/12/2002Prmted in Polana.