Postawy człowieka w filozofii S. Kierkegaarda (według W. Tatarkiewicza)
ŻYCIE Soren Kierkegaard (1813—1855) był Duńczykiem, życie spędził w Kopenhadze, mieście, w którym słaby był wówczas ruch naukowy i filozoficzny, a silniejszy raczej literacki i teologiczny. Z domu rodzinnego wyniósł ponurą religijność i rozwinięte na jej tle poczucie winy i lęk przed karą Boską.
Żył przeważnie samotnie, jednakże nie należy wyobrażać go sobie jako posępnego odludka. Jak Sokrates, zatrzymywał ludzi na ulicach i rozmawiał z nimi. Za młodu należał do bywalców kawiarni i teatrów. Później wieczory zwykł był spędzać sam, ale w rozległym apartamencie, który zajmował w Kopenhadze, a amfilady pokojów musiały być oświetlone. Całkowite pochłonięcie przez sprawy religijne i przejęcie grozą istnienia przyszło później, pod koniec niedługiego życia. Jego niezwykły umysł miał między innymi tę właściwość, że każda myśl wyolbrzymiała się w nim do nadnaturalnych rozmiarów: tłumaczy to niektóre cechy jego filozofii.
POPRZEDNIKÓW trudno dlań znaleźć: daleko więcej zawdzięczał sobie niż innym. Bardzo rozpowszechnioną za jego życia filozofię Heglowską znał, ale właśnie ją zwalczał. W 1841 r. wyjechał do Berlina specjalnie, by słuchać Schellinga, ale rozczarował się szybko. Należał do myślicieli, których typem jest Sokrates: nawiązywał nie do tradycji filozoficznej, lecz wprost do życia. Niewiele licząc się z tym, co filozofia przed nim zrobiła, tworzył własne pojęcia, terminy, zagadnienia. W każdym pokoleniu — pisał — musi być dwóch czy trzech ludzi poświęconych za innych i zużytych na to, by w strasznych cierpieniach odkrywali, co innym jest potrzebne. Ze smutkiem stwierdziwszy, że do tego jestem przeznaczony, zrozumiałem samego siebie. Jeżeli kto wyprzedził jego sposób myślenia, to Augustyn i Pascal. Z Kierkegaardem mieli to wspólne, że zajmowali się przede wszystkim człowiekiem, a zarazem widzieli, że przed człowiekiem otwiera się wciąż nieskończoność; i stosunek istoty skończonej do przerażającej nieskończoności był ich zagadnieniem tak samo, jak Kierkegaarda.
POGLĄDY:
FILOZOFIA EGZYSTENCJALNA
W swym sposobie rozumienia filozofii Kierkegaard miał trzy zasadnicze właściwości:
Interesował się wyłącznie człowiekiem, głównie zaś — podobnie jak Newman stosunkiem jego do Boga. Zagadnienia, jakie sobie stawiał, wypływały z niepokoju i lęku, których doznawał i o których sądził, że są nieodłączne od życia: w tym był podobny do Pascala, natomiast różnił się od Newmana, którego wiara była właśnie bez niepokoju i lęku. Filozofia Kierkegaarda była filozofią życia, ale zagadnienie życia było dlań wyłącznie moralne i religijne. Traktował filozofię w sposób podobny do Sokratesowego: nie zamierzał jej systematycznie rozwijać, chciał jej raczej tylko — jak mówił — „robić trudności".
Był programowo myślicielem subiektywnym: „chcę znaleźć prawdę, która jest prawdą dla mnie. I do czegóż przydałaby mi się tzw. prawda obiektywna, gdyby dla mnie i mojego życia nie miała głębokiego znaczenia?". I w tym był zgodny z Newmanem, a niezgodny z dążeniami swych czasów. Był też myślicielem pluralistycznym: w jaskrawym przeciwieństwie do współczesnej mu filozofii, dążącej do systemu i jedności, byt myślicielem mnogości i alternatywy. Widział, że życie ma wiele postaci i że przed człowiekiem stoi nieuchronne „albo-albo", konieczność wyboru.
Filozofia taka, jaka jest zwykle uprawiana, wydawała mu się ze swymi ogólnymi pojęciami nazbyt abstrakcyjna. Chciał — w tym znów podobny do Newmana — filozofii wnikającej w samo konkretne istnienie człowieka i jego właściwości etyczne i religijne. Filozofię taką nazywał „egzystencjalną". Całe to rozumienie filozofii — humanistyczne, aporetyczne, pluralistyczne, egzystencjalne — niezmiernie odbiegało od rozumienia panującego w XIX w. zarówno wśród wymierających już idealistycznych metafizyków, jak i wśród wzrastających pozytywistów.
SKOŃCZONOŚĆ i NIESKOŃCZONOŚĆ w ISTNIENIU
Podstawową cechą istnienia ludzkiego jest jego czasowość. Nie może być ujęte w system, w formułę, bo zawsze się rozwija, staje się coraz inne, nigdy nie ma zakończenia. Można by je myślą ująć tylko, gdyby je zatrzymać, bo myśli się wstecz, a żyje się wciąż naprzód. A skoro istnienie ludzkie jest stawaniem się, to i filozofia egzystencjalna musi być filozofią stawania się. Nie może być uczona i systematyczna, skoro ma za przedmiot istnienie z jego zmiennością i niepokojem. W narastającej wciąż mnogości i różnorodności istnienia nie może być jedności: jedność jest tylko tworem myśli. I tylko myśl daje się ująć w system, ale nie istnienie. W tym leży błąd idealistycznej filozofii, w szczególności Heglowskiej, że nie widziała różnicy między myślą a istnieniem i istnienie pojmowała na modłę myśli.
Istnienie ludzkie zawsze jest czasowe, skończone, doczesne, a mimo to człowiek patrzy nań pod kątem wieczności. I w len sposób doczesność nieuchronnie sprzęga się w nim z wiecznością. „Człowiek jest syntezą skończoności i nieskończoności, czasowości i wieczności, konieczności i wolności". I stąd właśnie pochodzą najgorsze antynomie człowieka, jego sprzeczności i cierpienia. Nic może uwolnić się od przeciwieństw i konfliktów, jakie są nieuchronne między zmiennym istnieniem i niezmiennym bytem, przemijaniem i wiecznością, inaczej mówiąc: między człowiekiem i Bogiem. Byt Boski, wieczny i niezmienny, musi się człowiekowi z konieczności wydawać irracjonalny; dla człowieka, mającego naturę tak zupełnie inną od Boskiej, jest i zawsze będzie paradoksem. Paradoksalność, niepojętość Boga nie jest wynikiem słabości ludzkiego umysłu, lecz naturalnym wyrazem stosunku między człowiekiem a Bogiem: między człowiekiem, któremu dane jest tylko przemijające istnienie, a Bogiem, który jest wieczny.
DĄŻENIE DO NIESKOŃCZONOŚCI l OBAWA PRZED NIĄ
Człowiek wyrywa się z istnienia do prawdziwego bytu, czyli z przemijania do wieczności; wyrazem tego jest przede wszystkim religia. Dla człowieka jest niezbędna, ale niesie mu wątpliwości i cierpienie; nic bowiem nie może zapełnić przepaści między nim a bytem Boskim, wiecznym, absolutnym. Każde zbliżenie się do Boga poniża człowieka, przekonywa o własnej bezsile. Wywołuje — jak mówił Kierkegaard — „lęk i drżenie". Lęk i drżenie: to naturalny sposób, w jaki w istnieniu ludzkim objawia się Bóg.
Kierkegaard odróżniał dwie postaci religii, które nazywał „religią A" i „religią B". Każda religia ukazuje człowiekowi wieczność, ale „religia A" ukazuje ją jedynie jako dalsze tło ludzkiej egzystencji. Już taka z daleka widziana wieczność przeraża człowieka, jest dlań paradoksem i męczarnią: jednakże jest mu jeszcze względnie dostępna, nie wymaga zerwania z całym naturalnym porządkiem istnienia. Natomiast „religia B" wprowadza nieskończonego Boga w samo istnienie skończonego człowieka: urąga rozumowi, potęguje jeszcze paradoks i męczarnię. Taką religią jest właśnie chrześcijaństwo. Naturalnym stosunkiem do takiej religii był dla Kierkegaarda już tylko lęk i groza. W przedstawianiu chrześcijaństwa jako pociechy, jako religii radosnej widział całkowite jego sfałszowanie. „Siedzę w swoim cichym pokoju i znam jedno tylko niebezpieczeństwo: religię".
I oto wytwarzają się w człowieku dwa przeciwne sobie dążenia: z jednej strony dąży istotnie do nieskończoności, z drugiej natomiast broni się przed nią, broni przed nią swego własnego, skończonego istnienia. A broniąc się przed nią zasklepia się w tej przypadkowości, jaką mu los dal, wmawia w siebie, że to jest właściwy jego żywioł, że jest do wieczności niezdolny. Zajmuje swą świadomość interesami, zapełnia ją rozrywkami. czy czymkolwiek bądź, byle nie pamiętać o wieczności; odsuwa od siebie myśl o niej. Mówi sobie, że kiedy indziej o niej będzie myśleć, że jeszcze nie teraz, że jest jeszcze czas. I ostatecznie nigdy prawie o niej nie myśli. I w ten sposób wytwarza formy swego zwykłego, codziennego istnienia: są one w znacznej części formami ucieczki przed wiecznością.
Z tą dwoistością w postawie człowieka sprzęgła się jeszcze druga: że pragnie poznać samego siebie, ale zarazem pragnie ukryć się przed sobą, ukryć swe aspiracje, zwłaszcza aspiracje do wieczności, które mu są niewygodne, bo wytrącają go z doczesnej egzystencji. I w ciągu całego ludzkiego istnienia toczy się walka dwu dążeń: dążenia, by wejrzeć w głąb siebie, i dążenia, by utrzymać powierzchowniejszy, ale za to wygodniejszy obraz samego siebie.
W zależności od tego, które z tych dążeń bierze w człowieku górę, wytwarzają się różne typy życia, czyli różne jego „stadia", jak je nazywał Kierkegaard. Dwa z nich przeciwstawiają się sobie najdobitniej: estetyczny i etyczno-religijny.
TYPY ŻYCIA:
Estetyczny typ życia ma tę właściwość, że jest pochłonięty nie rzeczywistością, lecz możliwościami: człowiek bawi nimi wyobraźnię, bawi swobodnie, bo nie krępują go, skoro są tylko możliwościami. Rzeczywistości ledwie dotyka, w żadnym momencie istnienia się nie stabilizuje. Taki typ życia, pełen niezaprzeczonego uroku, daje najwięcej materiału artyście i poecie, dlatego też Kierkegaard nazwał go estetycznym.
Etyczny zaś typ szuka w życiu już nie możliwości, lecz rzeczywistości. Stąd jego powaga i poczucie odpowiedzialności, których nie ma w estetycznym. I podczas gdy typ estetyczny przebiega od jednych przeżyć do drugich, to etyczny, raz znalazłszy przeżycia właściwe, trwa przy nich, powtarza je: to jego cecha podstawowa. Typ etyczny jest trwaniem, tak samo jak estetyczny przemianą. Za trwaniem zaś idzie skupienie, wejście w siebie i pogłębienie. Kto ucieka w przyszłość — powiada Kierkegaard — jest tchórzem, kto w przeszłość — hedonistą, a tylko ten, kto trwa przy teraźniejszości, kto chce ją powtarzać. ten jest prawdziwym człowiekiem.
Religijny typ życia Kierkegaard wymieniał jako trzeci, ale w gruncie rzeczy niewiele się dlań różnił od etycznego. Bo etykę rozumiał religijnie, jako stosunek człowieka do Boga, religię zaś— etycznie. Różnica w tym tylko, że etyka ma charakter ogólny, a religia osobisty. Ale ostatecznie stanowią łącznie jedną, wspólną postawę, która przeciwstawia się estetycznej. To zaś przeciwstawienie jest zasadnicze: bo etyczno religijny typ życia wprowadza Boga do istnienia, a estetyczny nie wprowadza. Bóg zaś w istocie swej jest inny niż człowiek i przeto człowiek, gdy żyje z Bogiem, musi żyć inaczej niż bez Boga. Religia, wprowadzając człowieka w wieczność, napełnia go grozą, zadaje mu męczarnie. Godzi w jego interesy, domaga się odeń absolutnego oddania, nie dając w zamian nic, co by było korzyścią życiową. Ale daje mu co innego: napięcie i pogłębienie. Opowiedzenie się za religią lub przeciw niej jest decyzją ciężką. Człowiek ma przed sobą „albo-albo": może zdecydować się na skończoność albo na wieczność. A między tym „albo-albo" nie ma rozwiązania pośredniego. Nie ma kompromisu, jest „przeskok", jak mówił Kierkegaard. I człowiek wielokrotnie wybiera ciężką drogę religii: bo jednak czuje, że jest sam czymś więcej niż tym, co może zrealizować w ciągu swego ograniczonego istnienia, że w formach skończonych nigdy nie jest w pełni samym sobą.
SUBIEKTYWNOŚĆ PRAWDY
Poznanie ludzkie jest zawsze niepewne. Niepewności człowiek przezwyciężyć nie zdoła, prawdy obiektywnej nigdy nie doścignie, co najwyżej osiągnie subiektywne jej poczucie. Kierkegaard mówił więc, że „prawda jest subiektywna". A odwracając to zdanie, mówił także, że „subiektywność jest prawdą. Jego twierdzenie miało sens bardziej zgodny ze zdrowym rozsądkiem: polegało na tym, że w subiektywnym życiu człowieka, i tylko w nim, leży sprawdzian prawdy. Im głębsze jest życie osobiste człowieka, tym więcej w nim prawdy. Toteż dla Kierkegaarda prawdziwe poznanie musiało być ugruntowane w konkretnym życiu osobistym i nie mogło mieć charakteru abstrakcyjnego.
94 Schelerowska koncepcja tragizmu. (Fragment artykułu W. Tatarkiewicza)
Nie próbowano znaleźć obiektywnych właściwości tragizmu. I nie zaświtała myśl, że w tragizmie może chodzić o cechę nie tylko sztuki, ale samego życia. Można chyba przyjąć, że pierwszym, który myśl tę powziął, był Max Scheler. I że stało się to w roku 1915: w lat 2237 od śmierci Arystotelesa.
Scheler implicite przyjął, że tragiczność jest kategorią nie tylko sztuki, ale i życia, nie tyle estetyczną, co etyczną. W rozumieniu Schelera tragiczne powikłania są po prostu właściwością świata, w którym żyjemy. Polegają na tym, że niekiedy jedna wysoka wartość niszczy inną wysoką wartość i, że czyni to nieuchronnie. Nie tkwi to w naszej reakcji na rzeczywistość, lecz w samej rzeczywistości, która raz po raz splata się w węzeł tragiczny. Przyczyną lego jest brak koordynacji bytu i wartości: przyczynowy bieg rzeczy nie troszczy się o wartości. Tragicznymi są te powikłania, które są nieuchronne; gdy wolno przypuszczać, że powikłaniu można było zapobiec, gdyby ten czy ów postąpił inaczej, to nie byłoby katastrofy, wtedy sytuacja nie jest tragiczna. Koncepcja Schelera była nie tylko nowa, ale też głęboka. Jeżeli coś można jej zarzucić, to nadmierną abstrakcyjność i przez to względnie małą użyteczność dla rozumienia rzeczywistego życia. Koncepcji tej Scheler nie rozumiał jako wyłącznie teatralnej, skoro jako przykład tragizmu podał śmierć Chrystusa.
Schelerowskie pojęcie tragizmu wydaje się słuszne, może być nawet rozszerzone. Może się to stać na dwóch drogach. Po pierwsze, przez odwołanie się do mowy potocznej, która przymiotnika „tragiczny" używa właśnie szerzej i konkretniej. Po wtóre, przez odwołanie się do filozofii (mianowicie nowszej), która wytworzyła pogląd na tragizm życia.
W rozumieniu Schelera świat jest zbudowany tak, że może wytwarzać węzły tragiczne; natomiast pewne inne rozważania filozoficzne zmierzają ku temu, że świat musi być i zawsze jest tragiczny. Oprócz tragedii indywidualnych jest taka, która jest właściwa każdemu istnieniu ludzkiemu; nie jest przypadkiem, leży w samej naturze istnienia.
Wina tragiczna, o której mówi Max Scheler: nie śmierć lub inne nieszczęście, lecz „popadnięcie w winę” stanowi tragiczny los bohatera. Scheler wyjaśnia to następująco: „Winę tragiczną, w którą bohater «popada» raczej, to charakteryzuje, że każda z treści należących do zakresu jego możliwego wyboru jest «grzesznym» działaniem lub zaniedbaniem czegoś. Wskutek tego bohater przed jakimś rodzajem winy nie ma ucieczki i pada koniecznie jej ofiarą, nawet przy wyborze tego, co względnie najlepsze”.