Warszawa, 6 maja 2002 r.

TEMAT:PRAWO NATURALNE A SPOŁECZEŃSTWO

LUDZKIE. POLEMIKA TOMASZA HOBBES`A, HUGO GROCJUSZA, BARUCHA SPINOZY I JOHNA LOCKE`A.

SPIS TREŚCI:

WPROWADZENIE...............................................................................3

ROZDZIAŁ I: NOWOŻYTNA DOKTRYNA PRAWA NATURALNEGO A TRADYCJA........................................................................................3

ROZDZIAŁ II: ZRÓŻNICOWANIE KONCEPCJI PRAWA NATUIRALNEGO WG JOHNE`A LOCKE`A......................................................................4

ROZDZIAŁ III: PORÓWNANIE POJĘCIA STANU NATURALNEGO

WG HOBBES`A I LOCKE`A..................................................................8

ROZDZIAŁ IV: ZRÓŻNICOWANIE KONCEPCJI PRAWA NATURALNEGO

WG HUGO GROCJUSZA...................................................................10

ROZDZIAŁ V: ZRÓŻNICOWANIE KONCEPCJI PRAWA NATUIRALNEGO WG BARUCHA SPINOZY...................................................................11

ROZDZIAŁ VI: IDEA UMOWY SPOŁECZNEJ W UJĘCIU MYŚLICIELI NOWOŻYTNYCH.............................................................................16

ROZDZIAŁ VII: KONSEKWENCJA ZRÓŻNICOWANYCH

POGLĄDÓW NA PRAWO NATURALNE NAJWIĘKSZYCH MYŚLICIELI NOWOŻYTNYCH..............................................................................17

BIBLIOGRAFIA.................................................................................19

Wprowadzenie

Wiek XVI nie stworzył sprzyjających okazji dla rozwoju prawa. Pozostawia on niewiele inspiracji, bo władza która oznacza wszystko stoi ponad prawem. W XVII wieku jesteśmy w stanie przyznać autorytet tylko niektórym chwiejnym zasadom.

Schyłek XVII i początek XVIII wieku był okresem filozoficznych rozważań Tomasza Hobbesa, Hugona Grocjusza, Samuela Puffendorfa, Barucha Spinozy oraz Johna Locka. W tym czasie ukształtowała się również najważniejsza teoria społeczeństwa czasów nowożytnych. Chodzi mi przede wszystkim o doktrynę prawnonaturalną, którą szeroko zajmowali się wymienieni przeze mnie myśliciele. Opracowując teorię prawa naturalnego, stworzyli oni m.in. teorię społeczeństwa, która miała odpowiedzieć na pytanie, „(...) w jaki sposób, przy założeniu określonych trwałych cech ludzkiej natury, można zorganizować życie publiczne w sposób liczący się z tymi cechami, a zarazem gwarantujący poszczególnym jednostkom maksimum bezpieczeństwa i swobody?”

Teoria ta wprowadziła ład społeczny, który nie wynikał z siły ( jak uważano w okresie renesansu), ale z zasad prawa naturalnego wcześniejszego od jakiejkolwiek władzy i czyjejkolwiek woli.

Ośrodkiem zainteresowania ówczesnych teoretyków prawa naturalnego był istniejący niezależnie od ludzi porządek świata obejmujący przyrodę i jednocześnie życie moralne.

ROZDZIAŁ I : NOWOŻYTNA DOKTRYNA PRAWA NATURALNEGO A

TRADYCJA

Nowożytna doktryna prawnonaturalna była zróżnicowana wewnętrznie i pozostawała w złożonym stosunku do dawniejszej myśli prawnonaturalnej, będąc jednocześnie jej kontynuacją i negacją. Wewnętrzne zróżnicowanie polega na złożeniu tej doktryny z wielu pomniejszych koncepcji, na założonym w nich rozumieniu podstawowych pojęć i na sposobie widzenia zasadniczych zjawisk epoki. Wielcy myśliciele sądzili, że znając zasady tego porządku można bez porównania lepiej zorganizować stosunki międzyludzkie, które bynajmniej nie zawsze pozostają w zgodzie z owymi zasadami. Wszystkie odmiany nowożytnej doktryny prawnonaturalnej były nacechowane niejakim radykalizmem. Prawnonaturalna teoria państwa była radykalna u samych swych podstaw. Oparta na założeniach nie historycznych, nastawiona była we wszystkich swych poszukiwaniach i osiągnięciach, nie na naukowe wyjaśnienie przeszłości, lecz na przedstawienie i usprawiedliwienie nowej przyszłości, jaka miała zostać przywołana do życia. Nowożytna doktryna prawnonaturalna była niewątpliwie kontynuacją średniowiecznych teorii prawa naturalnego, z których myśliciele XVII wieku przejęli zarówno zasadniczą problematykę i aparaturę pojęciową. Średniowiecznego pochodzenia było nade wszystko założenie, że ludzi - tak i jednostki, jak i zbiorowości - obowiązują pewne reguły postępowania, które nie zostały przez nich ustanowione, lecz dane im wraz z ich ludzką naturą.

Pojęcie prawa naturalnego uległo sekularyzacji i zostało odłączone od prawa boskiego, od którego wywodzili go myśliciele średniowieczni. Treści prawa naturalnego zostały uniezależnione od boskiej woli, ich zaś poznanie przestało wymagać pomocy objawienia, stając się domeną filozofii wyzwolonej od związków z teologią. Prawu naturalnemu został przyznany taki sam status jak prawom matematyki czy fizyki.

Nowożytna doktryna prawnonaturalna była w odróżnieniu od doktryny średniowiecznej nominalistyczna. Widziano w prawie naturalnym zasady odnoszące się do jednostek a nie do społeczeństwa jako całości. Miały one regulować wzajemne stosunki między członkami społeczeństwa i tylko pośrednio funkcjonowanie społecznego organizmu. Teoretycy prawa naturalnego z reguły posługiwali się bardzo wyraźnym rozróżnieniem status naturalis i status socialis, status civilis, czy też całkiem sporadycznie jak np. Puffendorf status culturae. Naturalizm nowożytnej doktryny porawnonaturalnej znalazł również wyraz w koncepcjach umowy społecznej mających wyjaśnić w jaki sposób z niezależnych z natury, ale posiadających wrodzony popęd społeczny jednostek, powstaje jedno ciało społeczne, persona moralis composita, a także jak spośród jednostek z natury równych, bo obdarzonych taką samą naturą , wyłaniają się rządzący i rządzeni. Z tego można wnioskować, że społeczeństwo obywatelskie może być mniej lub bardziej zgodne z nakazami i zakazami prawa naturalnego, ale nie jest samo przez się wytworem natury. Nowożytność wprowadziła szereg zmian również do koncepcji człowieka, czyli do tzw. „metasocjologii”. W wyniku analizy tekstów zauważyć można, że z antropologicznych rozważań znika pojęcie grzechu pierworodnego oraz nadprzyrodzonego przeznaczenia człowieka. Ponad to uważa się za możliwe, zastosowanie w badaniach nad naturą ludzką, metod przyrodoznawstwa.

Myślę, że w związku z takimi radykalnymi zmianami jakie przyniosła ze sobą epoka nowożytna, Hobbes i Locke trafnie są uważani za przewodników naukowej psychologii.

Nowożytna doktryna prawnonaturalna wykazywała w ogólności tendencję do przyswajania sobie wzorów ówczesnej nauki, metafizyki i fizyki.

Na­kazy i zakazy prawa naturalnego okazały się mimo wszystko gwarancjami bezpieczeństwa własności, wolności handlu i rzetelności w dotrzymywa­niu umów. Dla teoretyków nowożytnych stało się ono jednym z funda­mentów społeczeństwa, a posiadanie okazało się jednym z głównych uprawnień człowieka, które społeczeństwo musi mu zagwarantować.

ROZDZIAŁ II: ZRÓŻNICOWANIE KONCEPCJI PRAWA NATURALNEGO WG JOHNE`A LOCKE`A.

Nowożytna doktryna prawnonaturalna była pomostem między myślą starożytności i Średniowiecza a koncepcjami i tendencjami typowymi dla nowych czasów i nowego społeczeństwa. Poglądy wielu przedstawicieli tej doktryny zawierały jawne sprzeczności wynikające z chęci godzenia elementów różnych światopoglądów. Tego rodzaju sprzeczności wystąpiły najwyraźniej w twór­czości Johna Locke`a, ponieważ jako filo­zof rozwinął on teorię poznania zabójczą dla przesłanek, które jako teoretyk prawa naturalnego powinien był przyjmować. Stanął on w re­zultacie w obliczu problemu nie do rozwiązania: istnieje obowiązujące wszystkich ludzi prawo naturalne, ale człowiek czerpiący całą swoją wie­dzę z doświadczenia, nie rozporządza w istocie żadnym źródłem informacji o jego zasadach, ponieważ ex definitione nie jest ono tożsame z prawem państwowym i prawem zwyczajowym, jakimi obserwowalni ludzie się kierują.

Problem taki nie istniał dla wcześniejszych myślicieli prawnonaturalnych, którzy wierzyli bądź w uczestnictwo ludzkiego rozumu w boskim lex aeterna, bądź w idee wrodzone, bądź, wreszcie, w oczywistość zasad prawa naturalnego.

W „Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego”, Locke interpretował działania ludzkie głównie w kategoriach prawa zwyczajowego, którym większość ludzi kieruje się w praktyce. „[...] te lub owe postępki znajdują uznanie albo zostają potępione, zależnie od tego, co odpowiada panującym w danym miejscu sądom, poglądom i obyczajom. Bo chociaż ludzie, tworząc wspólnoty polityczne, zrzekają się na rzecz ogółu prawa rozporządzania własną siłą, tak że mogą ją stosować względem współobywateli o tyle tylko, o ile upoważniają ich do tego prawa danego kraju, to przecież zachowują zawsze możność, by dobrze albo źle myśleć, pochwalać albo ganić czyny tych, wśród których żyją i z którymi obcują”. Z przekonania o istnieniu prawa naturalnego nie płynie poczucie harmonijności świata społecznego. Jest on terenem konfliktu pomiędzy rozumem i przesądem, zasadami, na jakich społeczeństwo obywatelskie się opiera, a zasadami, jakimi kierują się w życiu codziennym jego członkowie, konfliktu między uniwersalizmem i partykularyzmem, człowiekiem i obywatelem. W myśli społecznej Locke`a sprzeczności te pozostały nierozwiązane, a zapewne i nie w pełni uświadomione.

Moim zdaniem Locke - teoretyk prawa naturalnego i Locke - badacz człowieka, to jak gdyby dwaj różni pisarze, z których każdy pisał o czymś innym.

John Locke zakłada, że człowiek jest obowiązany dotrzymywać słowa, ponieważ tego żąda od nas Bóg, w którego mocy jest wieczne życie i śmierć. Inaczej uzasadnia tę kwestię Hobbes, którego zdaniem wymaga tego opinia publiczna, i że Lewiatan uka­rałby nas, gdybyśmy tego nie czynili. Gdyby z tym samym pytaniem zwrócić się do jednego ze starożytnych filozofów pogańskich, ten odrzekłby:

„dlatego, że postępowanie przeciwne jest nieuczciwe, niegodne człowieka i przeciwne cnocie, naj­wyższej doskonałości ludzkiej natury".

Wyciągając wniosek z poglądów Locke`a myślę, że istnienie Boga przejawia się tak różnorodnie, a posłuszeństwo, jakie jesteśmy mu winni, tak się zgadza ze światłem ro­zumu, że wielka część ludzkości skłania głowę przed prawem natury.

„Bóg, który przenika człowieka na wskroś, dzierży w swym ręku nagrody i kary i wy­starczająco jest potężny, aby najpyszniejszego grzesz­nika powołać do zdania rachunku". Bóg związał ze sobą nierozerwalnie cnotę i szczęście powszechne i sprawił, że praktykowanie cnoty jest niezbędne dla zachowania społeczeństwa i jest w oczywisty sposób korzystne dla każdego, z kim człowiek cnotliwy ma do czynienia. To jednak nie dowodzi, by ludzie uznawali je wewnętrznie, w głębi duszy, jako nienaruszalne reguły własnego postępowania.

Interes osobisty i względy życiowe spra­wiają, że wielu ludzi głosi je i uznaje, gdy tymczasem czyny ich, są wymownym świadectwem, że bardzo mało szacunku jest dla Prawodawcy, który reguły te ustanowił, i które przeznaczył jako karę dla tych, co owe reguły przekraczają.

Moim zdaniem jeśli jakaś reguła praktyczna jest gdziekolwiek przekraczana powszechnie i bez oporu, to nie można o niej powiedzieć, aby była wrodzona; nie może przecież być tak, że ludzie bez wstydu lub obawy, otwarcie i spokojnie mogliby gwałcić prawo, o którym wiedzieliby na pewno, że ustanowił je Bóg, który przestępcę z pewnością ukarze tak, aby to przestępstwo okazało się dlań bardzo złym interesem. Bez tego rodzaju wiedzy nikt nie może mieć pewności, że cokolwiek stanowi jego obowiązek. Nieznajomość prawa lub wątpliwość co do niego oraz nadzieja przestępcy, że się ukryje przed wzrokiem prawodawcy i ujdzie jego karzącej dłoni mogą sprawić, że człowiek ulegnie chwilowej pożądliwości.

Locke jest zdania, że zasady działania tkwią w ludzkich popędach; te jednak tak dalece są różne od wrodzo­nych zasad moralnych, że gdybyśmy swobodnie opuścili im wodze, to doprowadziłyby do obalenia całej moralności. Prawa moralne zostały ustanowione tak, by były „uzdą i wędzidłem kiełzającym wybujałe pożądliwości”; ale rolę tę mogą spełnić jedynie przez nagrody i kary przeważające zadowolenie jakie ktoś przez złamanie prawa obiecuje sobie osiągnąć. Jeśli w związku z tym cokolwiek jest wpojone w ludzkie dusze jako prawo, wszyscy muszą mieć wiedzę niechybną i pewną, że po złamaniu tego prawa nastąpi pewna i niechybna kara. Gdyby ludzie nie wiedzieli co jest wrodzone lub choćby mieli co do tego wątpliwości, to bezcelowe byłoby z naciskiem twierdzić, że istnieją zasady wrodzone, i domagać się ich przestrzegania; nie dawałyby one gwarancji, że są prawdziwe i pewne; położenie zaś człowieka zarówno z nimi, jak bez nich pozostawałoby tak samo niepewne i chwiejne.

Prawu wrodzonemu musi towarzyszyć wiedza pewna i niewątpliwa, że kara jest nieunikniona i dostatecznie wielka, aby nie było warto decydować się na przekroczenie prawa, chyba że obok prawa wrodzonego przyjmujemy też wrodzoną ewangelię.

Czytając Locke`a zauważyłam różnicę między prawem wrodzonym a naturalnym tzn. pomiędzy czymś, co miałoby być wpojone w nasze dusze od samego początku, a czymś, czego nie znamy, ale o czym możemy zdobyć wiedzę, używając jak należy swych władz przyrodzonych.

Prawa, z którymi ludzie zazwyczaj zestawiają prawidłowe działania, aby wydać sąd o ich słuszności lub niesłuszności, są wg Locka, trojakie. Autor mówi m. in. o 1. prawie boskim; 2. prawie państwowym; 3. prawie opinii, czyli reputacji.

Według mnie zestawiając swe działania z prawem pierwszego rodzaju ludzie rozstrzygają, czy ich uczynki są grzeszne i czy zgodne są z obowiązkiem;

Zestawiając z drugim — czy są karalne, czy legalne, a z trzecim — czy są cnotliwe, czy występne.

Prawo boskie to prawo, jakie Bóg ustanowił dla działań człowieka i ogłosił mu bądź mocą światła naturalnego, bądź przez głos objawienia. Nie ma takiego człowieka, który by zaprzeczył, że Bóg dał regułę, jaką ludzie mają się kierować w swym życiu. Jest uprawniony to czynić, ponieważ jesteśmy jego stworzeniami. Bóg jest dobry i mądry, toteż nasze postępki kieruje ku temu, co najlepsze; Ma on także moc, aby nam tę regułę narzucić przez nagrody i kary w życiu przyszłym, o nieskończonej wadze i trwaniu, ponieważ nikt z jego rąk nie może nas wyjąć. Zestawiając z tym prawem swe uczynki, człowiek osądza, co w nim jest moralnie dobre, a co złe;

tzn., czy są one spełnieniem obowiązku, czy grzechami, a więc czy sprowadzą nań szczęśliwca czy niedolę z ręki Wszechmocnego.

Prawo państwowe jest regułą ustanowioną dla obywateli przez państwo, do

którego należą. Zestawiając z nią swe działania, możemy osądzić, czy są

przestępstwami, czy nie. Pra­wa tego nikt nie lekceważy, bo zapewniające mu powagę nagrody i kary nie dają na siebie długo czekać, a odpowiadają mocy prawodawcy, która jest mocą państwa; Zadaniem zaś państwa jest ochraniać życie, wolność i majętności tych, którzy żyją w zgo­dzie z prawem, a nieposłusznych prawu pozbawiać mienia, wolności lub życia, tzn. stosować kary za wykroczenia przeciwko obowiązującemu prawu.

Trzecie, to prawo opinii, czyli reputacji. Locke stwierdza, że kiedy zajmujemy się badaniem rzeczywistych zachowań ludzkich, musimy skupiać uwagę nie tyle na prawie naturalnym, ile na „prawie opinii -reputacji", które jest zaprzeczeniem jakiegokolwiek uniwersa­lizmu, będąc inne w każdym miejscu, czasie i grupie społecznej. Przejście na stanowisko empiryzmu uniemożliwiało przyjęcie któregokolwiek z tych trzech rozwiązań, w związku z czym trzeba było uznać prawo naturalne za arbitralny wytwór człowie­ka lub za rezultat jakiegoś objawienia, dla którego nie było miejsca w systemie epistemologicznym. Locke nie mógł sobie dać rady z tą al­ternatywą.

Wybór pierwszej możliwości oznaczał rezygnację z obiek­tywnego uzasadnienia moralności i polityki, wybór drugiej oznaczał uwikłanie się w filozo­ficzne trudności nie do przezwyciężenia, a nawet powrót na pozycje tradycyjnego światopoglądu religijnego.

„Cnota" i „występek" to nazwy, które według powszechnego przekonania i zgody mają oznaczać uczynki słuszne albo niesłuszne ze swej natury; i gdy rzeczywiście w tym sensie są stosowane, zgodne są ze wspomnianym powyżej prawem bożym.

Miarą tego, co wszędzie jest uważane za cnotę czy za występek jest

aprobata lub dezaprobata, pochwała lub nagana, która upo­wszechnia się

i ugruntowuje w różnych społecz­nościach, plemionach i zrzeszeniach ludzkich

na całym świecie na podstawie ukrytej i milczącej zgody, wskutek czego te lub

owe postępki znajdują uznanie albo zostają potępione, zależnie od tego, co

od­powiada panującym w danym miejscu sądom, poglądom i obyczajom.

Tą aprobatą i dezaprobatą ustalają pomiędzy sobą, co będą nazywali cnotą, a co

występkiem.

Cnotą jest wszędzie to, co się uważa za godne pochwały; nic innego nie

bywa nazywane cnotą niż to, co cieszy się powszechnym poważaniem. Prawo,

na którego podstawie ludzie sądzą o cnocie i występku, nie jest niczym innym

niż zgodą osób prywatnych, chociaż te nie posiadają dostatecznej władzy, by

ustanowić prawo, przede wszystkim nie rozporządzając siłą, by narzucić dlań

posłuch.

Wielu ludzi rzadko zastanawia się poważnie nad karami, jakie dosięgają tych, co

łamią prawo ustanowione przez Boga; Spośród tych, którzy tak postępują,

wielu przekra­czając prawo myśli o przyszłym pojednaniu i odpusz­czeniu winy.

Co się tyczy kar przewidzianych przez prawo państwowe, to ci, co je

przekraczają, łudzą się nieraz nadzieją bezkarności. Nikt jednak nie uniknie

kary polegającej na przyganie i niechęci, gdy wykracza przeciwko obyczajom

czy panującej modzie, narażając się przez to towarzystwu, którego się trzyma

i na którego opinii mu zależy. Nikt, nie wyzuty całkowicie z właściwego ludziom

sposobu myślenia i odczuwania, nie może żyć w społeczeń­stwie pod presją

ciągłej nieżyczliwości i ujemnego osądu ze strony bliskich i znajomych. Jest to

brzemię ponad ludzką wytrzymałość; i kto znajdowałby upo­dobanie w

towarzystwie, będąc nieczuły na pogardę i niełaskę u współtowarzyszy, ten

musiałby być zlep­kiem sprzeczności nie do pogodzenia.

Tak więc te trzy prawa:

1. prawo boskie;

2. prawo politycznie zorganizowanych społeczeństw;

3. prawo obyczajowe, to znaczy prawo oceny prywatnej — są prawami, z którymi ludzie w różny sposób porównywają swe działanie; a zgodność z jednym z tych praw biorą za miarę, gdy oceniają słuszność moralną swych czynów i określają je jako dobre czy złe.

„Jeśli biorę za regułę wolę najwyższego niewidzialnego prawodawcy, to nazywam uczynek dobrym albo złym, grzechem albo spełnieniem obowiązku, w zależności od tego, czy sądzę, że jest przez Boga nakazany, czy zakazany. Jeśli wreszcie po­równuję ów zbiór idei z prawem państwowym, z re­gułą ustanowioną przez władzę prawodawczą kraju, to nazywam czyn legalnym lub nielegalnym, uważam go za przestępstwo lub za brak przestępstwa”.

ROZDZIAŁ III: PORÓWNANIE POJĘCIA STANU NATURALNEGO

WG HOBBES`A I LOCKE`A.

Uważam, że różnica poglądów na naturę człowieka i wstępne warunki życia społecznego ujawniła się najwy­raźniej w koncepcjach stanu naturalnego, które stanowią integralną część doktryny prawnonaturainej. Doktryna ta, nie miała charakteru historycznego. Rozważania o stanie naturalnym nie miały być odpowiedzią na pytanie, jaki był najwcześniejszy stan ludzkości. Jeżeli w ogóle brano w rachubę możliwość faktycznego istnienia stanu naturalnego, to traktowano go jako stan, który mógł przydarzać się zarówno dawniej, jak i współcześnie, w sytuacjach, kiedy to ludzie nie mają ze sobą „nic wspólnego oprócz gatunku ludzkiego". W ujęciu Hobbesa każde ogra­niczenie suwerenności władzy państwowej stanowiło krok w stronę stanu natury. Myślę, że podobny status miało to pojęcie w koncepcji Locke`a, ale także w stosunku do wszelkich sytuacji kryzysowych i państw rządzonych w sposób absolutystyczny „...jako że władca absolutny czyni się sam swoim własnym sędzią, odtwarzając tym samym stan naturalny, kiedy to każdy sam wymierzał sobie sprawiedliwość”.

Kategoria stanu naturalnego miała zarazem wyraźny sens dydaktyczny, ponieważ chodziło nie tylko o wyjaśnienie, czym jest państwo, lecz i o pokazanie, jakim powinno ono być.

Moim zdaniem można wyróżnić dwa zasadnicze typy koncepcji stanu naturalnego, które odpowiadają dość ściśle dwóm konkurencyjnym koncepcjom natury ludzkiej. Pierwszy — reprezento­wany w XVII wieku przez Hobbesa — odznaczał się uznaniem stanu naturalnego za stan bez jakichkolwiek więzi między jednostkami; drugi — reprezentowany na przykład przez Locke`a — nie wykluczał istnienia w stanie natury nawet stosunkowo rozwiniętych stosunków społecznych, przesuwając granicę między tym stanem a stanem społecznym do punktu powstania politycznych gwarancji stosunków spontanicznie ukształtowanych na podstawie zasad prawa naturalnego, które już przedtem obowią­zywały in foro externo, a nie tylko in foro interno, jak u Hobbesa.

Pierwszemu typowi rozumienia stanu naturalnego odpowiadało ujęcie człowieka jako istoty z natury aspołecznej, interesów zaś poszczególnych jednostek jako bezwzględnie ze sobą sprzecznych. Ponieważ jednostki są zarazem równe, tj. mają takie same naturalne uprawnienia, powstaje między nimi rywa­lizacja i walka, której uczestników powściąga co najwyżej strach przed śmiercią z rąk silniejszego. Walka o przetrwanie jest tu zawsze walką z drugim człowiekiem. Stan naturalny jest tedy nieuchronnie sta­nem wojny wszystkich przeciwko wszystkim, której kres może położyć tylko suwerenna władza posiadająca posłuch jednostek dzięki temu, że w zamian za bezwzględne posłuszeństwo zapewnia bezpieczeństwo życia i własności. Dopiero ona gwarantuje przestrzeganie nakazów i zakazów prawa naturalnego odkrywanych przez rozum ludzki, ale pozbawionych w praktyce mocy obowiązującej tak długo, jak długo nie stoi za nimi siła. Dopiero władza umożliwia istnienie stosunków społecznych i społeczeństwa jako swego rodzaju zbiorowej osoby.

U podstaw drugiego typu rozumienia stanu naturalnego leżała także antropologia nominalistyczna, która zakładała, że człowiek jest istotą społeczną, a interesy jednostek są ze sobą zbieżne. Człowiek w stanie naturalnym interesuje się drugim człowiekiem nie tyle jako potencjalnym podmiotem lub przedmiotem agresji, ale jako podobną sobie istotą, z którą można nawiązać korzystną dla obu stron współpracę. Człowiek walczy o przeżycie nie z innymi ludźmi, lecz z przyrodą, którą opanowuje dzięki pracy. W rezultacie stan naturalny nie musi być stanem wojny, lecz może być „[...] stanem pokoju, dobrej woli, wzajemnej pomocy i ochrony życia [...] Właściwy stan natury to ludzie żyjący zgodnie z rozumem [...]".

Uważam, że stan naturalny jest tu stanem społecznym, w którym są respektowane zasa­dy prawa naturalnego regulujące wzajemne stosunki między jednostka­mi i umożliwiające ochronę własności.

W tej polemice Hobbes`a z Locke`em mamy do czynienia z idealizacją społeczeństwa drobnych posiadaczy, z których każdy uprawia swój kawałek ziemi i nie ma ani chęci, ani potrzeby odbierać cokolwiek swemu sąsiadowi. Locke uważał tak rozumiany stan natury za stan zdecydowanie lepszy od istniejącego w warunkach władzy absolutnej. Sytuacja nieco komplikuje się wówczas, gdy zostaje wynaleziony pieniądz umożliwiający gromadzenie większej ilości bogactw niż ktokolwiek potrzebuje dla zaspokojenia swoich potrzeb, ale nawet wynikające z niej zależności nie likwidują — zdaniem Locke`a — stanu natury jako „[...] stanu równości, w którym wszelka władza i jurysdykcja opiera się na wzajemności i nikt nie posiada jej więcej niż drugi^”.

Z tego mogę wnioskować, że na pewnym poziomie roz­woju własności człowiek jest „stale narażony na inwazję ze strony innych”.

Locke uważa, że niebezpieczeństwa opisane przez Hobbesa są najzupełniej realne, z tym wszakże, że wynikają nie z własności ludzkiej natury, lecz z osiągniętego przez ludzi poziomu stosunków gospodarczych. W ten sposób pojawia się konieczność ukonstytuowania się społeczeń­stwa w społeczeństwo obywatelskie (civil society) czyli takie, w którym każda wzięta z osobna jednostka nie dba już sama o ochronę swych naturalnych uprawnień, lecz przekazuje tę funkcję wyspecjalizowanym or­ganom działającym na podstawie prawa pozytywnego. „Ludzie oddają swą naturalną władzę społeczeństwu, do którego wchodzą, a zbiorowość składa władzę ustawodawczą w takie ręce, jakie wydają się jej najbardziej zasługujące na zaufanie".

Reasumując, jeśli u Hobbesa państwo potrzebne jest w celu wprowadzenia w życie prawa naturalnego, to u Locke'a jego zadanie polega na tym, aby działanie tego prawa przedłużyć.

Na zakończenie chciałam zauważyć, że w doktrynie Hobbesa akt stworzenia władzy politycznej okazuje się nieodwracalny, gdyż jakikolwiek bunt przeciwko niej byłby zarazem rozwiązaniem społeczeństwa i powrotem ludzi do stanu anarchii. Hobbes zakłada wprawdzie zgodę jednostek na powołanie suwerena, ale ma na myśli zgodę jednorazową, która nie wymaga odnawiania bez względu na to, co suweren czyni. Jego władza jest niczym nie ograniczona i właśnie taki jej charakter umożliwia samo istnienie społeczeństwa. Według Locke`a natomiast władza została powołana przez już istniejącą wspólnotę do wykonywania określonych zadań, z którymi ona sama nie mogła sobie poradzić. Jeśli tedy władza nie wywiązuje się ze swoich zadań lub uzurpuje sobie uprawnienia z nimi niezgodne (np. zagrażając życiu i mieniu obywateli), staje się nie tylko niepotrzebna, ale i szkodliwa. W takiej sytuacji lud ma prawo do rewolucji i reorganizacji społeczeństwa obywatelskiego.

ROZDZIAŁ IV: ZRÓŻNICOWANIE KONCEPCJI PRAWA NATURALNEGO

WG HUGO GROCJUSZA.

Hugo Grocjusz duży wpływ wywarł swoim dziełem „Trzy księgi o prawie, wojnie i pokoju”. Grocjusz uważał, że należy uporać się z wszelkimi wątpliwościami przez odwołanie się do dowodów geometrycznych. Tutaj zauważyć można nawiązanie do Spinozy i jego dzieła „Etyka wywiedziona sposobem geometrycznym”. Zanim jednak przystąpi się do wyjaśniania wątpliwości należy ustalić aksjomaty. Chodzi tutaj o troskę o dobro własne, co jest odzwierciedleniem natury ludzkiej oraz odwołanie się do stoików.

Prawo naturalne wg Grocjusza jest to „...nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że w każdej czynności, zależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą człowieka, tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność i w konsekwencji Bóg, który jest twórcą natury, czynności takie zabrania lub ją nakazuje”. Uczucia powinny zgadzać się z rozumem. Prawo natury to troska o zaspokojenie instynktu apetitus sociate - instynkt społeczny. Pochwała indywidualizmu u Grocjusza nie oznacza pochopnej jednostronności, a koncepcja sprawiedliwości wspiera natomiast wzajemne związki.

U Grocjusza nowością staje się zerwanie z teologią. Obowiązywanie prawa naturalnego oznacza u niego już nie dążenie do własnego celu, ale do racjonalnego samookreślenia, do umiejscowienia się. Ludzie sami mają o wszystkim decydować, ponieważ powinna panować równorzędność. U Grocjusza dochodzi do sakralizacji prawa naturalnego. Bóg jest twórcą porządku rzeczy, racjonalnej natury, ale sam pozostaje odległą przyczyną, niczego nie jest już w stanie zmienić. Człowiek działa niezależnie, a rozum ludzki jest samowystarczalny.

Grocjusz zakładał, że istnieje prawo praw. Wg prawa natury wszystko co jest z nim zgodne jest zgodne z naturą człowieka. Każdy człowiek został prze Boga obdarzony skłonnościami, wobec czego można powiedzieć o czterech fundamentalnych zasadach, które mają te skłonności hamować. Chodzi tu o:

• Świętość, nienaruszalność cudzej własności

• Obowiązek zwrotu wraz z utraconymi korzyściami rzeczy zawłaszczonej

• Obowiązek dotrzymywania umów

• Obowiązek naprawienia szkody i zdania sobie sprawy, że pewne uczynki wymagają kary.

Ta nowoczesna koncepcja prawa naturalnego oznacza wyeliminowanie dobra wspólnego.

ROZDZIAŁ V: ZRÓŻNICOWANIE KONCEPCJI PRAWA NATUIRALNEGO

WG BARUCHA SPINOZY.

Benedykt Spinoza jeden z najwybitniejszych twórców epoki nowożytnej uważał, że natura powinna być rozumiana w całości, jako nieskończona i w najwyższym stopniu doskonała. W swoim dziele pod tytułem ”Traktat krótki o Bogu i jego szczęśliwości” rozgraniczył podejście do natury z punktu widzenia intelektu i z punktu widzenia rozumu. W związku z tym wg rozumu jeśli zechcemy ograniczyć naturę, musimy ją ograniczyć przez nicość, i to ze względu na takie atrybuty, że jest ona jedna, wieczna, sama przez się istniejąca i nieskończona. Unikamy tego przy założeniu, że natura jest wieczną jednością, że jest nieskończona, wszechmocna, itd. Natura jest nieskończona i wszystko jest nią objęte, a negację jej nazywamy nicością.

Spinoza wprowadza podział całej natury na Natura naturans oraz Natura naturata. Przez Natura naturans autor daje nam do zrozumienia „...byt, który pojmujemy jasno i wyraźnie przez niego samego i niczego innego niż on sam nie potrzebując w tym celu...bytem tym jest Bóg”.

Natura naturata z kolei rozdziela jeszcze na dwie, mianowicie na ogólną i szczególną. Ogólną stanowią wszystkie te modyfikacje, które zależne są bezpośrednio od Boga; Szczególną stanowią wszystkie poszczególne rzeczy, które mają swoje przyczyny w ogólnych modyfikacjach.

Spinoza podkreśla, że istniały one odwiecznie i że na wieczność pozostaną niezmienne; Co do intelektu w rzeczy myślącej, to „... i on także jest synem, wyrobem i stworem bezpośrednim Boga, odwiecznie przezeń stworzonym i na wieczność niezmiennym. A cecha jego jest jedna tylko: wszystko zawsze jasno i wyraźnie rozumieć”.

Spinoza prowadził rozległe badania nad ideą jako pojęciem. Idea-pojęcie w jego mniemaniu jest „żniwem intelektu”, spontanicznie łączącego oraz aktywnie chwytającego dane mu przez wyobraźnię obrazy. Spinoza wychodził z założenia, że wyobraźnia jest bierna i do niej należy percepcja. Natomiast umysł działa, a jego czynności określa przede wszystkim pojmowanie, rozumienie i tzw. czynne afekty. Efektem czynności są idee. Ideą jest wszelki koncept intele­ktu. Jednakże pośród wszystkich możliwych idei uformowanych z obrazów wyobraźni, intelekt może przeprowadzać pewnego rodzaju klasyfikację, np. nazwać „prawdziwymi” idee zharmonizowane z obrazami, od których wzięły swój początek, albo takie, które same coś o sobie twierdzą bądź przeczą, czyli te, które ujawniają się umysłowi, bez odniesienia do innych obrazów i idei — są one prawdziwe „wewnętrznie", absolutnie.

Kiedy idea rozważana bez odniesienia jej do ideatum, ma wszelkie wewnętrzne cechy idei prawdziwej, czyli tej, która ujawnia się w świetle jasności, wyraźności, wsparta pewnością intelektu, wówczas mamy do czynienia z ideą adekwatną, czyli taką, która osiągnęła pełnię doskonałości.

Czytając dzieła Spinozy „rzeczy jednostkowe" rozumiem jako te, które są skończone i mają zdeterminowane istnienie. Pojęcie rzeczy jednostkowej odnosi się bardziej do konwencji języka, wyznaczonej pojęciami trwania i czasu, aniżeli do jakiegoś własnego ideatum. O „jednostkowych rze­czach" mówi i „myśli za nas” dyskurs, który zastaliśmy tak, a nie inaczej uformowany. W jego konwencji dopuszczalne jest jedynie „zero czynności", zatem jedna rzecz to suma równie dobrze wielu jak i jednej przyczyny.

Jeśli chodzi o koncepcję człowieka to jest on rzeczą wytworzoną, tzn. jego istota nie obejmuje koniecznego istnienia. Spinoza tłumaczy jednak, że „na mocy porządku przyrody może się równie dobrze zdarzyć, żeby ten lub ów człowiek istniał, jak też, żeby nie istniał".

Zagłębiając się w rozważaniach Spinozy, tak jak on, jestem zdania, że nasze odczucia są nam dane w związku z daną ideą, która je określa, nie zaś z odczuwanym empirycznie ciałem, czy to naszym własnym, czy abstrakcyjnym. Aby poznanie umysłu ludzkiego było zadowalające, wystarczy założyć, że nie doznajemy ani nie percypujemy żadnych rzeczy jednostkowych oprócz ciał i modi myślenia, czyli oprócz modi Rozciągłości i Myślenia. „Skoro modus to nazwa pobudzenia substancji bądź tego, co wynika koniecznie z absolutnej istoty jakiegoś atrybutu Boga, zaś atrybutem nazywamy to co intelekt poznaje z substancji jako konstytuujące jej istotę - to ostatecznie zarówno modi Myślenia jak modi Rozciągłości stanowią w równej mierze ideę - koncept umysłu, który umysł formuje, ponieważ jest rzeczą myślącą, a dzieje się tak dlatego, że istota, czyli definicja, stanowi konstrukcję złożoną z pojęć intelektu”. Nasze doznania i percepcje dane są nam jako całkowicie przynależne do „rzeczy myślącej", zatem musimy rozpatrywać je wszystkie jako treści atrybutu myślenia.

Naturę czyli istotę wyraża definicja.

Założenia Spinozy nawiązują do pojęcia Boga jako „przyczyny" modi: wywodzą z niego atrybut myślenia i atrybut rozciągłości, pokazując jednocześnie zasadę budo­wania kolejnego skrótu myślowego: pojęcia „Boga -rzeczy-myślącej" i „Boga -rzeczy-rozciągłej".

Sposób konstruowania pojęcia „idea Boga" jest równoznaczny z pojęciem idei istoty Boga, czyli tego, co zostaje ukonstytuowane przez nieskończenie wiele atrybutów wraz z wszelkimi konsekwencjami, jakie z nich wynikają. Chodzi tutaj o łącznie z czynną mocą Boga. Oczywiście idea taka może być tylko jedna, ponieważ Bóg jest jeden i jedną ma istotę. Jej formalne, czyli rozważane niezależnie od uwagi poznającego umysłu, istnienie, ma za swą przyczynę Boga, rozważanego jako „rzecz myślącą", tzn. za pomocą pojęcia „atrybut myślenia”. Ta ostatnia własność dotyczy wszelkich idei w ogóle, zarówno idei Boga, jak idei poszczególnych atrybutów, a także ideę „rzeczy poznanych", to jest tzw. rzeczy jednostkowych. Idee istnieją formalnie obiektywnie o ile „Bóg" jest rzeczą myślącą. Gdy mamy do czynienia z dowolną rzeczą jednostkową i chcemy uformować jej ideę, to jej przedmiotem będzie „rzecz poznana", która w porządku Myślenia zastępuje, uściśla i przekłada na język systemu potoczne określenie „rzeczy jednostkowej". Poznanie, czy to formalne, wyznaczające zasady i struktury, w których możliwe będzie spójne wyjaśnianie konkretnych treści, czy też przedmiotowe, dotyczące treści ukazujących się w założonych dla nich relacjach, odbywa się wewnątrz atrybutu Myślenia i dlatego musi być wyrażane wyłącznie za pomocą pojęć przynależących do treści pojęcia myślenia. Pojęcia, przynależne do treści myślenia stanowią negację wszelkich innych pojęć.

Atrybut myślenia, konstytu­ujący nieskończoną istotę Boga musi zawierać w sobie ideę Boga idee wszelkich atrybutów i ich pobudzeń swego istnienia. Idea Boga wg Spinozy musi obejmować ideę skończonych, jeszcze lub już nieistniejących modi. Ponieważ jednak w idei Boga znajduje odzwierciedlenie ten sam porządek i związek idei, jaki panuje we wszelkich atrybutach, to wszystkie idee — w tym także idee modi nieistniejących, muszą odpowiadać „formalnym istotom" rzeczy jednostkowych, zawartym w pozostałych atrybutach Boga. Jeśli więc rzeczy skończonej nie możemy przypisać trwania, jej idea zawiera się tylko w idei Boga, kiedy zaś dana jest nam jako „istota formalna", to także jej idea może być rozpatrywana jako idea zawierająca istnienie.

Porządek „istniejących aktualnie", tj. jednostkowych i różnych od siebie modyfikacji atrybutów, których przyczyną jest Bóg winien być rozpatrywany w całości jako szereg „istniejących aktualnie", skończonych modi.

Umysł ludzki nie jest ideą, ale jest przez idee aktualnie istniejące jednostkowej rzeczy ukonstytuowany. Idea stanowi sposób ukonstytuowania umysłu w Myśleniu, a sam umysł jest częścią nieskończonego rozumu Boga. Umysł, czyli idea poszczególnego ciała, posiada zdolność twierdzenia i przeczenia, potwierdzania i zaprzeczania. Dlatego też nie ma w nim żadnego chcenia, czyli twierdzenia i przeczenia prócz tego, które zawiera w sobie idea, o ile jest ideą.

Afirmacja i negacja nie istnieją nigdzie poza umysłem (ideą), są bowiem jego zdolnością. Dlatego też idei nie można przypisać żadnego innego chcenia prócz jej własnego — o ile jest umysłem.

Istotę Boga konstytuuje całe, nie­skończone Myślenie. Jego jednolita treść nie jest dostępna skończonemu ludzkiemu poznaniu. Kiedy więc szukamy uzasadnienia dla naszych własnych, skończonych aktów myślowych, jesteśmy zmuszeni kon­centrować uwagę na poszczególnych ideach „zawartych" w Myśleniu, na jednostkowych konceptach, poprzez które częściowo, nie adekwatnie, urabiamy sobie pojęcie o myśleniu, konstytuującym istotę Boga, i o Bogu jako nieskończonym i jedynym indywiduum.

Naturalnie nie jest wcale tak, że Bóg posiada jakąś ideę, lecz to my, wyjaśniając sobie, na czym polega nasz proces poznania, abstrahujemy od wszystkiego innego, a koncentrujemy uwagę i wysiłek dyskursywnego wyjaśniania jedynie na wydzielonych elementach całości;

Jest to perspektywa „potłuczonego lustra”, którego okruchy odbijają wprawdzie światło, lecz nie są całą powierzchnią i nie pozwalają obejrzeć pełnego obrazu odbitego przedmiotu. Skończony umysł może mieć jedynie formalną wiedzę o granicach przedmiotu, natomiast poznanie jego treści może odby­wać się albo bez użycia lustra dyskursu, albo drogą logicznie koniecznego dopasowywania do siebie pojedynczych okruchów pojęć. Ten drugi sposób nie daje jednak gwarancji poznania w pełni adekwatnego: nie wiemy, nie znając rozwiązania zadania, czy nasz dyskurs zawiera wszystkie pojęcia potrzebne do wyrażenia substancji.

Idee różnią się od siebie stopniem złożoności, tzn. zakresem objętych w nim treści. Jedne z nich, poznawane w oderwaniu od innych, dają umysłowi wiedzę niezupełną. Dlatego też w poznaniu trzeba wyjść od konkretnej prostej idei danej bezpośrednio i bez relacji z innymi.

Etyka nie jest jednak podręcznikiem przyrodoznawstwa, dlatego z owych ogólnych rozważań o naturze modyfikacji Rozciągłości Spinoza wyciąga konkretne wnioski istotne dla człowieka. Zostały one wyłożone w sześciu postulatach, które ukazują istotne własności „ciała ludzkiego".

Przede wszystkim myślę, że zacząć należy od tego, że ciało ludzkie nie jest prostą, lecz bardzo złożoną kompozycją wielu jednostek o różnej naturze, pobudzanych od zewnątrz przez inne ciała na bardzo wiele sposobów, w efekcie jego układ wewnętrzny ulega stałym zmianom, zatem na miejsce jednych wchodzą z zewnątrz inne struktury. Zmiany te zostawiają określone ślady w strukturze ciała ludzkiego, które nie tylko podlega zmianom zewnętrz­nym, lecz samo może poruszać ciała zewnętrzne i „nader wielorako je usposabiać".

W Etyce sprawą istotniejszą są terminy tzw. transcendentalne, tzn. byt, rzecz. Spinozę interesuje przede wszystkim ich pochodzenie, ponieważ tak jak definicja genetyczna, ono ukaże ich prawdziwą naturę. Aby zrozumieć genezę transcendentaliów, należy przypomnieć, że większość pojęć nazywa po prostu obrazy naszej imaginacji. Ciało ludzkie, jako niezmiernie złożone, bywa pobudzane bez przerwy i jednocześnie przez wiele ciał zewnętrznych. Umysł, odbierając obrazy imaginacji tak, jak się w niej one masowo ukazują, nadaje im nazwy, nie analizując jednocześnie ich związków, ani przyczyn. Powstają w niej wówczas pojęcia przekraczające nie tyle siatkę dziesięciu pojęć-kategorii znanych z czasów Arystotelesa, ile przyna­leżną umysłowi zdolność niezakłóconego, adekwatnego percypowania treści których idee w wyobraźni twierdzą i przeczą. „Transcendentalia oznaczają idee w najwyższym stopniu mętne". Jako jeszcze i tę wadę, że nie nazywają niczego konkretnego, istniejącego jednostkowo i tak też poznawanego. Nie należy ich więc stosować jako pojęć-przyczyn leżących u podstaw budowanego systemu.

W Etyce teoria prawdy i jej kryterium zasadza się na przekonaniu, że „prawda jest probie­rzem samej siebie". Przekonanie to wynika z twierdzenia obrazującego wewnętrzny stan umysłu, posiadającego prawdziwą ideę jakiejś rzeczy. Powszechną ludzką tendencją jest porównywanie idei rzeczy z „rzeczą" - samą, jak zdarza się sądzić zgodnie z tzw. naturalnym nastawieniem albo jej obrazem, obe­cnym w naszej wyobraźni. Tymczasem rozważane powyżej własności wiedzy i jej stopniowania w umyśle nakazują zrewidować potoczny poglądy dotyczący prawdziwości idei. Faktycznym ideatum idei prawdziwej może być jedynie idea zawarta w Bogu, który rozważany jako konstytuujący istotę umysłu, zawiera w sobie jej ideę. Zatem prawdziwe są te idee ludzkiego umysłu, których ideatum zawarte jest w Myśleniu w postaci idei adekwatnej. Wiedzą prawdziwą nie jest nigdy uprawiane przez nas najczęściej poznanie pierwszego rodzaju, polegające po prostu na dokonującym się wyłącznie subiektywnie, w obrębie jednego umysłu, dopasowywaniu pojęcia uniwersalium do najczęściej pojawiających się obrazów imaginacyjnych danej rzeczy.

Posiadając ideę dowolnej jednostkowej rzeczy, umysł posiada zarazem

koniecznie wiedzę o wiecznej i nieskończonej istocie Boga. Idea rzeczy może być

albo określoną modyfikacją Myślenia, jak np. Mens, idea pobudzenia tej

modyfikacji, albo ideą tej idei — samowiedzą umysłu. Nazywamy Bogiem nie to,

co nim jest ponieważ nie znając natury naszego umysłu, ograniczamy się do

funkcjonowania najczęściej w najniższych rejonach cogitatio, zwanych

wyobraźnią. Pojęcie ogólne Bóg, zaczerpnięte ze sfery rozumu, Spinoza stosuje

do obrazów rzeczy, wprowadzając do umysłów zamęt i niwecząc szansę

porozumienia się z innymi ludźmi. Chociaż nazwa „Bóg" stanowi

powszechnie znane imię własne, obrazy, które nią oznacza zawdzięcza swojej

wyobraźni. Mówiąc o tym samym pojęciu, mówi o różnych rzeczach.

Chcąc zrozumieć spinozjańską teorię, trzeba przyjąć nie tylko

tezę, że w przypadku istnień stworzonych, wola jest pojęciem z klasy

entia rationis, co oznacza, że nie ma ono żadnego pozytywnego zastosowania

do opisu czynności Mens.

Intelekt, wyobraźnia, wola, pożądanie nie są ideami, a zaledwie pojęciami, uniwersaliami, bytami myślącymi bądź „funkcjami” umysłu. Wszelkie skończone idee są zdeterminowane do określone­go przez ideę-przyczynę sposobu istnienia i działania, tzn. twierdzenia o swej treści albo też przeczenia. Mens idea ciała, nie może więc wybierać kierunku, w jakim zwróci się jej poznanie ani decydować, czy chce pozna­wać poprzez wiedzę „pierwszego", „drugiego" czy „trzeciego rodzaju^”. Umysł określonego ciała zawsze, póki istnieje aktualnie, zdeterminowany jest do wyznaczonego dla niego rodzaju poznawania. Zdolność umysłu ogranicza się do negacji i afirmacji — bierności i aktywności.

Umysł percypujący, negujący własną istotę, przepełniony jest ideami, które

w nim — zamiast niego — o nim jako pustym miejscu zajętym przez coś innego twierdzą wszystkie jednocześnie.

Wola (chcenie) nie różni się od intelektu (idei). Skoro idea z istoty swej jest określoną afirmacja bądź negacją, a „chcenia" te mogą być pojęte jako takie i jako istniejące jedynie jako treści idei, należy postawić między nimi znak równości. Intelekt, gdy potwierdza treść prezentowaną przez ideę, jest wo­lą, wola zaś, czyli idea, która coś o sobie twierdzi prezentuje zarazem swą istotę, daje do zrozumienia w sposób czysto intelektualny. Obydwie te funkcje umysłu splatając się, rodzą pewność poznania, stanowią o jego jasności i wyraźności. Ta pewność, powstała z podwójnego, a zarazem jednoczesnego potwierdzenia idei — przez „wolę-chcenie" i „intelekt-ideę" —jest pewnym realnym, pozytywnym stanem umysłu.

Warto także zapamiętać, że słowo nie jest tym samym, co pojęcie. Słowo oznacza określony ruch ciała, poprzez który — zupełnie jak przez obraz

Rzeczy, umysł zostaje zdeterminowany do odczytania pewnej idei pojawiającej się w wyobraźni. Słowo i obraz stanowią w prezentowanej teorii poznania pojęcia umysłu, które łączy on z określonymi typami pobudzeń swego ciała, mianowicie mówieniem i oglądaniem, ale nie z ideami, ponieważ są one autonomicznymi modyfikacjami Myślenia; każda z nich stanowi odrębny umysł.

Wola i intelekt jako dwie funkcje umysłu nie do końca się pokrywają:

zakres działania „woli" zdaje się być szerszy, aniżeli „intelektu". Spinoza zauważa, że kiedy zechcemy używać pojęcia „intelekt” w sensie idei jasnych i wyraźnych, szybko okaże się, że funkcje woli jako potwierdzenia bądź zaprzeczenia , rozciągają się na wszelkie idee obecne w umyśle, także mętne i ułomne, splątane i nieadekwatne.

Idee, rozważane jako idee adekwatne, czyli te, które obecne są w Myśleniu, konstytuującym istotę Boga, wyrażają moc Boga, przez którą one same istnieją i działają. Bierny stan idei, wyobraźnia stanowi więc rodzaj zrzeczenia się istnienia i działania, wyrzeczenia się własnej swej mocy.

Wiele idei, czyli pojęć umysłu, ma z punktu widzenia intelektu swoje wady. Podstawową wrodzoną wadą idei, pojawiających się w biernym umyśle, wyobraźni, jest ich fałszywość. Wszelkie pojęcia, którymi dysponujemy, są pojęciami ogólnymi.

Konkludując wnioskuję, że Spinoza poznaje naturę samą przez się, nie zaś poprzez jakąś rzecz inną. Składa się ona z nieskończenie licznych atrybutów, z których każdy jest nieskończony i w rodzaju swoim doskonały w najwyższym stopniu. Do istoty ich należy istnienie, a wobec tego ani istoty, ani istnienia poza nimi już nie ma. Natura wobec tego zbiega się najdo­kładniej z istotą Boga, który jest jedynie wspaniały i godny czci.

ROZDZIAŁ VI: IDEA UMOWY SPOŁECZNEJ W UJĘCIU MYŚLICIELI NOWOŻYTNYCH

Dla wszystkich teoretyków prawa naturalnego kluczowe znaczenie miało pojęcie umowy społecznej, dzięki któ­rej możliwe jest owo przejście bądź od stanu naturalnego do stanu spo­łecznego, bądź od stanu naturalnego będącego już stanem społecznym do stanu społeczeństwa obywatelskiego. Nie wyobrażano sobie, aby można było wyjaśnić istnienie społeczeństwa obywatelskiego bez za­łożenia umowy pomiędzy wchodzącymi w jego skład jednostkami.

Myślę, że pojęcie umowy społecznej w przypadku Hobbesa nie wymaga żadnego dodatkowego komentarza, gdyż za przedmiot umo­wy uważał on w ostatecznym rachunku właśnie zawiązanie społeczeń­stwa przez jednostki w stosunku do władcy dokonywały tylko aktu zrzecze­nia się uprawnień przysługujących im w stanie naturalnym. W przypadku Locke`a w grę wchodził swego rodzaju układ pomiędzy ogółem obywateli a rządem. Głównym przedmiotem umowy były dla autora „Dwóch Traktatów o rządzie” zasady samo organizacji społeczeństwa, nie zaś zobowiązania wzajemne tego społeczeństwa i stojącego ponad nim władcy.

ROZDZIAŁ VII: KONSEKWENCJA ZRÓŻNICOWANYCH

POGLĄDÓW NA PRAWO NATURALNE

NAJWIĘKSZYCH MYŚLICIELI NOWOŻYTNYCH.

Tomasz Hobbes dokonał najpełniejszej destrukcji doktryny średniowiecznej. Przekształcił on reguły prawa naturalnego w zbiór wyrozumowanych warunków przetrwania jednostek ludz­kich. W pismach innych autorów natomiast dużo wyraźniejsze były pozostałości tradycyjnych poglądów, m. in. takich, że prawo naturalne nie było tak jawnie niezależne od prawa boskiego i jego reguły nie wynikały tak bezpośrednio z wręcz przyrodniczej analizy ludz­kich instynktów. Autorzy ci znacznie chętniej odwoływali się w tej sprawie do powszechnej zgody, wychodząc z założenia, iż — jak pisał Grocjusz — „[...] to, co wielu ludzi w różnych czasach i miejscach uważa za bezsporne, należy odnieść do przyczyny powszechnej". Szczególne jed­nak znaczenie dla całości teorii społecznej miało obstawanie większości nowożytnych teoretyków prawa naturalnego przy zakorzenionym w tra­dycji poglądzie, że: „Jedną z cech właściwych człowiekowi jest popęd społeczny (appetitus societatis), to znaczy popęd do życia wspólnie z in­nymi ludźmi, i to nie w jaki bądź sposób, ale w sposób pokojowy i zor­ganizowany odpowiednio do właściwości ludzkiego umysłu".

Zgodnie z tym poglądem myślę, że można stwierdzić, iż w nowożytnej doktrynie prawnonaturalnej współistniały z sobą dwie różne „socjologie". Jedna zakładała w ślad za Machiavellim i Bodinem przymus jako niezbywalny warunek życia społecznego, które rozwija się w tej mierze, w jakiej zo­stają okiełznane egoistyczne instynkty ludzkie, druga natomiast zakłada­ła współpracę jako naturalny rezultat popędu społecznego. Współpra­cę, którą władza polityczna nie tyle umożliwia, ile ochrania i utrwala. W pierwszym wypadku moment narodzin państwa był w istocie tożsamy z momentem narodzin społeczeństwa, gdyż jak twierdził Hobbes, stosunki społeczne bez władzy są nie do pomyślenia. W drugim wy­padku uważano, że państwo kształtuje się na podstawie istniejących już grup społecznych takiego lub innego rodzaju. Grupą taką była przede wszystkim rodzina, której egzystencja i rozwój wydawały się całkowicie niezależne od państwa, a nawet były traktowane czasem jako jego zalążek.

Pomimo tych głębokich różnic, obie „socjologie" przykładały ogromną wagę do władzy politycznej i nie różniły się swym stosunkiem do po­glądu, że z rozwiniętym w pełni życiem społecznym mamy do czynie­nia tylko tam, gdzie ona istnieje. Nie znajdziemy w XVII wieku myśli­ciela, który w swej teorii społecznej obchodziłby się bez pojęcia władzy politycznej lub traktował ją tylko jako dodatek do ukształtowanego już społeczeństwa.

Reasumując, myślę, że z tych wszystkich powyższych rozważań można wyciągnąć taki wniosek, że należy skupiać uwagę nie tyle na prawie naturalnym, ile na „prawie opinii czyli reputacji", które jest zaprzeczeniem jakiegokolwiek uniwersalizmu, będąc inne w każdym miejscu, czasie i grupie społecznej. Szczególnie Lock podkreślał, że „nie da­łoby się wymienić bodaj jednej takiej zasady mo­ralnej albo pomyśleć takiego prawidła określającego czyny cnotliwe [...], których tu lub ówdzie nie miałaby w pogardzie lub nie potępiała moda, powszechnie przyjęta przez całe warstwy społeczne kierujące się praktycznymi poglądami i regułami życiowymi wręcz przeciwnymi".

Z przekonania o istnieniu prawa naturalnego nie płynie bynajmniej, jak w myśli średniowiecznej, poczucie harmonijności świata społecznego. Wprost przeciwnie, jest on terenem konfliktu pomiędzy rozumem i przesądem, zasadami, na jakich społeczeństwo obywatelskie się opiera, a zasadami, jakimi kierują się w życiu codziennym jego członkowie, konfliktu między uniwersalizmem i partykularyzmem, człowie­kiem i obywatelem.

BIBLIOGRAFIA:

1. Benedykt de Spinoza, „Pisma wczesne”, Warszawa 1969.

2. Benedykt de Spinoza, „Traktat krótki o Bogu i jego szczęśliwości”,

3. Hugo Grotius, „Trzy księgi o prawie wojny i pokoju, tłum. R. Bierzanek, Warszawa 1957.

4. Jerzy Szacki, „Historia Myśli Socjologicznej, Warszawa 1981.

5. John Locke, „Dwa Traktaty o rządzie”, Drugi Traktat o rządzie, Cambridge 1960.

6. John Locke, „Myśli o wychowaniu”, Wrocław - Kraków, 1959.

7. John Lock, „Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego”, Warszawa 1955.

8. Jolanta Żelazna, „Skończone poznanie ludzkie w filozofii Spinozy”, Toruń 1995.

9. Stanisław Filipowicz, „Historia Myśli Politycznej”, Warszawa 2002.

10. Zbigniew Ogonowski, „Lock”, Warszawa 1972.

Jerzy Szacki, „Historia Myśli Socjologicznej, Warszawa 1981, rozdz. IX, s. 71

Jerzy Szacki, „Historia Myśli Socjologicznej, Warszawa 1981, rozdz. IX, s.83

John Lock, „Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego”, Warszawa 1955, tom I, księga I, rozdz. III „Nie ma wrodzonych zasad praktycznych”, s.63

John Lock, „Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego”, Warszawa 1955, tom I, księga I, rozdz. III „Nie ma wrodzonych zasad praktycznych”, s.64

John Lock, „Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego”, Warszawa 1955, tom I, księga II, rozdz. XXVIII „Inne stosunki”, s 506

Zbigniew Ogonowski, „Lock”, Warszawa 1972,s. 144-145.

John Locke, „Dwa Traktaty o rządzie”, Drugi Traktat o rządzie, cyt. za: Ogonowski, Locke, s.146.

John Locke, „Dwa Traktaty o rządzie”, Drugi Traktat o rządzie, cyt. za:Becker, Barnes, „Rozwój myśli społecznej, cz. I, s.507

John Locke, „Dwa Traktaty o rządzie”, Drugi Traktat o rządzie, cyt. za: Ogonowski, Locke, s.146.

John Locke, „Dwa Traktaty o rządzie”, Drugi Traktat o rządzie, Cambridge 1960, § 136, s. 377.

Hugo Grotius, „Trzy księgi o prawie wojny i pokoju, tłum. R. Bierzanek, Warszawa 1957, tom I, s.92

Benedykt de Spinoza, „Pisma wczesne”, Warszawa 1969, cz. I, rozdz. 8 O naturze tworzącej, s.251.

Benedykt de Spinoza, „Pisma wczesne”, Warszawa 1969, cz. I, rozdz. 9 O naturze stworzonej, s.252.

Jolanta Żelazna, „Skończone poznanie ludzkie w filozofii Spinozy”, Toruń 1995, rozdz. II O naturze i źródle umysłu..., s. 199.

Jolanta Żelazna, „Skończone poznanie ludzkie w filozofii Spinozy”, Toruń 1995, rozdz. II O naturze i źródle umysłu..., s. 203.

Jolanta Żelazna, „Skończone poznanie ludzkie w filozofii Spinozy”, Toruń 1995, rozdz. II O naturze i źródle umysłu..., s. 223.

Jolanta Żelazna, „Skończone poznanie ludzkie w filozofii Spinozy”, Toruń 1995, rozdz. II O naturze i źródle umysłu..., cz. III, s. 226

Hugo Grotius, „Trzy księgi o prawie wojny i pokoju”, tłum. R. Bierzanek, Warszawa 1957, tom I, s.69

Hugo Grotius, „Trzy księgi o prawie wojny i pokoju”, tłum. R. Bierzanek, Warszawa 1957, tom I, s.50-51

2

18

1

19

---