Dialog naukowy z udziałem

Dalajlamy

spisany przez

Daniela Golemana

autora INTELIGENCJI EMOCJONALNEJ

Dialog naukowy z udziałem

Dalajlamy

spisany przez

Daniela Golemana

autora INTELIGENCJI EMOCJONALNEJ

Przekład Andrzej Jankowski

DOM WYDAWNICZY REBIS Poznań 2004

Tytuł oryginału Destructive Emotions: A Scientific Dialogue with the Dalai Lama

Copyright © 2003 by The Mind and Life Institute

Published by arrangement with Bantam Books,

an imprint of The Bantam Doubleday Dell Publishing Group,

a division of Random House, Inc. Ali rights reserved

Translation copyright © 2003

by REBIS Publishing House Ltd.,

Poznań

Konsultanci

Jacek Kryg

Anna Lewandowska

Redaktor Małgorzata Chwałek

Opracowanie graficzne i projekt okładki Zbigniew Mielnik

Fotografia na IV str. okładki © The Mind and Life Institute

Wydanie I (dodruk)

ISBN 83-7301-377-6

Dom Wydawniczy REBIS Sp. z o.o.

ul. Żmigrodzka 41/49, 60-171 Poznań

tel. [phone]; fax [phone]

e-mail: [e-mail]

www.rebis.com.pl

Pamięci

Francisca Vareli

7 września 1950-28 maja 2001

Dzień dobry, drogi przyjacielu. Uważam Cię za ducho­wego brata. Bardzo nam Ciebie brakuje. Chcę zatem wyra­zić głęboką wdzięczność za Twój wielki wkład w naukę, zwłaszcza neurobiologię i naukę o umyśle, a także w nasz dialog między nauką i myślą buddyjską. Nigdy o tym nie zapomnimy. Zawsze będę Cię pamiętał.

Dalajlama

12 maja 2001, pozdrawiając przez prywatne łącze Web TV z Madison w stanie Wisconsin Francisca Varelc, oglądającego go z łóżka w swoim paryskim mieszkaniu, gdzie szesnaście dni później zmarł.

r

SPIS TREŚCI

Spis treści 7

Przedmowa 9

Wstęp 13

WSPÓŁPRACA NAUKOWA 23

Rozdział 1: Lama w laboratorium 25

Rozdział 2: Naukowiec 61

DZIEŃ PIERWSZY:

Jakie są emocje destrukcyjne? 83

Rozdział 3: Z zachodniego punktu widzenia 85

Rozdział 4: Psychologia buddyjska 123

Rozdział 5: Anatomia przypadłości umysłu 144

DZIEŃ DRUGI:

Uczucia w życiu codziennym 185

Rozdział 6: Uniwersalność emocji 187

Rozdział 7: Pielęgnowanie równowagi emocjonalnej 240

DZIEŃ TRZECI:

Wgląd w mózg 267

Rozdział 8: Neurobiologia emocji 269

Rozdział 9: Nasze możliwości przemiany 305

PRZEDMOWA

DZIEŃ CZWARTY

Opanowanie umiejętności emocjonalnych 347

Rozdział 10: Wpływ kultury 349

Rozdział 11: Nauczanie dobroci serca 376

Rozdział 12: Pobudzanie współczucia 408

Dzień piąty

Powody do optymizmu • 439

Rozdział 13: Naukowe badania świadomości 441

Rozdział 14: Proteuszowy mózg 481

Posłowie 508

Przypisy 524

Uczestnicy 537

Podziękowania 539

Indeks 559

THE DALAI LAMA

Emocje destrukcyjne są źródłem wielu ludzkich cierpień, po­nieważ nienawiść rodzi przemoc, a pożądanie prowadzi do uzależ­nienia. Jednym z podstawowych obowiązków osób troszczących się o dobro innych jest zmniejszenie ponoszonych przez nas kosztów takich niekontrolowanych emocji. Uważam, że zarówno buddyzm, jak i nauka mają w tym względzie dużo do zaoferowania.

Buddyzm i nauka nie reprezentują przeciwnych punktów wi­dzenia; są one raczej różnymi drogami prowadzącymi do tego samego celu: poszukiwania prawdy. W kształceniu buddyjskim zasadniczą rolę odgrywa badanie rzeczywistości, a nauka proponuje własne sposoby prowadzenia tych badań. Chociaż zadania nauki mogą różnić się od zadań buddyzmu, obie te drogi poszukiwania prawdy po­szerzają naszą wiedzę o świecie i jego zrozumienie.

Dialog między nauką i buddyzmem jest rozmową, w której każda ze stron uważnie wysłuchuje drugiej. My, buddyści, możemy wyko­rzystać odkrycia nauki dla pogłębienia naszego zrozumienia świata, w którym żyjemy. Uczeni natomiast zdołają być może spożytkować pewne spostrzeżenia poczynione przez buddystów. Jest wiele dziedzin, w których buddyzm przyczynić się może do naukowego zrozumienia rzeczywistości, a rozmowy o umyśle i życiu skupiają się na kilku z nich.

Buddyzm rozwija na przykład od wieluset lat naukę o pracy umysłu, którą interesują się badacze z zakresu psychologii poznawczej i neurobiologii, a także naukowcy zajmujący się emocjami. Wzbogaca

ona w znaczący sposób ich zrozumienie tych zjawisk. Nasze dyskusje natchnęły kilku naukowców nowymi pomysłami badań w ich dzie­dzinach.

Z drugiej strony, buddyzm też może skorzystać ze zdobyczy nauki. Często mówię, że jeśli nauka stwierdza fakty, które kłócą się ze stanowiskiem buddyzmu, to musi on odpowiednio zmienić swoje stanowisko. Powinniśmy zawsze przyjmować punkt widzenia zgodny z faktami. Jeśli po zbadaniu sprawy stwierdzimy, że istnieją dowody na przyjęcie odmiennego punktu widzenia, to powinniśmy się z tym pogodzić. Trzeba jednak przeprowadzić wyraźne rozróżnienie między tym, czego nauka nie stwierdza, a tym, co zgodnie z jej stwierdzeniami nie istnieje. To, co wedle stwierdzeń nauki nie istnieje, powinniśmy wszyscy uważać za nie istniejące, ale coś, czego nauka po prostu nie stwierdza, jest zupełnie inną sprawą. Przykładem czegoś takiego jest świadomość. Chociaż obdarzone czuciem istoty, włącznie z ludźmi, doświadczają świadomości, nadal nie wiemy, czym w rzeczywistości ona jest, jak funkcjonuje ani jaka jest jej natura.

We współczesnym społeczeństwie nauka stała się głównym motorem rozwoju ludzi i całego naszego globu. Innowacje naukowe i technologiczne doprowadziły do wielkiego postępu materialnego. Nauka, podobnie jak w przeszłości religia, nie daje jednak od­powiedzi na wszystkie pytania. Im bardziej gonimy za udogodnienia­mi materialnymi, ignorując zadowolenie, które bierze się z rozwoju wewnętrznego, tym szybciej w naszych społecznościach zanikają wartości etyczne. W konsekwencji wszyscy kiedyś staniemy się nieszczęśliwi, bo kiedy w ludzkich sercach zabraknie sprawiedliwości i uczciwości, pierwsi ucierpią na tym słabi, a urazy będące wynikiem takiej nierówności odczują wszyscy na własnej skórze.

Wraz ze stale rosnącym wpływem nauki na nasze życie coraz więk­szą rolę do odegrania mają religia i duchowość, które przypominają nam o naszym człowieczeństwie. Musimy zrównoważyć postęp naukowy i materialny poczuciem odpowiedzialności, które płynie z rozwoju wewnętrznego. Dlatego właśnie uważam, że ten dialog między religią i nauką jest ważny, że może doprowadzić do osiągnięć, które staną się dobrodziejstwem dla ludzkości.

Jeśli chodzi o problemy powodowane przez nasze destrukcyjne emocje, to buddyzm ma nauce dużo do powiedzenia. Głównym celem praktyk buddyjskich jest zmniejszenie sity działania tych emocji. W tym względzie buddyzm ma do zaproponowania szeroki wachlarz spostrzeżeń i uwag teoretycznych oraz metod do zastosowa­nia w praktyce. Jeśli badania naukowe wykażą, że któraś z tych metod jest użyteczna, to istnieją wszelkie podstawy do tego, aby postarać się udostępnić je wszystkim, bez względu na to, czy interesuje ich bud­dyzm czy nie.

Taka właśnie ocena naukowa była jednym z wyników naszego dia­logu. Miło mi powiedzieć, że dyskusja o umyśle i życiu zrelacjo­nowana w niniejszej książce była czymś więcej niż tylko wymianą poglądów między nauką i buddyzmem. Naukowcy biorący w niej udział posunęli się o krok dalej i rozpoczęli programy badań metod buddyjskich, które mogą pomóc wszystkim radzić sobie z destruk­cyjnymi emocjami.

Zapraszam wszystkich Czytelników tej książki do wzięcia udziału w naszych badaniach przyczyn emocji destrukcyjnych i środków zaradczych oraz do zastanowienia się nad wieloma postawionymi tu pytaniami, które mają dla nas wszystkich ogromne znaczenie. Mam nadzieję, że ta wymiana poglądów między nauką i buddyzmem okaże się dla Was równie stymulująca jak dla mnie.

28 sierpnia 2002

WSTĘP

WYZWANIE DLA LUDZKOŚCI

Marzec 2000 roku, kiedy rozegrały się opisane tu wydarzenia, i ukończenie tej książki jesienią 2001 roku dzieli niewiele czasu, ale w jakże odmiennych byliśmy wtedy nastrojach. Gdy prowadziliśmy dialog, na którym koncentruje się niniejsza relacja, świat żegnał z ulgą okropieństwa dwudziestego wieku i wielu z nas patrzyło z nadzieją w przyszłość ludzkości. Potem doszło do tragedii września 2001 roku, które ukazały nam jaskrawo, że wyrachowana nieludzkość, i to na du­żą skalę, bynajmniej nie stała się złym wspomnieniem z przeszłości.

Chociaż przerażające, te barbarzyńskie czyny są tyłko nowym epi­zodem w płynącym przez dzieje strumieniu bezlitosnego okrucieńst­wa, w którym nienawiść popycha ludzi do uśmiercania rzeczywistych i wyimaginowanych wrogów. Ze wszystkich destrukcyjnych emocji ta właśnie bezwzględna nienawiść wybija się na plan pierwszy i jest najbardziej niepokojącym elementem ludzkiej psychiki. Przez więk­szość czasu ta barbarzyńska cecha pozostaje w ukryciu, czając się gdzieś w zakamarkach naszej zbiorowej świadomości i czekając na sposobność, aby ujawnić się w całej, budzącej grozę okazałości. Ta okropna nienawiść będzie nieuchronnie wkraczała na scenę dziejów, dopóki - podobnie jak w odniesieniu do całej reszty destrukcyjnych emocji - nie zrozumiemy, jakie są jej korzenie i nie znajdziemy sposobów poskromienia okrucieństwa.

To powszechne wyzwanie dla ludzkości jest sednem tej książki, dokumentującej współpracę Dalajlamy z grupą naukowców w celu zrozumienia destrukcyjnych emocji i przeciwdziałania im. Naszym zadaniem nie było odkrycie, jak destrukcyjne impulsy jednostki przekładają się na działania zbiorowe ani w jaki sposób niesprawiedli­wość - albo przekonanie, że jest się jej ofiarą - prowadzi do tworzenia propagujących nienawiść ideologii. Zamiast tego zajęliśmy się

bardziej podstawowym poziomem, badając, jak destrukcyjne emocje czynią spustoszenie w ludzkim umyśle i sercu, i zastanawiając się, co możemy zrobić, aby przeciwdziałać tej niebezpiecznej cesze naszej zbiorowej natury. Oczywiście robiliśmy to wspólnie z Dalajlamą, którego życie jest lekcją poglądową na temat radzenia sobie z nie­sprawiedliwością historyczną.

W buddyzmie od dawna wskazuje się, że rozpoznawanie i prze­kształcanie destrukcyjnych emocji leży u podstaw ćwiczeń duchowych; niektórzy utrzymują nawet, że wszystko, co osłabia czy zmniejsza te emocje, jest ćwiczeniem duchowym. Dla nauki te stany emocjonalne stanowią trudne wyzwanie, są one bowiem reakcjami mózgu, które ukształtowały po części ludzki umysł i przypuszczalnie odegrały decy­dującą rolę w przetrwaniu naszego gatunku, ale obecnie stwarzają ogromne zagrożenie dla naszej jednostkowej i zbiorowej przyszłości.

Podczas tego spotkania zastanawialiśmy się nad palącymi kwestiami związanymi z owym odwiecznym kłopotliwym położeniem, w którym stawiają nas negatywne emocje. Czy są one fundamentalną, niezmien­ną i niezbywalną częścią ludzkiego dziedzictwa? Co sprawia, że te impulsy są tak silne i skłaniają rozsądnych skądinąd ludzi do popeł­niania czynów, których później żałują? Jakie jest miejsce tych emocji w ewolucji naszego gatunku - czy mają one zasadnicze znaczenie dla jego przetrwania? Czy istnieją jakieś punkty, na które można byłoby wywrzeć nacisk, aby zmniejszyć zagrożenie, jakie stwarzają dla na­szego osobistego szczęścia i pomyślności? Jak plastyczny jest mózg i jak moglibyśmy skierować w bardziej pozytywną stronę destrukcyj­ne impulsy? I najważniejsze - jak możemy nad nimi zapanować?

PALĄCE PYTANIA

Pierwsze nasiona, z których wykiełkował pomysł zorganizowania spotkania w celu zajęcia się tymi ważkimi kwestiami, zasiane zostały, kiedy wspólnie z żoną zatrzymałem się w pensjonacie w Dharamsali w Indiach, gdzie inny gość przygotowywał do wydania dzieło, które miało stać się książką autorstwa Dalajlamy pod tytułem Etyka na

nowe tysiąclecie. Redaktor ów poprosił mnie o opinię o pierwszej wersji tej książki, w której Dalajlama przedstawia propozycję świec­kiej etyki możliwej do przyjęcia przez społeczność światową, a nie tylko tych, którzy wyznają określoną religię, i wyraża życzenie po­łączenia wszystkich zasobów wiedzy wschodniej i zachodniej, które mogłyby zostać wykorzystane w tym dziele dla dobra ludzkości.

Kiedy czytałem ten szkic, zaskoczyło mnie, jak bardzo istotne dla rozważań Dalajlamy okazać się mogą osiągnięcia nowych badań nad emocjami. Kilka dni później podczas krótkiego spotkania z nim miałem okazję opowiedzieć mu osobiście o niektórych z tych odkryć. Zaintrygowały go na przykład dane o tym, jak we wczesnym okresie życia pojawiają się u zadbanych dzieci pierwsze oznaki zdolności do empatii, odgrywającej tak istotną rolę we współczuciu. Spytałem go, czynie chciałby uzyskać kiedyś pełniejszych informacji o najnowszych badaniach psychologicznych nad emocjami. Odpowiedział, że tak, ale dodał, że chciałby, żeby rozmowa ta skoncentrowała się na emocjach negatywnych. Chciał na przykład wiedzieć, czy nauka potrafi wy­jaśnić różnicę między złością i wściekłością na poziomie mózgu.

W następnym roku wymieniłem z Dalajlamą parę zdań w San Francisco, gdzie przyleciał wygłosić przemowę. Poprosił wówczas, żeby podczas proponowanego przeze mnie spotkania z naukowcami za-węzić jeszcze bardziej temat i skoncentrować się na emocjach d e-strukcyjnych. Kilka miesięcy później, podczas krótkiego spotkania przed wykładem religijnym, który miał dać w klasztorze buddyjskim w New Jersey, zapytałem go, co rozumie pod pojęciem „destrukcyjne". Wyjaśnił mi, że chce poznać naukowy punkt widze­nia na to, co buddyści nazywają trzema truciznami: nienawiść, prag­nienie i złudzenie. Zgodziliśmy się, że w tej kwestii poglądy Zachodu różnią się od ujęcia buddyjskiego, ale że same te różnice są poucza­jące.

Przekazałem później jego prośbę Adamowi Engle'owi, przewod­niczącemu Mind and Life Institute, pragnąc się zorientować, czy pro­ponowany przez Dalajlamę temat pasowałby do cyklu prowadzonych tam od 1987 roku spotkań, podczas których Dalajlama dyskutował ze starannie dobranymi grupami specjalistów o takich sprawach jak

kosmologia czy współczucie, konfrontując buddyjski punkt widzenia z ustaleniami nauki Zachodu. Ja sam współorganizowałem i prowa­dziłem dyskusję podczas trzeciego z tych spotkań, poświęconego emocjom i zdrowiu, i wydawało mi się, że instytut byłby idealnym forum dla rozmów na ten nowy temat.

Po uzyskaniu zgody rady naukowej instytutu musiałem sprostać wyzwaniu, jakim było znalezienie naukowców posiadających od­powiednią, a przy tym zróżnicowaną wiedzę specjalistyczną, którzy rzuciliby nieco światła na to, co kłopotliwe, niepokojące i groźne w ludzkiej naturze, ukazując to z różnych punktów widzenia. Potrze­bowaliśmy przedstawicieli odpowiednich nauk, którzy potrafiliby stawiać ważne pytania, uczestniczyć w poszukiwaniu i analizowaniu odpowiedzi: nie uchylać się od badania ukrytych założeń, które być może ograniczały ich myślenie.

Obie strony tego dialogu występowałyby w podwójnej roli uczniów i nauczycieli. Jak zwykle, Dalajlama wysłuchałby chętnie doniesień o najnowszych odkryciach naukowych, ale i sami naukow­cy poznaliby odmienny od swojego paradygmat wiedzy o mózgu -osiągnięcia myśli buddyjskiej od tysiącleci wnikającej w nasz wewnętrzny świat i badającej go z zachowaniem niezwykle ścisłych rygorów. Wiedza ta opiera się na dokładnie określonym i surowo przestrzeganym systemie sondowania głębi świadomości, którego nauka dotychczas nie brała pod uwagę, a który kwestionuje zasad­nicze założenia wytyczające drogę współczesnej psychologii. Mówiąc krótko, spotkanie to nie byłoby jedynie zaznajomieniem Dalajlamy z najnowszymi osiągnięciami nauki, lecz aktywnym, wspólnym dociekaniem najgłębszych poziomów ludzkiego ducha; podczas tego spotkania Dalajlama występowałby (w asyście innych mistrzów bud­dyjskich) jako pełnoprawny partner rozmów z naukowcami, przed­stawiając interesujące obie strony kwestie w sposób, który mógłby poszerzyć ich myślenie.

Zgodnie z tradycją, obrady rozpocząć miał filozof, aby poszerzyć ramy naszych dociekań. Zadanie znalezienia właściwego prelegenta przypadło w udziale Alanowi Wallace'owi, wykładającemu podówczas na Uniwersytecie Kalifornijskim w Santa Barbara, badaczowi bud-

dyzmu, który podczas owych spotkań był stałym tłumaczem Dalajla­my. Ja skupiłem się na dobraniu odpowiedniego zespołu naukowców.

Naszą rozmowę rozpocząć miał Owen Flanagan, filozof umysłu z Uniwersytetu Duke'a, przedstawiając zachodnie poglądy na podsta­wową kwestię: które emocje - oprócz najbardziej oczywistych, takich jak złość i nienawiść - należy zaliczyć do destrukcyjnych? Buddyjski punkt widzenia przedstawić miał Matthieu Ricard, mnich buddyjski szkoły tybetańskiej (który ma także doktorat z biologii). Przyjęliśmy prostą definicję roboczą: emocjami destrukcyjnymi są te, które mogą wyrządzić krzywdę nam samym lub innym. Jednak w miarę rozwoju dyskusji zaczęły się pojawiać różne opinie o tym, które emocje są rzeczywiście szkodliwe oraz kiedy i dlaczego tak się dzieje. Te od­mienne kryteria „destrukcyjności" zależały od przyjmowanego punk­tu widzenia, przy czym filozofia moralna, buddyzm i psychologia podsuwały własne odpowiedzi.

Paul Ekman, psycholog z Uniwersytetu Kalifornijskiego w San Francisco i światowej rangi ekspert w zakresie rozpoznawania i inter­pretowania sposobów wyrażania uczuć mimiką, rozpoczął tę część spotkania, która poświęcona była naukowemu badaniu emocji, od przedstawienia ich podstawowej dynamiki. Jej zrozumienie było niezbędne dla podjęcia prób zgłębienia zagadki destrukcyjnych cech ludzkiej natury. Ekman wniósł do naszej rozmowy darwinowski punkt widzenia, sugerując, że emocje destrukcyjne utrzymują się w repertuarze porywów ludzkiego serca jako nieunikniona pozo­stałość ewolucyjnej walki o przetrwanie.

Z prośbą o naświetlenie spostrzeżeń poczynionych na gruncie neu-robiologii zwróciliśmy się do Richarda Davidsona z Uniwersytetu Madison, twórcy neurobiologii afektywnej. Przedstawił nam odkry­cia, które dokładnie określały połączenia mózgowe biorące udział w całym wachlarzu destrukcyjnych emocji, od pragnienia osoby uza­leżnionej po strach osoby cierpiącej na zaburzenia lękowe w postaci robii i niekontrolowane bestialstwo ludobójcy. Ale jego dane wskazy­wały też na coś, co budziło nadzieję - na ośrodki w mózgu, które powściągają destrukcyjne popędy, oraz na ośrodki, które zastępują niepokojące uczucia spokojem i radością.

Chociaż cała gama uczuć jest naszym wspólnym dziedzictwem, różnimy się wyrażaniem albo wartościowaniem poszczególnych emocji. Przegląd takich postaw przedstawiła Jeanne Tsai, psycholog zatrudniona w owym czasie na Uniwersytecie Minnesoty (obecnie na Uniwersytecie Stanforda), której badania koncentrują się na różni­cach w przeżywaniu emocji między odmiennymi kulturami. Jej odkry­cia przypomniały nam o potrzebie uwzględniania w naszych poszuki­waniach uniwersalnych środków zapobiegania zagrożeniu powodo­wanemu przez destrukcyjne emocje, a także różnic istniejących w tym względzie między ludźmi należącymi do różnych kręgów kulturowych.

Mieliśmy nadzieję, że wraz z analizowaniem dynamiki leżącej u podłoża naszych destrukcyjnych skłonności znajdziemy jakieś środ­ki zaradcze. Wysłuchaliśmy w tym celu Marka Greenberga, psycholo­ga z Uniwersytetu Pensylwańskiego, pioniera programów uczenia się zachowań społecznych i emocjonalnych. Opowiedział nam o progra­mach szkolnych dla dzieci, które wpajają im podstawy samokontroli emocjonalnej, pomagając zapanować nad destrukcyjnymi emocjami i nie działać zgodnie z tymi impulsami. Jego sprawozdanie skłoniło nas wkrótce do rozpoczęcia prac nad podobnymi programami dla dorosłych.

Ostatniego dnia rozmowa skoncentrowała się na tym, w jaki sposób współpraca między doświadczonymi praktykami medytacji i neurobiologii mogłaby przybliżyć naukowe zrozumienie pozy­tywnego potencjału umożliwiającego transformację emocjonalną. Francisco Varela, współzałożyciel Instytutu Umysłu i Życia i dyrektor do spraw badań narodowego laboratorium neurobiologicznego w Pa­ryżu, opowiedział o eksperymentach w celu rozpoznania i wyodręb­nienia aktywności układu nerwowego w chwili percepcji, badaniach, które zamierzał prowadzić dalej z doświadczonymi „medytatorami", aby wykorzystać ich wiedzę jako obserwatorów umysłu. Natomiast Richard Davidson przedstawił argumenty świadczące o neuroplas-tyczności, zdolności mózgu do rozwijania się przez całe życie, dostar­czając danych, które zdają się świadczyć o tym, że medytacja ma dobroczynny wpływ na ośrodki w mózgu zawiadujące emocjami, hamując emocje destrukcyjne i umacniając pozytywne.

Mimo że temat spotkania - emocje destrukcyjne - może z samej swej natury nastrajać pesymistycznie i ponuro, zakończyło się ono optymistycznie, ponieważ skupiliśmy się na pozytywnych działa­niach, które można podjąć, aby się przeciwstawić tym siłom ciem­ności, choćby tylko w naszych własnych umysłach. Jeśli mamy po­konać wirusa emocji destrukcyjnych, to zacząć trzeba od zaszcze­pienia się przeciw wewnętrznemu chaosowi uczuć, takich jak panika czy ślepa wściekłość, które utrudniają skuteczne działanie. A naukowe poszukiwania wglądu w równowagę wewnętrzną i spokój w obliczu zamieszania doprowadziły do znalezienia pierwszych odpowiedzi, z których pewne dają podstawy do optymizmu - przynajmniej na dłuższą metę.

Kiedy wspólnie spędzony tydzień dobiegał końca, nikt z nas nie był w pełni gotów do odjazdu. Pytania, które postawiono, i wyłania­jące się możliwości skłoniły nas do zorganizowania w kilka miesięcy później dwudniowego spotkania na Uniwersytecie Wisconsin, bę­dącego kontynuacją owych owocnych obrad, również dwudniowej konferencji na Uniwersytecie Harvarda, jak też rozpoczęcia prac nad trwającymi dalej projektami naukowymi. Zgłębianie emocji destruk­cyjnych wydało owoce w postaci aktywnego poszukiwania dalszych odpowiedzi i antidotów.

BOGATSZY PODTEKST

Było to ósme z cyklu spotkań zorganizowanych przez Instytut Umysłu i Życia. Podobnie jak większość pozostałych tego rodzaju dialogów między Dalajlamą i małą grupą naukowców i filozofów, odbyło się ono w Dharamsali i trwało pięć dni. Każdy ranek prze­znaczony był na prezentację jakiegoś aspektu interesującego nas te­matu, natomiast popołudnia spędzaliśmy na omawianiu szerokiego wachlarza implikacji owego przedstawienia. Dzięki promieniującemu od Dalajlamy ciepłu i jego dowcipowi spotkanie, które mogłoby być sztywną wymianą zdań, przeistoczyło się wkrótce w przebiegającą w swobodnej atmosferze, ożywioną dyskusję, a to, że zwracaliśmy się

do siebie po imieniu, jak ludzie pozostający od dawna w zażyłych sto­sunkach, sprzyjało nowatorskiemu myśleniu i spontanicznie nasuwa­jącym się pomysłom.

Moim zadaniem było wierne opisanie szerokiej współpracy nauki i ducha w postaci książki. Organizator każdego spotkania otrzymu­je pełnomocnictwo do podzielenia się sprawozdaniem z jego prze­biegu z szerszą publicznością w formie książkowej. Obecna publi­kacja jest ósmą z cyklu „Umysł i życie". Jako jedyny pełny zapis tych rozmów książki te mają dosłownie oddać spontaniczny ich cha­rakter.

By ukazać bogactwo naszych interakcji, przeprowadziłem też wywiady z uczestnikami dialogu, włącznie z Dalajlamą, pytając ich o to, co czuli i myśleli, chociaż nie ujęli tego wówczas w słowach, w ważnych momentach. Stworzyło to bogaty podtekst dialogu, po­zwalając odtworzyć na zadrukowanych stronach klimat pomieszcze­nia, w którym prowadziliśmy rozmowy, i dać poczuć czytelnikom, jakie przeżycia były udziałem tych, którzy znaleźli się pośród rac intelektu, dociekliwych pytań i doniesień z pierwszych linii kroczą­cej wciąż naprzód nauki.

Nasza rozmowa była ucztą intelektualną, podczas której kosz­towaliśmy nowych dań z jadłospisu obejmującego szeroki wachlarz potraw - od precyzyjnych obrazów mózgowia w różnych płaszczyz­nach po obserwacje zachowań dzieci na boisku szkolnym, od da­nych o emocjonalnej przenikliwości członków plemienia zagubio­nego w dżunglach Nowej Gwinei po refleksje nad badaniami ukazu­jącymi spokojny temperament niemowląt w Chinach. Poruszyliśmy szeroki zakres tematów, od wysoce teoretycznych rozważań filozo­ficznych po pragmatykę sposobów nauczania lepszego radzenia sobie z impulsami destrukcyjnymi, od technicznych szczegółów neurobio-logicznych metod badania poznania po szczegóły kształtowania współczucia.

Chociaż nie było prostych odpowiedzi, najbardziej frapujące były chyba stawiane podczas tej debaty pytania - zarówno krzyżowy ogień pytań, w jaki brała jedna wielka tradycja myśli drugą, jak i tych, które stanowiły wyzwanie dla obu stron, ponieważ dotyczyły spraw o wiele

większej wagi: naszego życia osobistego i naszej przyszłości jako gatunku. Pytania te były często inspirujące, a niekiedy sprowadzały olśnienie, wytyczając nierzadko kierunek dalszych badań.

Oczywiście wielu czytelników zainteresują bardziej pewne frag­menty tej dyskusji niż inne, a niektórzy podejmą bez wątpienia pewne jej wątki i postanowią snuć je dalej. Mimo to uczta owa przed­stawiona tu zostanie w całej pełni.

Podczas całego dialogu Dalajlama, to światło prawdy w naszych niespokojnych czasach, wywierał na nas wszystkich silny wpływ. Dzięki jego cichemu wpływowi to, co zaczęło się jako czyste docieka­nia intelektualne, stało się naszym wspólnym poszukiwaniem antido­tum na emocje destrukcyjne. Poszukiwania te przyniosły już pewne konkretne efekty.

Po pierwsze, zakończyliśmy prace nad szkicowaniem zasad prakty­cznego stosowania się do wskazań Dalajlamy według jego wizji ludzkości przedstawionej w Etyce na nowe tysiąclecie. Książka ta - gdy zapoznałem się z nią w Dharamsali - stała się ziarnem, z którego wykiełkowało nasze spotkanie. Zdaliśmy sobie sprawę, że zamykamy poszukiwania praktycznych metod zapożyczonych z buddyzmu albo ze świata Zachodu, poszukiwania, których celem było sporządzenie planu lekcji życia z pełnią uwagi i samoświadomością, z samokontrolą i odpowiedzialnością, z empatią i współczuciem, innymi słowy -z umiejętnościami, które pozwalają nam zapanować nad naszymi emocjami destrukcyjnymi.

Inną korzyść z tego spotkania odniosła nauka. Buddyzm bada umysł i jego pozytywny potencjał z zachowaniem niezwykle ścisłych rygorów i zapuszczając się w jego niezmierzone głębie od tysiącleci; nauka doszła do tego poziomu dociekań stosunkowo niedawno. Teraz te dwie tradycje zespoliły się w tej misji. Nasze spotkanie stało się bodźcem do rozpoczęcia serii badań eksperymentalnych, w których najczulsze przyrządy naukowe sprawdzają starożytne metody wywoły­wania pozytywnych stanów emocjonalnych.

Nasza opowieść zaczyna się od tej właśnie współpracy liczącej setki lat nauki o umyśle i najnowocześniejszej neurobiologii.

WSPÓŁPRACA NAUKOWA

Madison w stanie Wisconsin 21-22 maja 2001

Stoją od lewej: Paul Ekman, Thupten Jinpa, Jeanne Tsai, Mark Greenberg, czcigodny Kusalacitto, Dalajlama, Dan Goleman, nieży­jący już Francisco Varela, Richard Davidson, Alan Wallace, Matthieu Ricard, Owen Flanagan.

r

ROZDZIAŁ 1

LAMA W LABORATORIUM

Lama Óser olśniewa prawie każdego, kto się z nim spotyka. Nie rdzawoczerwonymi i złotymi szatami tybetańskiego mnicha, lecz promiennym uśmiechem. Oser, urodzony w Europie i nawrócony na buddyzm, ćwiczy się w cnotach tybetańskiego mnicha od ponad trzy­dziestu lat, z których wiele spędził u boku jednego z największych mistrzów duchowych Tybetu.

Dzisiaj Oser (którego nazwisko zostało tu zmienione w celu ochrony jego prywatności) ma uczynić rewolucyjny krok, zrobić coś niespotykanego dotąd w dziejach linii duchowego przekazu, którego stał się częścią. Pogrąży się w medytacji, podczas której pracę jego mózgu będą śledziły najnowocześniejsze urządzenia obrazujące. Oczywiście sporadycznie czyniono próby badania aktywności mózgu u osób pogrążonych w medytacji, a w zachodnich laboratoriach pro­wadzi się od dziesiątków lat badania mnichów i joginów, które ukazu­ją zadziwiającą zdolność kontrolowania oddechu, czynności bioelekt­rycznej mózgu czy temperatury ciała, ale to, co ma się stać teraz, pierwszy eksperyment z udziałem osoby o takim stopniu wyćwiczenia jak Oser i przy użyciu tak wyrafinowanych narzędzi pomiaru, prze­niesie badania na całkowicie nowy poziom, głębiej, niż udało się kie­dykolwiek dotąd w odkrywaniu specyficznych powiązań między ściśle przestrzeganymi i kontrolowanymi strategiami umysłowymi i ich wpływem na czynności mózgu. Poza tym temu akurat eksperymen­towi przyświeca także cel praktyczny - ocena medytacji jako metody treningu umysłu, która mogłaby przynieść rozwiązanie odwiecznej za­gadki - jak lepiej zapanować nad naszymi emocjami destrukcyjnymi.

Podczas gdy współczesna nauka skupia się na znalezieniu prze­myślnych związków chemicznych, które pomogłyby nam w przezwy­ciężeniu toksycznych emocji, buddyzm proponuje odmienną, cho­ciaż wymagającą znacznie więcej wysiłku drogę: metody treningu umysłu, w przeważającej mierze przez medytację. W samej rzeczy buddyzm wyraźnie wyjaśnia, że trening, który przeszedł Oser, jest antidotum na podatność umysłu na toksyczne emocje. Jeśli emocje destrukcyjne wyznaczają jeden biegun ludzkich skłonności, to bada­nia te mają na celu sporządzenie mapy ich antypodów, stopnia, do jakiego można tak wyćwiczyć mózg, aby pozostawał w obrębie emocji konstruktywnych, zaspokojenia zamiast pragnienia, spokoju zamiast podniecenia, współczucia zamiast nienawiści.

Na Zachodzie leki są głównym sposobem radzenia sobie z zabu­rzeniami emocjonalnymi i bez względu na to, czy to się nam podoba czy nie, nie ulega najmniejszej wątpliwości, że zmieniające nastrój pigułki przynoszą pociechę milionom ludzi. Eksperyment z Oserem nasuwa intrygujące pytanie: czy człowiek może dzięki swoim stara­niom doprowadzić do trwałych pozytywnych zmian w funkcjonowa­niu mózgu, które miałyby większy nawet i silniejszy wpływ na jego emocje niż leczenie farmakologiczne? To z kolei pytanie rodzi inne, na przykład - jeśli rzeczywiście możemy tak wyćwiczyć nasze umysły, by przezwyciężyły emocje destrukcyjne - czy praktyczne, niereligijne aspekty takiego treningu mogłyby stać się częścią edukacji każdego dziecka? Albo czy można takie ćwiczenie się w kontrolowaniu emocji zaoferować dorosłym, bez względu na to, czy są oni poszukiwaczami bogactw ducha czy nie?

Te właśnie pytania padły podczas owych niezwykłych pięcio­dniowych rozmów Dalajlamy z naukowcami i filozofem umysłu, które odbyły się przed rokiem w jego prywatnej siedzibie w Dha-ramsali. Eksperyment z Oserem był kulminacją jednego z kilku kierunków badań wytyczonych podczas tego dialogu. Głównym inspiratorem tych badań był sam Dalajlama; przyczynił on się walnie do zwrócenia soczewek nauki na praktyki stosowane w ramach jego tradycji duchowej.

Jednak eksperymenty prowadzone w Madison były zaledwie jed-

nym przejawem głębokiego zespołowego wnikania w naturę emocji, tego, co sprawia, że stają się destrukcyjne, i poszukiwania skutecznego na to antidotum. Niniejsza książka przedstawia mój opis rozmów, które zainspirowały badania w Madison, rozleglejszych kwestii kryją­cych się za tymi badaniami i poważnych implikacji, jakie wynikają dla nas wszystkich z tych szeroko zakreślonych dociekań, oraz sposobów, za pomocą których ludzkość mogłaby przeciwstawić się wirowi wcią­gających nas w groźne tonie emocji destrukcyjnych.

PROBIERZE TRANSCENDENCJI

Oser przybył do Laboratorium Obrazowania Czynnościowego Mózgu i Zachowania im. E. M. Kecka, znajdującego się na Uni­wersytecie Wisconsin w Madison, na zaproszenie Richarda David-sona, jednego z naukowców, którzy uczestniczyli w rozmowach prowadzonych z Dalajlamą w Dharamsali. Laboratorium to założył właśnie Davidson, jeden z pionierów neurobiologii afektywnej, dziedziny, która bada wzajemne oddziaływania mózgu i emocji. Chciał on, aby przebadano Ósera - szczególnie intrygujący przypa­dek - za pomocą najnowocześniejszej aparatury.

Oser spędzał po kilka miesięcy w samotności. W sumie te okresy odosobnienia trwały prawie dwa i pół roku. Ale to nie wszystko. Podczas wielu lat, w czasie których towarzyszył tybetańskiemu mist­rzowi jako jego osobisty sekretarz i pomocnik, obecność jego mento­ra niemal nieustannie przypominała mu o praktyce duchowej, której nie zaniedbywał nawet w nawale różnych spraw. Teraz w laborato­rium chciano uzyskać odpowiedź na pytanie, jak dalece przydał się ten trening.

Współpraca zaczęła się, zanim jeszcze Oser znalazł się w pobliżu urządzenia do obrazowania za pomocą rezonansu magnetycznego, od spotkania, na którym ustalono harmonogram badań. Kiedy ośmio-osobowy zespół informował Ósera o tym, co będą robili i czego od niego oczekują, wszyscy obecni w pomieszczeniu zdawali sobie sprawę, że prowadzą swego rodzaju wyścig z czasem. Następnego dnia

miał bowiem odwiedzić laboratorium sam Dalajlama i badacze mieli nadzieję, że zdążą do tego czasu zebrać wstępne wyniki, aby móc mu je przedstawić.

Po konsultacji z Óserem zespół przyjął procedurę, zgodnie z którą miał on przechodzić od codziennego stanu umysłu przez ciąg kilku specyficznych stadiów medytacji. Ktoś, kto myśli, że medytacja jest jednym, niejasno określonym ćwiczeniem umysłowym w stylu zen, otworzyłby szeroko oczy ze zdumienia, przysłuchując się tej roz­mowie. Przypuszczenie takie porównać można tylko z myśleniem, że gotowanie jest zawsze i wszędzie takie samo, ignorującym ogromne różnice w kuchniach narodowych i regionalnych, przepisach i skład­nikach dań. Podobnie jak w świecie jedzenia, istnieją dziesiątki od­miennych, szczegółowo określonych metod treningu umysłowego, wtłoczonych razem w zakres znaczeniowy angielskiego słowa medita-tion [i polskiego terminu „medytacja"], z których każda zawiera własne instrukcje, wywiera specyficzny wpływ na przeżycia i - co miał nadzieję pokazać zespół badawczy - na aktywność mózgu.

Z pewnością różne rodzaje medytacji uprawianej w odmiennych tradycjach duchowych w znacznym stopniu się pokrywają. Trapista odmawiający litanię do Najświętszego Serca Pana Jezusa, „Kyrie elei-son", ma wiele wspólnego z tybetańską mniszką recytującą „Om mani padme hum". Jednak poza tymi znacznymi podobieństwami istnieje ogromna różnorodność specyficznych ćwiczeń medytacyjnych, z któ­rych każde jest jedyne w swoim rodzaju pod względem zastosowanej strategii skupiania uwagi, a także strategii poznawczej i afektywnej; a co za tym idzie, również pod względem uzyskiwanych wyników.

Buddyzm tybetański oferuje najbardziej być może urozmaicone spektrum metod medytacji i z tej właśnie bogatej oferty zespół w Ma­dison zaczął wybierać przedmioty badania. Początkowo wybrano trzy stany medytacyjne: wizualizację, koncentrację jednopunktową i wy­woływanie u siebie współczucia. Te trzy metody obejmowały wystar­czająco różniące się między sobą procesy, które - zdaniem zespołu -prawie na pewno ukazałyby leżące u podłoża tych form medytacji wzory aktywności mózgu. I rzeczywiście, Oser dał precyzyjny opis każdej z tych form.

Jedna z wybranych metod, koncentracja jednopunktową, polega­jąca na całkowitym skupieniu uwagi na jednym przedmiocie, jest być może najbardziej podstawowym i uniwersalnym z wszystkich ćwiczeń medytacyjnych, występuje bowiem w każdej tradycji duchowej wyko­rzystującej medytację. Skupienie się na jednym punkcie wymaga pozbycia się dziesięciu tysięcy innych myśli i pragnień, które prze­mykają przez umysł jako zakłócenia uwagi; jak ujął to duński filozof Kierkegaard, „Czystość serca to pragnienie jednej tylko rzeczy".

W tradycji tybetańskiej (podobnie jak w wielu innych) rozwijanie koncentracji jest metodą dla początkujących, warunkiem wstępnym, którego spełnienie jest niezbędne, by przejść do bardziej złożonych metod. Koncentracja jest w pewnym sensie najogólniejszą formą treningu umysłu, mającą również wiele zastosowań nieduchowych. Dla potrzeb tego badania Oser wybrał sobie po prostu pewien punkt (małą śrubkę znajdującą się ponad nim na aparaturze do obrazowania pracy mózgu, jak się okazało), skupił na nim wzrok, koncentrując tam uwagę za każdym razem, kiedy jego myśli odpływały w jakimś kierunku.

Oser zaproponował trzy dodatkowe metody, które - jak sądził -mogły dostarczyć dodatkowych danych: medytacje o poświęceniu i odwadze oraz coś, co nazwał „stanem otwartym"¹. To ostatnie określenie odnosi się do stanu czuwania, w którym nie myśli się o niczym, a umysł, jak opisał to Oser, „jest otwarty, ogromny i świadomy, bez żadnej zamierzonej aktywności. Umysł nie jest sku­piony na niczym, ale całkowicie obecny - bez żadnej koncentracji, po prostu bardzo otwarty i nieporuszony. Mogą się pojawiać ledwie zarysowane myśli, ale nie łączą się w dłuższe sekwencje, po prostu znikają".

Chyba równie intrygujące było wyjaśnienie, na czym polega medytacja o odwadze, a właściwie o „nieustraszoności", którą jest „wywołanie w umyśle nieustraszonej pewności, głębokiego przekona­nia, że nic nie może cię zaniepokoić, zdecydowanego i stanowczego, bez żadnych wahań, kiedy nie jesteś niczemu przeciwny. Wchodzisz w stan, w którym czujesz, bez względu na to, co się dzieje: «Nie mam nic do zyskania ani do stracenia»". Jedyną pomocą wykorzystywaną

w tej formie medytacji - dodał - jest przywołanie myśli o tych samych cechach u swoich nauczycieli. Podobne skupienie się na nauczy­cielach odgrywa, jak powiedział, główną rolę w medytacji o poświęce­niu, podczas której żywi się głęboką wdzięczność i szacunek dla swoich nauczycieli, a zwłaszcza dla cech duchowych, których są ucieleśnieniem.

Tę samą strategię stosuje się w medytacji o współczuciu, gdzie wzorem jest dobroć nauczycieli. Óser wyjaśnił, że przy wywoływaniu u siebie miłości i współczucia istotną częścią treningu jest myślenie o cierpieniu żywych istot i o tym, że one wszystkie pragną szczęścia i wyzwolenia od cierpienia. Podobną funkcję spełnia zasada: „pozwól, aby w umyśle pozostały jedynie współczucie i miłość dla wszystkich -przyjaciół i osób kochanych, obcych i wrogów. Jest to współczucie bez granic, które nie wyłącza nikogo. Wywołujesz w sobie tę miłość i pozwalasz, by przeniknęła cały twój umysł".

Na koniec wizualizacja wymaga stworzenia w umyśle precyzyjne­go obrazu niezwykle rozbudowanych i złożonych szczegółów tybe­tańskiego bóstwa. Óser tak wyjaśnił ten proces: „Zaczynasz od szczegółów i budujesz cały obraz od góry do dołu. Ideałem jest stworzenie jasnego i kompletnego obrazu". Jak wiadomo wszystkim, którzy kiedykolwiek widzieli tybetańskie thangka (malowidła przed­stawiające takie bóstwa), obrazy te są bardzo skomplikowanymi kom­pozycjami.

Óser ufnie zakładał, że każda z tych sześciu form medytacji powin­na ukazać odmienny wzór pracy mózgu. Dla uczonych istnieją wyraźne różnice w aktywności poznawczej między, powiedzmy, wi­zualizacją i koncentracją jednopunktową, ale medytacje o współczu­ciu, poświęceniu i nieustraszonej pewności nie wydają się tak bardzo odmienne pod względem zachodzących podczas nich procesów umy­słowych, chociaż oczywiście różnią się treścią. Z naukowego punktu widzenia byłoby czymś absolutnie nowym, gdyby Óserowi udało się zademonstrować wyraźne i spójne wzorce czynności bioelektrycznej mózgu któregokolwiek z tych stanów medytacji.

OŚRODEK KONTROLI WYPRAWY W PRZESTRZEŃ WEWNĘTRZNĄ

Badanie Ósera zaczęło się od czynnościowego obrazowania za pomocą magnetycznego rezonansu jądrowego, uważanego obecnie za wzorcowe narzędzie w badaniach nad rolą mózgu w zachowaniach. Przed wynalezieniem funkcjonalnego MRI (w skrócie fMRI) naukowcy nie mieli możliwości dokładnego obserwowania ciągu aktywności różnych części mózgu podczas określonej czynności umy­słowej. Standardowe MRI, szeroko wykorzystywane w szpitalach, da­je szczegółowe zdjęcie struktury mózgu. Natomiast fMRI pokazuje to na wideo, tworząc zapis dynamicznych zmian aktywności poszczegól­nych okolic mózgu, zachodzących chwila po chwili. Konwencjonalne MRI odsłania struktury mózgu, natomiast fMRI ukazuje, jak struk­tury te oddziałują na siebie nawzajem, gdy funkcjonują.

Funkcjonalne MRI mogło dać Davidsonowi zestaw kryształowo czystych zdjęć mózgu Ósera, z których każde ukazywałoby warstwę o grubości jednego milimetra, cieńszą niż paznokieć. Obrazy te można by następnie analizować w dowolnym wymiarze, drobiazgowo śledząc, co dzieje się podczas aktu umysłowego, i podążając przez mózg ścieżkami wytyczonymi przez fale jego aktywności.

Kiedy Óser i członkowie zespołu badawczego weszli do po­mieszczeń, w których miano prowadzić obserwacje za pomocą fMRI, ujrzeli widok przypominający ośrodek kontroli lotów w przestrzeń pozaziemską. W jednym pokoju pochylała się nad komputerami rzesza analityków danych, w drugim chmara techników monitoro­wała szereg komputerów, za pomocą których prowadzić miała Ósera przez kolejne etapy procedury badawczej.

Osoba, która ma się poddać badaniu przy użyciu fMRI, otrzymu­je zatyczki do uszu, tłumiące nieustanny jęk ogromnych, obracają­cych się magnesów tego aparatu, natarczywe dit-dit-dit, przypomina­jące koszmarne dźwięki z kultowego filmu Davida Lyncha Eraserhead („Głowa do wycierania"). Już sam ten dźwięk może być drażniący, ale jeszcze bardziej dojmujące jest uczucie zamknięcia. Piankowe podusz­ki utrzymują twoją głowę w stałej pozycji i jakby tego było mało,

zostaje ona zamknięta w klatce, a kiedy wsuwają cię do tunelu aparatu, uświadamiasz sobie, że twarz od jego sufitu dzielą zaledwie centymetry.

Chociaż większość ludzi przystosowuje się do warunków panują­cych podczas badania fMRI, niektórych ogarnia coś w rodzaju klaus-trofobii, a nieliczni odczuwać mogą zawroty głowy. Chociaż niektóre osoby badane zgadzają się poddać godzinnej mniej więcej procedurze z pewnym ociąganiem, gotowość Osera do wprowadzenia go w tunel aparatu rzucała się w oczy; chciał się tam niezwłocznie znaleźć.

MINIPUSTELNIA

Leżąc na szpitalnym łóżku na kółkach, z głową uwięzioną w pasz­czy fMRI, Óser wyglądał jak ołówek wetknięty w potężną, sześcienną beżową ostrzałkę. Zamiast samotnego mnicha w jaskini pod szczytem góry mamy oto mnicha w skanerze mózgu.

Mając w uszach, zamiast zatyczek, słuchawki, żeby móc rozma­wiać z naukowcami w pokoju z aparaturą kontrolną, Oser zacho­wywał całkowity spokój, kiedy technicy wykonywali długotrwałą serię prób dla upewnienia się, że aparatura działa prawidłowo i obrazy MRI są odpowiednio zestrojone. W jego głosie nie było słychać śladu poruszenia. Na koniec, przed rozpoczęciem właściwej procedury, Davidson spytał:

• Oser, jak się czujesz?

• Świetnie - zapewnił go badany przez mały mikrofon umieszczo­ny w tunelu aparatu.

• Twój mózg wygląda pięknie - powiedział Davidson. - Zacznij­my od pięciu powtórzeń stanu otwartego. - Potem zastąpił go głos z komputera, co gwarantowało dokładne trzymanie się harmonogra­mu badań i precyzyjne wyliczanie czasu jego poszczególnych faz. Polecenie „start" było dla Osera sygnałem, żeby zaczął medytację. Po sześćdziesięciu sekundach ciszy, w której medytował, padało następ­ne: „luz", po którym znowu następowała sześćdziesięciosekundowa cisza i cały cykl zaczynał się od nowa.

W identyczny sposób kierowano Óserem podczas pozostałych pię­ciu stanów medytacji, z przerwami na usunięcie różnych usterek i zaburzeń obrazu. Wreszcie, po zakończeniu całej serii badań, Da-vidson spytał Osera, czy odczuwa potrzebę powtórzenia któregoś etapu.

- Chciałbym powtórzyć stan otwarty, współczucie, poświęcenie
i jednopunktowość - odparł Óser.

Były to formy, których zbadanie uważał za najważniejsze.

Tak więc cały proces zaczął się od nowa. Tuż przed wejściem w stan otwarty Óser powiedział, że chciałby dłużej pozostawać w każdym stanie. Sześćdziesiąt sekund wystarczyło mu wprawdzie na wywołanie takiego stanu, ale potrzebował więcej czasu, aby go pogłębić. Jednak po zaprogramowaniu komputerów dla potrzeb procedury badawczej rządzi już nie człowiek, ale technika - czas trwania poszczególnych faz został ustalony. Mimo to technicy wychodzili ze skóry, starając się tak przeprogramować urządzenia, aby przedłużyć okres medytacji o połowę i o tyle samo skrócić fazę neutralną. Udało się.

Łącznie z czasem potrzebnym na przeprogramowanie kompu­terów i przerwami na usuwanie problemów technicznych, cała sesja trwała ponad trzy godziny. Rzadko się zdarza, aby ktoś wyłonił się z tunelu aparatu MRI z wyrazem czegoś innego niż ulga na twarzy, zwłaszcza jeśli przebywał tam tak długo. Toteż Davidson był przy­jemnie zaskoczony, widząc, że po tych wyczerpujących badaniach Óser uśmiecha się promiennie. Jeszcze bardziej zdumiało go jego oświadczenie:

- To minipustelnia.

BARDZO, BARDZO DOBRY DZIEŃ

Po krótkiej przerwie Óser udał się do innego pomieszczenia, gdzie miał zostać poddany następnej serii testów, tym razem przy użyciu elektroencefalografu, aparatu do rejestracji aktywności elekytrycznej mózgu, lepiej znanego pod skróconą nazwą EEG. W większości badań EEG używa się dla zarejestrowania czynności elektrycznej

mózgu 32 elektrod umieszczonych na powierzchni głowy, a w wielu tylko sześciu.

Czynność bioelektryczną mózgu Osera jednak miano śledzić dwu­krotnie, używając dwóch różnych czepków, jednego ze 128 elektro­dami, a drugiego z przyprawiającą o zawrót głowy liczbą 256. Pierwszy czepek zbierać miał cenne dane podczas przechodzenia Osera w takim samym jak poprzednio rytmie przez poszczególne stany medytacji. Drugi, ten z 256 elektrodami, dostarczyć miał danych, które wykorzystano by następnie synergicznie z wcześniej uzyskanymi metodą MRI.

Tylko w trzech czy czterech innych laboratoriach na świecie używa się do pomiarów EEG 256 elektrod. Tyle odczytów fal mózgowych, po przeanalizowaniu przez najnowocześniejszy program kompute­rowy zwany lokalizacją źródła, pozwala na dokonywanie triangulacji określających z maksymalną dokładnością miejsce w mózgu, z któ­rego dochodzi sygnał. Lokalizacja źródła umożliwia spenetrowanie głębi mózgu, czego zwykłe pomiary EEG, które odbierają tylko to, co dzieje się w jego najbardziej powierzchownej warstwie, nie są po prostu w stanie zapewnić.

Znalazłszy się w pomieszczeniu do badań EEG, Oser dzielnie pod­dał się kolejnej rundzie badań. Tym razem jednak, zamiast leżeć w tunelu aparatu MRI, siedział na wygodnym krześle w przypomi­nającym głowę Meduzy hełmie. Wygląda to jak czepek pływacki, z którego sterczą cienkie druciki. Sesja EEG trwała kolejne dwie godziny.

Po zakończeniu testów ktoś zapytał Osera, czy warunki obrazowa­nia za pomocą rezonansu magnetycznego nie wpłynęły ujemnie na jego zdolność medytacji.

- Dźwięk był nieprzyjemny, ale monotonny - odparł Oser. -Wkrótce zapomina się o nim i niezbyt przeszkadza on w medytacji. Myślę, że ważniejsze jest to, w jakim stanie jest się w tym dniu.

A stan Osera tego dnia, jak najprawdopodobniej każdego dnia, był - jak miała wykazać analiza danych - bardzo, bardzo dobry.

SMYKAŁKA DO NAUKI

Następnego ranka padał zasnuwający wszystko mgiełką deszcz, kiedy przed budynkiem Waisman Center, gdzie znajduje się labora­torium Kecka, zatrzymała się elegancka czarna limuzyna, eskor­towana przez kawalkadę samochodów madisońskiej policji i wozów wiozących świtę z Biura Ochrony Dyplomatów Departamentu Stanu. Z limuzyny wyłonił się Dalajlama i rozpromienił na widok witającego go Davidsona. Przed udaniem się do pobliskiego ośrodka konferen­cyjnego uniwersytetu, gdzie miał zapoznać się z wynikami badań Osera, chciał zwiedzić laboratorium.

Davidson powiódł go do sali odpraw i opowiedział pokrótce o wyposażeniu laboratorium i prowadzonych tam badaniach. Zauważył, że wcześniejsze spotkania z Dalajlamą skłoniły go do skupienia się na emocjach pozytywnych; szczególnie zdumiał się, kiedy Dalajlama powiedział, że związek między matką i dzieckiem jest zarówno źródłem współczucia, jak i jego naturalnym wyrazem. Teraz rozpoczynał program badania współczucia i zastanawiał się, czy Dalajlama nie ma jakiegoś pomysłu na to, w jaki sposób najlepiej rozbudzać i rozwijać współczucie. Dalajlama, zawsze skory do żartów, odpowiedział ze śmiechem:

- Zastrzykami!

Zwiedzanie laboratorium zaczął Dalajlama od pomieszczenia, w którym magistranci obsługiwali rząd komputerów, opracowując gorączkowo morze danych zebranych poprzedniego dnia podczas badań Osera. Davidson pokazał Dalajlamie ekran jednego z nich, ukazujący mózg w technikolorze, pełen różnobarwnych plam, z któ­rych każda odzwierciedlała inny poziom aktywności jego poszczegól­nych części.

Pewne zagadnienia naukowe, na przykład związane z naturą świa­domości, od dawna intrygują Dalajlamę, od lat więc dopytuje się, czy istnieją metody, za pomocą których można je rozwiązać. Jedna z tych kwestii - zdolność umysłu albo samej świadomości do kierowania czynnościami mózgu - wyniknęła, kiedy Davidson demonstrował mu MRI.

- Potrafimy z wielką precyzją określić konkretne źródła aktywacji
w mózgu w miarę rozwoju czynności umysłowej - wyjaśnił Davidson.
Dodał, że zaletą EEG jest szybkość pomiaru, tak jak zaletą MRI jest
precyzyjna lokalizacja przestrzenna. Podczas gdy za pomocą fMRI
wykryć można zmiany w mózgu w obrębie jednego milimetra, skom­
puteryzowany encefalograf jest w stanie wykryć zmiany zachodzące
podczas tysięcznej części sekundy.

Skłoniło to Dalajlamę do zadania pytania:

- Czy może pan pokazać myśl poprzedzającą działanie? Jest pan
w stanie stwierdzić, czy myśl pojawia się najpierw, przed wystąpie­
niem zmian w mózgu?

W dyskusji, która się później wywiązała, zdumiało Davidsona nadnaturalne niemal wyczucie metod naukowych, talent, który Da­lajlama stale przejawiał w rozmowach z uczonymi. Davidson ujął to tak:

- Widziałem, jak Jego Świątobliwość wnika w dane, w których
gubią się wszyscy oprócz specjalistów.

OBRÓBKA CYFROWA

W chwili kiedy dane fMRI (czynnościowego MRI) Ósera zaczę­ły pojawiać się na obrazie komputera w pokoju kontroli, przystą­piono do ich przetwarzania w wielu pracujących równolegle stacjach roboczych. Podczas pierwszego podejścia do nich matematycznie usu­nięto z obrazu czaszkę Ósera, aby skupić się na czynnościach samego mózgu. Następnie inny program przekształcił jedyne w swoim rodzaju zarysy mózgu Ósera w „przestrzeń standardową", mityczny ujednolicony mózg, który pozwala porównać mózg jednej osoby z mózgami innych.

Projekt ten realizowano w przyspieszonym tempie, robiąc w pół dnia to, co normalnie zajmuje siedem dni. Na ogół harmonogram takiego opracowania danych rozpisuje się na wiele tygodni, konkuru­jąc o czas pracy przy komputerze z dwudziestoma-trzydziestoma innymi projektami badawczymi wykonywanymi w danym czasie

w laboratorium Davidsona, ale on sam chciał przedstawić Dalajlamie przynajmniej pewne wyniki wstępne następnego dnia, na spotkaniu, które zaczynało się o ósmej rano. Prowadzono więc analizę danych prawie przez całą noc. Ostatni zapaleniec wyszedł z laboratorium za piętnaście piąta, aby zażyć nieco snu, i wrócił tam o siódmej.

Dane z fMRI, które mogły dostarczyć najważniejszych informacji, były zbyt obszerne i złożone, aby po tak krótkim i pobieżnym przeglądzie można było wysnuć z nich coś więcej niż najogólniejsze wzory. Ale tuż przed rozpoczęciem sesji popołudniowej rozczochrany magistrant w pomiętym ubraniu, który spędził większą część ostatniej doby przy komputerze, rozgryzając dane, przyniósł Davidsonowi pierwsze wyniki.

Nawet ten pierwszy, pobieżny przegląd danych MRI, które Davidson mógł przedstawić następnego dnia, pokazywał wyraźnie, że Oser potrafi dowolnie regulować aktywność swojego mózgu za pośrednictwem czysto myślowych procesów. Stanowiło to silny kon­trast z wynikami większości osób badanych, które nie przeszły takiego treningu jak Oser. Nie potrafią one skupić się wyłącznie na zadaniu, a w konsekwencji sygnałom, które odzwierciedlają stosowane przez nich strategie kierowania pracą mózgu wedle swej woli, towarzyszy duży szum.

Natomiast w wypadku Osera wstępna analiza danych zdawała się wykazywać, że jego strategii wpływania siłą woli na czynność mózgu towarzyszą silne, dobrze zauważalne zmiany w sygnałach wychwy­conych przez MRI. Sygnały te świadczyły, że obszerne sieci neuronów w mózgu zmieniały się z każdym wytwarzanym przez niego stanem psychicznym. Zazwyczaj taka wyraźna zmiana aktywności mózgu między różnymi stanami umysłowymi jest wyjątkiem, jeśli nie liczyć największych zmian stanu świadomości, na przykład przy przecho­dzeniu z czuwania w sen. Tymczasem mózg Ósera wykazywał wy­raźne różnice aktywności między sześcioma formami medytacji.

NEUROANATOMIA WSPÓŁCZUCIA

Chociaż wyniki analizy danych uzyskanych za pomocą fMRJ by­ły wstępne, analiza elektroencefalogramów zrobionych Óserowi pod­czas spoczynku i w stanie medytacji o współczuciu okazała się już na tym pierwszym etapie bardzo owocna. Najbardziej uderzający był znaczny wzrost aktywności elektrycznej zwanej czynnością gamma w zakręcie czołowym środkowym, rejonie mózgu, który - jak wyka­zały wcześniejsze badania Davidsona - jest siedliskiem emocji po­zytywnych. Podczas tych badań, prowadzonych na blisko dwustu osobach, stwierdzono, że przy wysokim poziomie aktywności tego miejsca kory przedczołowej lewej półkuli mózgu ludzi ogarniają takie uczucia jak szczęście, entuzjazm, radość, a towarzyszy temu przy­pływ energii i rześkości.

Z drugiej strony odkryto, że wysoki poziom aktywności w tym samym rejonie drugiej półkuli, w prawej okolicy przedczołowej, zbie­ga się z odczuwaniem przez osoby badane przygnębiających emocji. Ludzie z wyższym poziomem aktywności w prawej okolicy przed­czołowej i niższym poziomem w odpowiadającej jej okolicy lewej są bardziej podatni na takie uczucia, jak smutek, niepokój i zmartwie­nie. Prawdę powiedziawszy, duża przewaga aktywności w prawej okolicy przedczołowej pozwala przewidzieć ze znacznym prawdo­podobieństwem, że dana osoba zapadnie w jakimś okresie życia na epizod depresyjny albo zaburzenia lękowe. Osoby z depresją, które skarżą się przy tym na silne uczucie lęku, mają najwyższy poziom aktywności w tym miejscu prawej kory przedczołowej.

Implikacje tych odkryć dla naszej równowagi emocjonalnej są nie­ocenione - każdy z nas ma charakterystyczny stosunek aktywności prawej do lewej okolicy przedczołowej, będący czymś w rodzaju barometru nastrojów, które ogarniają nas z dnia na dzień. Stosunek ten wyznacza pewien punkt, wokół którego oscylują nasze codzienne nastroje.

Każdy z nas zdolny jest do - częściowej przynajmniej - zmiany nastroju, a zatem i owego stosunku aktywności obu płatów. Im bardziej na lewo przechyli się ta szala, tym lepszy będziemy mieć

humor, a z drugiej strony przeżycia, które poprawiają nam nastrój, wywołują takie właśnie przechylenie, przynajmniej przejściowo. Na przykład u wielu osób występują takie małe pozytywne zmiany, kiedy poprosi się je, by przywołały miłe wspomnienia z przeszłości albo kiedy pokazuje się im zabawne lub podnoszące na duchu filmy.

Zazwyczaj takie odchylenia od podstawowego punktu są skromne, ale Davidson opowiedział Dalajlamie o pewnych zdumiewających danych uzyskanych poprzedniego dnia podczas badania Ósera. Kiedy wprowadzał się on poprzez medytację w stan współczucia, wykazywał niezwykłe przesunięcie w lewo tego parametru czynności kory przed­czołowej, przesunięcie, którego przypadkowe wystąpienie było niemal nieprawdopodobne.

Krótko mówiąc, zmiana, która zaszła w mózgu Ósera podczas medytacji o współczuciu, zdawała się odzwierciedlać niezwykle przyjemny nastrój. Wygląda na to, że sam akt troski o dobre samopoczucie innych zwiększa nasze dobre samopoczucie. Odkrycie to potwierdza w sposób naukowy to, co często powtarza Dalajlama -że osoba medytująca o współczuciu dla wszystkich istot sama na tym korzysta. (Według tekstów buddyjskich innymi pożytkami płynącymi z tego rodzaju medytacji są: miłość ludzi i zwierząt, pogoda ducha, spokojny sen i przebudzenie oraz przyjemne marzenia senne².)

Dane, których dostarczyły badania Ósera, były niezwykłe także pod innym względem, ponieważ - jak podkreślił Davidson - były najprawdopodobniej pierwszymi dotyczącymi aktywności mózgu podczas systematycznego wzbudzania w sobie przez osobę badaną współczucia, stanu emocjonalnego ignorowanego przeważnie przez współczesną psychologię. Badania psychologiczne od dziesięcioleci skupiają się bardziej na tym, co szwankuje w naszej psychice - na depresji, niepokoju i tym podobnych odczuciach - niż na tym, co dobrego się w niej dzieje. W badaniach tych nie poświęca się prawie w ogóle uwagi pozytywnej stronie naszych przeżyć i ludzkiej dobroci; w annałach psychologii próżno by szukać badań nad współczuciem samym w sobie. Zdumiewająca zmiana, która dokonała się w mózgu Osera podczas medytowania o współczuciu, zrodziła ważkie pytanie: czy był to jakiś wybryk natury, coś, czym charakteryzuje się Óser, czy

też, jak przypuszczał Davidson, należało to przypisać intensywnym ćwiczeniom, które od tak dawna uprawiał? Jeśli był to tylko ewene­ment, to odkrycie go było wprawdzie intrygujące, ale z naukowego punktu widzenia nieistotne, jeśli natomiast zmiana ta była wynikiem owych ćwiczeń, to miała niezmiernie ważne implikacje dla potencjal­nego rozwoju człowieka. Davidson więc zwrócił się od razu do Dalajlamy po pomoc w znalezieniu innych osób równie biegłych w tej samej formie medytacji, aby - przetestowawszy je - zyskać pewność, że odkryte przezeń zjawisko nie jest wywołane za sprawą wyjątkowej cechy osobowości Osera, lecz jest owocem odpowiednich ćwiczeń. W rezultacie teraz, gdy to piszę, trwają dalsze badania grup­ki osób wysoce zaawansowanych w sztuce medytacji.

UCZUCIA BEZ PRECEDENSU

Spotkanie w Madison zorganizowano, aby poinformować Da­lajlamę o kilku powiązanych ze sobą kierunkach badań, dla których inspiracją stały się rozmowy o emocjach destrukcyjnych i środkach przeciw nim, przeprowadzone z nim rok wcześniej w jego siedzibie w Dharamsali. Badania Davidsona były jednym z tych wątków; w innych laboratoriach trwały równoległe testy pozostałych wymia­rów psychologicznych zaawansowanej medytacji.

Zebrane przez Davidsona dane na temat współczucia były zadzi­wiające, lecz Paul Ekman, jeden z najwybitniejszych na świecie spe­cjalistów z zakresu psychologii emocji, który kieruje Laboratorium Ludzkich Interakcji na Uniwersytecie Kalifornijskim w San Fran­cisco, miał wkrótce opowiedzieć o jeszcze bardziej niezwykłych od­kryciach. Ekman był jednym z owej garstki naukowców, którzy brali udział w spotkaniu dharamsalskim, i badał Osera kilka miesięcy wcześniej we własnym laboratorium. Przedstawiając Dalajlamie wy­niki tych badań, również on zaczął od podkreślenia twórczego udzia­łu, jaki wniósł do nich Óser:

- Był on współautorem planu badań. Wiele spośród decyzji o tym, co powinniśmy zrobić, jest jego dziełem - oświadczył.

Ostatecznym rezultatem tej współpracy były cztery studia, w każ­dym z nich, jak powiedział Ekman, „odkryliśmy rzeczy, których nigdy dotąd nie zaobserwowaliśmy". Niektóre odkrycia były bez­precedensowe, tak że Ekman przyznał, iż sam nie jest jeszcze pewien, czy całkowicie je rozumie.

W pierwszym teście wykorzystano miarę, która jest ukorono­waniem życiowego dzieła Ekmana jako czołowego światowego spe­cjalisty w zakresie wyrażania emocji mimiką. Test ten składa się z ciągu nagranych na taśmie wideo twarzy, na których pojawia się na krótko wyraz jakiejś emocji. Zadanie polega na określeniu tej emocji, to jest na stwierdzeniu, że widziało się na przykład oznaki pogardy, złości albo strachu. Test ma dwie wersje. W pierwszej każda twarz ukazuje się na ekranie na jedną piątą sekundy, w drugiej pozostaje na nim przez jedną trzydziestą sekundy, co znaczy, że znika tak szybko, iż można jej nie zauważyć, jeśli się akurat mrugnie. Za każdym razem osoba badana musi zdecydować, którą z sześciu emocji właśnie wi­działa.

Zdolność rozpoznawania ulotnych sygnałów emocji świadczy o niezwykle silnie rozwiniętej empatii. Takie wyrazy emocji, zwane mikroekspresjami, pojawiają się poza świadomością zarówno osoby je okazującej, jak i obserwującej. Ponieważ pojawiają się one bez udziału naszej świadomości, są zupełnie niekontrolowane, a zatem ukazują - choć tylko przez ułamek sekundy - co dana osoba rzeczy­wiście czuje.

Tych sześć mikroemocji jest biologicznie utrwalonymi powszech-nikami, wspólnymi ludziom na całym świecie. Chociaż istnieją czasa­mi bardzo duże różnice kulturowe w świadomym wyrażaniu emocji takich jak odraza, to te ultraszybkie ich wyrazy pojawiają się i znika­ją tak błyskawicznie, że wymykają się kulturowym zakazom. Mikroekspresje są czymś w rodzaju okna, przez które ujrzeć można rzeczywiste emocje drugiej osoby.

Z badań przeprowadzonych na tysiącach osób Ekman wiedział, że ludzie, którzy lepiej sobie radzą z rozpoznawaniem tych emocji, są bardziej otwarci na nowe doświadczenia i ogólnie ciekawsi świata. Są również sumienni - spolegliwi i rzetelni.

- Tak więc spodziewałem się, że wieloletnie ćwiczenia medyta­
cyjne, które wymagają zarówno otwartości, jak i sumienności, mogą
pogłębić u nich tę zdolność - wyjaśnił Ekman. Interesowało go więc,
czy Óser potrafi rozpoznawać te ultraszybkie emocje lepiej niż inni.

Potem Ekman przedstawił wyniki badań. Zarówno Óser, jak i inny człowiek Zachodu biegły w sztuce medytacji, którego udało mu się przetestować, tworzyli odchylenia standardowe od normy w rozpoznawaniu tych superszybkich mimicznych sygnałów emocji (mimo że różnili się co do emocji, które najlepiej dostrzegali). Obaj osiągnęli wyniki o wiele wyższe niż jakakolwiek osoba z owych prze­badanych przez Ekmana pięciu tysięcy. „Radzą sobie lepiej niż poli­cjanci, prawnicy, psychiatrzy, celnicy, sędziowie, a nawet tajni agen­ci", czyli grupy, które poprzednio wyróżniły się jako najdokładniej rozpoznające te emocje.

- Okazuje się, że jednym z pożytków wyniesionych z podążania tą
drogą życia, którą obrali ci dwaj, jest coraz lepsze uświadamianie so­
bie oznak wskazujących, jak się czują inni - zauważył Ekman. - Óser
wyczulony był na ulotne oznaki strachu, pogardy i złości. Drugi prak­
tyk medytacji, człowiek z Zachodu, który podobnie jak Óser spędził,
zgodnie z tybetańską tradycją, w sumie dwa do trzech lat w odosob­
nieniu, odznaczał się taką samą przenikliwością, chociaż w zakresie
innych emocji - szczęścia, smutku i odrazy. Dostrzegał też równie
dobrze jak Oser oznaki złości.

Usłyszawszy o tych wynikach, Dalajlama, który nie bardzo wierzył, że Ekmanowi uda się cokolwiek odkryć podczas tych badań, wykrzyknął ze zdziwieniem:

- Och! W takim razie wydaje się, że praktykowanie dharmy coś
w tym względzie zmienia. To coś nowego.

Później, starając się znaleźć jakieś wyjaśnienie tego, że medytacja coś zmienia w zdolności rozpoznawania emocji, Dalajlama wysunął przypuszczenie, że w grę wchodzić tu mogą dwa aspekty tej zdolnoś­ci. Pierwszym może być zwiększona szybkość poznawania, która ułatwiałaby postrzeganie szybko pojawiających się bodźców bez względu na ich rodzaj. Drugim byłoby lepsze dostrojenie się do emocji odczuwanych przez innych, ułatwiające ich odczytywanie.

Ekman przyznał, że trzeba by było rozwikłać te dwie zdolności, aby lepiej zrozumieć sens jego odkrycia, ale dodał, że nie da się tego zro­bić jedynie na podstawie uzyskanych dotąd wyników.

Zarówno Ekman, jak i Dalajlama wyznali, że nie mają najmniej­szego pojęcia, dlaczego Óser jest lepszy w rozpoznawaniu pewnych emocji, natomiast drugi medytujący ma nad nim przewagę w rozpo­znawaniu innych. Dlaczego obaj nie są lepsi od przeciętnych ludzi w odczytywaniu całej ich gamy? Pozostawiwszy na razie tę kwestię na boku, Ekman przeszedł do następnego odkrycia, jeszcze bardziej zaskakującego, jeśli nie wprawiającego w całkowitą konsternację.

SPEKTAKULARNY WYCZYN

Na jedną z najbardziej pierwotnych ludzkich reakcji, reakcję wzdrygnięcia (zwaną też odruchem zaskoczenia), składa się kaska­da bardzo szybkich skurczy mięśni wywołanych bodźcem słucho­wym - głośnym, niespodziewanym dźwiękiem - albo wzrokowym -równie nagłym, denerwującym widokiem. Podczas wzdrygnięcia się u każdego kurczy się natychmiast pięć tych samych mięśni twarzo­wych, zwłaszcza wokół oczu. Reakcja ta zaczyna się około jednej piątej sekundy po usłyszeniu takiego dźwięku i kończy się około pół sekundy po nim. Cały skurcz trwa w przybliżeniu jedną trzecią sekundy. Czas wystąpienia, trwania i zakończenia tej reakcji jest zawsze taki sam; tak po prostu działa nasz układ nerwowy.

Podobnie jak wszystkie pozostałe odruchy bezwarunkowe, reakcja wzdrygnięcia jest odzwierciedleniem aktywacji pnia mózgu. Podo­bnie też jak inne reakcje zapoczątkowane przez tę część mózgu, za to w przeciwieństwie do reakcji autonomicznego układu nerwowe­go, takich jak częstość pracy serca, jest ona niezależna od naszej woli. W świetle dotychczasowej wiedzy o mózgu, mechanizmów kontrolu­jących reakcję wzdrygnięcia nie można zmienić żadnym aktem intencjonalnym.

Ekman zainteresował się badaniem odruchu zaskoczenia, po­nieważ jego intensywność wskazuje na siłę odczuwanej przez nas

emocji, zwłaszcza strachu, złości, smutku i odrazy. Im gwałtowniejsze jest wzdrygnięcie, tym silniej dana osoba odczuwa negatywne emoc­je, chociaż między wzdrygnięciem a uczuciami pozytywnymi, takimi jak radość, nie ma żadnego związku³.

W celu zbadania intensywności reakcji wzdrygnięcia Ósera Ekman zabrał go do znajdującego się po drugiej stronie Zatoki Kalifornijskiej laboratorium swojego kolegi, Roberta Levensona z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley. Podłączono go tam do aparatury mierzącej częstość pracy serca i potliwość oraz włączono kamerę utrwalającą wyraz jego twarzy na taśmie wideo, aby zareje­strować jego reakcje fizjologiczne na dźwięk wywołujący wzdrygnię­cie. Chcąc wyeliminować jakiekolwiek różnice spowodowane poziomem natężenia dźwięku, naukowcy wybrali górny próg hałasu tolerowanego przez ucho ludzkie - dźwięk podobny do wystrzału z pistoletu albo racy wybuchającej blisko ucha.

Uprzedzili Ósera, że będą liczyć od dziesięciu do jednego, po czym usłyszy huk. Poprosili go, by starał się powstrzymać nieuchronny gry­mas, nie pokazując osobom patrzącym na niego, że cokolwiek od­czuł. Niektórzy wypadają w tym teście lepiej niż inni, ale nikt nie jest w stanie nawet zbliżyć się do zupełnego powstrzymania owego mimowolnego skurczu mięśni. Klasyczne już badania przeprowa­dzone w latach czterdziestych ubiegłego wieku wykazały, że mimo usilnych starań zapobieżenie skurczowi jest absolutnie niemożliwe. Nie udało się tego zrobić żadnej z osób przebadanych przez Ekmana i Levensona. Inni naukowcy, prowadzący wcześniej tego rodzaju badania, stwierdzili, że od reakcji wzdrygnięcia nie potrafią się po­wstrzymać nawet policyjni strzelcy wyborowi, którzy w ramach ćwiczeń oddają co tydzień mnóstwo strzałów.

Ale Oserowi się udało.

Ekman tak opisał to Dalajlamie:

- Kiedy Óser stara się stłumić wzdrygnięcie, znika ono prawie zupełnie. Nigdy jeszcze nie znaleźliśmy osoby, która potrafiłaby to zrobić. Nie natrafił na taką żaden inny badacz. To spektakularny wyczyn. Nie mamy najmniejszego pojęcia o anatomii, która po­zwalałaby mu powstrzymać się od wzdrygnięcia.

Podczas badania reakcji wzdrygnięcia Óser pogrążył się w dwo­jakiego rodzaju medytacji: koncentracji jednopunktowej i stanie otwartym, obu badanych również za pomocą fMRI w Madison. Być może kiedy wszystkie zebrane wówczas dane zostaną w pełni prze­analizowane, dostarczą jakichś wskazówek co do części mózgu biorą­cych udział w stłumieniu reakcji wzdrygnięcia.

Sam Óser twierdził, że najlepiej radził z tym sobie w stanie otwartym:

- Kiedy wszedłem w stan otwarty, odgłos wybuchu wydał mi się
cichszy, jak gdybym zdystansował się od tych doznań, słysząc ten
dźwięk z oddali.

Prawdę mówiąc, Oser był przekonany, że ze wszystkich ekspery­mentów, w których wziął udział, ten właśnie będzie najbardziej udany, palił się więc do jego przeprowadzenia. Ekman stwierdził, że chociaż zarejestrowano drobne zmiany w fizjologii Ósera na jego twarzy nie drgnął żaden mięsień, co sam mnich przypisywał temu, że dźwięk wybuchu nie wstrząsnął nim.

- Jeśli potrafisz pozostać w tym stanie, to huk wydaje się obojętny,
jak ptak przelatujący po niebie - powiedział.

Chociaż na twarzy Ósera, kiedy był w stanie otwartym, nie za­obserwowano najdrobniejszego skurczu mięśni, pomiary jego reakcji fizjologicznych (w tym rytmu serca, potliwości i ciśnienia krwi) wykazały wzrost typowy dla reakcji wzdrygnięcia. Z punktu widzenia Ekmana najsilniej tłumiła tę reakcję intensywna koncentracja na jed­nym punkcie. Podczas medytacji jednopunktowej zamiast nieunik­nionego skoku nastąpiło spowolnienie pracy serca Ósera, obniżenie jego ciśnienia krwi i tak dalej. Natomiast mięśnie jego twarzy nie­znacznie drgnęły; ich ruchy „były bardzo drobne, ale jednak wy­stąpiły", zauważył Ekman. „I zrobił coś niezwykłego. U wszystkich innych badanych, brwi ściągają się do dołu. U Ósera podniosły się".

Podsumowując, koncentracja jednopunktowa zdawała się odcinać Osera od bodźców zewnętrznych, nawet od alarmującego huku wy­strzału. Jeśli wziąć pod uwagę, że im silniejsza jest czyjaś reakcja wzdrygnięcia, tym intensywniej dana osoba odczuwa przykre emocje, osiągnięcie Ósera otwiera przed nami kuszące perspektywy, świadcząc

o jego zadziwiającej równowadze emocjonalnej. Taką właśnie równowagę i spokój ducha określają starożytne teksty jako jeden z owoców ćwiczeń medytacyjnych.

Ekman powiedział Dalajlamie, nie bez nuty zdumienia w głosie: - Myślałem, że będzie to niezwykle ryzykowna próba, że jest niemożliwe, żeby ktoś potrafił zapobiec pojawieniu się tej bardzo pierwotnej reakcji, tego bardzo szybkiego odruchu. A jednak z tego, co wiemy o ćwiczeniach medytacyjnych, wydaje się, że warto było próbować.

Z pewnością warto.

POTĘGA SERDECZNOŚCI

Implikacje wyników uzyskanych przez Ósera w kolejnym teście były równie ważne jak te, które uzyskał w badaniach reakcji wzdryg­nięcia, tym razem jednak nie dla fizjologii, lecz dla stosunków społecznych. W ramach tego eksperymentu miał on prowadzić dyskusję z dwiema osobami reprezentującymi przeciwny punkt widzenia. Podczas tych rozmów mierzono by ich reakcje fizjologiczne, aby ocenić, jaki wpływ wywiera na nie spór.

Jego partnerami w tych dyskusjach mieli być dwaj naukowcy o racjonalistycznym światopoglądzie, a tematy wybrano tak, aby nieuchronnie wywoływały spór: czy powinno się porzucić naukę i zostać mnichem (jak zrobił Óser) oraz czy istnieje reinkarnacja. Dla celów porównawczych wybrano jako antagonistów Osera dwóch pro­fesorów - jednego zgryźliwego, drugiego miłego. Paul opisał jednego z nich, siedemdziesięciokilkuletniego laureata nagrody Nobla, jako „jednego z najłagodniejszych profesorów, jakich znam", mimo iż miał on na oba tematy zupełnie inne zdanie niż Óser. Drugim partnerem miał być profesor, który wedle zgodnej opinii kolegów był najbardziej kłótliwą i najtrudniejszą we współżyciu osobą na uniwersytecie. Niestety, okazało się, że koledzy mieli całkowitą rację, mówiąc o jego trudnym charakterze, kiedy bowiem nadszedł termin badań, profesor ów odmówił wzięcia w nich udziału. Z konieczności Ekman zaprosił

inną osobę, odznaczającą się agresywnym, konfrontacyjnym stylem prowadzenia sporów.

Podczas rozmów nie tylko rejestrowano reakcje fizjologiczne dyskutantów, ale również filmowano ich twarze. A wyniki?

- Procesy fizjologiczne u Osera przebiegały cały czas praktycznie
tak samo, bez względu na to, z kim rozmawiał - poinformował
Ekman. - Ale wyraz jego twarzy był bardzo odmienny.

Oser uśmiechał się częściej, rozmawiając z profesorem o łagodnym usposobieniu, przy czym wielokrotnie robił to równocześnie z part­nerem dyskusji.

Kiedy profesor ów rozmawiał z Oserem o różnicach w poglądach na omawiane kwestie, obydwaj się uśmiechali, utrzymywali kontakt wzrokowy i mówili płynnie. Prawdę mówiąc, rozmawiało im się tak dobrze o dzielących ich różnicach, że nie chcieli przerwać.

Ale „z tą trudną osobą było już inaczej", powiedział Ekman. Pomiary reakcji fizjologicznych tego mężczyzny wykazywały od sa­mego początku jego duże pobudzenie emocjonalne. Mimo to w trak­cie piętnastominutowej dysputy pobudzenie to się zmniejszyło, jakby rozmowa z Oserem uspokajała go. Na koniec rozmowy ten zwykle swarliwy dyskutant stwierdził spontanicznie:

• Nie potrafiłem zachować postawy konfrontacyjnej. Zawsze spo­tykałem się z rozsądnymi odpowiedziami i uśmiechami; nie można się temu oprzeć. Czułem coś... jakby jakiś cień czy aurę... i po prostu nie mogłem być agresywny.

• To było właśnie to, czego sobie życzyłem i miałem nadzieję, że nastąpi - komentował Ekman - kiedy masz kontakt z kimś, kto nie odpłaca ci agresją albo na agresję odpowiada serdecznością, ma to na ciebie dobroczynny wpływ.

Na koniec, w ramach ostatniego eksperymentu, Ekman i Robert Levenson pokazali Óserowi dwa filmy szkoleniowe dla medyków, które są tak przygnębiające, że wykorzystuje się je w badaniach emocji od ponad trzydziestu lat. W jednym z nich chirurg zdaje się am­putować za pomocą skalpela i piły kończynę pacjenta (w rzeczy­wistości przygotowuje kikut ręki do założenia protezy), rozlewając morze krwi. Kamera skupia się tylko na kończynie, nie ukazując ani

na chwilę twarzy osoby poddawanej temu zabiegowi. W drugim widać grymas bólu poważnie poparzonego pacjenta, stojącego przed lekarzami, który zdzierają z jego ciała płaty skóry. Główną emocją odczuwaną przez dziesiątki osób badanych, które oglądały oba filmy, jest - co łatwo zrozumieć - odraza.

Kiedy Óser oglądał film o amputacji, emocją, którą odczuwał najsilniej, była właśnie odraza. Powiedział, że fdm ten przypomniał mu buddyjskie nauki o nietrwałości i nieprzyjemnych aspektach ludzkiego ciała skrytych za atrakcyjną powłoką zewnętrzną. Natomiast jego reakcja na fdm o poparzeniach była zupełnie inna.

- Kiedy Óser widzi całego człowieka - skomentował Ekman -czuje współczucie.

Myślał o ludzkim cierpieniu i o tym, jak mu ulżyć; w jego uczu­ciach dominowało zatroskanie i opiekuńczość, zmieszane z nie całkiem nieprzyjemnym, chociaż dojmującym smutkiem.

W objawach fizjologicznych odrazy, którą Óser zareagował na film o amputacji, nie było niczego szczególnego; składały się na nie typowe zmiany wskazujące na pobudzenie fizjologiczne podczas przeżywania tej emocji. Kiedy jednak odczuł spontaniczne współczucie podczas oglądania filmu o oparzeniach, fizjologiczne oznaki wskazały na rozluźnienie silniejsze nawet niż w stanie spoczynku.

Ekman zakończył swoje sprawozdanie uwagą, że każde z badań, którym poddał Ósera, „dało wyniki, jakich nie widziałem jeszcze w mojej trzydziestopięcioletniej karierze". Krótko mówiąc, dane te są niezwykłe.

PROJEKT BADANIA NIEZWYKŁYCH OSÓB

Eksperymenty z Óserem tak poruszyły i zaintrygowały Ekmana, że oznajmił na tym spotkaniu, iż planuje rozpoczęcie systematycznych badań innych osób równie niezwykłych jak Óser. Jedynym kryterium doboru miała być właśnie „niezwykłość".

Już samo to oświadczenie było niezwykłe w ustach psychologa, nauka ta zajmuje się bowiem prawie wyłącznie tym, co zwykłe, nor-

malne albo nienormalne i problematyczne w ludzkiej naturze. Bardzo rzadko psycholodzy, zwłaszcza tak wybitni jak Ekman, kierują swoją uwagę na ludzi, którzy w jakimś sensie (innym niż intelektualny) wykraczają daleko ponad przeciętność. A przecież Ekman propono­wał właśnie badanie osób, które znacznie górują nad innymi w całym zakresie wspaniałych ludzkich cech. Jego oświadczenie sprawia, że człowiek zaczyna się zastanawiać, dlaczego psychologia nie zajęła się tym wcześniej.

W istocie dopiero w ostatnich latach psychologia zaczęła wyraźnie formułować program badania tego, co pozytywne w ludzkiej naturze. Zainspirowany przez Martina Seligmana, od dawna słynącego z ba­dań nad optymizmem, ten nieokrzepły jeszcze ruch zaczął w końcu rozwijać tak zwaną psychologię pozytywną - naukowe badania dobrego samopoczucia i pozytywnych cech człowieka. Jednak w ra­mach psychologii pozytywnej propozycja Ekmana była rewolucyjna, poszerzała bowiem naukowe widzenie ludzkiej dobroci, sięgając aż po kres naszych możliwości w tej sferze.

Jako naukowiec z krwi i kości, który nigdy nie pozwala sobie na niejasne stwierdzenia, Ekman uściślił swoje rozumienie „niezwykłoś­ci". Przede wszystkim zakłada on, że ludzie tacy istnieją w każdej kul­turze i tradycji religijnej, poświęcając się prawdopodobnie najczęściej kontemplacji. Bez względu jednak na to, jaką wyznają religię, mają cztery cechy wspólne.

Po pierwsze emanuje od nich dobroć, wyraźnie wyczuwalna właś­ciwość, którą inni zauważają i co do istnienia której się zgadzają. Dobroć ta wykracza poza jakąś niewyraźną aurę ciepła i jest wiernym odzwierciedleniem prawdziwej natury takiej osoby. Wychodząc z tego założenia, Ekman zaproponował proste kryterium, pozwalające wy­eliminować szarlatanów: u ludzi niezwykłych „w odróżnieniu od wie­lu charyzmatyków, którzy błyszczą w życiu publicznym, natomiast życie prywatne mają pożałowania godne, istnieją klarowne powiąza­nia między ich życiem prywatnym i publicznym".

Drugą wyróżniającą ich cechą jest bezinteresowność. Ludzie tacy są porywającymi przykładami dla innych, nie zabiegając o pozycję, sławę czy własny wizerunek. Nie obchodzi ich zupełnie, czy docenia

się ich rolę albo znaczenie. Taki brak egoizmu, dodał Ekman, „jest z psychologicznego punktu widzenia czymś zupełnie nadzwyczaj­nym".

Trzecią cechą jest frapująca osobowość, do której lgną inni. „Ludzie chcą być z nimi, ponieważ w ich obecności dobrze się czu­ją, chociaż nie potrafią wyjaśnić, dlaczego tak jest", powiedział Ekman. I rzeczywiście, sam Dalajlama jest tego oczywistym przykła­dem (chociaż Ekman nie powiedział mu tego); mówiąc o nim, Tybetańczycy częściej niż „Dalajlama" używają tytułu „Kundun", który w ich języku oznacza „osobowość".

Na koniec, niezwykłe jednostki mają „zadziwiającą zdolność uwagi i koncentracji". Zdaniem Ekmana również i pod tym względem Dalajlama może służyć przykładem. Później Ekman uzasadnił to tak: - Podczas większości spotkań naukowych ja sam i inni, którzy mówią szczerze, przyznajemy, że nasze umysły dryfują w różnych kierunkach. Kiedy słuchasz kogoś, myślisz o tym, gdzie będziesz jadł kolację, twoja uwaga wraca na kilka minut do rozmowy, a potem twój umysł znowu odpływa i zaczynasz myśleć o swojej własnej pracy i jakimś eksperymencie, którego pomysł nasunęła ci ta dyskusja. Kie­dy jednak uczestniczyłem przez pięć dni w rozmowach z Dalajlamą, zauważyłem, że Jego Świątobliwość nic z nich nie uronił. I udziela się to innym, bo podczas tych pięciu dni mój umysł, o dziwo, rzadko odpływał gdzieś na sekundę.

Ekman przyznał, że lista ta jest wstępna, i zapytał Dalajlamę, czy ma jakieś sugestie co do jej zawartości. Po krótkiej wymianie zdań Dalajlama stwierdził z naciskiem, że rozwijanie samadhi, zdolności medytacji jednopunktowej, niekoniecznie musi być ćwiczeniem

duchowym:

- Kiedy łączy się ona z ćwiczeniem duchowym, może być ważnym do niego przygotowaniem albo dodatkiem, ale sama nim nie jest. Jest ona narzędziem, którego można używać przy wykonywaniu różnora­kich zadań poznawczych. Jednak bardziej duchowe stany umysłu -dodał - takie jak ćwiczenie serdeczności i współczucia, pojawiają się naprawdę tylko wtedy, kiedy przeżywa się stany empatyczne, starając się wczuć w położenie innych Nie 7awężają one naszej uwagi, ale -

przeciwnie - rozszerzają ją, a u ich podłoża leży poczucie pewności siebie albo odwagi. Musimy odkryć czynności mózgu, które są wynikiem tego rodzaju ćwiczeń duchowych. W przypadku Osera były one wzajemnie połączone. Ale byłoby dobrze, gdybyśmy w przyszłych badaniach mogli dla jasności obrazu opracować metody, które pozwoliłyby wyodrębnić skutki każdego z tych odmiennych stanów umysłu.

Krótko mówiąc, za pomocą medytacji jednopunktowej każdy może nauczyć się koncentrować uwagę i wykorzystać tę zdolność w dowolnym celu, od opieki nad niemowlęciem po prowadzenie wojny. Natomiast prawdziwa empatia i współczucie dla wszystkich znamionują dobroć, która jest nie tylko podziwu godna jako cecha duchowa, ale wyróżnia osobę charakteryzującą się nią jako naprawdę niezwykłą.

PLASTYCZNY MÓZG

Z punktu widzenia neurobiologii cel tych badań nie ma nic wspól­nego z wykazaniem, że Oser czy jakakolwiek inna niezwykła osoba może być nadzwyczajna. Chodzi tu raczej o poszerzenie przyj­mowanych w tej dziedzinie założeń o ludzkich możliwościach. Niektóre z tych podstawowych założeń zaczęto już rozszerzać, po części dzięki przewrotowi, który dokonał się w poglądach na plasty­czność mózgu.

Jeszcze dziesięć lat temu obowiązywał w neurobiologii dogmat, zgodnie z którym mózg zawiera wszystkie neurony już w chwili na­rodzin dziecka i doświadczenia życiowe niczego w nim nie zmienia­ją. Jedynymi zmianami, do których później dochodzi, są drobne przekształcenia w synapsach (połączeniach między neuronami) i ob­umieranie komórek w miarę starzenia się człowieka. Obecnie myślą przewodnią neurobiologii jest neuroplastyczność, pod którym to pojęciem kryje się przekonanie, że w wyniku doświadczeń mózg cią­gle się zmienia, czy to dzięki nowym połączeniom między komórka­mi nerwowymi, czy też dzięki powstawaniu nowych neuronów.

Dobrym wzorem neuroplastyczności są ćwiczenia, w trakcie których muzyk latami ćwiczy codziennie grę na jakimś instrumencie. Badania prowadzone za pomocą MRI wykazały, że na przykład u skrzypka powiększają się te okolice mózgu, które kontrolują ruchy ręki wykonującej palcówki. U tych, którzy zaczynają grać we wczesnym okresie życia i ćwiczą dłużej, zmiany w mózgu są większe⁴.

Wiąże się z tym inna kwestia: ile potrzeba ćwiczeń, aby w mózgu uwidoczniła się taka zmiana, zwłaszcza w dziedzinie tak trudno uch­wytnej jak medytacja. Długotrwała praktyka wywiera niezaprzeczal­nie wpływ na mózg, umysł i ciało. Badania osób mających najlepsze osiągnięcia w szerokim wachlarzu umiejętności - od mistrzów sza­chowych poczynając, przez wirtuozów gry na skrzypcach, aż po mistrzów igrzysk olimpijskich - wykazały wyraźne zmiany we włók­nach mięśniowych i zdolnościach poznawczych, zmiany, które odróż­niają te osoby od wszystkich innych.

Zmiany te są tym większe, im więcej godzin przećwiczyła taka osoba. Na przykład każdy z najwybitniejszych skrzypków poświęcił w sumie około dziesięciu tysięcy godzin na ćwiczenia, zanim rozpoczął studia w akademii muzycznej. Ich koleżanki i koledzy pla­sujący się o szczebel niżej przećwiczyli w tym samym czasie po siedem i pół tysiąca godzin⁵. Prawdopodobnie podobny wpływ wywiera praktyka na medytację, którą z punktu widzenia nauki o poznaniu uważać można za systematyczne działania zmierzające do zaostrzenia uwagi i związanych z nią umiejętności umysłowych i emocjonalnych. Jak się okazało, Óser znacznie przekroczył pułap dziesięciu tysięcy godzin. Większą część tej praktyki odbył w okresie nowicjatu, żyjąc przez cztery lata w pustelni i intensywnie medytując w odosobnieniu. Również w następnych latach udawał się co jakiś czas do samotni, gdzie mógł bez przeszkód oddawać się medytacji.

Jedną z cnót, które świadczą o osiągnięciu wysokiego poziomu duchowego, jest skromność. Chociaż Oser przebywał przez dziesięć miesięcy w odosobnieniu, ćwicząc między innymi wizualizację po osiem godzin dziennie, twierdzi, że nadal musi tworzyć w umyśle obraz bóstwa część po części. Nie może się pod tym względem nawet porównywać, jak powiada, z tymi spośród żyjących jeszcze tybetańs-

kich mistrzów starszego pokolenia, którzy poświęcili dziesięć lub więcej lat na ćwiczenie umysłu w samotności. Jeśli, na przykład, chodzi o wizualizację, to są tacy, którzy potrafią od razu odtworzyć cały obraz ze wszystkimi szczegółami. A jeden znany mu jogin potrafił w taki sposób odtworzyć cały panteon 722 różnych obrazów.

- Bez fałszywej skromności - mówi Oser - uważam się za bardzo
przeciętnego praktyka medytacji.

Uważa się za zwykłego człowieka, który doszedł do wyników za­rejestrowanych w laboratorium długimi ćwiczeniami i silnym prag­nieniem przekształcenia umysłu.

- Sam ten proces - twierdzi - ma pewne nadzwyczajne cechy, ale
niekoniecznie musi je mieć osoba, która się mu poddaje. Ważne jest
to, że proces ten znajduje się w zasięgu możliwości każdego, kto
przystąpi do ćwiczeń z wystarczającym zdecydowaniem.

Pomijając skromność, Óser zdaje się wskazywać na krańcowy punkt kontinuum zmian w mózgu spowodowanych medytacją. Chociaż Oser jest - wbrew temu, co mówi - wirtuozem medytacji, niektóre z tych zmian dostrzec można nawet u zupełnych nowicjuszy. Wynika to jasno z danych, które zebrał Davidson, badając osoby zaczynające dopiero praktykować pewną odmianę medytacji zwaną „wzmocnieniem świadomości", danych, które przedstawił na spotka­niu w Dharamsali (zobacz rozdział 14).

Badania te dostarczyły Davidsonowi przekonujących danych o rym, że medytacja może wywołać pozytywne zmiany i w mózgu, i w ciele. Wyniki uzyskane przez Ósera świadczą dobitnie, jak wielkie mogą być te zmiany, jeśli ćwiczy się wiele lat, ale i krótkotrwała prak­tyka daje rezultaty, ponieważ „przesunięcia" biologiczne w tym samym kierunku wykazują nawet początkujący. Tak więc pojawiło się następne pytanie, na które Davidson postanowił poszukać od­powiedzi: Czy można wykorzystać konkretne formy medytacji dla zmiany tych połączeń nerwowych w mózgu, które mają związek z różnymi aspektami emocji?

Jest on jednym z nielicznych neurobiologów, którzy mogą po­zwolić sobie na stawianie takich celów, ponieważ w jego laboratorium wykorzystuje się nową metodę obrazowania pracy mózgu, która

pomaga je osiągnąć: obrazowanie tensora rozproszenia. Ukazuje ono połączenia między różnymi obszarami ośrodkowego układu ner­wowego. Wykorzystywano je dotychczas w badaniu pacjentów ze schorzeniami neurologicznymi. Laboratorium Davidsona należy do doborowej grupy tych, w których wykorzystuje się tę technikę w pod­stawowych badaniach neurobiologicznych, i jest jedynym, w którym badać się będzie za jej pomocą, w jaki sposób metody przekształcające emocje zmieniają połączenia nerwowe.

Najbardziej chyba ekscytujące jest to, że dzięki obrazowaniu ten­sora rozproszenia można prześledzić subtelne przekształcenia mózgu, które są istotą neuroplastyczności. Za pomocą tej metody naukowcy mogą wreszcie zidentyfikować zmiany zachodzące w ludzkim mózgu, kiedy powtarzane regularnie doświadczenia przemodelowują kon­kretne połączenia albo stymulują powstawanie nowych neuronów⁶. Otwiera to przed neurobiologią nowe możliwości, dopiero bowiem w 1998 roku odkryto, że w mózgu człowieka dorosłego tworzą się stale nowe komórki nerwowe⁷.

Dla Davidsona, który chętnie przyznaje, że wkracza na dziewicze terytorium, metoda ta będzie w najbliższej przyszłości narzędziem poszukiwania nowych połączeń nerwowych odgrywających istotną rolę w regulowaniu niepokojących emocji. Ma on nadzieję, że dzięki niej uda mu się sprawdzić, czy rzeczywiście powstają w mózgu nowe połączenia związane z większą umiejętnością kontrolowania niepoko­ju, strachu czy złości.

UMIEJĘTNOŚĆ INTROSPEKCJI

Na koniec wystąpił Antoine Lutz, współpracownik Francisca Va-reli, czołowego neurobiologa kognitywnego i dyrektora do spraw badań w Centrę National de la Recherche Scientifique w Paryżu. Varela, jeden z inicjatorów spotkań organizowanych przez Instytut Umysłu i Życia, w ramach których odbyło się tu opisywane, również uczestniczył w rozmowach w Dharamsali. Niestety, był zbyt chory, aby przylecieć do Madison, znajdował się w ostatnim stadium raka

wątroby. Przykuty do łóżka, obserwował spotkanie w Madison z Pa­ryża poprzez połączenie internetowe. Dalajlama, który znał się z Va-relą od lat, zaczynał każde z dwudniowych posiedzeń od serdecznych pozdrowień dla chorego przyjaciela.

Celem badań prowadzonych przez Varelę i Lutza było udosko­nalenie metodologii studiowania trudno uchwytnych stanów świado­mości. Cel ten starali się osiągnąć, współpracując z takimi jak Oser bystrymi obserwatorami umysłu, wyćwiczonymi we wprawianiu się w specyficzne jego stany⁸. Śledzili, co działo się w mózgu Ósera przed, podczas i po rozpoznaniu obrazu, czyli ciąg wydarzeń, który trwa zaledwie pół sekundy⁹.

Obrazy, które daje się do rozpoznania, są dwuwymiarowymi, wy­łaniającymi się z kartek iluzjami przedmiotów, w których nieokreślo­ny wzór przemienia się nagle w trójwymiarowy obraz (jakiś czas temu panowała moda na zamieszczanie takich ilustracji w książkach). Początkowo oko nie zauważa, co obraz przedstawia, dopiero sku­piwszy baczniej uwagę, umysł rozpoznaje, co kryje się w takim układzie graficznym. Zespół kierowany przez Varelę przeprowadzał te eksperymenty z dziesiątkami osób, jego członkowie więc wiedzieli, co zazwyczaj dzieje się w mózgu w chwili rozpoznania przedstawionego na obrazie widoku. Poddając takiemu badaniu Ósera, chcieli się przekonać, czy stany medytacji wpływają jakoś na pracę mózgu w tym momencie. Tak więc Oser przechodził ten test podczas stanu otwartego, koncentracji jednopunktowej i wizualizacji.

Varela i Lutz koncentrowali się na wpływie każdej z tych form medytacji (które określali w bardziej naukowej terminologii jako „strategie przygotowania uwagi") na następujący po nich moment percepcji. Starali się ustalić, na ile może zmienić spostrzeganie specy­ficzny, stały stan medytacji. Pragnęli uzyskać odpowiedź na pytanie, czy istnieją wykrywalne różnice w czynnościach mózgu między zwykłym, „codziennym" stanem umysłu i stanem medytacji oraz między jej różnymi formami. A oto odpowiedź: rzeczywiście istnieją wyraźne różnice, o odmiennym wzorcu aktywacji mózgu, między stanem otwartym i koncentracją jednopunktową oraz między tymi stanami i zwykłym stanem umysłu¹⁰.

Jednak Varela chciał nie tyle ustalić wyjątkowy krajobraz wzorów pracy mózgu związanych ze spostrzeganiem obrazów po każdej z tych form medytacji, ile wykazać, że te odmienne wzory rzeczywiście ist­nieją. Prawdziwym celem pracy paryskiego zespołu było - jak od dawna tłumaczył Varela - zademonstrowanie, jak cenna jest praca z uważnym i wysoko wykwalifikowanym obserwatorem umysłu, ta­kim jak lama O ser.

Varela i Lutz argumentowali, że korzyść, jaką czerpie nauka z wy­korzystywania w tego rodzaju badaniach osoby, która opanowała biegle sztukę medytacji, bierze się stąd, iż chwilę spostrzeżenia ana­lizuje się w kontekście stanu umysłowego poprzedzającego bezpośred­nio ów moment. To właśnie było tematem rozprawy Antoine'a Lutza, którą napisał na podstawie badań prowadzonych pod kierunkiem Vareliⁿ. Normalnie osoby badane dochodzą do momentu rozpozna­nia obrazu przez jakiś bezładny ciąg stanów umysłowych. Natomiast ktoś taki jak Oser potrafi dokonać czegoś zaiste zdumiewającego -pozostać w tym samym stanie, w którym znajdował się przed per­cepcją. Varela twierdził, że dzięki temu naukowcy mogą kontrolować z nieosiągalną wcześniej precyzją kontekst chwili spostrzeżenia, to znaczy stan umysłowy, w którym znajdowała się osoba badana zaled­wie na kilka dziesiątych sekundy przed owym momentem.

Jego argumentacja świadczy wymownie o trudnym dylemacie, przed którym staje każdy naukowiec badający związki między czyn­nością mózgu i stanami psychicznymi. Narzędzia pomiaru wyko­rzystywane w neurobiologii, takie jak fMRI i EEG, są czymś w rodza­ju mikroskopów, przez które naukowcy obserwować mogą mózg pod­czas różnych stanów psychicznych. Jednak metody te dostarczają bardzo często tylko surowych, nawet niejasnych danych, ponieważ stany umysłu osób badanych są dość chaotyczne. Chociaż narzędzia pomiaru są niezwykle precyzyjne, naukowcy mają świadomość, że osoby badane (zwykle studenci, którzy biorą udział w eksperymen­tach, aby zarobić parę groszy) mogą w najlepszym razie dostarczyć danych jedynie z grubsza opisujących obserwowane przez nich stany

umysłu.

Mimo to większość neurobiologów naiwnie zakłada, że jeśli po

prostu powie się takiej osobie, by wywołała u siebie dany stan psy­chiczny, taki jak tworzenie obrazu w wyobraźni albo ponowne przeży­wanie żywego wspomnienia emocjonalnego, to rzeczywiście będzie ona to robić przez cały czas mierzenia aktywności jej mózgu. Wierzy się w to z konieczności, ale dane uzyskane podczas takich badań są z reguły bardzo niespójne z powodu znacznych różnic w zdolnościach tych osób do dokładnego wykonywania nawet takich prostych zadań. Krótko mówiąc, neurobiologia kognitywna cierpi na brak najważ­niejszego elementu potrzebnego przy badaniu aktywności psychicz­nej - osób, które nie tylko potrafią precyzyjnie opisywać stany swo­jego umysłu, ale umieją wiarygodnie wytwarzać konkretne stany, umożliwiając ich wielokrotne studiowanie.

W istocie najcenniejsze dla neurobiologii było w popisach Osera to, że dane dotyczące każdego stanu umysłu, w który się wprowadzał, były spójne. Procedura badawcza przyjęta podczas eksperymentów w Madison wymagała, aby Oser wywoływał u siebie dany stan na mniej więcej minutę, następnie przechodził na taki sam czas w stan neutralny, po czym powracał do stanu medytacji, powtarzając ten cykl pięciokrotnie. Jeśli chodzi o stany, które Davidson już dokładnie przebadał, to powtarza się w nich ten sam wzór czynności mózgu. Prawdopodobieństwo przypadkowego pojawienia się za każdym razem tego samego wzoru aktywności mózgu na przykład w stanie współczucia wynosi mniej niż jeden do dziesięciu milionów.

Chociaż nie można liczyć na to, że osoby mniej biegłe w sztuce medytacji powtórzą dokładnie jakąś jej formę, z całą pewnością nie odnosi się to do Osera. Komentując wyniki wstępnej analizy danych zebranych podczas jego sesji medytacyjnych, Davidson tonem kone­sera delektującego się znakomitym przysmakiem powiedział:

- W każdym stanie intensywna aktywność mózgu, częściowo zo­gniskowana. Piękna lateralizacja.

KONKLUZJA: ĆWICZ UMYSŁ

Jakie to wszystko ma znaczenie z naukowego punktu widzenia? Podsumował to Davidson, nawiązując do książki, którą napisał Dalajlama wespół z psychiatrą, Howardem Cutlerem, Sztuka szczęś­cia*, gdzie duchowy przywódca Tybetańczyków powiada, że szczęście nie jest utrwaloną cechą, biologicznie zdeterminowanym wizerun­kiem. Przeciwnie, mózg jest plastyczny, możemy więc zwiększyć poprzez ćwiczenia umysłu nasz przydział poczucia szczęścia.

- Umysł można ćwiczyć, ponieważ można zmienić samą strukturę mózgu - powiedział Dalajlamie Davidson. - A wyniki uzyskane przez współczesną neurobiologię zachęcają nas do kontynuacji tych prac, przyjrzenia się innym osobom biegłym w sztuce medytacji w celu dokładniejszego zbadania tych zmian. Mamy teraz metody, które ukazują, jak zmienia się mózg dzięki takim praktykom i jak w ich rezultacie może się poprawić nasze zdrowie psychiczne i fizyczne.

Weźmy choćby implikacje, jakie ma to dla samych badań nad medytacją. Badania te prowadzono na przykład niekiedy z udziałem względnych (w porównaniu z Óserem) nowicjuszy, prosząc ich o me­dytowanie przez dłuższe okresy, co znacznie zwiększało prawdopo­dobieństwo, że ich umysł zacznie błądzić, a w konsekwencji również mózg przejawiać będzie aktywność związaną z szeroką gamą przeżyć¹². Taki brak precyzji sprawia, że trudno jednoznacznie inter­pretować dane uzyskane podczas obrazowania pracy mózgu. Co więcej, niektórzy z tych badaczy pozwalali sobie na nieuprawnione spekulacje, wychodząc daleko poza to, co ma oparcie w danych i wykładając na przykład metafizyczne implikacje swoich odkryć.

Davidson wyznaczył sobie cele skromniejsze i mieszczące się w ogólnie przyjętych paradygmatach naukowych. Zamiast speku­lować o teologicznych implikacjach swoich odkryć, stara się, badając osoby biegłe w medytacji, lepiej zrozumieć coś, co nazywa „zmienio­nymi cechami" świadomości, czyli trwałe zmiany w mózgu i oso­bowości, które poprawiają samopoczucie¹³.

* Dalajlama, H. C. Cutler, Sztuka szczęścia. Poradnik życia, tłum. J. Grabiak, REBIS, Poznań 2000.

Zastanawiając się nad danymi, które przedstawiono podczas spotkania w Madison, Óser ujął to tak:

- Takie wyniki ćwiczeń wskazują, że istnieje możliwość posunięcia
się znacznie dalej w procesie przekształcania i uwalniania w końcu,
jak wielokrotnie powtarzali wielcy mistrzowie kontemplacji, umysłu
od przykrych emocji. Zaczyna wtedy nabierać sensu sama idea prze­
budzenia.

Możliwość ta, całkowite uwolnienie umysłu z więzów emocji destrukcyjnych, wykracza poza wszelkie założenia współczesnej psy­chologii. Natomiast buddyzm, podobnie jak większość religii (w ar­chetypie świętego), uważa możliwość zdobycia takiej wewnętrznej wolności za ideał, za całkowitą i ostateczną realizację ludzkich możli­wości.

Kiedy spytałem Dalajlamę, co sądzi o danych uzyskanych podczas eksperymentów z Óserem, takimi jak te, które świadczyły o jego umiejętności powstrzymywania reakcji wzdrygnięcia, odparł:

- To bardzo dobrze, że udało mu się pokazać pewne oznaki zdol­
ności jogina.

Określenia jogin użył on tutaj nie w odniesieniu do osoby ćwiczącej po parę godzin tygodniowo asany hatha-jogi, ale w jego klasycznym sensie, odnoszącym się do kogoś, kto poświęca życie na rozwijanie zdolności duchowych.

-Ale jest takie powiedzenie - dodał: - „Prawdziwą oznaką po­siadania wiedzy jest skromność i dyscyplina umysłowa, a prawdziwą oznaką mistrzostwa w medytacji jest zdyscyplinowanie umysłu poprzez uwolnienie go od negatywnych emocji". Myślimy o tym w taki właśnie sposób, a nie w kategoriach niezwykłych wyczynów czy cudów.

Innymi słowy, prawdziwą miarą rozwoju duchowego jest umiejęt­ność radzenia sobie z niepokojącymi emocjami, takimi jak złość czy zazdrość, a nie zdolność osiągania podczas medytacji stanów, w któ­rych traci się kontakt z rzeczywistością, czy popisywanie się nie­zwykłym panowaniem nad swoim ciałem, przejawiającym się choćby w powstrzymywaniu reakcji wzdrygnięcia.

Jednym z owoców tych badań będzie zachęcanie ludzi do lepszego

panowania nad emocjami destrukcyjnymi poprzez stosowanie takich samych metod ćwiczenia umysłu. Gdy zapytałem Dalajlamę, jakich większych korzyści oczekuje od tego kierunku badań, powiedział:

- Dzięki ćwiczeniu umysłu ludzie mogą się wyciszyć i zyskać więk­szy spokój, zwłaszcza ci, którzy cierpią z powodu zbyt częstych wahań nastrojów. To wniosek, który wypływa z tych badań nad buddyjskim ćwiczeniem umysłu. A oto mój nadrzędny cel: nie myślę, jak szerzyć buddyzm, ale jak sprawić, aby tradycja buddyjska przyczyniła się do pomyślności społeczeństwa. Oczywiście, jako buddyści, zawsze mod­limy się za wszystkie obdarzone czuciem istoty, ale jesteśmy tylko ludźmi i uważam, że najważniejszą rzeczą, którą można zrobić, jest ćwiczenie swojego umysłu.

Spotkanie w Madison, gdzie to wszystko się odbywało, zainspi­rowane zostało rozmowami, które toczyły się rok wcześniej w Dha-ramsali. Wielu z naukowców obecnych w Madison spędziło tam pięć dni z Dalajlamą, zastanawiając się intensywnie nad wielką zagadką -naturą emocji destrukcyjnych i możliwych sposobów przeciwstawia­nia się im. Przedstawienie tych rozmów i pytań, które się podczas nich zrodziły, będzie główną częścią mojej opowieści. Zanim jednak udamy się do Dharamsali, chcę podzielić się z czytelnikami inną opowieścią - nieznaną dotąd historią o zainteresowaniu nauką, jakie przejawia przez całe życie Dalajlama.

ROZDZIAŁ 2

NAUKOWIEC

Linia poprzedników Dalajlamy sięga piętnastego wieku, ale Tenzin Gyatso, czternasty Dalajlama, jest pierwszym z tej linii, który znalazł się poza granicami Tybetu i zmuszony został do stawienia czoła bru­talnej rzeczywistości współczesnego świata. Wydaje się jednak, że dziwnym zrządzeniem losu od dzieciństwa przygotowywał się na spotkanie ze światopoglądem naukowym, który tak zdominował ludzką wrażliwość w naszych czasach.

Zarówno podczas spotkań w Madison, jak i wcześniejszych, w Dharamsali, Dalajlama wykazywał nieoczekiwane, nawet zaskaku­jące u przywódcy duchowego zrozumienie metod i zagadnień naukowych. Od dawna intrygowało mnie źródło owego zrozumienia i obeznania z problemami nauki, ucieszyłem się więc, kiedy Da­lajlama zgodził się zaspokoić tę ciekawość i opowiedzieć mi o swoim długotrwałym zainteresowaniu nauką. Wywiady, które przeprowa­dziłem z nim i z jego bliskimi współpracownikami, pozwoliły mi nakreślić jego naukową biografię. Wycieczka w te mało znane rejony jego życia prywatnego wyjaśnia, dlaczego przykłada on taką wagę do dialogu i współpracy z naukowcami.

Opowieść o tym zacząć trzeba od tradycyjnej edukacji Dalajla­my - niezwykle wnikliwego zgłębiania złożonego systemu teologii, metafizyki, epistemologii, logiki i myśli kilku szkół filozofii. Od szóstego roku życia Dalajlama spędzał codziennie kilka godzin, chłonąc tę wiedzę, co wymagało zapamiętywania mnóstwa rzeczy °raz medytacji i koncentracji - narzędzi dyscypliny umysłowej.

Uczono go też intensywnie dialektyki i erystyki, form wiedzy

tworzących trzon edukacji tybetańskiego mnicha. Ulubiony sport tych mnichów nie jest w niczym podobny do piłki nożnej czy szachów, dziedziną bowiem, której z upodobaniem się oddają, jest dyskutowanie. Na pierwszy rzut oka mnisi debatujący na klasztornym dziedzińcu wyglądają jak intelektualny odpowiednik toczących zażar­ty mecz rugbistów. Grupa mnichów otacza ciasnym kręgiem swego przeciwnika, który zasypuje ich gradem słów, przedstawiając twier­dzenie filozoficzne i rzucając im wyzwanie, by udowodnili, że jest ono

błędne.

Mnisi walczą o zdobycie dogodnego miejsca dla wygłoszenia rep­liki, przepychając się niekiedy tak energicznie, że przypomina to młyn, znany zachodniemu obserwatorowi z zawodów rugby. Później, wymachując różańcami, jakby dla podkreślenia wagi swoich argu­mentów, występują z logiczną ripostą, a rozstrzygające ich zdaniem dowody akcentują energicznym klaśnięciem w dłonie. Mimo iż ta fizyczna oprawa debat nadaje im nieco teatralny charakter, sam dyskurs filozoficzny jest tak zdyscyplinowany i prowadzi się go z tak ścisłym zachowaniem zasad argumentacji, że mógłby w nim brać udział Sokrates czy logik pokroju G. E. Moove'a.

Debaty te mają również walor czysto rozrywkowy. Błyskotliwa replika, dzięki której obraca się argumenty oponenta na jego nieko­rzyść, zapewnia zręcznemu polemiście wielkie uznanie ze strony przysłuchujących się debacie. W czasie, gdy Dalajlama dorastał, kibi­cowanie dysputom mnichów było rozrywką bardzo popularną wśród świeckiej społeczności Tybetańczyków, którzy spędzali znaczną część wolnego czasu, podziwiając intelektualne akrobacje potykających się mnichów.

Dla samych mnichów udział w debatach był okazją do wykazania się wiedzą i zdolnościami; w ten głównie sposób poznawano, a zatem i oceniano, ich osiągnięcia intelektualne. Od ukończenia dwunastu lat Dalajlama miał wytrawnych nauczycieli i partnerów w tych intelektualnych potyczkach. Główny temat jego filozoficznych studiów stawał się codziennie przedmiotem dyskusji. W debacie pub­licznej wziął po raz pierwszy udział, mając trzynaście lat, a jego ad­wersarzami byli uczeni mężowie, przełożeni dwóch największych

klasztorów. Z tego właśnie rodzaju debat składały się egzaminy koń­cowe Dalajlamy, cykl wielkich widowisk, w których wziął udział, skończywszy 24 lata.

Wyobraź sobie, że pięćdziesięciu najwyższej rangi specjalistów z twojej dziedziny wypytuje cię przez dziesięć godzin, a twoje odpowiedzi ocenia zespół surowych sędziów i że powtarza się to cztery razy. A wszystko to odbywa się przed ogromną publicznością, liczącą nawet dwadzieścia tysięcy osób. W takiej oto kłopotliwej sytuacji znalazł się Dalajlama, kiedy w wieku szesnastu lat przystąpił do trady­cyjnego egzaminu ustnego na stopień gesze, tybetańskiego odpowied­nika doktoratu z doktryny buddyjskiej. W dodatku poddano go temu egzaminowi po zaledwie dwunastu latach nauki, mimo że zwykle studia przygotowujące do uzyskania owego stopnia trwają od dwudzi­estu do trzydziestu lat.

Podczas jednego z egzaminów wypytywały go ze znajomości pię­ciu głównych działów studiów religijnych i filozoficznych na prze­mian trzy pięcioosobowe zespoły wytrawnych znawców tych spraw, a potem on sam musiał rzucić wyzwanie dwóm uczonym przeło­żonym klasztorów. W ramach innego egzaminu, odbywającego się w czasie uroczystości noworocznych w Lhasie, trzydziestu uczonych mężów badało jego znajomość logiki, innych piętnastu było jego adwersarzami w debatach nad doktryną buddyjską, a trzydziestu pię­ciu spierało się z nim na temat zagadnień z zakresu metafizyki i in­nych przedmiotów. Po egzaminach tych nadano mu tytuł gesze Iharampa, przyznawany tylko tym, którzy osiągnęli najwyższy poziom wtajemniczenia.

W debatach w stylu tybetańskim równie ważne jak właściwa odpowiedź jest właściwe pytanie. Pod koniec każdej rundy pytań odwracały się, zgodnie z tradycją, role i przyszły Dalajlama zadawał pytania egzaminatorom. Ta sztuka zadawania właściwych pytań jest mocną stroną Dalajlamy, którą wykorzystuje on znakomicie, starając się zaspokoić swoje zainteresowanie nauką.

STRUMYK WIEDZY TECHNICZNEJ

Pomyślmy o kłopotliwej sytuacji, w której znalazł się Dalajlama, młodzieniec o dociekliwym i bystrym umyśle, łaknący wykształcenia prawdziwie naukowego, dorastający w latach czterdziestych minio­nego wieku w Lhasie. Chociaż tradycyjny program kształcenia klasz­tornego zapewniał mu znakomite zrozumienie niuansów filozofii buddyjskiej, nie napomykał nawet o odkryciach naukowych ostat­niego tysiąca lat. Na przykład klasyczne teksty buddyjskie sprowa­dzone do Tybetu z Indii przed prawie dwudziestoma wiekami przyj­mowały kosmologię, zgodnie z którą Ziemia jest płaska, a Księżyc świeci, jak Słońce, własnym światłem.

Dla ochrony swojej politycznej i kulturalnej tożsamości Tybet przez stulecia bronił się przed wpływami z zewnątrz. W czasach dzieciństwa Dalajlamy kilka rodzin arystokracji tybetańskiej i boga­tego kupiectwa wysłało swoje pociechy do szkół prowadzonych przez Brytyjczyków w takich indyjskich miastach jak Darjeeling, aby nauczyły się tam angielskiego. Jednak zgodnie z obowiązującym wów­czas protokołem mały Dalajlama nie miał prawie żadnych bezpośred­nich kontaktów z tymi dziećmi. Zresztą w całej Lhasie nie było ani jednego Tybetańczyka z wykształceniem technicznym.

Mimo to do górującego nad miastem pałacu Potala i do Nor-bulinki, letniej rezydencji Dalajlamy, sączył się z wolna strumyk współczesnej techniki. Niektóre napłynęły w formie darów dla jego poprzednika, trzynastego Dalajlamy (który bardzo zainteresował się współczesną techniką), składanych przez przybywające do Tybetu misje dyplomatyczne, albo w formie towarów sprowadzanych przez kupców z Indii, znajdujących się wówczas pod brytyjskim pano­waniem. Znalazł się wśród nich mały generator prądu, który zasilał kilkanaście żarówek, projektor filmowy i trzy staroświeckie automo­bile.

Inne były prezentami bezpośrednio ofiarowanymi przyszłemu Dalajlamie. W 1942 roku amerykańska ekspedycja dobrej woli przy­wiozła mu złoty zegarek kieszonkowy. Poselstwo angielskie poda­rowało mu w ciągu kilku lat parę ulubionych zabawek, wśród nich

czerwony samochodzik na pedały, nakręcany pociąg i duży zestaw ołowianych żołnierzyków. Do tych, którymi najchętniej się bawił, należał „Mały mechanik", zestaw metalowych listewek z dziurkami na śrubki, kółek i przekładni. Godzinami składał z nich przeróżne urządzenia. Skomplikowane dźwigi i wagony kolejowe, które kon­struował, istniały w jego wyobraźni, ale próżno by ich szukać w Ty­becie.

Trzecie źródło dopływu zachodnich towarów było pośrednio wy­nikiem wtargnięcia w 1910 roku wojsk chińskich do Tybetu. Trzynasty Dalajlama znalazł wówczas na krótko schronienie w gór­skim uzdrowisku Darjeeling w Indiach, gdzie zaprzyjaźnił się z nim mówiący po tybetańsku przedstawiciel władz brytyjskich w prowincji Sikkim, Sir Charles Bell, obdarowując mnóstwem prezentów, które ostatecznie znalazły się w magazynie pałacu Potala. Trzy z tych da­rów - teleskop, globus i sterta ilustrowanych angielskich książek o I wojnie światowej - odegrały szczególną rolę w najwcześniejszych eksploracjach naukowych czternastego Dalajlamy.

WIELKIE ODKRYCIE

Chociaż Dalajlama nie miał ani jednego podręcznika objaśnia­jącego podstawy jakiejkolwiek dziedziny nauki, szybko stał się naukowym omnibusem, pochłaniając łapczywie wszelkie informacje, jakie wpadły mu w ręce. Ten pęd do nauki sprawił, że zapragnął nauczyć się angielskiego; znalazł tybetańskiego urzędnika, który pomógł mu przetranskrybować alfabet angielski na tybetańskie zna­ki fonetyczne i zabrał się do nauki haseł ze słownika tybetańsko-an-gielskiego. Przyzwyczajony do zapamiętywania długich fragmentów tekstów sakralnych, wykorzystał tę umiejętność do opanowania an­gielskiego słownika. „Uczyłem się słów na pamięć", wspominał później.

Wkrótce stał się namiętnym czytelnikiem angielskojęzycznych magazynów ilustrowanych, zwłaszcza pewnego tygodnika i magazynu »Life", które prenumerował za pośrednictwem poselstwa brytyjskiego

w Lhasie. Czasopisma te stały się jego przewodnikami w gąszczu spraw zagranicznych; z ich stron czerpał wiedzę o tym, co dzieje się na świecie.

W pozostawionym przez swojego poprzednika skarbcu zachod­nich produktów odkrył Dalajlama wspomniane wyżej książki o I woj­nie światowej i czytał je z chłopięcym zapałem. Chociaż, co oczywiste, wyznawał buddyjską doktrynę niestosowania przemocy, jego uwagę przykuł zmechanizowany sprzęt wojenny: karabiny maszynowe, czoł­gi, dwupłatowce, niemieckie sterówce i okręty podwodne oraz an­gielskie okręty wojenne.

Te same książki zawierały mapy miejsc, w których rozegrały się wielkie bitwy tej wojny, i krajów tworzących walczące z sobą soju­sze. Studiując je, poznał geografię Francji, Niemiec, Anglii, Włoch i Rosji, co roznieciło jego zainteresowanie geografią jako nauką.

Zainteresowanie to z kolei doprowadziło młodego mnicha do odkrycia, które świadczy o tym, że już jako chłopiec przejawiał zdol­ności naukowe. W jego prywatnych apartamentach znajdował się zegar mechaniczny, inny dar dla jego poprzednika, trzynastego Dalajlamy. Początkowo Dalajlamę intrygował mechanizm zegara umieszczonego nad kulą, która stopniowo obracała się przez całą dobę.

- Na tej kuli były jakieś wzory - wspomina Dalajlama - ale nie wiedziałem, co przedstawiały.

Kiedy jednak ślęczał nad owymi książkami z mapami Europy, do­znał olśnienia i zaczął rozpoznawać we wzorach wyrytych na tej kuli kontury krajów europejskich, a potem innych krajów, o których czy­tał - Ameryki, Chin, Japonii. Dalajlama wciąż doskonale pamięta chwilę, w której ze zdumieniem zdał sobie sprawę z tego, że jest to mapa świata.

Potem zrozumiał, że obroty kuli ukazywać miały strefy czasowe i że kiedy na jednej stronie ziemi było południe, na drugiej była północ. Wszystkie te spostrzeżenia prowadziły do znacznie ważniej­szego odkrycia - Dalajlama wyciągnął z nich wniosek, że świat jest okrągły!

KOLEJNE OBJAWIENIA

To małe objawienie było tylko jednym z serii samodzielnych odkryć, których dokonał budzący się umysł naukowca. Do następ­nego doszło dzięki innemu przyrządowi odziedziczonemu po trzy­nastym Dalajlamie - teleskopowi. Ponieważ jego wysoka pozycja w społeczeństwie tybetańskim nie pozwalała czternastemu Dalajlamie wychodzić poza obręb pałacu Potala, jedną z ulubionych rozrywek, którym oddawał się w wolnych chwilach, stało się obserwowanie przez teleskop ludzi kręcących się w leżącym poniżej mieście.

Nocami jednak Dalajlama kierował teleskop na niebo, studiując gwiazdy oraz wulkaniczne szczyty i kratery powstałe wskutek uderzeń meteorów na Księżycu. Pewnej nocy, przyglądając się powierzchni Księżyca, zobaczył, że owe kratery i szczyty rzucają cień. Nasunęło mu to myśl, że źródło światła znajduje się poza Księżycem, nie zaś - jak uczono go w klasztorze - w jego wnętrzu.

Aby sprawdzić, czy nie jest w błędzie, obejrzał dokładnie zdjęcia Księżyca w jednym z czasopism. Odkrył, że pokazywało to samo -cień widoczny po tej samej stronie kraterów i wzniesień. Jego obserwacje znalazły potwierdzenie w obiektywnych dowodach. Dzię­ki temu młody Dalajlama upewnił się, że jego wniosek jest popraw­ny - Księżyc nie świeci światłem dobywającym się z jego wnętrza, lecz odbija światło Słońca.

Wspominając ową chwilę konfrontacji z brutalną prawdą na­ukową, Dalajlama powiedział, że zaczęła w nim kiełkować „świado­mość, iż tradycyjny opis nie był prawdziwy". Jego własne obserwacje zadały kłam temu, czego nauczano od tysiąca dwustu lat.

Po tym odkryciu nastąpiły inne, które również kłóciły się z trady­cyjną kosmologią buddyjską¹. Dalajlama przekonał się na przykład, że - wbrew temu, czego go uczono - Słońce i Księżyc nie znajdują się w tej samej odległości od Ziemi ani nie mają takich samych w przy­bliżeniu rozmiarów. Te dokonane w dzieciństwie odkrycia legły u pod­łoża zasady, którą od tamtej pory Dalajlama wielokrotnie powtarza: jeśli nauka potrafi udowodnić, że jakieś założenie buddyzmu nie jest prawdziwe, to buddyzm musi się odpowiednio do tego zmienić.

MECHANIK SAMOUK

Zwiedzając wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt laboratorium neurobiologiczne Richarda Davidsona, z największą chyba przyjem­nością Dalajlama zatrzymał się w warsztacie, gdzie robi się dla po­trzeb zakładu części, których nie można uzyskać od dostawców. Po­mieszczenie to zafascynowało go w takim samym albo nawet więk­szym stopniu niż supernowoczesna aparatura do oceny czynności mózgu. Oglądał dokładnie tokarki, wiertarko-frezarki i narzędzia ręczne, części warsztatu, które pragnął mieć, kiedy był dorastającym chłopcem. Żartował później, że ręce same mu się wyciągały, żeby chwycić któreś z tych narzędzi.

Kiedy był chłopcem, nowa zabawka zachwycała go przez chwilę, ale prawdziwą przyjemność odczuwał dopiero wtedy, kiedy zabierał się do jej rozmontowania, aby sprawdzić, jak działa. Szczególnie fas­cynował go mechanizm zegarów, to, że poruszenie dźwigni w jednym miejscu zapoczątkowywało cały łańcuch ruchów w innym. Chcąc zbadać, na jakiej zasadzie działa jego zegarek ręczny, rozebrał go na najdrobniejsze części, po czym - bez żadnej pomocy ani wskazówek -złożył go na powrót, tak że zegarek dalej działał.

Robił to (chociaż, jak przyznaje, nie zawsze mu się udawało) praktycznie z każdą mechaniczną zabawką, którą dostał: z samo­chodzikami, modelami łodzi i samolotów. Jednak w miarę dorastania zaczął podejmować poważniejsze wyzwania, bo oprócz zabawek pała­cowy magazyn skrywał bardziej tajemnicze przedmioty. Był wśród nich podarowany jego poprzednikowi projektor filmowy na korbę, dzięki któremu Dalajlama po raz pierwszy zetknął się z elektrycznoś­cią. Antyczny, nakręcany korbą generator owego projektora rozbu­dził w nim fascynację, nie mógł bowiem pojąć, jak to się dzieje, że obroty zwoju drutu wokół magnesu wytwarzają prąd elektryczny. Nie mając w swoim otoczeniu nikogo, kto potrafiłby mu wyjaśnić, jak działa ten aparat, zastanawiał się nad tym godzinami, aż w końcu udało mu się go uruchomić.

Ta umiejętność obsługi projektora wprawiła w zdumienie Hein­richa Harrera, austriackiego alpinistę, który uciekł z angielskiego

obozu jenieckiego w Indiach i przedostał się przez Himalaje do Lhasy, gdzie spędził ostatnie lata wojny i pozostał jeszcze przez kilka lat po jej zakończeniu. Na prośbę osób z otoczenia Dalajlamy uruchomił w Norbulince kino, aby chłopiec mógł oglądać sprowadzane z Indii filmy i kroniki filmowe.

Pewnego dnia pilnie wezwano Harrera do kina. Spotkał się tam po raz pierwszy z Dalajlamą, mającym wówczas zaledwie czternaście lat. Harrer szybko się zorientował, że Dalajlama jest lepszym kinoopera­torem niż on. Okazało się, że poprzedniej zimy chłopiec rozebrał pro­jektor na najdrobniejsze elementy, po czym ponownie go złożył, i to bez zaglądania do instrukcji obsługi.

Potem była stara prądnica olejowa, która zasilała kilka lamp elek­trycznych w Norbulince. Często się psuła, więc Dalajlama skwapliwie korzystał z okazji i próbował ją naprawić. Podczas tych reperacji odkrył, jak działa silnik spalinowy i w jaki sposób prądnica wytwarza pole magnetyczne.

Jego następnym przedsięwzięciem było wykorzystanie świeżo zdobytej wiedzy o silniku spalinowym do naprawy trzech wiekowych samochodów - dodge'a z 1931 i dwóch baby austinów z 1927 roku -które rozłożono w Indiach na części i przetransportowano przez Himalaje do Tybetu w darze dla trzynastego Dalajlamy (a teraz stały i rdzewiały). Z pomocą młodego Tybetańczyka, który wykształcił się w Indiach na kierowcę, udało mu się uruchomić dodge'a i jednego z austinów, co było szczególnie fascynującym osiągnięciem.

A zatem, nim skończył szesnaście lat, Dalajlama całkowicie roze­brał albo przywrócił do stanu używalności generator, projektor fil­mowy i dwa samochody.

PRZYBYWA NAUCZYCIEL

Innym źródłem młodzieńczych fascynacji nauką stał się dla Dalajlamy angielskojęzyczny atlas anatomii z dokładnymi schemata­mi przedstawiającymi budowę ludzkiego ciała. Każdy z wydruko­wanych na osobnej, przezroczystej kartce schematów ukazywał inny

układ narządów. Jeszcze teraz, po wielu latach, Dalajlama tak o tym mówił:

- Pamiętam to bardzo wyraźnie. Widzisz ludzkie ciało, a potem możesz zdejmować warstwę po warstwie, najpierw skórę, potem mięśnie, potem widzisz ścięgna, a później kości. Także narządy wewnętrzne. Tablice były dość szczegółowe.

To zainteresowanie anatomią składało się na ogólne zafas­cynowanie biologią i całą przyrodą. Jako dziecko, Dalajlama obser­wował naturalny cykl życia, przyglądając się uważnie owadom, ptakom, motylom, roślinom i kwiatom. Dzisiaj Dalajlama interesuje się prawie wszystkimi dziedzinami nauki, oprócz - jak powiada -suchych teorii informatyki.

Nie mógł jednak w pełni zaspokoić tego pragnienia wiedzy naukowej w Lhasie. Chociaż w czasach jego dzieciństwa mieszkało tam około dziesięciu Europejczyków, większość z nich była członka­mi zagranicznych poselstw i protokół dyplomatyczny nie pozwalał mu często się z nimi widywać, a z niektórymi w ogóle się nie spotkał. Wyjątkiem był Harrer. Przybywszy do Lhasy samodzielnie, stał się rzeczoznawcą, kartografem i doradcą rządu tybetańskiego i pełnił te funkcje aż do 1950 roku, kiedy powrócił do ojczystej Austrii. Przez ostatnie półtora roku swojego pobytu w Tybecie Harrer był niefor­malnym nauczycielem Dalajlamy i spotykał się z nim co tydzień. Podczas tych spotkań Dalajlama zasypywał go gradem pytań na przeróżne tematy.

Dalajlama znał na przykład z czasopism, w których czytał doniesienia o przebiegu II wojny światowej, nazwiska Churchilla, Eisenhowera i Mołotowa, ale intrygowało go, co dokładnie łączyło ich z wydarzeniami z najnowszej historii. Potem następowała lawina pytań dotyczących innych wydarzeń światowych, matematyki, geografii i, naturalnie, nauk przyrodniczych. Jak działa bomba ato­mowa? Jak skonstruowany jest odrzutowiec? Jakie są pierwiastki chemiczne i na czym polegają różnice molekularne między metalami? Harrer koncentrował się na nauczaniu angielskiego, geografii i aryt­metyki, posiłkując się garścią angielskich podręczników szkolnych, które odkryto w zbiorze darów dla trzynastego Dalajlamy. Mimo to

w swojej książce o siedmiu latach spędzonych w Tybecie Harrer z pewnym zakłopotaniem wyznaje, że Dalajlama często zadawał mu pytania, na które nie potrafił znaleźć odpowiedzi.

- W owym czasie Tybetańczycy uważali, że ludzie Zachodu wiedzą wszystko o nauce - powiedział mi ostatnio Dalajlama, po czym dodał ze śmiechem: - Później się zorientowałem, że Harrer był przede wszystkim alpinistą... Teraz zastanawiam się, czy on w ogóle znał się jako tako na nauce.

OTWIERA SIĘ NOWY ŚWIAT

Kiedy inwazja komunistycznych Chin na Tybet zmusiła w 1959 roku Dalajlamę do ucieczki, otworzył się przed nim na oścież świat źródeł naukowych, zarówno w postaci książek sypiących się jak z rogu obfitości, jak i rozmów z ludźmi nauki. Podczas pobytu w Indiach w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych wypytywał o intrygujące go sprawy każdego naukowca, a nawet nauczyciela przedmiotów ścisłych, z którym zetknął go los. Zdarzało się to jednak sporadycznie.

Jego czas pochłaniały inne, o wiele ważniejsze sprawy, które decy­dowały o tym, z kim należy się spotkać. Trzeba było przede wszystkim utworzyć tybetański rząd na uchodźstwie i zadbać o potrzeby uciekinierów z Tybetu, rozrzuconych po różnych obozach w całych Indiach. Poza tym musiał wypełniać religijne obowiązki spoczywające na nim jako na głowie tybetańskiego odgałęzienia buddyzmu, jaką jest wadźrajana. Dodajmy do tego konieczność nawiązywania kon­taktów z rządami innych krajów, agencjami i osobami prywatnymi, które mogły współpracować z uchodźcami w celu przywrócenia ograniczonej choćby wolności ich rodakom, którzy pozostali w Ty­becie.

Mimo nawału zajęć pochłaniał pisane w języku angielskim książki z dziedziny biologii, fizyki, kosmologii - dzieła na prawie każdy zwią­zany z nauką temat. Szczególne zainteresowanie wzbudziła w nim kosmologia; czytał wszystko, co się dało, o astronomii i teoriach po­wstania wszechświata.

- W owym czasie - wspomina - pamiętałem całkiem sporo da­nych, takich jak odległość ciał niebieskich od Ziemi, Ziemi od Słoń­ca, Słońca od innych galaktyk i tak dalej.

Miał też w końcu możliwość przynajmniej sporadycznych kontak­tów z osobami znającymi się na nauce. Dalajlama lubi rozmawiać z innymi o tym, co ich interesuje. Jeśli spotyka się z biznesmenem, rozmawia z nim o biznesie, z politykami rozmawia o polityce, z teologami o religii. Od czasu do czasu na jego drodze pojawi się ktoś, kto dobrze orientuje się w tym, co dzieje się aktualnie w nauce, albo - jeszcze lepiej - prawdziwy naukowiec. Kiedy dojdzie do ta­kiego spotkania, Dalajlama wypytuje ich z żywym zainteresowaniem o sprawy z dziedziny, którą się zajmują.

Na przykład w 1969 roku przyjechał do Dharamsali z ekipą fil­mową Huston Smith, profesor religii w Massachusetts Institute of Technology, żeby nakręcić film o tybetańskiej odmianie buddyzmu. Dalajlama doskonale pamięta, że to właśnie Smith wyjaśnił mu pod­czas rozmowy o reinkarnacji, czym jest DNA.

W 1973 roku Dalajlama poznał profesora z Oksfordu, Karla Poppera, czołowego filozofa nauki. Chociaż do ich spotkania doszło na konferencji poświęconej filozofii i duchowości, Dalajlamie szczególnie spodobała się jego teoria falsyfikowalności (według której każda hipoteza naukowa może się okazać błędna), ponieważ znajo­mość logiki pozwoliła mu w pełni docenić jej zalety.

Podczas swojej pierwszej wizyty w Rosji, którą złożył w 1979 roku, Dalajlama spotkał się na swoje życzenie z naukowcami. Pewien rosyj­ski psycholog wyjaśnił mu wówczas szczegółowo, na czym polegał słynny eksperyment Pawłowa z psami śliniącymi się na dźwięk dzwonka, sygnalizujący porę karmienia. To klasyczne studium wa­runkowania wprowadziło Dalajlamę w arkana współczesnej psy­chologii.

W latach osiemdziesiątych Dalajlama posiadał praktyczną znajo­mość osiągnięć większości dziedzin współczesnej nauki. Ujął to tak:

- Stwierdziłem, że krok po kroku mogę zdobyć pewne infor­macje.

KWANTOWY ZWIĄZEK

Szczególny urok ma dla Dalajlamy fizyka kwantowa, kwestionują­ca nasze założenia na temat natury rzeczywistości. Jego zaintere­sowanie tą dziedziną zaspokajał David Bohm, profesor Uniwersytetu Londyńskiego i wybitny teoretyk fizyki, który studiował z Ein­steinem. Bohm, będący przez wiele lat w zażyłych stosunkach z in­dyjskim nauczycielem duchowości Krishnamurtim, przeprowadził z Dalajlamą szereg prywatnych rozmów, do których dochodziło za każdym razem, gdy jakieś sprawy sprowadziły przywódcę Tybetań-czyków do Europy. Podczas obiadów wiedli obaj, czasami z udzia­łem żony Bohma, długie dyskusje o fizyce kwantowej, myśli bud­dyjskiej i naturze rzeczywistości.

Któregoś razu Bohm dał Dalajlamie dwustronicowe streszczenie filozoficznych poglądów Nielsa Bohra na rzeczywistość kwantową. Bohr przedstawiał tam naukowe argumenty na rzecz hipotezy o nie­materialnej naturze świata. Podobny pogląd jest podstawową przesłanką myśli buddyjskiej od czasów Nagardźuny, filozofa indyjskiego z drugiego wieku, którego Podstawy Drogi Środka pozostają najważniejszym tekstem na liście lektur filozoficznych stu­diowanych w tybetańskich klasztorach. Dalajlama ucieszył się, odkry­wszy, że również współczesna fizyka wysunęła hipotezę, iż brak wystarczająco mocnych podstaw dla twierdzenia o materialnej naturze świata. Tę zbieżność myśli buddyjskiej i współczesnej fizyki badał dokładniej na spotkaniu poświęconym analizie założeń filo­zoficznych fizyki kwantowej, zorganizowanym przez Instytut Nielsa Bohra w Kopenhadze. Jednym z uczestników tej dyskusji był profesor Bohm.

Do tej pory Dalajlama odbył wnikliwe rozmowy z kilkoma fi­zykami kwantowymi, między innymi z Antonem Zeilingerem z Uni­wersytetu Wiedeńskiego i Carlem Friedrichem von Weizsackerem (w którego zakładzie w prestiżowym Instytucie Maxa Plancka bada się związki między naukami ścisłymi i filozofią), oraz astrofizykami, taki­mi jak Piet Hut z Princeton Institute for Advanced Study. Rozmowy te są kontynuowane w celu prześledzenia przystawalności buddyjs-

kich koncepcji rzeczywistości do hipotez tworzonych na pograniczu fizyki i kosmologii.

Z KLASZTORNEGO DZIEDZIŃCA DO LABORATORIUM NAUKOWEGO

Spytałem kiedyś Dalajlamę, dlaczego, będąc buddyjskim mni­chem, tak bardzo interesuje się nauką. Wyjaśnił mi wtedy, że bud­dyzm i nauka nie są wedle niego przeciwstawnymi sposobami postrzegania świata, lecz raczej odmiennymi podejściami do tego sa­mego zadania, którym jest poszukiwanie prawdy.

- W buddyjskim kształceniu - powiedział - niezwykle istotne jest badanie rzeczywistości, a nauka jest odmienną drogą poszukiwania prawdy. Chociaż cel, który stawia sobie nauka, może być inny od tego, który nam przyświeca, poszukiwania naukowe poszerzają na­szą wiedzę, którą my, buddyści, możemy wykorzystać, oczywiście w innym celu.

A zatem, zdaniem Dalajlamy, buddyzm i metoda naukowa pro­ponują alternatywne strategie prowadzenia tych samych poszukiwań. Na przykład, zgodnie z Abhidharmą - ważnym traktatem buddyjskim o umyśle i rzeczywistości - istotnym aspektem analizy jest odróżnie­nie cech specyficznych danego przedmiotu czy zjawiska od cech ogól­nych. Dalajlama dostrzega w tym bliskie podobieństwo do badań naukowych - czy to właściwości fizycznych, czy funkcjonowania umysłu. Podobnie też jak nauka, zwłaszcza psychologia i nauka o po­znaniu, która koncentruje uwagę na umyśle, buddyzm ma do zaofe­rowania zgromadzoną przez swoich mistrzów wiedzę na ten temat.

Również to, w jakim duchu prowadzone są debaty w tybetańskich klasztorach, odzwierciedla niezłomne dążenie do prawdy, cechę, która szczególnie pociąga Dalajlamę w badaniach naukowych. Podczas jed­nego ze wspólnych obiadów David Bohm wyjaśnił mu bardziej szczegółowo teorię falsyfikowalności Karla Poppera, zgodnie z którą prawdziwość twierdzeń naukowych oceniać można na podstawie tego, czy da się je obalić. W ujęciu tym nauka polega na stawianiu

i sprawdzaniu hipotez. Ta podstawowa zasada metody naukowej spra­wia, że nasze rozumienie świata jest czymś w rodzaju wznoszącego się coraz wyżej rusztowania, utworzonego z hipotez, które zyskują potwierdzenie albo zostają obalone przez wyniki eksperymentów czy nowe odkrycia. A zatem dzięki zasadzie falsyfikacji nauka jest samo-naprawiającym się mechanizmem.

Dalajlama stwierdził, że ma to dalekosiężne konsekwencje filo­zoficzne. Zrozumiał, że naiwna wiara w „prawdy" naukowe, w tym i ta, którą przejawiał jako dziecko w Lhasie, jest nieuzasadniona. Łatwo przeoczą się spekulatywny charakter nauki; mamy skłonność do traktowania hipotez naukowych jako absolutnej prawdy, podczas gdy powinniśmy je przyjmować jako wyjaśnienia prowizoryczne, tymczasowe. Chociaż nauka stara się jak najbardziej przybliżyć do prawdy, żadna jej dziedzina nie może się pochwalić, że ją posiadła.

Spekulatywny charakter myśli naukowej pojął Dalajlama najlepiej, gdy dowiedział się o pracach Thomasa Kuhna, który pisał o tym, jak zmieniają się paradygmaty w nauce. Na przykład nowy paradygmat fizyki kwantowej całkowicie odmienił klasyczne zasady fizyki newtonowskiej. Dalajlama zrozumiał, że wypływa stąd wniosek, iż musimy traktować twierdzenia naukowe nie jako absolutne i nie­zmienne prawdy, lecz jedynie jako teorie, które stają się przestarzałe, jeśli nie pasują do nowych faktów.

Ta metoda poszukiwania prawdy przez naukę cieszy się szczegól­nym uznaniem Dalajlamy. Proces samonaprawy, dzięki któremu nauka nie ustaje w poszukiwaniu prawdy, bliski jest duchowi bud­dyjskiej logiki, którą reprezentuje Dalajlama:

-W pewnym sensie metodologie myśli buddyjskiej i nauki są zasadniczo podobne.

GENEZA SPOTKAŃ Z CYKLU „UMYSŁ I ŻYCIE"

Nie wszystkie spotkania Dalajlamy z naukowcami okazały się owocne. W 1979 roku spotkał się w Rosji z grupą uczonych, by przedyskutować naturę świadomości. Zaczął przedstawiać im bud-

dyjski pogląd na świadomość, wyłożoną w traktacie Abhidharma 1

złożoną teorię umysłu, która drobiazgowo wyjaśnia związki między I

postrzeganiem zmysłowym i poznaniem. I

- Jeden z rosyjskich uczonych natychmiast wyraził dezaprobatę, 1
odnosząc się do tego z lekceważeniem - wspomina, nieco zdepry­
mowany, Dalajlama. - Myślał, że mówię o jakiejś religijnej koncepcji

duszy.

Na innym spotkaniu, pospiesznie zorganizowanym przez jego gospodarzy w pewnym kraju europejskim, zgromadzeni tam naukow­cy traktowali Dalajlamę protekcjonalnie, jak gdyby wyświadczali mu wielką łaskę, godząc się niechętnie na rozmowę z nim. Wyglądało na to, że z założenia wykluczali możliwość, iż może się podzielić z nimi ; jakimikolwiek interesującymi spostrzeżeniami.

Z kolei na pewnej konferencji poświęconej religii i nauce jeden
z naukowców już na wstępie podniósł się, przedstawił i oznajmił
wojowniczym tonem: ■,

- Jestem tu po to, by bronić nauki przed religią! Najwidoczniej założył, że celem spotkania nie jest poszukiwanie wspólnej płaszczyzny, lecz stworzenie okazji do napaści religii na naukę. Kiedy jednak Dalajlama poprosił w czasie dyskusji, aby ktoś udzielił naukowej odpowiedzi na pytanie „Czym jest umysł?", za- i padło głuche milczenie.

Oczywista stała się potrzeba zorganizowania spotkania z naukow­cami, którzy byliby lepiej do niego przygotowani i na tyle otwarci, by zainteresować się myślą buddyjską. Kiedy więc Adam Engle, ame­rykański biznesmen, i Francisco Varela, pracujący w Paryżu absolwent biologii Uniwersytetu Harvarda, zaproponowali taki właśnie cykl tygodniowych sesji z udziałem czołowych naukowców, z których każda koncentrowałaby się na pogłębionej analizie jednego tylko te­matu, Dalajlama z radością przyklasnął temu pomysłowi. Jego kon­takty z naukowcami nie musiałyby już ograniczać się do sporady­cznych spotkań i nie wynikałyby tylko z jego inicjatywy.

Pierwsze spotkanie z cyklu „Umysł i życie" odbyło się w paź­dzierniku 1987 roku i był to bardzo obiecujący początek. Jeremy \ Hayward, fizyk i filozof z uzyskanym w Oksfordzie stopniem j

naukowym, wygłosił wykład będący obszernym wprowadzeniem do metafizyki nauki, w którym przedstawił jej najnowsze dzieje, od empiryzmu logicznego po Kuhnowską teorię zmian paradygmatu. Opisał też szczegółowo zmianę paradygmatu, która się dokonała, kiedy teoria kwantowa zakwestionowała twierdzenia klasycznej fizyki newtonowskiej.

Wykład Haywarda wypełnił luki w wiedzy Dalajlamy o filo­zoficznych założeniach leżących u podłoża metody naukowej. Od tamtej pory stało się tradycją, że bez względu na temat zebrania zaprasza się jakiegoś filozofa, aby przedstawił szerszy punkt widzenia na omawiane sprawy.

Porządek tego pierwszego spotkania stał się również wzorem orga­nizacyjnym dla wszystkich następnych. Rano filozof lub naukowiec przedstawia konkretne zagadnienie, natomiast popołudniami odby­wają się otwarte dyskusje. W celu zminimalizowania nieporozumień, które nieuchronnie pojawiają się podczas dialogu przedstawicieli tak bardzo odmiennych kultur, sposobów myślenia i języków, Dalajlamie zawsze towarzyszą dwaj tłumacze (podczas gdy normą w tego rodza­ju kontaktach jest jeden), aby w razie wątpliwości od razu je wyjaśnić. Natomiast dla zapewnienia intymnej atmosfery, sprzyjającej otwar­tości i spontaniczności w wygłaszaniu opinii, nie wpuszcza się na rozmowy prasy i zaprasza w charakterze audytorium tylko małą grup­kę gości.

Tematy tych spotkań odzwierciedlają wszechstronne zainteresowa­nia naukowe Dalajlamy. Dyskutowano na nich dotychczas o me­todzie naukowej i filozofii nauki, o neurobiologii i nauce o poznaniu, psychoneuroimmunologii i medycynie behawioralnej. Podczas jed­nego z nich zajmowano się marzeniami sennymi, śmiercią i umie­raniem z punktu widzenia szerokiego wachlarza nauk, od psy­choanalizy po neurologię. Na innym omawiano psychologię spo­łeczną altruizmu i współczucia. Jeszcze inne poświęcono fizyce kwan­towej i kosmologii.

ZBIERANIE AMUNICJI

Jakie korzyści przyniosły te rozmowy z naukowcami? - Kiedy spoglądam wstecz na moje kontakty z naukowcami, które trwają już od wielu lat, uważam, że były i są bardzo owocne, bardzo pożyteczne - mówi Dalajlama. - Poznałem, oczywiście, mnóstwo nowych poglądów i wzbogaciłem swoją wiedzę, ale myślę, że ważniejsze było to, iż wielu spośród tych naukowców mogło po raz pierwszy zapoznać się z myślą buddyjską i buddyjskim spojrzeniem na świat.

Dalajlama stwierdził podczas tych rozmów, że buddyjskie spo­strzeżenia często skłaniały naukowców do spojrzenia na przyjmowane przez nich założenia świeżym okiem. Dotyczyło to zwłaszcza niuan­sów ludzkiej świadomości, której znajomość jest mocną stroną bud­dyzmu. U niektórych naukowców to pierwsze zetknięcie się z po­glądami buddyjskimi zmieniło nie tylko sposób myślenia o ich włas­nych badaniach, ale także wyobrażenie o tym, czego mają podczas nich szukać. Wyjeżdżając, myśleli już inaczej o uprawianej przez siebie dyscyplinie.

Dla Dalajlamy to rozszerzanie się wpływu myśli buddyjskiej i w kilku kręgach naukowych jest jednym z owoców jego działalności, którą z perspektywy historii buddyzmu ocenić trzeba jako pionierską. W tym dialogu z nauką Dalajlama nie jest jedynie pilnie chłonącym wiedzę naukową uczniem, ale również, i to w znacznym stopniu, nauczycielem, który ma dużo do zaoferowania nauce. Jest on przeko­nany, że skoro buddyzm zgromadził jedyne w swoim rodzaju -i potencjalnie pomocne - spostrzeżenia o kondycji ludzkiej, to ^! powinien się nimi podzielić z nauką, aby stały się częścią szerszej wiedzy o człowieku.

Dalajlamę szczególnie cieszy to, że naukowcy zyskali nowy punkt widzenia na sam buddyzm. Ujął to tak:

- Niektórzy zaczynają dostrzegać, jak użyteczny może być bud­dyzm dla nauki. Wydaje mi się, że w miarę upływu czasu niektórzy i naukowcy zaczynają doceniać, wbrew temu, co myśleli wcześniej, ; pożytek płynący z tych dyskusji z przedstawicielem myśli buddyjskiej. ■

Jakże różni się ta postawa od postawy owego naukowca, który uważał, że musi bronić nauki przed religią.

Rozmowy z cyklu „Umysł i życie" przydają się też Dalajlamie w inny sposób, dostarczając mu „amunicji" - jak to określa - do wy­stąpień publicznych na całym świecie. Chociaż podczas wielogodzin­nych dyskusji naukowych Dalajlama nie robi żadnych notatek, zapamiętuje doskonale pewne ważne tezy i często je cytuje. Usłyszał na przykład już dość dawno temu, że u noworodków, które częściej dotyka się i trzyma na rękach, lepiej rozwija się układ nerwowy, i powtarzał to setki razy, wygłaszając wykłady o współczuciu i wro­dzonej ludzkiej potrzebie miłości i czułości. Wielokrotnie przytacza też dane, które dowodzą, że chroniczna wrogość zwiększa ryzyko zapadnięcia na poważne choroby i przedwczesnej śmierci.

- Co rusz czerpie z nauki dowody empiryczne i twierdzenia -mówi Alan Wallace, który często występuje na tych spotkaniach jako tłumacz Dalajlamy - i rozpowszechnia je w społecznościach swoich mnichów. A kiedy podróżuje po świecie, wielokrotnie cytuje to, co usłyszał na takich spotkaniach jak te, które odbywają się pod hasłem „Umysł i życie".

Na koniec, ważnym motywem skłaniającym go do tych wszystkich rozmów z naukowcami jest pragnienie, aby buddyzm był współczes­ny i nowoczesny, to znaczy nie głosił tego, co sprzeczne jest z dowoda­mi naukowymi. Jeśli istnieją niepodważalne dowody, które obalają przyjęte w buddyzmie twierdzenia, to Dalajlama chce je poznać i odpowiednio zmienić wyznawane przez siebie teorie. Dzięki temu tradycja buddyjska jako całość zachowa wiarygodność we współczes­nym świecie, nie trzymając się kurczowo wierzeń, które krytycy odrzucają z miejsca jako „przesądy".

Mimo to, jeśli chodzi o główne zasady doktryny buddyjskiej, Dalajlama w trakcie wieloletnich dyskusji z naukowcami stwierdził, że jest w nich więcej zgodności niż niezgodności ze współczesnymi odkryciami naukowymi.

ŻYŁKA DO NAUKI

Do wszystkich tych spotkań Dalajlama wnosi niezwykłe połącze­nie zaprawy duchowej i filozoficznej, umysł dyskutanta, otwartość na argumenty innych i chęć dialogu. Źródła tych cech upatruje w swoim szczególnym przygotowaniu, cytując pewne ogólne zasady buddyj­skie, którymi kieruje się w tych spotkaniach z nauką. Po pierwsze, buddyzm ma własną teorię, szczegółowo wyjaśniającą naturę umysłu i związek między umysłem i ciałem. Po drugie, buddyści uważają, że eksperymenty i dociekania są ważniejsze niż wierzenie Buddzie na słowo, i Dalajlama, postępując właśnie w tym duchu, stwierdza, że wsłuchiwanie się w głos nauki i korzystanie z jej odkryć jest po­mocne.

Chociaż osoby nieobeznane z buddyzmem mogą sądzić, że przed­stawia on tylko jeden, dobrotliwy punkt widzenia, w rzeczywistości składa się nań ogromna różnorodność odmiennych ujęć rzeczywistoś­ci. Podobnie jak nauka współczesna, w której istnieją obok siebie rozliczne szkoły myśli, buddyzm ma do zaoferowania mnogość poglądów na kondycję człowieka. Podczas tych spotkań z nauką Dalajlama nie ogranicza się do spostrzeżeń zawartych w szerokim wachlarzu tekstów wadźrajany, odgałęzienia buddyzmu, które ma najwięcej wyznawców w Tybecie, ale sięga też do różnych źródeł pisanych w innych szkołach myśli buddyjskiej.

Duże znaczenie ma też jego nabyta w ciągu wielu lat uczest­niczenia w klasztornych debatach umiejętność prowadzenia sporu. Kiedy przysłuchuje się wykładom naukowców przedstawiających współzależności różnych zjawisk w celu wykazania ich podobieństwa lub jakiejś zgodności między nimi, zachowuje dystans umożliwiający krytyczne spojrzenie. Zdarzało się często choćby w moich z nim roz­mowach, że wskazywał, iż na omawiane cechy spojrzeć można z wielu różnych punktów widzenia. Współzależność czy podobieństwo nie są czymś stałym i niezmiennym; mogą istnieć w pewnych przypadkach, ale w innych nie. A więc Dalajlama podaje przykłady albo stawia pytania, które przeczą przyjętej tezie, a przynajmniej podają ją w wąt­pliwość. W połączeniu z biegłą znajomością „nauk wewnętrznych",

jak to określa specjalista z zakresu badań nad buddyzmem Robert Thurman, czyni to z niego zdolnego współpracownika naukowców zajmujących się badaniem umysłu.

Żyłka do nauki i naturalny pociąg do metody naukowej uwidocz­niają się w całej pełni, kiedy Dalajlama zaczyna dyskutować z na­ukowcami o ich pracy. Wielokrotnie widziałem, jak słuchał z uwagą, gdy naukowiec z tej czy innej dziedziny opisywał swój kierunek badań. Jego Świątobliwość zadaje wówczas cały ciąg dociekliwych pytań metodologicznych, wysuwa różne sugestie albo ukazuje nowe wyzwania, co kończy się tym, że naukowiec mówi: „Tak naprawdę, Wasza Świątobliwość, to jest właśnie eksperyment, który chcemy teraz przeprowadzić".

Kluczem do tych spotkań jest stworzenie atmosfery wzajemnej życzliwości. Bez względu na sławę czy osiągnięcia dogmatyk, pyszałek czy samochwała odpadają na samym wstępie. Uczestnicy tych pię­ciodniowych spotkań z Dalajlamą muszą przybywać na nie z nasta­wieniem bardzo podobnym do tego, które mają mnisi biorący udział w owych ożywionych dyskusjach, w których dzięki nieustannemu ścieraniu się argumentów i kontrargumentów wyłaniają się nowe, nie dostrzegane wcześniej aspekty zjawiska będącego przedmiotem sporu.

- Jest zupełnie tak, jakbyś przyłączył się do debaty na dziedzińcu klasztornym - mówi Thupten Jinpa, jeden z głównych tłumaczy towarzyszących Dalajlamie w tych rozmowach. - Spotkanie, którego uczestnicy są całkowicie otwarci, chętnie słuchają drugiej strony, głośno mówią, co myślą, i bawią się pomysłami, jest udane.

W tym sensie nasze spotkanie, ósma konferencja z cyklu „Umysł i życie", poświęcona emocjom destrukcyjnym, było nadspodziewanie udane. Zaowocowało ono współpracą, której kulminacją stały się opisane wyżej eksperymenty przeprowadzone w Madison. Ale jest to tylko jedna z wielu korzyści naukowych, jakie z niego wynieśliśmy, a wszystkie one były naturalnymi produktami ubocznymi wyjątkowo otwartej wymiany myśli i informacji o odkryciach. Dalsze części tej książki pozwalają czytelnikowi przysłuchać się temu dialogowi, przyjrzeć się nowatorskim badaniom naukowym.

DZIEŃ PIERWSZY

JAKIE SĄ EMOCJE DESTRUKCYJNE?

Dharamsala, Indie 20 marca 2000

ROZDZIAŁ 3

Z ZACHODNIEGO PUNKTU WIDZENIA

Zmęczeni długim lotem i zmianą stref czasowych wchodziliśmy ociężale do Imperial Hotel, eleganckiej pozostałości po panowaniu brytyjskim, odległej o kilka zaledwie przecznic od Connaught Circle, placu, który pełni w New Delhi tę samą rolę co Times Square w Nowym Jorku. Przybyliśmy z kilku krajów - Stanów Zjed­noczonych, Francji, Tajlandii i Nepalu. Ogółem było nas dziesięciu: dwóch neurobiologów, trzech psychologów, dwóch mnichów bud­dyjskich (jeden tradycji tybetańskiej, drugi therawady), filozof i dwóch tybetańskich tłumaczy, biegłych w filozofii i nauce.

Tematem tygodniowej dyskusji z Dalajlamą miały być emocje destrukcyjne. Emocjami, które mimo zmęczenia, my odczuwaliśmy, były euforia i podniecenie. Nie mogliśmy doczekać się spotkania.

Miałem po raz drugi poprowadzić tygodniowe dyskusje Dalajlamy z grupą naukowców. Po raz pierwszy przydzielono mi to zadanie pod­czas poprzedniej sesji, z cyklu rozmów o umyśle i życiu, która odbyła się w roku 1990, a dotyczyła wpływu emocji na zdrowie. Najbardziej doświadczonym ich uczestnikiem był Francisco Varela, neurobiolog kognitywny z instytutu badawczego w Paryżu, który był nie tylko jednym z ich pomysłodawców, ale uczestniczył w trzech poprzednich i pozostawał w bliskich stosunkach z Dalajlamą. Stan jego zdrowia niepokoił wielu z nas, byliśmy bowiem jego przyjaciółmi. Przez ostat­nich kilka lat walczył z rakiem wątroby, a zaledwie parę miesięcy przed spotkaniem w Dharamsali przeszczepiono mu ten narząd, wiedzieliśmy, że jest z nim kiepsko, chociaż był w dobrym nastroju.

Innym starym wygą był Richard Davidson, szef laboratorium neu-robiologii afektywnej na Uniwersytecie Wisconsin. Prowadził dyskus­je o altruizmie i współczuciu, dwa lata wcześniej. Godzi się też powiedzieć parę słów o tłumaczach. Thupten Jinpa, były mnich, kierujący obecnie zespołem tłumaczy klasycznych tekstów buddyjs­kich na język angielski, jest głównym tłumaczem podczas jego podróży. Alan Wallace, który również był wcześniej tybetańskim mnichem, piastował w owym czasie stanowisko profesora na Uni­wersytecie Kalifornijskim w Santa Barbara; jego przygotowanie na­ukowe i biegła znajomość tybetańskiego predestynowały go do roli tłumacza podczas tych spotkań. Pełnił ją zresztą wielekroć podczas wcześniejszych. Był tam też Matthieu Ricard, paryżanin, który został mnichem buddyjskim i mieszka obecnie w Nepalu i jest tłumaczem Dalajlamy w krajach francuskojęzycznych.

Byli wśród nas również nowicjusze, którzy mieli się spotkać z Da­lajlamą po raz pierwszy: Owen Flanagan, filozof umysłu z Uni­wersytetu Duke, Jeanne Tsai, psycholog, ekspert w sprawach kultu­rowych uwarunkowań emocji, pracująca wówczas na Uniwersytecie Minnesoty, jej promotor, Paul Ekman, światowej sławy specjalista z dziedziny emocji z Uniwersytetu Kalifornijskiego w San Francisco, Mark Greenberg, pionier wprowadzanych w szkołach programów nauczania umiejętności społecznych i panowania nad emocjami, który ma bazę w Uniwersytecie Stanowym w Pensylwanii. Skład gru­py dopełniał czcigodny Somchai Kusalacitto, buddyjski mnich z Taj­landii, zaproszony na specjalne życzenie Dalajlamy.

Jako prowadzący dyskusję oraz drugi, obok Alana Wallace'a, jej organizator, odpowiedzialny byłem za dobór jej uczestników. Po­dobnie jak w wypadku uroczystej kolacji, chodziło o to, aby zachować proporcje między starymi przyjaciółmi i nowymi znajomymi oraz upewnić się, czy zaproszeni goście mają odpowiednie dla ożywio­nej dyskusji przygotowanie naukowe. W tym celu odbyliśmy już wcześniej dwudniowe spotkanie w Harvardzie, ale teraz mieliśmy tu spędzić cały tydzień, czas dostatecznie długi na umocnienie znajo­mości i przyjaźni.

Następnego ranka znaleźliśmy się wszyscy w autobusie, zaczynając

pielgrzymkę do Dharamsałi, miasta na zboczach Himalajów, w któ­rym mieszka Dalajlama. Obrzeża drogi z delhijskiego lotniska pod­dano operacji plastycznej, gdyż wkrótce miał nią przejeżdżać prezy­dent Clinton, który wybierał się z oficjalną wizytą do Indii. Główne ulice miasta obwieszono kolorowymi flagami, a na ich poboczach piętrzyły się kopce świeżej, rdzawej ziemi, którą miano rozsypać na nawierzchni tuż przed wizytą. Osiedla bud skleconych z blachy i kar­tonu oraz namiotowiska pokrywające znaczną przestrzeń nie zabu­dowanych części miasta zasłonięto kolorowymi transparentami.

Wiosną Indie nie atakowały zmysłów tak silnie jak w pozostałych porach roku. Upał w Delhi był znośny, rankiem powietrze było nawet orzeźwiające. Jednak zanim wystartował samolot, którym odlatywa­liśmy do Jammu, położone niżej szarobrązowe Delhi spowiła chmura smogu.

Kiedy przechodziliśmy z lotniska w Jammu na parking, gdzie ponownie wsiedliśmy do autobusu, widzieliśmy żołnierzy w po­lowych mundurach szukających ochrony przed spiekotą w cieniu pokrytych kurzem drzew. Mimo dużego ruchu rozpościerające się po bokach drogi widoki i monotonny dźwięk silnika wprawiły nas w senne odrętwienie. W końcu pojawiły się w oddali ostre zarysy Himalajów, unaoczniające nam efekt zderzenia subkontynentu indyjskiego z potężną masą ziem Azji. Pola stały się bardziej zielone i mniej zapylone, a rzeki szersze i o bardziej wartkim nurcie. Ochłodziło się i powoli, prawie niezauważalnie, zaczęliśmy piąć się w górę. Okolice stały się pagórkowate, z pasmami tarasowych pól i wtulonych w zbocza domów. Droga zaczęła się wić serpentynami. Była to już prawdziwa wspinaczka.

Ogarnęła nas kompletna ciemność, a mieliśmy jeszcze co najmniej godzinę drogi do Dharamsałi i parę ładnych godzin podróży za sobą. I erspektywa nocnej jazdy po tych górskich drogach wprawiła część z nas w stan niejakiej nerwowości. „Za parę minut będziemy śpie­wać , skomentował ktoś ten wyraźnie wyczuwalny nastrój, ale za­miast spełnić jego proroctwa, zaczęliśmy snuć mrożące krew w żyłach opowieści o podróżach. Rywalizację tę wygrał Matthieu relacją o trzy-dobowej wyprawie autobusowej z Katmandu do Delhi. Cały czas

autobus prowadził jeden kierowca, który pod koniec padał ze

zmęczenia.

Dojechaliśmy w końcu do McLeod Ganj, małego miasteczka w prowincji Dharamsala. Osadę założyły angielskie władze kolonialne (stąd nazwa „McLeod"), by móc tam odetchnąć latem od upału panującego na położonych niżej równinach. McLeod Ganj leży tuż przy stromym łańcuchu górskim; z jednej strony widać wyniosłe, pokryte wiecznym śniegiem szczyty, z drugiej wiecznie zasnute smo­giem równiny. Nawet nocą ulice zapełnia tłum turystów, zachodzą­cych do sklepików i restauracji przy głównej ulicy. Starsi Tybetańczycy w swoich narodowych czuba operują wprawnie młynkami mod­litewnymi i szepczą mantry; młodsi, ubrani w stylu zachodnim, dzierżą w rękach nesesery i telefony komórkowe.

Ostatnim dowcipem stało się nasze (nie)przybycie. Autobus ugrzązł w wąskiej uliczce, po której bokach stały taksówki, i nie mógł ruszyć ani do przodu, ani do tyłu. Przez co najmniej dwadzieścia minut trwały głośne negocjacje między jego kierowcą i głosami niezi­dentyfikowanych osób z otaczających nas ciemności, zanim się zo­rientowaliśmy, że od celu podróży, Chonor House, przyjemnego pen­sjonatu, który prowadzi rząd tybetański na uchodźstwie, dzieli nas dystans, który możemy przebyć w ciągu dwóch minut. Wypako­waliśmy więc bagaże na ciemną, błotnistą alejkę i przeszliśmy te pa­rę metrów, aby odpocząć przed spotkaniem, które miało się zacząć

w poniedziałek.

Dharamsala jest miniaturą Lhasy; tutaj ma siedzibę tybetański rząd na uchodźstwie. Na skraju miasta, na szczycie małego wzgórza, w ogrodzonym murem i strzeżonym przez żołnierzy indyjskich kom­pleksie budynków mieszka Dalajlama. Na tych paru akrach ma on biuro, prosty dom, w którym mieszka z ulubionym kotem, i ogród. Tuż obok znajdują się pawilony, w których mieszczą się: rząd tybe­tański, świątynia buddyjska i duża sala konferencyjna, gdzie mieliśmy odbywać rozmowy.

POCZĄTEK OBRAD

W poniedziałkowy ranek w wielkiej sali panowała atmosfera ner­wowego oczekiwania. Miejsce, w którym miała się odbywać dyskus­ja, otaczało kilka rzędów krzeseł dla obserwatorów. Pośrodku owalu utworzonego przez dwie długie kanapy i dwa fotele, na których siedzieć mieli uczestnicy rozmów, stał duży stół. Strategicznie ulo­kowana ekipa filmowa rozmieściła kamery telewizyjne, aby sporzą­dzić dla archiwum nagranie naszej dyskusji. Wzdłuż ścian sali mieniły się tęczowo thangka, tybetańskie malowidła w zwojach. Całości do­pełniały rzędy okrytych kwieciem roślin i dwie duże wazy z rozwinię­tymi różami.

Jeden z posługujących Dalajlamie mnichów obszedł szybko salę, dokonując ostatnich poprawek. W sali, zazwyczaj wykorzystywanej do odprawiania obrzędów religijnych i nauczania, znajdowało się małe podium z obrazem przedstawiającym Buddę Śakjamuniego, wiszącym za wysokim, kolorowym tronem, na którym zasiadał Da­lajlama podczas przewodniczenia obrzędom. Tego dnia jednak miał zająć miejsce w fotelu u szczytu stołu, stanowiącym element przytul­nego otoczenia, w którym prowadzić mieliśmy dialog.

Adam Engle, przewodniczący Instytutu Umysłu i Życia, wprowa­dził Dalajlamę do sali. Trzymał długi, biały szal oddania, tradycyjną tybetańską khata, którą wręczył Jego Świątobliwości. Zgodnie ze zwy­czajem, zaraz otrzymał go z powrotem. Dalajlama zszedł następnie w jego towarzystwie po schodach i podszedł do mnie, mogłem więc przedstawić mu wszystkich, którzy mieli wygłosić wykłady.

Uścisnął dłonie gościom z Zachodu, kiedy natomiast stanął przed nim czcigodny Kusalacitto, obaj skłonili się, składając dłonie na wysokości piersi w tradycyjnym powitaniu buddyjskich mnichów. Ich ogolone głowy niemal się zetknęły. Dalajlama ujął dłonie Kusalacitto i zamienił z nim parę słów. Potem uściskał Francisca Varelę, dotknął czołem jego czoła i uśmiechając się szeroko, pogładził go czule po policzku. Ujrzawszy łamów, którzy mieli siedzieć za nim, ponownie przystanął i pozdrowił ich po tybetańsku. Później rozejrzał się wokół, szukając znajomych twarzy i machając dłonią do starych przyjaciół.

Kiedy Dalajlama zajął swoje miejsce, usiedli też wszyscy pozostali, aby rozpocząć dyskusję. Po lewej stronie miał dwóch tłumaczy, Alana Wallace'a i Thuptena Jinpę. Natychmiast zdjął buty i usiadł po turecku. Po prawej stał drugi, duży fotel dla osoby, która wygłaszała akurat wykład. Pierwszego ranka spocząłem na nim ja, by - jako współprzewodniczący - otworzyć spotkanie.

FRAPUJĄCY TEMAT

Dzień, chociaż słoneczny, był jak na marzec bardzo chłodny. Dopiero nazajutrz Dalajlama wyznał, że podczas rozpoczęcia obrad miał lekką gorączkę. Głównym objawem przeziębienia był kaszel.

Kiedy Dalajlama zasiadł w fotelu, rozpocząłem sesję:

- Miło mi powitać Waszą Świątobliwość na ósmej już konferencji poświęconej życiu i umysłowi. Zgodnie z życzeniem Waszej Świąto­bliwości jej tematem są emocje destrukcyjne.

Jest to temat frapujący, zawsze ważny - kontynuowałem. - Kiedy wyjeżdżaliśmy ze Stanów Zjednoczonych, jedno z największych cza­sopism zamieściło na pierwszej stronie artykuł o sześciolatku, który zastrzelił kolegę. Kiedy przyleciałem do New Delhi, zobaczyłem na pierwszej stronie „Times of India" artykuł o podobnej historii: dwóch krewnych posprzeczało się o kawałek ziemi i jeden zastrzelił drugiego. Nie ma wątpliwości, że emocje destrukcyjne są przyczyną nie tylko ogromnych cierpień, ale również drobniejszych przykrości, które wszyscy odczuwamy. Naszym celem w tym tygodniu jest zbadanie natury owych emocji, przekonanie się, dlaczego stają się destrukcyjne, i zastanowienie się, co możemy z nimi począć.

Stoją przed nami trzy zadania. Pierwszym jest dostarczenie Waszej Świątobliwości informacji. Konferencje te są w pewnym sensie pry­watnymi lekcjami dla Waszej Świątobliwości, podczas których stara­my się zaspokoić Jego zainteresowanie nauką. Przygotowaliśmy ucztę naukową i składamy wszystkie te dania Waszej Świątobliwości w ofie­rze. Drugim zadaniem jest dialog. Rozumiemy, że myśl buddyjska zajmuje się tymi sprawami dłużej i dogłębniej niż myśl Zachodu i że

wiele możemy się nauczyć od buddyzmu. Trzecim zadaniem jest współpraca - zaangażowanie intelektualne, powzięcie pewnych pomysłów. Przeznaczyliśmy ten tydzień, jak się Wasza Świątobliwość przekona, na znalezienie sposobów wprowadzenia tych pomysłów w czyn.

TYDZIEŃ PRZED NAMI

- Zaczniemy od ogólnego zarysu filozoficznego - ciągnąłem. -Profesor Owen Flanagan przedstawi zachodnie spojrzenie na emocje, które nazywamy destrukcyjnymi, Matthieu Ricard naświetli je z per­spektywy buddyjskiej. Po południu czcigodny Kusalacitto odniesie się do tego z punktu widzenia therawady, a dyskusję poprowadzi Alan Wallace. Jutro Paul Ekman omówi naturę emocji ze stanowiska naukowego i szerzej wyjaśni, co nauka zachodnia wie o emocjach, zwłaszcza emocjach destrukcyjnych, i o tym, w jakim stopniu można zmienić reakcje emocjonalne.

Następnego dnia Richard Davidson przedstawi mechanizmy zachodzące w mózgu, leżące u podstaw emocji destrukcyjnych, zwłaszcza - powiedziałem, używając terminu buddyjskiego - trzech trucizn: agresji, przywiązania się (do świata zmysłów) i ułudy*. Zaj­mie się też bardzo ważnym zjawiskiem, które nazywamy plastycznoś­cią neuronalną, czyli stopniem, w jakim doświadczenie zmienić może reakcje mózgu.

Temat ten podejmie też czwartego dnia profesor Jeanne Tsai, która ukaże, jak odmiennie przeżywa się i wyraża emocje w różnych kul­turach. Tego samego dnia Mark Greenberg przedstawi bardziej szczegółowo, jak doświadczenia z dzieciństwa kształtują indywidualne

Tłumacząc na angielski nazwy tych trzech trucizn, autor używa zamiennie różnych terminów. I tak na s. XIX są to nienawiść, żądze i ułuda. Tutaj: agresja, przywiązanie się (do świata zmysłów) i ułuda. Według E. Słuszkiewicza, Budda i jego prawda, Książka i Wiedza, Warszawa 1965, s. 166, dwie pierwsze to „żądza zmysłowa" i „chwytanie [...] świata zmysłów" (przyp. tłum.).

reakcje emocjonalne, i opowie o pewnych nowych programach wychowania, w ramach których od najwcześniejszych lat szkolnych uczy się dzieci reagowania w sposób korzystny dla nich samych i dla

innych.

Wreszcie ostatniego dnia głos zabierze ponownie Richard Da-vidson, aby poinformować nas pokrótce o bardzo ekscytujących ostatnich odkryciach dotyczących wpływu medytacji o świadomości na mózg i zdrowie. Główny wykład tego dnia wygłosi wszakże Francisco Varela, który opowie nam o nowatorskich metodach bada­nia świadomości i emocji, łączących doświadczenie i wiedzę buddyz­mu z zachodnią metodologią naukową. Chce on, abyśmy wspólnie się zastanowili, w jaki sposób wykorzystać wszystkie te informacje dla stworzenia spójnego programu badań naukowych. - Zakończyłem przedstawianie porządku obrad w tradycyjny tybetański sposób, życząc wszystkim zebranym, by ich szlachetny trud przysłużył się dobru innych: - Oczywiście mamy nadzieję, że dyskusja nasza obró­ci się na pożytek nie tylko tu obecnych, ale całego świata.

Potem oddałem głos i ustąpiłem miejsca na fotelu u boku Dalajlamy Alanowi Wallace'owi, który na tym posiedzeniu pełnił dwie funkcje: koordynatora dyskusji filozoficznej i tłumacza.

NIEZWYKŁY TŁUMACZ -MNICH NA MOTOCYKLU

Jak doszło do tego, że Alan Wallace, syn protestanckiego teologa, stał się mnichem buddyjskim, osobą wyjątkowo przygotowaną do pełnienia roli tłumacza Dalajlamy podczas spotkań Jego Świątobli­wości z naukowcami?

Chociaż Alan pochodzi z Pasadeny, jego dzieciństwo absolutnie nie pasuje do stereotypu człowieka wywodzącego się z południowej Kalifornii. Jego ojciec, David H. Wallace, jest teologiem i biblistą specjalizującym się w greckim przekładzie Nowego Testamentu i częs­to zabierał syna w podróże do Edynburga, Izraela i Szwajcarii, gdzie studiował Pismo Święte z wielkimi teologami protestanckimi owych

czasów. Mimo bogatej rodzinnej tradycji służby religijnej - oprócz ojca teologa miał wśród przodków po mieczu i po kądzieli wielu mis­jonarzy i nauczycieli religii - Alan dość wcześnie zainteresował się naukami ścisłymi i miał zamiar im się poświęcić. Zaczął studia na wy­dziale nauki o środowisku Uniwersytetu Kalifornijskiego w San Diego, a latem 1970 roku ruszył autostopem przez Europę do pewnego uni­wersytetu niemieckiego, gdzie miał spędzić przedostatni rok studiów.

W schronisku turystycznym w małym miasteczku w Alpach szwaj­carskich Alan przypadkowo natknął się na The Tibetan Book of the Great Liberation („Tybetańska Księga Wielkiego Wyzwolenia"), przekład pióra Waltera Yeelinga Evans-Wentza, jeden z dwóch do­stępnych wówczas w języku angielskim klasycznych tekstów tybetań­skich (drugim była Tybetańska Księga Umarłych). Było to pierwsze zetknięcie się Alana z buddyzmem tybetańskim, jeśli nie liczyć po­wierzchownej wiedzy o buddyzmie, którą zdobył na uniwersyteckim kursie o cywilizacji indyjskiej. Chociaż wykłady uniwersyteckie nie poruszyły w jego duszy ani jednej struny, przekład Evans-Wentza wydobył z niej cały akord.

Kiedy Alan znalazł się na Uniwersytecie w Getyndze, stwierdził z wielkim zadowoleniem, że jedną z katedr piastuje tam tybetański lama, co było wówczas rzeczą niezwykłą. Skończyło się na tym, że porzucił wszystkie zajęcia oprócz studiów tybetańskich. Następnego lata, doskonaląc wiedzę w klasztorze tybetańskim w Szwajcarii, natknął się na biuletyn Biblioteki Dzieł i Archiwów Tybetańskich w Dharamsali; znalazł tam zawiadomienie o wykładach z buddyzmu tybetańskiego dla ludzi z Zachodu, które będzie między innymi prowadził Dalajlama. Nie zastanawiając się długo, Alan sprzedał albo rozdał prawie wszystko, co miał, i kupił bilet w jedną stronę do Indii.

W październiku 1971 roku przybył do McLeod Ganj i z miejsca zapisał się na jednoroczne zajęcia z buddyzmu tybetańskiego dla stu­dentów zachodnich, kurs, o którym informował biuletyn. Grupa liczyła ośmiu słuchaczy, z których siedmiu przebywało już od dość dawna w Dharamsali. Okazało się, że Alan był jedyną osobą spoza indu, która odpowiedziała na ogłoszenie zamieszczone w biuletynie.

Po roku studiów Alan - wraz z mniej więcej trzydziestką mnichów

tybetańskich - zapisał się na pierwszy rok zajęć w Instytucie Dialektyki Buddyjskiej, które zaczynały się w 1973 roku w Dha-ramsali. W końcu wstąpił do nowicjatu i przebywał tam prawie cztery

lata.

Spędziwszy w tym klasztorze czternaście miesięcy, wziął udział w dziesięciodniowym kursie medytacji wipaśfana w Dharamsali, prowadzonym przez nauczyciela z Birmy S. N. Goenkę. To nowe doświadczenie skłoniło go do praktycznego zastosowania tego, co głosiła ta teoria - do oddania się medytacji. Przeniósł się więc do małej chatki w górach i przez następny rok ćwiczył się w medytacji. W tym czasie dokonał pewnych przekładów z tybetańskiego, głównie tekstów medycznych. W 1979 roku, podczas jednej z pierwszych podróży Dalajlamy do Europy, poproszono Alana, by został jego tłu­maczem; od tamtej pory występuje od czasu do czasu w tej roli.

Innym punktem zwrotnym w jego życiu stał się rok 1984, kiedy -dzięki dobrej opinii, którą zyskał jako tłumacz - zaproszono go do instytutu założonego przez Roberta Thurmana, podówczas profesora Amherst College. Znalazłszy się tam, Alan postanowił dokończyć swoje studia licencjackie i wkrótce potem został przyjęty do Amherst. W Amherst napisał, wspólnie z Arthurem Zajoncem, fizykiem kwan­towym, pracę magisterską, w której porównywali podstawy mechani­ki kwantowej z komentarzem Dalajlamy do rozdziału o mądrości klasycznego dzieła Santidewy, Przewodnika po drodze życia bodhisat-twy. Rozprawę tę opublikowano później w dwóch tomach, składają­cych się na pierwociny jego dotychczasowego, obejmującego dwa­dzieścia książek dorobku naukowego¹. Kiedy Alan uzyskał dyplom magistra (z wyróżnieniem), miał trzydzieści sześć lat - i wciąż był

mnichem.

Przemierzając Stany Zjednoczone na motocyklu marki BMW, z szatami mnicha w przytroczonej do siodełka torbie, Alan natknął się na odległe od zgiełku cywilizacji ustronie w spalonej przez słońce Owens Valley, położonej wysoko wśród półpustynnych wzgórz, wchodzących w skład kalifornijskiego łańcucha górskiego Sierra Nevada. Spędził w tym miejscu po ukończeniu Amherst dziewięć miesięcy w samotności. Będąc tam, przeszedł odwieczną procedurę

formalnego powrotu do życia świeckiego, co nie jest niczym niezwykłym w kulturach azjatyckich, w których wiele osób spędza część życia w klasztorze jako mnisi lub mniszki.

Podczas pobytu w tym górskim ustroniu dostał list od Adama Engle'a, który prosił go, by zgodził się wystąpić jako tłumacz na pierwszej konferencji z cyklu „Umysł i życie". Alan był jedyną osobą, której przygotowanie naukowe dorównywało biegłej znajomości języ­ka tybetańskiego. Początkowo odmówił, pragnąc dalej cieszyć się samotnością. Jednak Engle nie ustawał w namowach; uzyskał nawet list od Dalajlamy, w którym ten prosił Alana, by przybył na konfe­rencję. Od tamtej pory Alan nie wziął udziału tylko w jednym spotkaniu z tego cyklu.

Tymczasem Alan zrobił doktorat z religioznawstwa w Stanfordzie, w którym wykorzystał w znacznym stopniu poglądy Williama Jamesa, amerykańskiego filozofa i psychologa z początków dwu­dziestego wieku, wykazując ich zbieżność z buddyjską filozofią i prak­tyką². Ożeniwszy się z Vesną Acimovic, pracownikiem naukowym wydziału studiów azjatyckich, przeniósł się na Uniwersytet Kalifor­nijski w Santa Barbara, gdzie opracował program zajęć z tybetańskiej kultury, religii i języka, co doprowadziło ostatecznie do utworzenia osobnej katedry, zwanej obecnie profesurą XIV Dalajlamy Studiów nad Tybetańskim Buddyzmem i Kulturą. Po czterech latach Alan wrócił na półroczne samotne rozmyślania do pustelni w Owens Valley. Do dzisiaj pisze o możliwościach współpracy między współczesną nauką i buddyzmem, głównym tematem jego życia, i ma nadzieję założyć instytut, w którym prowadzić się będzie teoretyczne i eksperymentalne badania nad kontemplacją.

FILOZOFICZNY POCZĄTEK

- Dzień dobry - zaczął Alan. - Zaczynamy dzisiaj w taki sam sposób, w jaki rozpoczynaliśmy każdą konferencję z cyklu „Umysł ¹ życie" od pierwszej, która odbyła się w tysiąc dziewięćset osiem­dziesiątym siódmym roku. Chociaż wspólnym tematem wszystkich

tych konferencji jest połączenie buddyzmu z nauką, od początku uważaliśmy, że bardzo ważne jest zaproszenie na każde z tych spotkań filozofa, kogoś, kto podniósłby sprawy, które nie zostałyby być może wyraźnie zaznaczone w ramach ściśle naukowego wykładu.

Robimy to z wielu powodów. Nauka nie jest autonomiczną dyscy­pliną nawet w naszej cywilizacji, mimo iż zdaje się dzisiaj rozwijać samodzielnie, jak gdyby była niezależna od filozofii czy religii. Jednak w rzeczywistości każda krytyczna analiza historii i rozwoju nauki wykazuje, że tak nie jest. Wyrasta ona z naszej cywilizacji i jest głęboko osadzona w filozofii zachodniej, i to od czasów Platona, Arystotelesa, a nawet wcześniejszych. Nauka osadzona jest również w naszych tradycjach teologicznych, judaizmie i chrześcijaństwie. Zawsze tak było, chociaż w wieku dwudziestym jest to mniej

wyraźne.

Jest też inne uzasadnienie, które staje się oczywiste, kiedy staramy się zrozumieć związki między teorią naukową, badaniami naukowymi i samą rzeczywistością. Kiedy my, ludzie Zachodu, nawiązujemy flirt z buddyzmem, niemal nieuchronnie wydobywamy jeden z naszych dobrze znanych stereotypów i przykładamy go do buddyzmu, nazy­wając go po prostu „religią". Wygląda wtedy na to, że kojarzymy naukę z religią, i mnóstwo osób mogłoby pomyśleć, że jest to związek niedobrany. Tymczasem buddyzm nigdy nie był po prostu religią w takim sensie, jaki nadajemy temu terminowi na Zachodzie. Od samego początku zawiera on również elementy filozoficzne oraz empiryczne i racjonalne, które aż się proszą o nazwanie ich nauką.

Mamy zatem racjonalne przesłanki zarówno ze strony zachodniej, jak i buddyjskiej, aby zapraszać na nasze spotkania filozofów, a dzisiejszego ranka mamy tu nie jednego filozofa, jak dotychczas bywało, ale przedstawicieli obu tych tradycji - profesora Flanagana, reprezentującego filozofię zachodnią, i Matthieu Ricarda, reprezentu­jącego filozofię buddyjską.

CZYM JEST EMOCJA DESTRUKCYJNA?

- Poproszono mnie o zdefiniowanie emocji destrukcyjnych - kon­tynuował Alan - i zrobię to w jednym zdaniu: destrukcyjnymi są te emocje, które są szkodliwe dla nas samych lub dla innych. Do tej prostej definicji doszła kilka miesięcy temu cała nasza grupa podczas dwudniowych gorących dyskusji na naszym wstępnym spotkaniu na Harvardzie.

-Ale co dokładnie rozumiemy przez słowo „szkodliwe"? Jakie są niuanse, stopnie, jak coś może wydawać się szkodliwe, ale w rzeczy­wistości nie być szkodliwym? To pytania, na które postaramy się znaleźć odpowiedzi w najbliższych dniach. Interesuje nas nie tylko charakter emocji destrukcyjnych, ale również czynniki, które je wyzwalają: wydarzenia, wyposażenie genetyczne, funkcjonowanie mózgu i wszelkie inne czynniki, które mogą mieć na to wpływ. Co jest źródłem emocji destrukcyjnych, skąd naprawdę się biorą?

W buddyzmie kwestie te uważa się za bardzo interesujące. Jaki jest wpływ emocji destrukcyjnych na nas samych, na nasze otoczenie, na inne osoby? Kiedy je już zidentyfikujemy, poznamy ich przyczyny i szkodliwe skutki, będziemy mogli się zastanowić nad antidotum na te dolegliwości. Jakie jest na nie lekarstwo? Jak możemy im prze­ciwdziałać? Czy powinniśmy szukać ratunku w lekach, zabiegach chirurgicznych, terapii genowej, psychoterapii czy może w medytacji?

Na koniec sprawa, która ma absolutnie decydujące znaczenie dla buddyzmu od samych jego początków, a mianowicie, czy możliwe jest całkowite i nieodwracalne uwolnienie się od którejś z emocji nega­tywnych albo od wszystkich tych emocji. Jest to niezwykle ważna kwestia.

Pytania te są równie istotne dla osób wychowanych w tradycji zachodniej, jak i buddyjskiej. Na Zachodzie stawiamy je od zamierzchłych czasów. Znaleźć je można w naszej spuściźnie kultu­rowej: w Biblii, u Platona i Arystotelesa. W buddyzmie zawsze były głównym przedmiotem zainteresowania. Ta wspólna płaszczyzna świadczy o wadze tematu, ale są też ważne różnice w sposobach bada­na tych spraw między owymi dwiema tradycjami kulturowymi.

Myślę, że tak samo fascynujące okażą się dla nas punkty wspólne, jak i różnice. Musimy zrozumieć powody i jednych, i drugich.

NOWY RODZAJ FILOZOFII

Alan przystąpił do prezentacji pierwszego prelegenta. - Chciałbym w paru słowach przedstawić Owena Flanagana, pro­fesora filozofii na Uniwersytecie Duke'a. Nie jest on wszakże, jakby dla potwierdzenia mojej tezy, że filozofia nie jest autonomiczną dziedziną, jedynie profesorem filozofii, ale także profesorem neuro-biologii, psychologii eksperymentalnej, neurobiologii kognitywnej i, co być może jest ozdobnikiem całej tej partytury, literatury.

Rzeczywiście, Owen Flanagan przedstawia nowy rodzaj filozofa. Chociaż jest doskonale obeznany w dziejach swojej dyscypliny, świet­nie orientuje się w tym, co się dzieje w każdej dziedzinie naukowej, która może mieć jakiś wpływ na tę, którą on uprawia. Znaczy to, że koncentrując swoje zainteresowania na filozofii umysłu, nigdy nie traci z oczu tego, co dzieje się w psychologii, nauce o poznaniu i neu­robiologii, dzięki czemu ma szczególne przygotowanie do uczest­niczenia w rozmowie o emocjach.

Podczas studiów w Fordham zależało tylko od przypadku, czy Owen skłoni się ku psychologii czy filozofii. W tym względzie widzi on podobieństwo między sobą i swoim wzorcem Williamem Ja­mesem, który nigdy nie mógł się zdecydować, czy wybrać ostatecznie psychologię czy filozofię, i wskutek tych wahań położył w Ameryce podwaliny pod obie te dziedziny.

W wypadku Owena było natomiast tak, że królujący wówczas kierunek w psychologii, behawioryzm, z jego podkreślaniem znaczenia metodycznego badania bodźców, reakcji u szczurów, odpy­chał go tak bardzo, a swoboda dociekań prowadzonych przecież zgod­nie ze ścisłymi regułami logiki pociągała go tak silnie, że postanowił ostatecznie napisać pracę magisterską z filozofii na Uniwersytecie

Bostońskim.

Zainteresowania Owena rolą, jaką odgrywają emocje w życiu

umysłu, skrystalizowały się w roku tysiąc dziewięćset osiemdziesią­tym, kiedy zdecydował się poświęcić im część kursu filozofii umysłu, który prowadził w Wellesley College. Odkrył wtedy artykuł Paula Ekmana i jego współpracowników o wyrazach emocji pojawiających się na ludzkich twarzach, jedno z pierwszych empirycznych studiów zjawisk, których badanie stało się teraz ważną gałęzią psychologii. Artykuł ten zafascynował go dlatego, że po raz pierwszy podawano w nim niezbite dowody na to, że emocje odczuwane przez ludzi są wszędzie takie same. To stwierdzenie rodziło pytanie z gruntu filo­zoficzne. Czy ludzie są z natury istotami kochającymi i współczujący­mi czy też samolubnymi - czy może mieszczą się w przedziale między tymi dwiema skrajnościami?

Emocje wybijają się na plan pierwszy w książce, którą Owen uważa za swoje najważniejsze dzieło. W wydanej w 1991 roku Va-rieties ofMorał Personality docieka on roli emocji w naturze człowieka, bada wagę etyki i relatywizm moralny. Najważniejszy rozdział poświę­cony jest związkom między cnotą, szczęściem i zdrowiem psy­chicznym. Flanagan dowodzi tam, że w najlepszym z możliwych światów bycie dobrym, czyli szlachetnym, znaczyłoby zarówno szczęś­cie, jak i dobre samopoczucie psychiczne. W świecie najgorszym etyka i emocje jednostki kłócą się ze sobą. Pozostaje pytanie, w jakim stopniu są zgodne.

ŻYCIE W PRZYZWOITOŚCI

Owen, odziany w sięgającą do kolan indyjską kurta, zajął miejsce prelegenta u boku Jego Świątobliwości. Wyznał mi później, że czuł się trochę nieswojo, chociażby dlatego, że ma zwyczaj przechadzać się po sali podczas wykładów i mówi szybko, w stylu nowojorskim, gdy tymczasem tutaj miał siedzieć i mówić wolno i z namysłem, aby Jego świątobliwość mógł nadążyć za jego angielszczyzną.

- Jest dla mnie zaszczytem, że mogę tu być i rozmawiać z Waszą świątobliwością, pozostałymi obecnymi tu mnichami i kolegami ^z Zachodu - zaczął Owen. - Muszę się wiele nauczyć. Postaram się

przedstawić w mojej dzisiejszej przemowie bardzo ogólny obraz sposobu myślenia nas, ludzi Zachodu, a zwłaszcza filozofów, o roli emocji, roli cnót, w układaniu sobie życia w przyzwoitości.

Myśląc o tej prelekcji, zdałem sobie sprawę, że nie ma takiego działu filozofii, przynajmniej na Zachodzie, w ramach którego moglibyśmy rozmawiać tylko o emocjach, w oderwaniu od wszyst­kiego innego. W filozofii mówimy o emocjach jako czynnikach sprzy­jających przyzwoitemu, dobremu życiu. W jaki sposób emocje wspo­magają albo utrudniają proces stawania się i bycia dobrym czło­wiekiem?

Postaram się przedstawić dzisiaj kilka zagadnień, które - jak wiem - poruszą inni prelegenci: związek między nauką opisową albo wyjaśniającą i etyką oraz sposób wykorzystywania emocji przez etykę. Tak jak w różnych odmianach buddyzmu istnieje wiele odmiennych punktów widzenia tych spraw, tak też na Zachodzie mamy różniące się szkoły myślenia, z których pewne postrzegają emocje jako coś okropnego, inne zaś traktują je jako zjawiska pozytywne. Część mojego wystąpienia będzie próbą przedstawienia niektórych z na­szych głównych poglądów na emocje i postaw wobec nich oraz opisa­nia, z pozycji filozofa, stanów psychicznych, które na Zachodzie bar­dzo cenimy.

Z rozmów z Matthieu wywnioskowałem, że w tym względzie ist­nieją rzeczywiste różnice między zachodnim i buddyjskim punktem widzenia. Bardzo wysoko w naszej hierarchii mieszczą się szacunek dla samego siebie, poczucie własnej wartości, i świadomość własnych osiągnięć. Mamy również pewne koncepcje znaczenia miłości, włącznie z miłością romantyczną i przyjaźnią, które - jak podejrze­wam - odmienne są od buddyjskich.

ETYKA BEZ RELIGII

- Pomyślałem sobie - kontynuował Owen - że byłoby dobrze, gdybym na początek powiedział nieco o dziele mojego życia. Ujmuję to w takich kategoriach z pewnym wahaniem, ponieważ brzmi to tak,

jak gdyby dzieło to zostało ukończone, ale pracuję nad tymi proble­mami od czasów, gdy miałem trzynaście czy czternaście lat. Może też zabrzmieć to górnolotnie, ale problemy te dotyczą natury umysłu, istoty moralności i tego, co nadaje życiu sens. Moje zainteresowanie tymi sprawami brało się po części stąd, że w pewnym momencie straciłem wiarę i zacząłem się poważnie zastanawiać nad takimi pyta­niami jak: dlaczego przestrzegać zasad moralności, skoro nie ma Boga?

Wychowany w tradycyjnej rzymskokatolickiej rodzinie w West-chester County, nieopodal Nowego Jorku, Owen wspomina ojca jako zagorzałego, straszącego ogniem piekielnym patriarchę. Młody Owen, który rozpoczął naukę w prowadzonej przez zakonnice szkole parafialnej, gdy miał pięć lat, nasłuchał się mnóstwa przerażających opowieści o grzechu i piekle, opowieści, które wywarły silny wpływ na życie nieśmiałego, targanego niepokojem chłopca. Jego pociąg do filozofii przybrał formę niespotykanego w tym wieku zaciekawienia teologią, wynikającego głównie z jego ustawicznych obaw, że może zrobić coś złego i skończyć w piekle.

Po raz pierwszy zbuntował się otwarcie przeciwko ograniczeniom narzucanym wiernym przez Kościół, kiedy był młodym chłopcem. Ulubiony wuj, brat matki, był odszczepieńcem od religii katolickiej. Kiedy miał ożenić się z członkinią Kościoła episkopalnego, matka Owena, żarliwa katoliczka, chciała, co było zupełnie naturalne, pojechać na jego ślub.

Pewnego wieczoru Owen przypadkiem usłyszał, jak matka żali się ojcu, że rozmawiała z proboszczem ich parafii o zamiarze wyjazdu na ślub brata i on jej tego zabronił, ponieważ oznaczałoby to udział w heretyckich obrzędach. Na tę wieść Owen wrzasnął w sąsiednim pokoju: „Ojciec 0'Connor jest dupą wołową!"

Mając trzynaście lat, Owen wymykał się z niedzielnych mszy do restauracji, gdzie zajadał z kolegami pączki. Ojciec, obawiając się, że Owen może pójść za przykładem ulubionego wuja, dał mu wydaną przez Penguina skróconą wersję Sumy teologicznej św. Tomasza ^z Akwinu, z jego pięcioma dowodami na istnienie Boga. Owen czy­tał książkę z ogromną fascynacją, sprawdzając swoje zdolności anali-

tyczne w toku wgryzania się w argumenty Akwinaty. Chociaż od razu dostrzegł luki logiczne w niektórych z tych argumentów, pozostawał pod wrażeniem tego popisu inteligencji.

Objawienia doznał Owen na pierwszym wykładzie z filozofii w Fordham. Wykładowca, młody filozof z Yale, powiedział: „Platon zakłada, że dobro..." Owen słuchał jak urzeczony. Miał niejasne poję­cie o tym, czym jest zakładanie, ale nigdy wcześniej nie słyszał o nikim, kto by to robił. Zaparło mu dech w piersiach. Tego roku Platon, Arystoteles, Nietzsche i Kant, którego dzieła Owen uznał za niezrozumiałe, przypieczętowali jego los. Postanowił zostać filozofem. Ale Owenowi bardzo podobały się również zajęcia z psychologii, a zwłaszcza z historii tej dziedziny, prowadzone przez węgierskiego księdza, który badał założenia filozoficzne leżące u podstaw różnych teorii. Ten właśnie splot naukowych i filozoficznych badań funda­mentalnych kwestii stał się jego pasją. Od tamtej pory uważa, że częś­cią jego misji intelektualnej jest poszukiwanie odpowiedzi na ważne pytania etyczne bez odwoływania się do doktryn religijnych.

Kontynuując swoje uwagi wstępne, Owen zauważył, że niedawno wydana książka Dalajlamy, Etyka na nowe tysiąclecie, napisana została z tego samego punktu widzenia:

- Wiem, że Jego Świątobliwość powiada w wielu swoich książ­
kach, iż chce nam pomóc znaleźć sposób życia, który mogą zaakcep­
tować ludzie różnych wyznań i bezwyznaniowcy, i myślę, że jest to
słuszna postawa.

FAKTY I WARTOŚCI

Następnie Owen zajął się kwestią sposobu postrzegania emocji przez filozofię zachodnią i buddyzm, sprawą, która miała ukierun­kować znaczną część dyskusji tego dnia:

- Oto ostatnie z tych wstępnych spostrzeżeń. Rozmawiając
z Matthieu i czytając książki Jego Świątobliwości, zacząłem dostrze­
gać pewną różnicę w naszym myśleniu o emocjach. Dla nas, ludzi
Zachodu, istnieje wielka różnica między zdaniami „W tym pokoju są

kwiaty" i „W tym pokoju są piękne kwiaty". Pierwsze z nich uważamy za stwierdzenie faktu - jest to opis - natomiast drugie za sąd wartoś­ciujący albo normę, w tym wypadku osąd estetyczny.

Naukowcy powiedzą nam, jak przebiega przez mózg emocja, taka jak złość albo strach. Natomiast to, czy złość lub strach są dobre czy złe, traktujemy jako zupełnie odmienną kwestię, sprawę, która w pewnym sensie ma coś wspólnego z filozofią. Podobnie stwierdze­nie „W tym pokoju jest piękny kwiat" zawiera osobną ocenę, ocenę estetyczną.

Wypowiedź ta wywołała długą dyskusję po tybetańsku o przyj­mowanym w filozofii rozróżnianiu między faktami i wartościami i o tym, że na Zachodzie jedne wiąże się z obiektywizmem, a drugie z subiektywizmem. Dalajlama zadał wówczas pytanie, które Jinpa przełożył na angielski:

• Czy daje pan przez to do zrozumienia, że rozróżnienie to jest zasadniczo inne niż w myśli buddyjskiej?

• Tak, myślę, że tak jest - odparł Owen. - Przekonamy się w tym tygodniu, jak głęboka jest ta różnica. Ale kiedy czytam na przykład w książkach Waszej Świątobliwości: „Naprawdę wierzę, że jesteśmy z natury współczujący", to uważam, że Wasza Świątobliwość ma rację, myśląc, iż możemy być tacy.

Dalajlama roześmiał się z uznaniem.

- Ale - dodał Owen - zdaniem filozofii zachodniej to, czy jesteśmy
z natury współczujący, nie jest wcale tak oczywiste. Przekonacie się
o tym za chwilę, kiedy powiem, co zwykle myślimy o ludzkiej
naturze.

PIĘĆ PYTAŃ DO FILOZOFII

Wyświetliwszy przezrocze ukazujące wzajemne powiązania dyscy­plin naukowych za pomocą łączących je strzałek, Owen ciągnął dalej:

- Chcę teraz powiedzieć w paru słowach o tym, jak pracuję i w jaki
sposób mam nadzieję wnieść pewien wkład do nauki. Kiedy pod­
chodzę do problemu, czy to dotyczącego natury świadomości, czy też

dobrego życia, interesuje mnie przede wszystkim to, co ludzie mówią o swoich przeżyciach na podstawie introspekcji, czyli to, co zachodni naukowcy i filozofowie nazywają fenomenologią. Potem zwykle zestawiam dane introspekcyjne z tym, co zdaniem neurobiologów rzeczywiście dzieje się w mózgu.

Bardzo interesuje mnie też, podobnie jak kilku moich obecnych tu kolegów, biologia ewolucyjna. Jak większość ludzi na Zachodzie, zaczynając dyskusję o emocjach, myślimy o nich przede wszystkim w kategoriach darwinowskich. Uważamy, że zostały nam one przekazane przez odległych przodków, prawdopodobnie przez pier­wotne gatunki człowiekowatych, które istniały przed pojawieniem się homo sapiens. Pierwsze pytanie, którym się zajmę, brzmi: co myślimy na Zachodzie o tym, jaki - jeśli w ogóle jakikolwiek - jest człowiek z natury, w głębi duszy, pod powłoką kultury i historii? Mówię „jeśli w ogóle jakikolwiek", ponieważ niektórzy uważają, że nie można opisać człowieka, abstrahując od kultury. Ale ci z nas, którzy pozosta­ją pod wpływem Darwinowskiej teorii ewolucji, przekonani są, że muszą istnieć jakieś specyficzne i powszechne cechy ludzkie, które otrzymaliśmy wraz z całym naszym wyposażeniem genetycznym.

Drugie pytanie zrodziło się z moich lektur na temat buddyzmu tybetańskiego i z lektury dzieł Jego Świątobliwości: czy istnieje jakiś cel, do którego dążą wszyscy ludzie? Jest to jedno z najbardziej pod­stawowych pytań etyki zachodniej i, jak się przekonamy, istnieje w tej kwestii duża zbieżność z buddyzmem. Chcę również porozmawiać o związku między cnotami i szczęściem, ponieważ uważam, że intere­suje to każdego.

Trzecie pytanie brzmi: co sprawia, że ktoś jest dobry? Poszukując odpowiedzi na nie, musimy zagłębić się w ludzką duszę i zastanowić, jak powinna być ukształtowana. Jak powinno się zmienić, po­wściągnąć albo stłumić emocje? Za pomocą medytacji? A może

leków?

Zanim zajmę się bezpośrednio tym tematem, poświęcę nieco czasu na omówienie emocji destrukcyjnych i konstruktywnych. Przedsta­wię moją własną listę stanów umysłu, które uważamy na Zachodzie za destrukcyjne, i listę tych, które są naszym zdaniem konstruktywne,

co na pewno doprowadzi do dyskusji, bo bynajmniej nie jestem przekonany, że mam rację.

ZACHODNI PUNKT WIDZENIA

- Kiedy pytam, jacy są ludzie z natury, to pytam o to, co kryje się
w nas jako pewnym gatunku zwierząt, myślę bowiem o nas jako
o zwierzętach. W filozofii zachodniej daje się wyróżnić trzy główne
odpowiedzi na to pytanie, poglądy, które stale się przewijają w jej
dziejach.

Owen wyświetlił na ścianie nad naszymi głowami:

1. Racjonalni egoiści

2. Samolubni i współczujący

3. Współczujący i samolubni

- Wedle pierwszej z nich jesteśmy racjonalnymi egoistami - pod­
jął - ponieważ każdy zabiega tylko o własne dobro, ale robi to racjo­
nalnie, rozumiejąc doskonale, że może uzyskać to, czego chce, tylko
wtedy, kiedy będzie miły dla innych. Jest to bardzo rozpowszechniony
pogląd. Zarówno wśród ekonomistów, jak i filozofów jest wielu
takich, którzy uważają, że wszystko idzie gładko tylko dlatego, że
każdy z nas jest wystarczająco inteligentny, aby zrozumieć, że jego
własne dobro zależy od dobrego traktowania innych.

Nawiasem mówiąc, Wasza Świątobliwość przekona się, że od­powiedź, iż jesteśmy z natury współczujący, nie mieści się w żadnej z tych trzech koncepcji, które proponuje filozofia zachodnia. Druga z nich głosi jednak, że ludzie są zarazem samolubni i współczujący. Jeśli pomyśli się, jak kruche i bezradne są dzieci, to staje się oczywiste, ^ze nie mogłyby przeżyć, gdyby nie współczucie czy litość, którą okazują im ich opiekunowie. Wydaje się więc dość jasne, że bez względu na to, czy umieścimy współczucie przed egoizmem czy za ⁿⁱm, jest ono niezbędne dla przetrwania.

Zauważmy, że druga i trzecia odpowiedź różnią się między sobą

tylko kolejnością członów. Filozofowie, którzy uważają, że ludzie są samolubni i współczujący, są zdania, że gdy zaspokoimy własne pod­stawowe potrzeby, mamy czas okazać miłość i współczucie innym

osobom.

Ci, którzy zajmują trzecie stanowisko, uważając, że jesteśmy współczujący i samolubni, powiadają, że zasadniczo jesteśmy istotami współczującymi i kochającymi, ale gdy nie dla wszystkich starcza jedzenia, ubrania albo schronienia, współczucie ulatnia się i przewagę uzyskuje samolubna strona naszej natury.

WSPÓŁCZUCIE TYLKO DLA INNYCH?

Rozróżnienie to wywołało kolejną ożywioną dyskusję po tybc-tańsku o tym, że w kręgu języka angielskiego, i w ogóle w kulturze zachodniej, pojęcie współczucia zdaje się odnosić jedynie do innych, lego Świątobliwość zapytał Owena:

-Tybetański termin oznaczający współczucie, tsewa, obejmuje zarówno podmiot, jak i innych. A więc kiedy ktoś mówi o współczu­ciu, to czy może ono odnosić się nie tylko do innych, ale także do

niego?

• Nie jestem pewien, jak na to odpowiedzieć - odparł Owen. -Tekst, który przychodzi mi na myśl, Etyka nikomachejska Arysto­telesa, mówi, że miłość własna nie zawsze jest egotyczna. Obejmuje szacunek dla drugiej osoby.

• Nie o to chodzi - rzekł Dalajlama. - Pytałem, czy słowa współczucie używa się wyłącznie w sensie altruistycznym.

Na tym więc polegała zasadnicza różnica. Między Jego Świątobli­wością i tłumaczami wywiązała się ponownie gorąca dyskusja na temat różnych pojęć w buddyzmie, których angielskim odpowied­nikiem jest tylko jedno słowo: compassion*.

* Podobne kłopoty sprawia tłumaczenie tego słowa na język polski, w którym odpowiadają mu zarówno „litość", jak i „współczucie". Nawiasem mówiąc, również -polscy tłumacze tekstów buddyjskich zdają się mieć problemy z właściwym przekładern nazwy owego pojęcia, niezależnie od języka, w którym funkcjonuje, oddając je albo » przez „litość", albo przez „współczucie" (przyp. tłum.).

Dalajlama nie ustawał w dociekaniach:

• Konotacją tybetańskiego terminu tsewa jest pragnienie „Obym był wolny od cierpienia i uwolnił się od źródeł cierpienia". A poza rym jest jeszcze empatia, dzięki której rozpoznaje się pokrewieństwo z innymi i odczuwa dla nich współczucie. Ale wszystko to mieści się w znaczeniu jednego terminu, współczucie. Czy jest między tym a poglądem zachodnim jakaś znacząca różnica?

• W pierwszym odruchu - odparł Owen - gotów jestem stwier­dzić, że jest między nimi istotna różnica, ale jeszcze o tym pomyślę. Z całą pewnością mogę natomiast powiedzieć, że na Zachodzie uważamy, iż możesz kochać innych tylko wtedy, kiedy kochasz siebie, że jeśli masz niskie poczucie własnej wartości, jeśli nienawidzisz siebie albo nie żywisz wobec samego siebie szacunku, to nie potrafisz kochać innych.

W tym momencie Dalajlama skinął głową ze zrozumieniem. Kwestia niskiego poczucia własnej wartości wyniknęła już w roku 1990 na spotkaniu z cyklu „Umysł i życie" poświęconym zdrowiu i emocjom, które również prowadziłem³. Sharon Salzberg, Amery­kanka i nauczycielka buddyzmu, opisała wówczas sposób nauczania medytacji, która zaczyna się od wzbudzenia u medytującej osoby serdeczności wobec samej siebie przed objęciem tym uczuciem in­nych osób. Sharon wyjaśniła, że do propagowania tej formy medytacji skłoniło ją to, iż obecnie wiele osób na Zachodzie ma o sobie bardzo niskie mniemanie, a nawet odczuwa do siebie pogardę. Dalajlama nie wierzył własnym uszom - nie tylko zetknął się z czymś takim po raz pierwszy, ale samo pojęcie gardzenia sobą było mu obce.

Teraz wygłosił po tybetańsku dłuższy komentarz, wyjaśniając, że jego zdaniem troszczenie się o siebie i o innych ma fundamentalne znaczenie dla ludzkiej egzystencji i że wyłączenie siebie, podmiotu uczucia, z zachodniego pojęcia współczucia jest mającym daleko­siężne skutki przeoczeniem. Współczucie jest czymś więcej niż tylko uczuciem, które żywimy dla innej osoby - empatią; jest ono szczerym Pragnieniem zrobienia czegoś dla ulżenia czyimś cierpieniom, obojęt­ne, czy własnym, czy innego człowieka lub zwierzęcia.

Następnie Dalajlama zwrócił się do czcigodnego Kusalacitto,

prosząc go, aby przedstawił punkt widzenia reprezentowanego przez siebie odgałęzienia buddyzmu.

• W tradycji palijskiej - odparł Kusalacitto - termin oznaczający współczucie określa uczucie, którym darzymy zarówno siebie, jak i innych. Odnosi się to nie tylko do karuna, współczucia, ale i do metta, serdeczności - dodał, przytaczając wyrazy z pali, języka, którym posługiwał się Budda i który nadal używany jest jako język świętych pism w therawadzie, szkole buddyzmu praktykowanej między innymi w Sri Lance, Birmie i Tajlandii.

• A zatem panuje w tym względzie zgodność między tradycją pa­lijską i sanskrycką, którą przejął buddyzm tybetański - podsumował Alan Wallace. - Terminów oznaczających serdeczność i współczucie używa się zarówno w odniesieniu do innych, jak i do siebie. Jeśli jed­nak w kontekście zachodnim współczucie odnosi się tylko do innych, to stan psychiczny, w którym kierujemy uczucie ku sobie, może być przeciwieństwem współczucia dla innych. Konotacje tych terminów mogą mieć ważne konsekwencje.

SŁOWO, KTÓREGO BOLESNY BRAK ODCZUWA JĘZYK ANGIELSKI

• Oczywiście mamy na Zachodzie pojęcie użalania się nad sobą -rzekł Owen - ale nie uważamy tego za coś bardzo pozytywnego. Jest to dojmujące uczucie, że sprawy nie układają się dla nas dobrze. Ono -' też jest przejawem egoizmu.

• Kiedy twierdzę, że człowiek jest z natury istotą współczującą - \ podjął na nowo Dalajlama, wyjaśniając dokładniej, o co mu chodzi -to używam terminu, który obejmuje współczucie dla samego siebie

i dla innych, ale są też inne określenia w buddyzmie, które przeciw­stawiają współczucie dla siebie współczuciu dla innych. Jest taki ter­min, który zwykle tłumaczy się na inne języki jako samolubstwo, a który implikuje postawę „przede wszystkim ja", stawianie swojego dobra na pierwszym miejscu, w przeciwieństwie do życzliwości dla innych, szczerej troski o ich dobro, pojmowanej jako cel sam w sobie,

nie zaś jako coś, z czego my sami będziemy mieli pożytek. Jeśli prze­ciwstawilibyśmy sobie te postawy i spytalibyśmy: „Czy człowiek _z natury troszczy się o dobro innych?", to doszlibyśmy do wniosku, że się nie troszczy.

Tu Dalajlama zauważył, że sprawy, o których dyskutują, należą do sfery językoznawstwa, jednej z wielu dziedzin, których odkrycia przy­czyniły się do ukształtowania poglądów filozoficznych Owena. Semantyka może mieć ogromny wpływ na nasze postrzeganie świata. Niektórzy antropolodzy twierdzą, że język danego ludu kształtuje w pewnym sensie otaczającą go rzeczywistość. Możemy nie zauważać zjawisk ani nie rozumieć pojęć, które w naszym języku nie mają nazw. To właśnie miał na myśli Dalajlama, gdy powiedział:

- Ponieważ język angielski ma bogate słownictwo, powinien ist­
nieć w nim jakiś termin odpowiadający tybetańskiej nazwie współ­
czucia, która obejmuje współczucie zarówno dla nas samych, jak i dla
innych. Jeśli nie ma takiego słowa, powinniście je stworzyć. - Śmiejąc
się, Dalajlama zwrócił się do Matthieu Ricarda i zapytał po tybe-
tańsku: - Czy francuski jest w tym wypadku lepszy?

Matthieu odparł, że we francuskim jest podobnie jak w angiel­skim.

- Ale oni są lepsi w romantycznej miłości - zażartował Owen, na
co Jego Świątobliwość ponownie się roześmiał.

HARMONIA SPOŁECZNA, ALE NIE DUCHOWA

Powracając do wykładu, Owen zajął się inną kwestią: które emoc­je zaliczyć można do cnót, to znaczy, które z nich w filozofii zachod­niej uważa się za istotne dla moralnego życia. Zaczął od tych, które postrzega się jako podstawowe w naturze człowieka:

- A oto te, które według powszechnego mniemania charakterysty­
czne są dla nas: złość, pogarda, oburzenie, strach, szczęście, smutek,
miłość, przyjaźń, przebaczenie, wdzięczność, żal, w tym z powodu
jakiegoś niecnego uczynku, wstyd. Dochodzi jeszcze być może do
^tego poczucie winy. Wiem, że na podobnej liście sporządzonej

z punktu widzenia buddyzmu nie ma poczucia winy. Może to sprawa semantyki, a może rzeczywiście buddyści nie czują się nigdy zbyt winni, co według mnie jest dobre. Ale na Zachodzie poczucie winy jest ważną emocją i ma związek ze wstydem. No i jest tam jeszcze współczucie. To lista, pod którą podpisałaby się większość filozofów zastanawiających się nad naturą dobroci. Są to jednak po prostu emocje, które przejawiamy. Nie powiedziałem jeszcze ani słowa o tym, które z nich są dobre, a które złe, które warto łagodzić albo poskramiać czy zmieniać.

• Ale wszystkie określił pan jako emocje „moralne" - powiedział z uśmiechem Dalajlama, czyniąc delikatną aluzję do wcześniej przed­stawionego przez Owena rozróżnienia między faktami i wartościa­mi. - Czy nie jest to sąd wartościujący?

• Właśnie dlatego ująłem to w cudzysłów, na wypadek gdy­by Wasza Świątobliwość zapytał mnie o to - odparł ze śmiechem Owen. - Niemniej jednak ma Wasza Świątobliwość rację. Uważamy, że czasami złość, pogarda czy oburzenie są stosowne, a czasami nie. Podstawowy argument przemawiający za umieszczeniem właśnie takich emocji na tej liście wiąże się z naszym poglądem na ewolucję. Uważamy, że ludzie rozwijali się jako zwierzęta społeczne, że potrze­bujemy siebie nawzajem. Stosunki społeczne stwarzają okazję do tego, aby być traktowanym dobrze albo źle. Każda z tych emocji rodzi się w reakcji na sytuacje społeczne. Zaczynam na przykład się bać, jeśli ktoś grozi, że zrobi mi krzywdę. Czuję sympatię do kogoś, kto traktuje mnie dobrze, być może w reakcji na to, że ja traktuję go dobrze. A więc tak zwane moralne emocje łączy to, że według powszechnej opinii organizują one nasze życie społeczne w taki sposób, aby toczyło się możliwie gładko. To, w jaki sposób organizu­ją one naszą duszę, uważa się w naszej filozofii za mniej ważne.

Aby się upewnić, czy dobrze rozumie, na czym polega ta różnica między zachodnim i buddyjskim punktem widzenia, Thupten Jinpa

zapytał:

- Czy chodzi o to, że filozofowie zachodni patrzą na te emocje bardziej pod kątem tego, w jakim stopniu ułatwiają one stosunki mię­dzyludzkie, niż pod kątem tego, jak doskonalą naszą naturę duchową?

_ Właśnie tak - odparł Owen. - Tak bardzo koncentrujemy się na sobie, poczuciu własnej wartości i samoocenie, ale znacznie mniej na doprowadzeniu do wewnętrznej harmonii. Emocje te i kierujące nimi zasady moralne podporządkowane są stosunkom społecznym.

NIEZADOWOLONY SOKRATES CZY ZADOWOLONY WIEPRZ?

Następnie Owen odniósł się do tezy, którą Dalajlama wielokrotnie stawiał w swoich pismach, zwłaszcza w Etyce na nowe tysiąclecie, a mianowicie, że celem, do którego dążą wszyscy ludzie, jest szczęście.

• Na Zachodzie panuje ogólna zgoda co do tego - powiedział - ale jest pewien kłopot. A jego źródłem jest filozof Immanuel Kant, któ­ry napisał, że czym innym jest być szczęśliwym, a czym innym dobrym. - Po krótkiej przerwie Owen dodał cierpko: - Wspominam o tym celowo, żebyśmy się wszyscy zdenerwowali".

• Jak można by zdefiniować dobroć z Karnowskiego punktu wi­dzenia, który wytycza wyraźną granicę między szczęściem i dobro­cią? - spytał Dalajlama.

W odpowiedzi Owen pokazał następne przezrocze, z pytaniami: „Czym jest szczęście? Przyjemność? Przyjemności wyższego rzędu? Rozkwit? Cnota?"

• Na Zachodzie, podobnie jak w buddyzmie - zaczął objaśniać te hasła - wszyscy zgodni są co do tego, że celem jest szczęście, ale nie ma zgody co do tego, jak je zdefiniować. Na przykład czy daje je zwykła przyjemność zmysłowa, czy też tylko przyjemności „szlachet­niejsze", wyższego rzędu?

• Czy w filozofii zachodniej odróżnia się dobre samopoczucie fizy­czne od psychicznego albo od szczęścia? - zapytał Dalajlama. -w buddyzmie jest to bardzo ważne rozróżnienie.

• Owszem - powiedział Owen. - Prawie wszyscy filozofowie, którzy zgadzają się co do tego, że celem życia jest osiągnięcie szczęś­cia, dostrzegają od razu, że muszą dokonać rozróżnienia między tak zwanymi przyziemnymi i wyższymi przyjemnościami albo, inaczej

mówiąc, rodzajami szczęścia. Weźmy choćby ukuty przez Arystotelesa termin eudaimonia, który przez lata tłumaczono jako „szczęście", a teraz powszechnie przekłada się na „rozkwit". To metafora roślin­na - chodzi o to, że roślina nie musi się czuć szczęśliwa, aby rozkwit­nąć.

- Owen, czy wyjaśnisz te pojęcia przyjemności niższego i wyższego

rzędu? Nazwy te są bardzo nieokreślone - spytał Alan. Owen odparł zwięźle:

- Pewien filozof, John Stuart Mili, w Utylitaryzmie napisał: „Każ­
dy wolałby być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym
wieprzem". W zdolnościach, które przejawia Sokrates jest coś takiego,
że ludzie niejako naturalnie chcieliby je posiadać. Między innymi tak
właśnie można myśleć o przyjemnościach wyższych i niższych.

LEPIEJ BYĆ DOBRYM NIŻ SZCZĘŚLIWYM

- Aby zrozumieć istotę Karnowskiego rozróżnienia między szczęś­ciem i dobrocią - kontynuował Owen - najlepiej byłoby może zapy­tać, czy na szczęście składa się tylko czucie w pewien sposób, czy też bycie w pewien sposób. Platon powiada, że człowiek dobry jest człowiekiem szczęśliwym, a człowiek szczęśliwy dobrym. Stany te • z konieczności występują razem. Ale ci, którzy czytali Platona, zdają sobie sprawę, że jego szczęśliwy człowiek nie jest szczęśliwy w tym sensie, w jakim szczęśliwe jest dziecko, które dostaje prezenty. Szczęście to stan wielkiego spokoju.

Sądzę, że kiedy Kant pisał, iż czym innym jest bycie szczęśliwym, a czym innym bycie dobrym, to myślał przede wszystkim o tym, że ;| wymogi, które należy spełnić, aby być szczęśliwym, są tak ciężkie, że zawsze trzeba się opierać pokusom. Aby prowadzić moralnie dobre życie, musiałbyś być może wyrzec się wszystkiego, co czyni cię szczęśliwym. Być może musiałbyś oddać za to swoje życie. Być może musiałbyś poprosić własne dzieci, aby oddały życie za jakąś ważną

sprawę.

Kant posunął się w swoich rozważaniach tak daleko, że doszedł do

wniosku, iż gdybyś postąpił moralnie dlatego tylko, że skłoniły cię do _tego emocje, to czyn twój nie miałby żadnej wartości moralnej. Myślał na przykład, że chociaż miłość wzajemna rodziców i dzieci jest naturalna, to nie można jej przypisać żadnej wartości moralnej, ponieważ w pojęciu moralności zawiera się walka z samym sobą. W tym momencie przerwał mu Alan:

• Czy to prawda, że Kant doszedł do wniosku, iż lepiej być dobrym niż szczęśliwym?

• Tak - odparł Owen. - Uważał, że jest taki rodzaj szczęścia, którego musisz się wyrzec, kiedy trwasz niezłomnie przy ważnej sprawie moralnej. To cena, którą powinieneś być gotów zapłacić.

ROZKWITAĆ TO BYĆ SZCZĘŚLIWYM

Potem Owen zaczął opowiadać, jak na Zachodzie charakteryzuje się emocje.

Jeden z tych opisów pochodzi od Platona. Używa on metafory: rozsądek jest woźnicą rydwanu zaprzężonego w dwa dzikie konie, emocje i temperament, które cały czas chcą się wyrwać spod kontroli woźnicy. Jest to z pewnością uproszczona charakterystyka, ale wśród greckich filozofów panowało przekonanie, że rozsądek musi pokonać emocje, nastrój i temperament, które są przyczynami wszystkich kłopotów.

Temperament jest pewnym stylem emocjonalnym, stałą cechą człowieka, taką jak nieśmiałość albo kapryśność. Złość jest emocją; osoba o drażliwym temperamencie jest stale skłonna do złości. Platon dowodził, że emocje, temperament i apetyt na seks albo jedzenie są przyczynami kłopotów i dlatego rozum musi przejąć nad nimi władzę.

Uczeń Platona, Arystoteles, przyjął inne podejście. Uważał on szczęście za pewien rodzaj rozkwitania i stworzył teorię środka, która jest bardzo zbliżona do doktryny buddyjskiej. Sądził on, że jest pewien zbiór cech, w tym odwaga, przyjaźń i współczucie, między Którymi powinna panować harmonia. Młodzież osiąga tę harmonię,

przebywając z mędrcami, którzy wykazują te cechy. Uważał on także, że każda cnota zawiera komponent emocjonalny. Zdarzają się, na przykład, sytuacje, w których okazanie złości jest właściwe, ale trzeba to zrobić w odpowiednim nasileniu, w odpowiedni sposób, od­powiedniej osobie i w odpowiednim czasie. Nie jest to łatwe.

Jego Świątobliwość zachichotał.

- Arystoteles uważał - ciągnął Owen - że szlachetnego reagowania uczymy się, naśladując mędrców albo dzięki pbronesis, co znaczy „mądrość praktyczna". Gdybyś znalazł się w zupełnie nowej sytuacji, musiałbyś ją przemyśleć. Zazwyczaj jednak wiedzę o tym, jak po­wściągać emocje, aby prowadziły do pozytywnego działania i dobrego samopoczucia, zdobywamy w sposób naturalny, niejako automaty­cznie. Na szczęście nie zawsze musimy odwoływać się do naszej zdol­ności rozpoznawania sytuacji.

Wywołało to dyskusję między Dalajlamą, jego tłumaczami i rzę­dem łamów stojących za nim, oczywiście w języku tybetańskim. Starali się znaleźć tybetańskie słowo, które byłoby odpowiednikiem phronesis. W końcu zgodzili się, że dość bliski znaczeniowo jest ter­min so sor togpa, który znaczy „inteligencja rozpoznająca".

OŚWIECENIE BEZ RELIGII

Owen powrócił do jednego z głównych tematów swego wystą­pienia: czy możliwa jest filozofia dobrego życia bez podstaw reli­gijnych? Oczywiście na Zachodzie myślenie o cnocie było przez setki lat nierozłącznie związane z religią.

- W osiemnastym i dziewiętnastym wieku - kontynuował Owen swój przegląd postaw i poglądów - mieliśmy własną epokę oświecenia (chociaż znaczenie, które my nadajemy temu terminowi, jest zupełnie inne niż w buddyzmie)*. Epokę tę nazywa się czasami erą rozumu,

* Bodhi, czyli stan zrozumienia i wyzwolenia z samsary, tłumaczy się na ogół na pol­ski jako „przebudzenie" (chociaż np. Słuszkiewicz, op. cit.) używa też terminu „oświece­nie", natomiast na angielski jako „enlightenment", co z kolei jest odpowiednikiem pol­skiego „oświecenia" (przyp. tłum.).

ponieważ filozofowie zaczęli sobie wtedy uświadamiać, że dobre życie nie musi się opierać na żadnej konkretnej religii. W naszym oświece­niu filozofia starała się bronić różnych zasad, które kierują moralny­mi czynami.

Większość ludzi Zachodu, zwłaszcza jeśli nie są oni wyznawcami żadnej religii, zalicza się albo do obozu utylitarystów, albo do obozu kantystów. Chociaż my, filozofowie, możemy spierać się tygodniami, miesiącami, latami, a nawet wiekami o różnice między tymi dwoma obozami, mają one ze sobą bardzo wiele wspólnego.

Dalajlama poprosił Jinpę o wyjaśnienie różnicy między utylita-rystycznym i Kaniowskim pojęciem cnoty. Jinpa przedstawił mu to pokrótce, po czym, chcąc się upewnić, czy zrobił to właściwie, skon­sultował się z Owenem:

- Czy można scharakteryzować główne różnice między tymi
dwoma poglądami w taki sposób, że utylitaryści podejmują działania
moralne dlatego, że prowadzą one do dobra nadrzędnego, natomiast
kantyści twierdzą, że należy postępować moralnie niezależnie od
skutków takiego postępowania? Czy między tymi szkołami istnieje
także różnica ontologiczna, spór o naturę dobra, polegający na tym,
że z utylitarystycznego punktu widzenia dobro jest w pewnym sensie
względne i zależne od kontekstu, natomiast widziane z perspektywy
kantowskiej jest w pewnym stopniu absolutne?

- Zgadza się - odparł Owen. - Z drugiej strony...
W tym momencie wtrącił się Dalajlama:

- A jak można bronić dobra absolutnego, nie odwołując się do
żadnej koncepcji teologicznej?

Owen przyznał mu rację:

-No cóż, w wypadku Kanta było to odwołanie się do teologii. Kant był bigoteryjnym luteraninem.

Dalajlama uśmiechnął się z zadowoleniem. Dowiódł swego - etyka Kanta była związana ze światopoglądem religijnym.

STU PRZECIWKO JEDNEMU

- Utylitaryści - podjął na nowo Owen - utrzymywali, że byłoby
moralnie usprawiedliwione, gdyby na przykład sto osób czerpało
przyjemność z wyrządzenia jakiejś krzywdy jednej osobie. Ale prze­
cież, dowodzili niektórzy, oznacza to brak poszanowania dla tej osoby,
które jest przecież wartością nadrzędną, dobrem wyższym.

Alan, zorientowawszy się, że zbliża się przerwa na poranną herbatę,

powiedział:

- Musimy to zakończyć, ale nie myśl, że ci z tego tylko powodu
odpuścimy. Czeka na to setka osób, a jedna osoba stoi tu i zatrzymu­
je ich. Co zrobiłbyś jako utylitarysta?

- Utylitarysta powiedziałby, że z punktu widzenia logiki powinna
ona działać konsekwentnie dla zapewnienia jak największego szczęś­
cia jak największej liczbie ludzi w długim okresie - odparł Owen. -
Jak długo trwa ten długi okres? Wiecznie. Dlatego trudno tę zasadę
wprowadzić w czyn. Zarzut, który zwykle stawia się utylitaryzmowi
(chociaż niektórzy mówią, że to właśnie jest w nim dobre), brzmi
tak: jeśli musisz poświęcić życie jednej osoby dla uratowania życia
stu innym, powinieneś to zrobić. Kantysta sprzeciwiłby się temu
i oświadczył, że nawet gdyby w wyniku twojej decyzji miało ponieść
śmierć stu ludzi, nigdy nie powinieneś pogwałcić zasady niezabijania.
W żadnej z tych zasad nie uwzględnia się twojego samopoczucia
emocjonalnego; obie opierają się na założeniu, że musisz być konsek­
wentny.

Potem Owen zwrócił się bezpośrednio do Dalajlamy, odpowiada­jąc na jego wcześniejszą uwagę na temat wierzeń religijnych i filo­zofów:

- Chcę tu przede wszystkim mocno podkreślić, że przyjmowana obecnie na Zachodzie koncepcja moralności stwierdza, że nie trze­ba chodzić do kościoła, aby nauczyć się tych zasad. Musisz studio­wać etykę, a potem wyjść i zostać dobrym utylitarysta albo kantysta. W większości wypadków obie te szkoły są sobie bliskie, ponieważ wymagają równego traktowania wszystkich, co znaczy, że nikt nie liczy się bardziej niż ktokolwiek inny.

DESTRUKCYJNE I KONSTRUKTYWNE STANY UMYSŁU

Pamiętając o napomnieniu Alana, że zbliża się przerwa, po­prosiłem Owena, aby przeszedł do meritum i pokazał nam ułożoną przez siebie listę konstruktywnych i destrukcyjnych stanów umysłu. Ukazała się ona na ścianie nad naszymi głowami:

Destrukcyjne stany umysłu

Niskie poczucie własnej wartości

Nadmierna pewność siebie

Żywienie negatywnych emocji

Zazdrość i zawiść

Brak współczucia

Niezdolność do nawiązywania bliskich stosunków z innymi

Konstruktywne stany umysłu

Szacunek dla siebie

Poczucie własnej wartości (usprawiedliwione)

Poczucie prawości

Współczucie

Życzliwość

Wspaniałomyślność

Dostrzeganie prawdy, dobra, słuszności

Miłość

Przyjaźń

- Nie staram się bronić tej listy - powiedział Owen - chcę tylko opisać zachodnie podejście z punktu widzenia filozofa.

Odczytując listę destrukcyjnych stanów umysłu, Owen poświęcił nieco więcej uwagi ostatniemu z nich, niezdolności do nawiązywania bliskich stosunków z innymi, ponieważ mogło to ujawnić dalsze różnice między zachodnim i buddyjskim punktem widzenia.

- Opatrzyłem gwiazdkami miłość i przyjaźń dlatego, że szczegól­nie zależy mi na dyskusji o tych cechach. Chciałbym, żebyśmy poro­zmawiali o nich w tym tygodniu. Skoro przyjmujemy, że niezdolność do utrzymywania bliskich stosunków z innymi jest destrukcyjna, to zdolność kochania i przyjaźnienia się uważamy siłą rzeczy za cechy konstruktywne. Prawość oznacza, że stosujesz się do swoich zasad, że żyjesz zgodnie ze swoimi przekonaniami.

Wyjaśniając Dalajlamie, na czym polega trudność przetłumaczenia terminu „prawość" na tybetański, Alan stwierdził, że chociaż istnieje w tym języku kilka słów odpowiadających znaczeniowo angielskim określeniom „uczciwość" i „niestwarzanie pozorów czy nieudawanie, że jest się kimś innym", żadne z nich chyba nie ma konotacji pre­cyzyjnie odpowiadającej znaczeniu terminu „prawość".

- W kwestii poczucia własnej wartości - mówił dalej Owen - to napisałem w nawiasie „usprawiedliwione". Jest mnóstwo osób, które mają nadmiernie wysokie mniemanie o sobie. Uważają się za ludzi prawych, chociaż nimi nie są. Zatem poczucie własnej wartości jest konstruktywne tylko wtedy, jeśli ktoś zasługuje na to. Sądzę, że takie cechy jak wspaniałomyślność, współczucie i życzliwość pojawiłyby się również na liście sporządzonej przez buddystów. A także zdolność widzenia rzeczy takimi, jakie są, czyli bezpośrednie postrzeganie

rzeczywistości.

Lista ta mogłaby być dłuższa, gdybyśmy uwzględnili inne, mniej ważne konstruktywne stany umysłu, takie jak właściwe zachowanie i pokora, ale poprzestanę na tym, co powiedziałem, i bardzo dzięku­ję Jego Świątobliwości i publiczności za to, że cierpliwie mnie

wysłuchali.

Kiedy Owen skończył objaśnianie poszczególnych punktów swo­jej listy, Dalajlama spytał:

- Czy dokonał pan rozróżnienia między emocjami negatywnymi

i destrukcyjnymi?

Owen odparł, że nie zrobił tego, chociaż w najbliższych dniach właśnie to rozróżnienie miało się stać głównym przedmiotem sporów między przedstawicielami buddyjskiego i zachodniego postrzegania emocji.

YETI I ŚWISTAKI

Podczas przerwy przyszedł przywitać się z Dalajlamą Francisco Varela. Był wychudzony, ale szczęśliwy. Jego Świątobliwość odniósł się do niego ze szczególnym uczuciem, mówiąc ciepło:

- Jeden z moich najstarszych przyjaciół. Wielki uczony.

W poprzednim roku Francisco za namową Dalajlamy poddał się przeszczepowi wątroby poważnie uszkodzonej przez żółtaczkę. Była to dla niego jedyna szansa zachowania życia. To, że znajdował się wraz z nami w Dharamsali, wydawało mu się cudem - nie potrzebował już stałej opieki lekarskiej, chociaż wciąż musiał codziennie zażywać skomplikowany koktajl medykamentów. Czuł ogromną wdzięczność dla Dalajlamy, który interesował się jego stanem zdrowia, jak gdyby Francisco należał do najbliższej rodziny Jego Świątobliwości.

- Czułem się tak, jakbym po latach rozłąki spotkał się z kimś
bliskim - powiedział później Francisco. - Wyjść w końcu z zagraża­
jącej życiu sytuacji... naprawdę czułem się tak, jakbym coś świętował.
Było to niczym dar. Dar życia... troski.

Podczas przerwy na herbatę w sali panowała atmosfera to­warzyskiego zebrania. Owen przyprowadził syna, aby zrobić mu zdję­cie z Dalajlamą, po kolei podeszło kilka osób przysłuchujących się odczytowi, by zamienić parę słów z prelegentem. Potem bhikku Kusalacitto wręczył Dalajlamie jakieś pisma w języku pali.

Czcigodny Kusalacitto urodził się w 1947 roku w chłopskiej rodzinie na północy Tajlandii. Jego ojciec był Chińczykiem, matka Tajką. Wcześnie zaczął studiować buddyzm, a mając dwadzieścia lat, wyświęcony został na mnicha. Uzdolniony naukowo, wyróżniał się znajomością tradycyjnych przedmiotów nauczanych w pali. Uzyskał licencjat ze studiów buddyjskich w Tajlandii, a potem zrobił doktorat z filozofii indyjskiej na Uniwersytecie w Madrasie.

Kariera naukowa czcigodnego Somchaia Kusalacitto zaczęła się w chwili, gdy mianowano go dziekanem buddyjskiego uniwersytetu Mahachulalongkornrajavidyalaya w Bangkoku, gdzie sprawuje obec­nie funkcję prorektora do spraw kontaktów zagranicznych i prowadzi wykłady na tematy buddyjskie oraz z religioznawstwa porównaw-

czego. Żyjąc jako mnich i zastępca przeora klasztoru Chandaram, występuje jednak często w tajlandzkim radiu i telewizji i pisuje do gazet na tematy buddyjskie. Jest też współzałożycielem międzynaro.-dowego stowarzyszenia buddystów zaangażowanych w sprawy społeczne, które ma siedzibę w Bangkoku, organizacji występującej na rzecz nowego systemu oświaty w Tajlandii oraz stowarzyszenia tajs-kich mnichów, które stawia sobie za cel zachowanie tradycji prostego życia mniszego w leśnych pustelniach. Cały czas publikuje też prace naukowe o buddyzmie.

Dla Dalajlamy sprowadzenie na nasze spotkanie owego uczonego mnicha z Tajlandii było szczególnie ważne, i to nie tylko ze względu na tematykę naukową, którą mieliśmy się zajmować, ale również ze względu na rozpoczęcie dialogu między wieloma odmianami buddyz­mu. W pierwszych wiekach istnienia buddyzmu w Indiach, kiedy przedstawiciele rozlicznych szkół regularnie spotykali się i dysku­towali o swoich odmiennych punktach widzenia, dialog ten był odpowiednikiem europejskiego złotego wieku. Jednak w miarę roz­przestrzeniania się buddyzmu w Azji i powstawania jego przeróżnych odmian, dialog ten zamierał, a w odizolowanym od innych krajów Tybecie praktycznie ustał.

Kiedy czyniliśmy przygotowania do tego spotkania, Dalajlama podkreślił, że zależy mu na tym, abyśmy zaprosili uczonych reprezen­tujących inne odgałęzienia buddyzmu. Żartował, że częściej dyskutu­je z zakonnikami chrześcijańskimi niż z mnichami innych gałęzi bud­dyzmu. Jako przedstawiciel, i to prominentny, wadżrajany, która przeniknęła do Tybetu w X-XII wieku z Indii, Dalajlama bardzo chciał nawiązać kontakty z najpowszechniejszą w Azji Wschodniej mahajaną i mającą najwięcej wyznawców w krajach południowo--wschodnioazjatyckich - takich jak Tajlandia, ojczyzna czcigodnego Kusalacitto - therawadą.

Tak więc Dalajlama przyjął od bhikku teksty palijskie i powiedział w podzięce:

- Mnich obrządku therawady... to bardzo dobrze. Dotychczas pro­wadziliśmy poważne dyskusje raczej z przedstawicielami Zachodu niż z naszymi braćmi w buddyzmie, a zwłaszcza mnichami praktykujący-

mi therawadę. Jestem szczęśliwy, że polecę do Tajlandii. Nie mogę się doczekać wizyty w tym kraju... chyba że nagle uderzy piorun!

• Mój uniwersytet ma zamiar nadać ci tytuł honorowy - powie­dział bhikku Kusalacitto.

• A więc - zażartował Alan - Jego Świątobliwość dostanie doktorat honoris causa i zostanie Jego Świątobliwością Doktorem!

Przed wznowieniem posiedzenia zapytałem Dalajlamę:

• Czy Jego Świątobliwość chciałby poruszyć jakieś kwestie albo powiedzieć coś o jakichś sprawach?

• Jest taka kwestia - odparł po namyśle. - Chodzi o to, jak działa umysł w chwili powstawania takich emocji, to znaczy w jakich znaj­duje się stanach konceptualnych i niekonceptualnych.

• To pogląd charakterystyczny dla buddyzmu - wyjaśnił Alan -coś, co Jego Świątobliwość chciałby przedstawić z własnego punktu widzenia. Ale nie ma pośpiechu, ta sprawa i tak wyniknie w trakcie dyskusji. Dzisiejsze popołudnie to najbardziej odpowiednia na to pora.

Dalajlama chciał ukazać złożony charakter buddyjskiego rozu­mienia natury poznania i wyjaśnić, że w podejściu tym nie ma owego ostrego rozgraniczenia między emocją i poznaniem (albo rozumem), które występuje w psychologii zachodniej. W znaczeniu tybe­tańskiego słowa szepa, tłumaczonego często jako „świadomość" albo „poznanie", zacierają się w rzeczywistości treści obu tych pojęć, bliższe jest ono czemuś, co nazwalibyśmy „wydarzeniem psychicznym". Wydarzenia psychiczne, które w buddyzmie nazywane są „dolegli­wościami", postrzegane są jako „konceptualne", czyli jest to termin o szerokim zakresie znaczeniowym, w którym mieści się to, co w ję­zyku angielskim nazywa się myślami, wyobrażeniami i emocjami.

Dalajlama chciał powiedzieć o paru związanych z tym sprawach po obiedzie, ale „nie w formie oficjalnej prelekcji... po prostu jako kilka słów wyjaśnienia", jak to ujął.

- Jego Świątobliwość przygotowywał się do tego wystąpienia przez czterdzieści lat - zwrócił się ktoś do Dalajlamy, na co ten odparł, przy­taczając starą tybetańską przypowieść:

- Przy norze świstaków stoi yeti, czeka, aż wychyli się któryś, chwyta go i wkłada pod siebie, bo chce zaczekać na następnego, chce nałapać całe stadko. Wychyla się następny świstak, yeti łapie go i pakuje pod siebie, a w tym czasie, korzystając z okazji, ucieka pierwszy. Potem w norze pokazuje się następny świstak, yeti chwyta go i pakuje pod siebie, a tymczasem ucieka ten, na którym siedział. Ja też złapałem mnóstwo świstaków przez te czterdzieści lat, ale wiele z nich mi uciekło. W końcu nie zostało mi ich dużo!

ROZDZIAŁ 4

PSYCHOLOGIA BUDDYJSKA

Pamiętam spotkanie z tybetańskim nauczycielem Chogyamem Trungpą, do którego doszło w 1974 roku na Harvardzie, gdzie pra­cowałem wówczas na wydziale psychologii.

- Buddyzm - powiedział Trungpa - pojawi się na Zachodzie jako pewna forma psychologii.

Myśl, że buddyzm może mieć coś wspólnego z psychologią, wydawała się w owych czasach większości z nas całkowicie absurdal­na, ale stosunek ten odzwierciedlał naszą niewiedzę. Wiadomość, że buddyzm, jak wiele innych wielkich tradycji duchowych na świe­cie, zawiera teorię umysłu i jego pracy, była absolutnym zasko­czeniem.

Prawdę mówiąc, żaden z przedmiotów, których uczyłem się w ra­mach studiów psychologicznych, nie sugerował nawet, że psychologia współczesna jest tylko nową wersją liczących dwa tysiące lat dociekań natury ludzkiego umysłu. Współczesne teorie psychologiczne tkwią korzeniami w europejskiej i amerykańskiej kulturze i nauce, a całą psychologię postrzegać można jako dziedzinę ograniczoną przez kul­turę, z której wyrasta - krótkowzroczną, niemal solipsystyczną w jej ignorowaniu systemów psychologicznych z innych części świata i z in­nych czasów.

Okazuje się, że w rdzeniu większości religii azjatyckich zawiera się jakaś psychologia, chociaż wiedza o tym jest zwykle domeną duchownych i niewiele z niej przecieka do świadomości szerokich rzesz wiernych. Są to psychologie zarówno teoretyczne, jak i stoso­wane, dostarczające odpowiednim „specjalistom", joginom czy mni-

chom, praktycznych metod zdyscyplinowania serc i umysłów i pano­wania nad nimi w celu osiągnięcia stanu idealnego.

Najbogatszą chyba z tych psychologii „alternatywnych" znaleźć można w buddyzmie. Od czasów żyjącego w piątym wieku przed naszą erą Gautamy Buddy analiza umysłu i jego pracy stanowi za­sadniczą część praktyk jego naśladowców. Zasady tej analizy sko-dyfikowano w pierwszym tysiącleciu po jego śmierci w trak­tacie zwanym w języku pali, którym posługiwał się Budda, Abhidhamma (w sanskrycie Abhidharmd), co znaczy „najwyższa

doktryna".

Obecnie każda odmiana buddyzmu ma jakąś wersję tych podsta­wowych nauk psychologicznych o umyśle, wzbogaconą własnymi przemyśleniami i udoskonaleniami. Tego dnia mieliśmy wysłuchać wersji tybetańskiej, koncentrującej się na emocjach.

UCZONY I MNICH

Po przerwie na herbatę miejsce w fotelu prelegenta u boku Dalajlamy zajął Matthieu Ricard, odziany w rdzawoczerwone i szafra­nowe szaty mnicha.

- Z miejsca tłumacza - powiedział Alan, przejmując rolę przewod­niczącego obrad - przedstawię w paru słowach Matthieu, który po raz pierwszy przyjechał do Azji w tysiąc dziewięćset sześćdziesiątym siód­mym roku, a od tysiąc dziewięćset siedemdziesiątego drugiego miesz­ka tu na stałe.

Jako dziecko rodziny należącej do dobrze ustosunkowanego kręgu francuskiej inteligencji, Matthieu stykał się w młodości z wieloma ciekawymi osobami. Jego matka, artystka, była bliską przyjaciółką Andre Bretona, jednego z ojców surrealizmu. Wuj dla odmiany jako jeden z pierwszych opłynął świat w jednoosobowej łodzi żaglowej bez silnika, co zajęło mu trzy lata. Natomiast jego ojcem chrzestnym był G. I. Gurdżijew, rosyjski mistyk i okultysta, który wywarł znaczny wpływ na francuską elitę intelektualną w połowie dwudziestego stule­cia (chociaż matka Matthieu była w owym czasie entuzjastką kon-

cepcji Gurdżijewa, jego samego nie łączyły żadne szczególne związki ze zwolennikami i naśladowcami mistyka).

- Wśród gości zapraszanych na kolacje do domu Ricarda znaj­dowali się wybitni filozofowie i artyści, przyjaciele i znajomi jego ojca, który - pisząc pod pseudonimem literackim Jean-Francois Revel -jest jednym z najbardziej wpływowych żyjących francuskich filozofów i politologów. Revel jest autorem dwudziestu pięciu książek (najlepiej znana, Without Mary and Jesus, była międzynarodowym bestsellerem) i jednym z czterdziestu zaledwie „nieśmiertelnych", członków Aka­demii Francuskiej - do której przynależność jest najwyższym zaszczytem dla intelektualisty - zasiadając na miejscu, które niegdyś zajmował La Fontaine. Dialog pomiędzy Matthieu i jego ojcem na temat nauki i duchowości, opublikowany w książce pod tytułem Mnich i filozof, stał się międzynarodowym bestsellerem.

Do pierwszej wyprawy w celu znalezienia tybetańskiego mistrza skłonił Matthieu Ricarda, niechcący zresztą, jeden ze znajomych matki, filmowiec dokumentalista Arnaud Desjardins. Nakręcił on dla francuskiej telewizji czterogodzinny film pod tytułem Przesłanie Tybetańczyków. Zrealizowany w 1966 roku, w kilka lat po masowym exodusie wielkich mistrzów z zajętego przez Chiny Tybetu, film ten kończy się pięciominutową sekwencją twarzy dziesiątków medytują­cych mistrzów, patrzących w milczeniu w kamerę. Widok tych twarzy poraził Matthieu.

Znając zaledwie kilka słów angielskich (w szkole uczył się niemieckiego, greki i łaciny) i ani słowa po tybetańsku, Matthieu wyruszył do Indii. Tam przyjaciel, który przybył kilka miesięcy wcześniej, doktor Frederick Leboyer, którego metoda rodzenia dzieci „bez przemocy" - w łagodnym oświetleniu i umieszczenia ich potem w letniej wodzie - stała się modna w dziesięć lat później, zaprowa­dził go do lamy.

Jak mówi Matthieu, jego życie rozpoczęło się naprawdę 2 czerwca 1967 roku, w dniu, w którym poznał jednego z owych wielkich mist­rzów tybetańskich sfilmowanych przez Desjardinsa, Kangyura Rinpocze, człowieka, który nauczył go podstaw tybetańskiego bud­dyzmu. Zgodnie z tybetańską tradycją wędrownych joginów, Rin-

pocze spędził większość życia w pustelniach, ale później, jak wielu łamów żyjących według tradycji Njingma, Kangyur Rinpocze ożenił się i założył rodzinę. W momencie spotkania z Matthieu mieszkał w dwuizbowej chacie obok Darjeeling.

Matthieu był pod urokiem spokojnego współczucia, mądrości i twardej jak skała siły woli swojego mistrza. Mając dopiero dwadzieś­cia jeden lat, przebywał u Rinpocze przez trzy tygodnie i chociaż wów­czas nie zdawał sobie jeszcze z tego sprawy, odmieniło to na zawsze jego drogę życiową. Powróciwszy do Francji, by kontynuować studia, co rusz wracał myślami do tego spotkania. Wskutek tego, robiąc dok­torat z biologii w Instytucie Pasteura w Paryżu, spędzał letnie wa­kacje z lamami w Indiach.

Pracę doktorską pisał Matthieu pod kierunkiem laureata nagrody Nobla, Francois Jacoba, dokonując własnych odkryć z dziedziny genetyki. Będąc jeszcze na studiach doktoranckich, napisał pierwszą książkę, autorytatywny opis migracji wszelkich rodzajów zwierząt, ponieważ etologia była jedną z jego pasji (oprócz muzyki, astronomii i fotografowania przyrody). Jednak w końcu pociąg do poszukiwań duchowych stał się tak silny, że Matthieu zrezygnował z kariery naukowej i wybrał życie praktykującego wyznawcy tybetańskiego buddyzmu pod opieką i kierunkiem Kangyura Rinpocze. Kiedy Kan­gyur zmarł, Matthieu został mnichem i osobistym sekretarzem Dilgo Khyentse Rinpocze. Spędził z nim dwanaście lat i po jego śmierci napisał o nim książkę¹.

- Od prawie dwudziestu lat jest mnichem i jednym z najlepszych
zachodnich znawców buddyzmu, zwłaszcza odmiany Njingma -
kończył przedstawianie prelegenta Alan. - Od dawna pełni rolę tłu­
macza Jego Świątobliwości w kontaktach z osobami mówiącymi po
francusku. A zatem bez zbędnych ceregieli, Matthieu, proszę bardzo...

Chociaż blisko współpracował z Dalajlamą jako tłumacz, tego ranka Matthieu znalazł się w krępującym dla każdego mnicha tybe­tańskiego położeniu. Od razu wyznał, jak niewygodna jest rola, którą

przyszło mu odegrać.

- Czuję'się trochę dziwnie, przystępując do wyjaśniania czegokol­
wiek na temat buddyzmu w obecności Jego Świątobliwości - zaczął

Matthieu. - Czuję się jak uczeń przed egzaminem. A jako były naukowiec odczuwam tę samą tremę, występując wobec tylu uczo­nych osób. No, ale od czasu do czasu musimy zdawać egzaminy -powiedział z pogodnym uśmiechem.

Pierwszym zadaniem, które postawił sobie Matthieu, było objaśnienie różnicy znaczeniowej między angielską nazwą emocji a odnoszącymi się do nich terminami buddyjskimi. Wskazał, że emocja jest określeniem bardzo ogólnym.

- Angielskie słowo emotion wywodzi się z łacińskiego emovere i oznacza wprawienie umysłu w ruch, ku działaniu szkodliwemu, obojętnemu albo pozytywnemu. Natomiast w terminologii bud­dyjskiej emocją nazwalibyśmy to, co warunkuje umysł i sprawia, że przyjmuje on pewien ogląd albo punkt widzenia rzeczywistości. Niekoniecznie odnosi się to do emocjonalnego wybuchu, do którego dochodzi znienacka w umyśle, a co jest być może najbliższe temu, co naukowcy badają jako emocję. W terminologii buddyjskiej wydarze­nie takie nazwano by rażącą emocją, a odnosiłoby się to na przykład do sytuacji, w których jest oczywiste, że ktoś jest zły, smutny albo ma obsesję na punkcie czegoś.

ROZZIEW POMIĘDZY TYM, CZYM SIĘ COŚ WYDAJE, A CZYM JEST

W celu wyjaśnienia tej podstawowej różnicy w postrzeganiu emocji między myślą buddyjską i zachodnią Matthieu przedstawił niezwykle zwięźle punkt widzenia psychologii buddyjskiej. Zaczął od opisu bardzo różniącego się od stosowanego na Zachodzie kryterium uznawania emocji za destrukcyjne; otóż nie chodzi tylko o to, czy powodują oczywistą szkodę, ale czy są przyczyną mniej zauważalnego zła, a mianowicie zniekształcenia naszego widzenia rzeczywistości.

- Jak z buddyjskiego punktu widzenia - kontynuował Matthieu -odróżnia się emocje destrukcyjne od konstruktywnych? Przede wszystkim emocja destrukcyjna, którą określa się również jako „przesłaniający" albo „trapiący" czynnik psychiczny, jest czymś, co

przeszkadza umysłowi w postrzeganiu rzeczywistości taką, jaka jest. Emocja destrukcyjna zawsze powoduje rozziew między pozorami

i rzeczywistością.

Nadmierne przywiązanie, na przykład pragnienie posiadania czegoś, nie pozwoli nam dostrzec równowagi pomiędzy przyjemnymi i nieprzyjemnymi, konstruktywnymi i destrukcyjnymi cechami ko­goś lub czegoś i sprawia, że postrzegamy to coś lub tego kogoś przez chwilę jako rzecz lub osobę absolutnie atrakcyjną, a zatem, że prag­niemy tego czegoś lub kogoś. Odraza nie pozwala nam dojrzeć pozy­tywnych cech danego przedmiotu, sprawiając, że jawi się on nam jako całkowicie negatywny, wskutek czego chcemy go odrzucić, zniszczyć albo uciec od niego. Takie stany emocjonalne upośledzają nasz osąd, zdolność prawidłowej oceny natury rzeczy. Właśnie dlatego mówimy, że są przesłaniające; przysłaniają czy zaciemniają to, czym rzeczy te są naprawdę. Przysłaniają w końcu, czyli uniemożliwiają, głębszą ocenę trwałego albo nietrwałego charakteru rzeczy, dostrzeżenia posiadania przez nie lub nieposiadania nieodłącznych od ich natury właściwości. A zatem przesłaniają one postrzeganie na wszystkich poziomach. Tak oto przesłaniające emocje ograniczają naszą wolność przez to, że krępują myśli, zmuszając nas do nieobiektywnego myślenia, mó­wienia i działania. Natomiast emocje konstruktywne idą w parze z bardziej prawidłową oceną tego, co postrzegamy; zasadzają się one na zdrowym rozsądku.

Dalajlama siedział nieruchomo, uważnie słuchając i z rzadka przerywając Matthieu albo prosząc o dokładniejsze wyjaśnienie tego czy innego punktu jego wywodów. Natomiast naukowcy sporządzali przez cały czas prelekcji notatki, ponieważ było to pierwsze wystąpie­nie strony buddyjskiej.

PROBLEM KRZYWDY

Przedstawione przez Alana kryterium emocji destrukcyjnych opierało się na ich szkodliwości, natomiast Matthieu wykazał, że w buddyzmie zwraca się bardziej uwagę na pewne niuanse:

- Tak oto dochodzimy do opisu emocji destrukcyjnych jako czegoś, co wyrządza krzywdę komuś innemu albo nam. Działania nie są dobre albo złe dlatego, że ktoś postanowił, iż takie są albo tak powinno się je traktować. Nie ma dobra ani zła w sensie absolutnym. Jest jedynie dobro i zło rozpatrywane w kategoriach szczęścia i cier­pienia, które wynika z naszych myśli i działań wobec nas samych albo innych osób.

Emocje destrukcyjne odróżnić można od konstruktywnych rów­nież na podstawie motywacji, która je wyzwala: egocentrycznej albo altruistycznej, życzliwej albo złośliwej. Tak więc trzeba brać pod uwagę motywację i konsekwencje emocji.

Można również odróżnić emocje konstruktywne od destrukcyj­nych, badając ich wzajemne stosunki w kategoriach antidotum. Weź­my, na przykład, nienawiść i altruizm. Nienawiść zdefiniować można jako chęć szkodzenia innym albo psucia czegoś, co do nich należy lub jest im drogie. Emocją przeciwstawną temu jest coś, co działa jako bezpośrednie antidotum na wrogość, bo chociaż można odczuwać na przemian nienawiść i miłość, to nie można jednocześnie żywić obu tych uczuć wobec tej samej osoby czy przedmiotu. Dlatego im bar­dziej pielęgnuje ktoś życzliwość, współczucie i altruizm, im bardziej uczucia te przenikają jego umysł, tym bardziej zmniejsza się ich prze­ciwieństwo, chęć szkodzenia, która może w końcu w ogóle zniknąć.

Poza tym, kiedy mówimy, że jakaś emocja jest negatywna, to nie znaczy, że odrzucamy coś, lecz że jest to zjawisko negatywne w tym sensie, iż zmniejsza nasze szczęście, dobre samopoczucie, jasność myślenia i ogranicza wolność, nasila natomiast wypaczone postrze­ganie rzeczywistości.

Przerwał mu Alan:

- Definiujesz nienawiść jako chęć zniszczenia albo odtrącenia in­nej osoby, czegoś, co do niej należy albo jest jej drogie. Wcześniej Je­go Świątobliwość mówił o tym, czy możliwe jest odczuwanie współ­czucia wobec samego siebie. Chciałbym zadać podobne pytanie. Czy nie jest możliwe odczuwanie nienawiści wobec siebie? Zdajesz się definiować ją jako emocję odczuwaną tylko w stosunku do innych.

Odpowiedź Matthieu była nieco zaskakująca:

- Kiedy mówi się, że ktoś siebie nienawidzi, to w rzeczywistości
sednem tego uczucia nie jest wcale nienawiść. Możesz być z siebie
niezadowolony, ale może też to być pewna forma dumy, uczucie frus­
tracji wynikające z uświadomienia sobie, że nie dorastasz do własnych
oczekiwań. Nie możesz siebie naprawdę nienawidzić.

Alan dalej drążył temat:

- A więc w buddyzmie nie ma czegoś takiego jak nienawiść do

własnej osoby?

Matthieu nie wycofał się ze swojego twierdzenia.

- Prawdopodobnie nie ma, ponieważ byłoby to sprzeczne z pod­
stawowym pragnieniem każdej żywej istoty, którym jest unikanie
cierpienia. Możesz uważać, że się nienawidzisz, bo chcesz być lepszy,
niż jesteś. Możesz być z siebie niezadowolony, dlatego że nie jesteś
taki, jaki chciałbyś być, albo niecierpliwisz się, że nie stajesz się taki
dostatecznie szybko. W nienawiści czy wstręcie do siebie kryje się
w rzeczywistości silne przywiązanie do ego. Nawet ktoś, kto popełnia
samobójstwo, robi to nie z nienawiści do siebie, lecz dlatego, że myśli,
iż jest to sposób uniknięcia większego cierpienia.

- Nie unikasz w ten sposób niczego - dodał Matthieu, przedsta­
wiając buddyjski pogląd na samobójstwo - ponieważ śmierć jest tylko
przejściem do innego stanu egzystencji. Tak więc zrobiłbyś lepiej,
starając się uniknąć cierpienia dzięki usilnym próbom rozwiązania
problemu tu i teraz, a kiedy nie jest to możliwe, poprzez zmianę swo­
jego stosunku do tego problemu.

OSIEMDZIESIĄT CZTERY TYSIĄCE EMOCJI NEGATYWNYCH

Powracając do głównego wątku swojego wystąpienia, Matthieu

ciągnął:

- Skąd biorą się według nauki buddyjskiej owe destrukcyjne emocje? Wszyscy wiemy, że zmieniamy się cały czas, od dzieciństwa po starość. Nasze ciała nie są nigdy takie same, a nasze umysły zdobywają w każdej chwili nowe doświadczenia. Stale podlegamy

przemianom. A jednak uważamy, że gdzieś w środku tego wszystkiego jest coś, co nas określa, coś, co od dzieciństwa pozostaje stałe, co jest „mną".

To „ja", nazwijmy je „przywiązaniem do ego", które tworzy naszą tożsamość, nie jest po prostu myślą o „mnie", która przychodzi nam do głowy, gdy się budzimy, gdy mówimy „Jest mi gorąco" albo „Jest mi zimno", albo kiedy ktoś nas woła. Przywiązanie do ego odnosi się do głęboko zakorzenionego nawyku trzymania się niezmiennej istoty, która zdaje się tworzyć rdzeń naszego bytu i określa każdego z nas jako konkretną osobę.

Uważamy też, że to „ja" jest bezbronne i że musimy je chronić i dostarczać mu przyjemności. Stąd biorą się awersja i pociąg; awers­ja do wszystkiego, co mogłoby zagrozić temu „ja", i pociąg do wszyst­kiego, co sprawia mu przyjemność albo je uspokaja, dzięki czemu może ono czuć się bezpieczne i szczęśliwe. Z tych dwóch podsta­wowych emocji, pociągu i odrazy, rodzi się mnóstwo innych.

W pismach buddyjskich mówi się o osiemdziesięciu czterech tysią­cach emocji negatywnych. Nie wszystkie są szczegółowo określone, ale ta wielka, metaforyczna liczba odzwierciedla złożoność ludzkiego umysłu i daje nam do zrozumienia, że metody jego przekształcenia trzeba dostosowywać do ogromnej różnorodności usposobień psy­chicznych. Właśnie dlatego mówi się o osiemdziesięciu czterech tysią­cach drzwi, przez które wkroczyć można na buddyjską drogę prze­miany wewnętrznej. W każdym razie te różnorodne emocje spro­wadzają się do pięciu głównych: nienawiści, pożądania, zmieszania, pychy i zazdrości.

Nienawiść to odczuwane w głębi ducha pragnienie szkodzenia komuś, zniszczenia jego szczęścia. Niekoniecznie wyraża się ona wybuchem złości. Nie przejawia się cały czas, ale ujawni się, gdy człowiek znajdzie się w okolicznościach, które wyzwolą jego niechęć. Powiązana jest ona z wieloma innymi pokrewnymi emocjami, takimi jak niechęć, uraza, pogarda, animozja i tak dalej.

Przeciwstawne jej jest przywiązanie, które też ma wiele aspektów, jest więc zwykłe pożądanie przyjemności zmysłowych albo przed­miotów, które chcemy posiadać, ale jest też subtelniejszy aspekt -

przywiązanie do pojęcia „ja", do osoby i do twardej rzeczywistości zjawisk. W zasadzie przywiązanie łączy się z postrzeganiem rzeczy takimi, jakimi nie są. Sprawia ono, na przykład, że myślisz, iż rzeczy są wieczne, iż przyjaźń, ludzie, miłość, majątek będą stale trwać, choć jest jasne, że nie będą. A zatem przywiązanie oznacza trzymanie się swojego sposobu postrzegania rzeczy.

Potem mamy niewiedzę, niezdolność rozróżnienia między tym, co trzeba osiągnąć, a czego unikać dla osiągnięcia szczęścia albo uniknię­cia cierpienia. Oczywiście niewiedzy nie uznaje się w kulturze zachod­niej za emocję, ale jest ona bez wątpienia czynnikiem umysłowym, który uniemożliwia stworzenie jasnego i zgodnego z prawdą obra­zu rzeczywistości. Jest ona zatem stanem umysłu przeszkadzającym w osiągnięciu najwyższej mądrości czy wiedzy albo wiedzę tę przesła­niającym. Dlatego uważa się ją za dolegliwy, przysparzający strapień aspekt umysłu.

Również pycha ma wiele aspektów: dumę z własnych osiągnięć, poczucie wyższości wobec innych albo pogardę dla nich, niewłaściwą ocenę swoich cech albo niezauważanie dobrych cech u innych. Często idzie ona w parze z niezauważaniem własnych wad czy braków.

Zazdrość postrzegać można jako niezdolność do cieszenia się szczęściem innych. Nigdy nie zazdrościmy komuś cierpienia, lecz szczęścia i zalet. Z buddyjskiego punktu widzenia jest to emocja negatywna. Jeśli naszym celem jest zapewnienie innym dobrego sa­mopoczucia, to powinniśmy być szczęśliwi, jeśli sami potrafią znaleźć szczęście. Dlaczego mielibyśmy być zazdrośni? Część naszej pracy została już wykonana i mamy o tyle mniej do zrobienia.

ILUZORYCZNE „JA"

- Dlaczego wszystkie te podstawowe emocje są tak ściśle związane z pojęciem „ja"? Wyobraźmy sobie, że mówisz nagle komuś: „Czy byłby pan uprzejmy rozzłościć się, bardzo się rozzłościć, w tej chwili?" Nikt się nie rozzłości... może z wyjątkiem bardzo dobrego aktora, który potrafi przez względnie krótki czas udać złość.

Jeśli jednak powiesz tej samej osobie: „Jesteś odrażającym draniem", to nie będziesz musiał długo czekać na skutek. Osoba ta natychmiast wpadnie w złość. Skąd ta różnica? Stąd, że zaatakowałeś jej „ja". Skoro wyobrażenie o istnieniu „ja" czy „jaźni" zdaje się być źródłem wszystkich emocji, to wynika z tego, że jeśli się chce pra­cować nad emocjami, trzeba dogłębnie zbadać to pojęcie „ja". Czy rzeczywiście po takiej analizie „ja" ostanie się, jako coś, co naprawdę istnieje?

A zatem w buddyjskiej filozofii i praktyce wyraźnie artykułuje się głęboką potrzebę zbadania, czy owo „ja" nie jest tylko złudzeniem, nazwą, którą nadajemy temu strumieniowi ciągłych zmian. Nie możemy odnaleźć tego „ja" w żadnej części ciała, nie udało też się stwierdzić, że jest ono czymś, co przenika ciało. Moglibyśmy pomyśleć, że mieści się ono w świadomości, ale przecież także świado­mość jest nieustannie zmieniającym swój bieg strumieniem. Jak może istnieć obecne „ja", zawieszone między czymś, co już przeminęło, i czymś, co jeszcze nie powstało?

A jeśli nie można znaleźć jaźni ani w umyśle, ani w ciele, ani w obojgu z nich zarazem, ani nie jest ono czymś odmiennym od nich, to jest oczywiste, że nie ma niczego, na co moglibyśmy wskazać dla uzasadnienia tak silnego poczucia „ja". Jest to tylko nazwa, którą nadaje się kontinuum, tak jak wskazując na rzekę, nazywamy ją Gangesem czy Missisipi. To wszystko.

A jednak kiedy się do tego przywiążemy, kiedy myślimy, że na tej rzece jest łódź, to znaczy, kiedy pojawiają się kłopoty spowodowane kurczowym trzymaniem się pojęcia „ja" jako czegoś istniejącego naprawdę, to byt ten musimy chronić i zadowalać. Pojawiają się wtedy awersja, odraza, wspomniane pięć dolegliwości, dwadzieścia dolegliwości drugorzędnych, a na koniec osiemdziesiąt cztery tysiące aspektów dolegliwych emocji.

TRZY POZIOMY ŚWIADOMOŚCI

- Następne pytanie brzmi: czy te negatywne emocje wynikają z samej natury umysłu? Aby na nie odpowiedzieć, musimy wyróżnić kilka poziomów świadomości. Według buddyzmu istnieją trzy takie poziomy: powierzchniowy, głębszy i najgłębszy.

Na poziomie powierzchniowym występują wszelkiego rodzaju emocje. Poziom ten odpowiada funkcjonowaniu umysłu i inter­akcjom ciała z otoczeniem. Poziom głębszy odpowiada pojęciu „ja" i zdolności introspekcji, dzięki której umysł bada swą naturę. Tu również płynie ów strumień umysłu, który niesie skłonności i na­wyki.

Poziom najgłębszy jest najbardziej podstawowym aspektem świadomości, a określa go fakt, że umysł ma w ogóle zdolność poz­nawania². Jest to czysta świadomość, nieskupiona na żadnym przed­miocie. Oczywiście, generalnie nie postrzegamy świadomości w taki sposób; potrzeba do tego ćwiczeń kontemplacyjnych.

Kiedy mówimy o różnych poziomach świadomości, to nie traktu­jemy ich jak trzech równocześnie i równolegle płynących strumieni -bardziej przypominają one różne głębokości oceanu. Emocje rozgry­wają się na poziomie powierzchniowym i głębszym, ale nie wpływają na poziom najgłębszy. Można je porównać do fal na oceanie, podczas gdy podstawowa natura umysłu odpowiada głębiom oceanicznym.

Poziom najgłębszy określa się czasami jako „świetlisty", ale gdy mówimy o świetlistym aspekcie umysłu, nie znaczy to bynajmniej, że jest gdzieś tam coś, co się świeci. Przymiotnik świetlisty odnosi się po prostu do podstawowej zdolności bycia świadomym, bez żad­nego zabarwienia, które nadawałyby temu stanowi wytwory umysłu czy emocje. Pełne i bezpośrednie urzeczywistnianie się tej podsta­wowej świadomości, kiedy nic jej nie przesłania, uważa się też za osiągnięcie stanu oświecenia czy przebudzenia, stanu buddy.

Dalajlama słuchał uważnie prelekcji Matthieu, kiwając czasami głową. Było to dla niego doskonale znane terytorium, nie przerywał więc prośbami o bardziej szczegółowe wyjaśnienia ani niczego nie kwestionował.

WYZWOLENIE SIĘ SPOD WPŁYWU EMOCJI DESTRUKCYJNYCH

- Następnym krokiem jest sprawdzenie, czy możliwe jest całkowite uwolnienie się od emocji destrukcyjnych. Możliwe jest to tylko wtedy, jeśli emocje te nie są przyrodzonymi cechami umysłu, jeśli nie tkwią w jego naturze. Gdyby emocje negatywne, takie jak nienawiść, były nieodłącznymi cechami najgłębszej istoty umysłu, to byłyby stale obecne. Powinniśmy być zdolni zajrzeć w głąb świadomości i znaleźć w niej nienawiść, pożądanie, zazdrość, pychę i tak dalej.

Jednak już nasze zwykłe, codzienne doświadczenie mówi, że te negatywne emocje zdarzają się sporadycznie. Osoby oddające się kon­templacji twierdzą zaś, że gdy zanurzają się w głąb świadomości, aby poznać jej podstawowe aspekty, nie znajdują w owym świetlistym kontinuum na najgłębszym poziomie żadnych emocji negatywnych. Jest to stan całkowicie wolny od wszelkich emocji destrukcyjnych i uczuć negatywnych.

Nawet jeśli ogromna większość ludzi doświadcza przy różnych okazjach emocji negatywnych, nie znaczy to, że takie emocje są przy­rodzonymi cechami umysłu. Zilustruję to przykładem: kiedy sto sztuk złota leży w zakurzonym miejscu, to wszystkie mogą być pokryte kurzem, ale złoto pozostaje złotem. Na podstawie doświad­czeń kontemplacyjnych przekonani jesteśmy, że emocje destrukcyjne nie są podstawową cechą świadomości. Jest raczej tak, że rodzą się one w zależności od okoliczności i rozmaitych nawyków i skłonności, które mają źródło w zewnętrznej warstwie świadomości. Stwarza to możliwość pracy nad tymi ulotnymi emocjami i skłonnościami, z których się rodzą. Gdyby emocje destrukcyjne były przyrodzonymi właściwościami umysłu, to próby uwolnienia się od nich nie miałyby sensu. Przypominałoby to mycie kawałka węgla, który nigdy nie może stać się biały. Uświadomienie sobie możliwości uwolnienia się od emocji destrukcyjnych jest początkiem drogi przemiany we­wnętrznej. Można odgonić chmury i odkryć, że jest za nimi słońce i czyste niebo i że zawsze tam były.

Aby się przekonać, czy te destrukcyjne emocje są częścią istoty

naszego umysłu, musimy je badać. Weźmy na przykład złość. Wydaje się, że silnemu wybuchowi złości nie można się oprzeć. Wobec złości czujemy się niemal bezsilni: kiedy nas ogarnia, zdaje się, że nie mamy innego wyboru i musimy się jej poddać. Jest tak dlatego, że naprawdę nie staramy się wniknąć w samą naturę złości. Czym jest złość?

Kiedy patrzysz z oddali na potężną chmurę, to wydaje się ona tak masywna, że można by na niej siąść. Jednak gdy się w nią zanurzysz, nie ma tam niczego, co mógłbyś chwycić, niczego oprócz pary i wia­tru. Mimo to zasłania ona słońce, a więc ma pewien wpływ na to, co się dzieje. Podobnie jest ze złością. Zgodnie z klasycznym podejściem praktyki buddyjskiej, osoba oddająca się medytacji przypatruje się złości i pyta: „Czy złość jest jak dowódca armii, płonący ogień albo ciężki głaz? Czy trzyma w ręku broń? Czy jest jakieś miejsce, gdzie można ją znaleźć... w piersiach, w sercu, w głowie? Czy ma jakiś kształt lub kolor?" Oczywiście zadając takie pytania, nie spodziewamy się, że odkryjemy kogoś, kto wbija nam włócznię w żołądek! Mimo to właśnie tak wyobrażamy sobie złość - jako coś bardzo silnego i trud­nego do odparcia.

Jednakże eksperyment ten wykazuje, że im dokładniej przypatru­jesz się złości, tym bardziej niknie ci w oczach, jak szron topniejący w promieniach porannego słońca. Kiedy się jej naprawdę przyglądasz, traci nagle całą swoją moc. Odkrywa się wtedy również, że nie jest ona tym, za co się ją pierwotnie uważało. Jest zbiorem różnych wydarzeń. Jest w niej na przykład pewna jasność czy błysk, która należy wprawdzie do jej istoty, jest jednym z aspektów jej sedna, ale nie jest sama w sobie zła. Prawdę mówiąc, w samym źródle emocji destrukcyjnych jest coś, co nie jest jeszcze szkodliwe.

A zatem - wyjaśniał Matthieu - negatywne cechy emocji nie są nawet ich przyrodzonymi właściwościami. To przywiązanie, związane ze skłonnościami danej osoby, wyzwala reakcję łańcuchową, w wy­niku której pierwsza myśl przekształca się w złość, nienawiść i wro­gość. Jeśli sama złość nie jest niczym trwałym, znaczy to, że nie jest ona podstawową właściwością umysłu.

UNIWERSALNE ANTIDOTUM

Prowadzi to do pytania - mówił dalej Matthieu - jak radzić sobie z emocjami negatywnymi, nie ograniczając się do obserwowania, ale dążąc do przemiany wewnętrznej. Wkradając się stale do umysłu, przekształcają się one w nastroje, a na koniec w cechy temperamentu. Dlatego zacząć trzeba od pracy nad samymi emocjami. Można to robić na różne sposoby i na różnych poziomach - dla początkujących, średnio zaawansowanych i zaawansowanych.

Pierwszy sposób, kiedy staramy się uniknąć negatywnych konsek­wencji emocji destrukcyjnych, które sprowadzają nieszczęście na nas samych i na innych, polega na wykorzystaniu antidotum. Na każdą emocję jest konkretne antidotum. Jak wcześniej wspomniałem, nie możemy jednocześnie odczuwać nienawiści i miłości do tego samego obiektu. A zatem najlepszą odtrutką na nienawiść jest miłość. Podo­bnie można rozpatrywać nieprzyjemne aspekty przedmiotu nieodpar­tego pożądania albo starać się ocenić go bardziej obiektywnie. Jeśli chodzi o niewiedzę albo brak wnikliwości, próbujemy lepiej zrozu­mieć, czego musimy dokonać, a czego unikać. W wypadku zazdrości czy zawiści możemy podziwiać zalety innych osób i radować się nimi. Jeśli chodzi o dumę czy pychę, staramy się doceniać osiągnięcia in­nych i dostrzegać nasze własne wady, aby pielęgnować pokorę.

Wynika stąd, że jest tyle odtrutek, ile emocji negatywnych. A za­tem następnym krokiem - na poziomie średniozaawansowanym - jest sprawdzenie, czy nie istnieje jedno antidotum na nie wszystkie. Znaleźć je można w medytacji, w dociekaniu najgłębszej istoty wszystkich emocji negatywnych. Okazuje się, że brak im trwałości, że wykazują coś, co w buddyzmie nazywa się pustką. Nie jest bynaj­mniej tak, że rozpływają się wówczas nagle w powietrzu, ale staje się oczywiste, że nie są tak trwałe, jak się wydaje.

Metoda ta pozwala nam wyzbyć się przekonania o pozornej, jak widać, trwałości emocji negatywnych. To antidotum, uświadomienie sobie ich pustki, działa na wszystkie emocje, bo chociaż przejawiają się one różnie, są identyczne pod jednym względem - nie istnieją jako coś trwałego i namacalnego.

Ostatni sposób, który jest zarazem najbardziej ryzykowny, polega nie na neutralizowaniu emocji ani dostrzeganiu ich pustki, lecz na przekształcaniu ich, wykorzystywaniu jako katalizatorów procesu szybkiego wyzwolenia się spod ich wpływu. To tak, jakby ktoś wpadł do morza i wykorzystał wodę, by dopłynąć do brzegu.

Metody te porównuje się czasami do trzech możliwych sposobów uporania się z trującą rośliną. Jedną możliwością jest ostrożne jej wykopanie i całkowite usunięcie. Odpowiada to wykorzystywaniu odtrutek. Druga sprowadza się do zalania rośliny wrzątkiem. To coś takiego jak medytowanie o pustce. Trzecia możliwość to sposób stosowany przez pawia, który, zgodnie z tradycyjnymi wierzeniami, odżywia się substancjami trującymi. Zjada on tę roślinę. Nie tylko nie ulega zatruciu, które spowodować by mogło śmierć innych zwierząt, ale jego pióra stają się jeszcze piękniejsze. Odpowiada to praktyce wykorzystywania i przekształcania negatywnych emocji w celu wzmo­żenia ćwiczeń duchowych. Jednak jest to metoda niebezpieczna. Sprawdza się w wypadku pawia; zwierzęta słabsze wpadłyby w po­ważne tarapaty!

We wszystkich trzech wypadkach rezultaty są takie same: osiąga się ten sam cel. Nie jesteśmy już zniewoleni przez emocje negatywne i podążamy drogą prowadzącą do wolności. Nie ma naprawdę znaczenia, która metoda jest „szlachetniejsza" od pozostałych. Każda z nich jest jak klucz. Klucz służy do otwierania drzwi. Dopóki można go w tym celu używać, dopóty nie jest ważne, czy zrobiony jest z żelaza, srebra czy ze złota. W praktyce najodpowiedniejsza jest ta metoda, która najlepiej służy wewnętrznej przemianie danej jednost­ki i tę metodę powinna ona stosować.

Pamiętajmy jednak, że ostatnia z nich, aczkolwiek może się wy­dawać kusząca, jest czymś w rodzaju próby zdjęcia klejnotu z głowy jadowitego węża. Jeśli, starając się wykorzystać emocje jako kataliza­tory, ktoś naprawdę ich nie przekształci, lecz będzie przeżywał je w zwykły sposób, to zostanie przez nie jeszcze bardziej zniewolony!

PRZED, PODCZAS CZY PO?

Następnie Matthieu zajął się pokrewnym tematem i wyborem mo­mentu przystąpienia do przeciwdziałania emocji destrukcyjnej. Czy interweniujemy po pojawieniu się takich emocji, w chwili gdy po­wstają, czy też zanim się jeszcze pojawią?

Interwencja po pojawieniu się emocji jest podejściem początkują­cych, ponieważ zazwyczaj uświadamiamy sobie negatywne albo destrukcyjne aspekty pewnych emocji dopiero po ich przeżyciu. Używamy wtedy rozumu w celu zbadania ich konsekwencji, widząc na przykład, że silny wybuch nienawiści, który sprawia, że po­strzegamy kogoś jako osobę całkowicie złą, może przysporzyć innym wiele cierpień, a nas samych też nie uszczęśliwia. W ten sposób może­my odróżnić emocje, które dają szczęście, od tych, które powodują cierpienie. Staje się wówczas jasne, że gdy następnym razem zaczną nas ogarniać podobne emocje, najlepiej będzie nie popuszczać im cugli.

Kiedy nabierzemy już w tym pewnego doświadczenia, pora przejść do następnego etapu i zająć się emocjami w chwili ich poja­wienia się. Decydujące znaczenie ma tutaj uwolnienie emocji w momencie ich narastania, aby nie wyzwoliły łańcucha myśli, któ­re - mnożąc się i rozprzestrzeniając - zawładnęłyby umysłem, zmusza­jąc nas do działania, na przykład do wyrządzenia komuś krzywdy. W tym celu przyglądamy się świeżo zrodzonej myśli w opisany wcześniej sposób, pytając o to, czy ma jakiś kształt, kolor, położenie i tak dalej, po czym w końcu odkrywamy, że jej prawdziwą istotą jest pustka. Jeśli nabierzemy w tym wprawy, to myśli i emocje pojawiają się i znikają, nie rodząc czeredy krępujących nasz umysł myśli, niczym ptaki, które przelatują po niebie, nie zostawiając żadnych śladów, albo rysunki na wodzie, które znikają, gdy je kreślisz.

Oczywiście jest to coś, co wymaga długiej praktyki, ale dzięki ćwi­czeniom może się z pewnością stać całkowicie naturalną reakcją. Wrze-czywistości tybetańskie słowo określające medytację znaczy „zapozna­nie się" albo „oswojenie się". Dzięki praktyce oswajasz się z postrze­ganiem tego, jak myśli pojawiają się i znikają. Przywykasz do tego.

Później, gdy masz już dość duże doświadczenie, nadchodzi czas na zrobienie ostatniego kroku. Zanim jeszcze zrodzi się w twoim umyśle emocja, jesteś na nią przygotowany, dzięki czemu nie ogarnie cię ze zniewalającą, niemożliwą do przeciwstawienia się siłą, kiedy się pojawi. Krok ten związany jest ze spełnieniem, stanem umysłu po przemianie, kiedy emocje destrukcyjne nie pojawiają się już z taką siłą jak wcześniej.

Zilustruję to bardzo trywialnym przykładem: jeśli w twoim żołąd­ku zebrało się dużo gazów, to jest ci trudno powstrzymywać je przez cały czas, gdyż może to sprawiać ci ból. Ale ich wypuszczenie jest sprzeczne z dobrymi manierami. Ani ich wypuszczenie, ani powstrzy­mywanie nie jest dobrym rozwiązaniem. A zatem najlepiej wyleczyć żołądek, abyś nie musiał ani puszczać bąków, ani cierpieć.

Z emocjami jest trochę podobnie. W miarę nabywania doświad­czenia ćwiczący się w opanowywaniu emocji dochodzą do punktu, w którym potrafią przepełnić cały swój umysł życzliwością. Staje się ona ich drugą naturą, dzięki czemu nienawiść zostaje wymieciona z ich umysłów i nie ma mowy, żeby celowo i świadomie skrzywdzili kogoś. Nienawiść już się nie pojawia, nie ma więc czego tłumić czy powstrzymywać. Oto uzasadnienie ćwiczeń duchowych.

WIELKIE SPEŁNIENIE

- Można by pomyśleć, że jeśli ktoś pozbędzie się wszystkich emocji, to stanie się nieczuły jak głaz. Nic bardziej błędnego. Wolny od emocji umysł jest jasny i niczym nie zmącony. Mędrzec pogodny i wolny od zakłócających jego spokój emocji przejawia dużo większą wrażliwość na cierpienia innych i troskę o ich szczęście, podczas gdy osoba targana emocjami, w której umyśle panuje chaos, jest nieświadoma i nie odczuwa cierpienia innych, tak jak nie czujemy włosa w dłoni. Natomiast mędrzec, pogodny i wolny od tych zakłó­cających myślenie emocji, doskonale dostrzega cierpienia innych i związek przyczyny i skutku; odczuwa to tak wyraźnie jak włos w oku. Ma o wiele doskonalszą zdolność osądu i głębsze współczucie.

Niektórzy utrzymują, że nieprzejawianie emocji prowadzić może do szkodliwych dla zdrowia stanów umysłu. Ale przecież emocje wyrażać można na wiele różnych sposobów. Na przykład złość wyra­zić można nie tylko wybuchem wściekłości, ale również, przeciw­stawiając jej naszą inteligencję. Nie musimy tłumić ani wypierać naszych emocji. Możemy ukierunkować je tak, aby podjęły dialog z naszą inteligencją, wykorzystując je dla zrozumienia natury naszego umysłu, obserwując, jak opadają, nie posiawszy ziaren, z których mogłyby w przyszłości ponownie się zrodzić. Dzięki temu unikamy w danej chwili zgubnych konsekwencji nienawiści, a na dłuższą metę zyskujemy pewność, że nie będzie ona miała przyczyny, aby pojawić się ponownie w tak gwałtowny sposób.

Na koniec pozostaje pytanie, czy można się całkowicie pozbyć negatywnych emocji. Od odpowiedzi na nie zależy stopień naszej mądrości i wolności. Jeśli zważymy na to, że emocje destrukcyjne ograniczają naszą wolność wewnętrzną i upośledzają zdolność są­dzenia, to jest oczywiste, że w im większym stopniu uniezależnimy się od nich, tym większą zyskamy wolność i tym szczęśliwsi się staniemy.

Powinniśmy odróżnić szczęście od przyjemności. Szczęście rozu­miane jest tutaj jako silne uczucie spełnienia, któremu towarzyszy poczucie spokoju i mnóstwo cech pozytywnych, takich jak altruizm. Przyjemność zależy od miejsca, okoliczności i przedmiotu, który jej dostarcza. Przyjemność można odczuwać w pewnych chwilach, a w innych nie. Coś, co początkowo sprawia przyjemność, może później stać się obojętne, a potem nawet nieprzyjemne i powodować cierpienie. Przyjemność wyczerpuje się w radowaniu się jej źródłem, tak jak świeca, która spala się do końca i znika.

Natomiast głębokie uczucie spełnienia nie zależy od czasu, miejs­ca ani przedmiotów. Jest to stan umysłu, który tym bardziej się na­sila, im bardziej go doświadczamy. Różni się od przyjemności prawie pod każdym względem. To, czego szukamy w uwolnieniu się od wpływu emocji destrukcyjnych, jest pewnego rodzaju stabilnością, jasnością i spełnieniem wewnętrznym, które nazywamy tu szczęś­ciem.

NIE GRZECH PIERWORODNY, LECZ PIERWORODNA DOBROĆ

- W jednym z artykułów - kończył swoje wystąpienie Matthieu -Owen wspomniał o filozofie, który powiedział, że w całych dziejach ludzkości nie było chyba ani jednej osoby naprawdę dobrej i szczęśli­wej. Buddyzm proponuje inny punkt widzenia. Tybetańskie słowo oznaczające stan buddy składa się z dwóch sylab: sang, która odnosi się do kogoś, kto usunął wszystkie przesłony zamazujące czy zaciem­niające rzeczywistość, oraz gjej, która odnosi się do kogoś, ktp doszedł we wszystkim do doskonałości, takiej jak światło zastępujące ciem­ność. Stan buddy pojmuje się jako najwyższą dobroć, urzeczywistnie­nie tej dobroci w samym jądrze świadomości.

Ponieważ każde obdarzone czuciem stworzenie jest potencjalnie zdolne do osiągnięcia stanu buddy, podejście buddyjskie bliższe jest koncepcji pierworodnego dobra niż grzechu pierworodnego. To pier­wotne dobro, ta natura buddy, jest podstawową naturą umysłu. Powiada się, że w owym stanie urzeczywistniania dobroci nie ma absolutnie żadnych negatywnych emocji, a zatem również cierpienia. Czy osiągnięcie tego stanu jest możliwe? Musimy tu polegać na świadectwie Buddy i innych istot, które doznały przebudzenia.

Jak wcześniej wspomniałem, możliwość przebudzenia opiera się na przekonaniu, że przesłaniające nam wzrok emocje nie są przyro­dzonymi cechami natury umysłu. Chociaż sztuka złota może leżeć zagrzebana w błocie przez stulecia, nigdy się nie zmienia. Wystarczy tylko usunąć warstwy brudu pokrywające złoto, by ukazać je takim, jakie jest i zawsze było. Osiągnięcie stanu buddy jest zatem procesem oczyszczania, stopniowego gromadzenia cech pozytywnych i mądroś­ci. Dochodzi się w końcu do stanu pełnej świadomości, w którym emocje przesłaniające rzeczywistość czy destrukcyjne już się nie pojawiają, gdyż zniknęły ich przyczyny.

Można się dziwić, jak przebudzona osoba może funkcjonować bez emocji. Wydaje się, że jest to źle postawione pytanie, ponieważ emoc­je destrukcyjne przeszkadzają nam w widzeniu rzeczy takimi, jakie są, a więc w normalnym funkcjonowaniu. Emocje przesłaniające rzeczy-

wistość utrudniają nam właściwą ocenę natury rzeczywistości i natu­ry umysłu. Kiedy widzimy rzeczy, jakie są, pozbycie się emocji negatywnych i wykształcenie emocji pozytywnych, opierających się na zdrowym rozsądku, włącznie z dużo spontaniczniejszym i natural­nym współczuciem, staje się łatwiejsze.

Wszystko musi opierać się na bezpośrednim doświadczeniu. W przeciwnym razie przypominałoby to budowanie pięknego zamku na zamarzniętej powierzchni jeziora; musi on zatonąć, gdy się stopi lód. Budda powiedział: „Wskazałem wam drogę. Od was zależy, czy nią pójdziecie". Nie jest to coś, co łatwo przychodzi. Doświadczenie wymaga wytrwałości, gorliwości i nieustannego wysiłku. Wielki tybe­tański pustelnik Milarepa powiedział: „Na początku nic nie przy­chodzi, w środku nic nie zostaje, na koniec nic nie odchodzi". Tak więc wymaga to czasu. Zachęcające jednak jest to, że jeśli dokładasz wszelkich starań, z pewnością przekonasz się, że daje to rezultaty.

Kiedy Matthieu skończył, Dalajlama skłonił przed nim z uzna­niem głowę, mówiąc z uśmiechem:

- Oprócz tytułu gelong [mnich] Matthieu powinien nosić teraz również tytuł gesze. W tybetańskich studiach duchowych jest on odpowiednikiem naszego doktoratu.

ROZDZIAŁ 5

ANATOMIA PRZYPADŁOŚCI UMYSŁU

Czy możemy działać stanowczo, ale nie poddawać się zniekształ­cającemu obraz rzeczywistości wpływowi wściekłości, jeśli jakieś wydarzenie polityczne wzbudzi w nas odrazę moralną i oburzenie? A co istotniejsze, czy potrafią tak działać nasi przywódcy, skoro ich poczynania wpływają na życie ogromnych rzesz ludzi?

Ponieważ jest rzeczą dowiedzioną, że pod wpływem złości łatwo podejmujemy błędne decyzje i działamy impulsywnie, nie jest to pytanie czysto akademickie. Pamiętam rozmowę o złości u przywód­ców światowych, którą przeprowadziłem z Ronaldem Heifetzem, założycielem i dyrektorem Harwardzkiego Ośrodka do spraw Przywództwa Publicznego w Szkole Rządzenia imienia Johna Kennedy'ego. Zauważył on, że złość przywódcy może wybuchnąć ze zwielokrotnioną siłą u tych, którym on przewodzi, dlatego zręczni i doświadczeni przywódcy potrafią umiejętnie stopniować pokaz swo­jego niepokoju i złości. Nade wszystko jednak muszą wiedzieć, jak ochłonąć ze złości, jeśli mają podejmować trafne decyzje polityczne.

Kiedy, na przykład, w 1963 roku John F. Kennedy dowiedział się, że Sowieci przewieźli na Kubę pociski jądrowe, wpadł we wściekłość, odbierając to jako osobistą zniewagę, ponieważ zaledwie kilka miesię­cy wcześniej sowiecki ambasador zapewnił go, że do czegoś takiego nigdy nie dojdzie. Jednak najbliżsi doradcy Kennedyego dołożyli wszelkich starań, aby ochłonął przed podjęciem decyzji, i być może zapobiegli wybuchowi trzeciej wojny światowej.

Oczywiście oburzenie moralne na scenie politycznej może zmobi-

lizować innych do działań, dzięki którym naprawione zostają krzyw­dy i niesprawiedliwości; tak było z akcjami protestacyjnymi Gandhie-go przeciwko angielskim kolonialistom i prowadzoną w Ameryce przez Martina Luthera Kinga kampanią na rzecz przestrzegania praw obywatelskich. Jednak, jak podkreślał Heifetz, przywódcy takich ruchów przekształcają złość szerokich rzesz w skuteczne działania. Można to robić, wyrażając słowami, co ludzie czują, dzięki czemu wiedzą oni, że przywódca ich rozumie, ale może on też zrobić kolejny krok i stłumić ich złość, nie pozwalając, aby popchnęła ich do nieprzemyślanych, destrukcyjnych czynów.

Jednym z wątków naszej popołudniowej dyskusji stała się podob­na przemiana nieskrywanej złości w konstruktywne działanie. Okazało się, że w psychologii buddyjskiej istnieje rozgraniczenie między złością wywołaną nieobiektywnym oglądem a otwartym, energicznym, nawet gniewnym przeciwstawianiem się złu. Psycho­logia ta proponuje nie tylko model mobilizacji energii oburzenia moralnego dla potrzeb współczucia, ale również praktyczne metody realizacji tego celu. Jaki byłby świat, gdyby więcej przywódców korzystało z tych metod?

BUDDYJSKA STRUKTURA POZNANIA

Po przerwie obiadowej zebraliśmy się znowu w sali. Podobnie jak na początku każdej sesji, wypełniał ją gwar rozmów, które raptownie ucichły, gdy wszedł Dalajlama i zajął swoje miejsce. Alan Wallace otworzył sesję ważnym zastrzeżeniem:

- Mieliśmy szczęście wysłuchać dziś rano dwóch znakomitych przedstawicieli, odpowiednio, myśli zachodniej i buddyjskiej. Po­przedniego wieczoru Owen i Matthieu zasugerowali w rozmowie ze mną, abym zwrócił uwagę na oczywisty być może dla wszystkich tu zebranych fakt, że nie ma czegoś takiego jak „myśl zachodnia" w sen­sie jednorodnej całości, która trwa od dwóch i pół tysiąca lat, tak jak nie ma jednorodnej całości, którą nazwalibyśmy buddyzmem.

W rzeczywistości, gdy tylko przenikniemy pod powierzchnię,

odkryjemy wiele prądów, z których liczne nie przystają do siebie pod wieloma względami. Z drugiej strony, jak przekonaliśmy się rano, można dokonywać pewnych trafnych uogólnień, które w oczywisty i wyraźny sposób oddają charakter myśli zachodniej, oraz równie pra­womocnych generalizacji, które wyraźnie odnoszą się do myśli bud­dyjskiej. Tak więc zaczął się ten duet. Jego Świątobliwość zwierzył się rano mnie i Jinpie, że dotychczasowe wystąpienia nasunęły mu już kilka uwag. Chciałbym więc poprosić teraz o zabranie głosu Jego

Świątobliwość.

Dalajlama pragnął wyjaśnić pewne podstawowe założenia, na któ­rych opiera się buddyjskie pojęcie emocji destrukcyjnych. W wy­jaśnieniach tych odwoływał się do Abhidharmy, tekstu, który położył podwaliny pod bardzo finezyjną epistemologię buddyjską, zawiera­jącą nie tylko fenomenologię umysłu, ale również teorię poznania. Wystąpienie to dało nam pewne pojęcie o jego przygotowaniu naukowym, o którym rzadko mogą przekonać się nie mający okazji słuchać jego nauk ludzie z Zachodu. Jako gesze najwyższej rangi, zwrócił uwagę na subtelne aspekty spraw poruszonych przez nas w dyskusji. Niewątpliwie wiele jego komentarzy było niezrozumia­łych dla niektórych spośród obecnych, wskutek czego była to pre­lekcja na poziomie uniwersyteckim, wygłoszona dla osób, których zrozumienie myśli buddyjskiej nie wykraczało poza poziom szkoły podstawowej. Jak zwykle podczas przedstawiania uwag teoretycznych Dalajlama mówił po tybetańsku, a tłumacze przekładali jego wy­powiedzi na angielski.

Dalajlama pozdrowił, składając dłonie, czcigodnego Kusalacitto, który się nieco spóźnił, a potem zaczął:

- Po wysłuchaniu porannej prelekcji przyszło mi do głowy, że bez względu na to, czy ma to jakiś wpływ na sprawy wówczas omawiane, warto byłoby pamiętać o buddyjskim rozróżnieniu między dwiema głównymi kategoriami doświadczenia. Z jednej strony są doznania związane z naszymi zmysłami i zależące od nich. Z drugiej mamy do­znania, które nie są tak bezpośrednio zależne od percepcji zmysło­wej; w ramach buddyjskiej struktury poznania opisuje się jako „umysłowe" czy „psychiczne".

Buddyjskie ujęcie tego, co nazywamy „uczuciem", obejmuje obie te sfery, zmysłową i umysłową. To, co nazywam tutaj „uczuciem", nie ma tak szerokiego zakresu znaczeniowego jak odpowiedni termin w języku angielskim i odnosi się po prostu do uczuć przyjemności, bólu i obojętności. Z buddyjskiego punktu widzenia uczucie w sferze umysłowej jest ważniejsze niż uczucie czy doznanie w sferze zmysłów. W odróżnieniu od poziomu zmysłów, na poziomie umysłowym, po­jęciowym, tworzy się sądy wartościujące, odróżniając to, co słuszne, od tego, co niesłuszne, dobroczynne od szkodliwego, pożądane od niepożądanego. Kiedy mówimy o odwołaniu się do rozsądku, o zdol­ności oceny długofalowych konsekwencji, o procesie analizy, to mówimy o tym, co dzieje się w sferze, którą buddyści nazywają myśleniem dyskursywnym.

Między poznaniem pojęciowym, konceptualnym a niepoję-ciowym istnieje wielka różnica. Poznanie zmysłowe uważa się za niekonceptualne, ponieważ między nim a jego przedmiotem nie pośredniczy język ani pojęcia. Powiada się, że jest ono bardziej bezpośrednie i nieróżnicujące. Weźmy spostrzeżenie kwiatu, na który patrzymy. Poznanie wzrokowe jest bezpośrednie, pojmujemy ów kwiat tylko jako zbiór kolorów i kształtów widziany w tej chwili. Kiedy jednak myślimy o kwiecie, co jest poznaniem konceptualnym, to obejmuje ono zarówno kwiat, który widzieliśmy dzisiaj, jak i ten, który widzieliśmy wczoraj.

Jednakże ta umysłowa sfera poznania niekoniecznie musi mieć cały czas charakter pojęciowy. Jeśli na przykład myślisz o kwiecie, stale potwierdzając tę myśl i skupiając się na nim, to nawiązujesz bezpośredni kontakt z przedmiotem, który jest wytworem twoje­go umysłu... nie przedmiotem fizycznym, kwiatem znajdującym się gdzieś poza tobą, ale raczej z konstruktem umysłowym, wyobrażoną formą kwiatu. W pierwszej chwili twój kontakt z nim nie jest zapośredniczony, co znaczy, że przebiega w trybie niepojęciowym.

Krótko mówiąc, postrzeganie zmysłowe jest jedynie niekonceptu­alne, natomiast poznanie umysłowe, takie jak pamięć wzrokowa, może być dwojakiego rodzaju: pojęciowe i niepojęciowe.

FORMY NAMACALNE, NIEUCHWYTNE I WYIMAGINOWANE

Naukowcy znowu robili notatki, było to bowiem ujęcie zupełnie odmienne od tego, którego ich nauczono. Tymczasem Dalajlama kontynuował wywód, mówiąc o tym, jak trudno zrozumieć, że poję­cie przedmiotu może połączyć się z jego wytworzonym w umyśle

odbiciem.

- Wiele przypadłości, takich jak przywiązanie i pożądanie, może
się tak nasilić, że w pewnym momencie obraz ten przestaje
odpowiadać rzeczywistości pozaumysłowej.

Oto jedna z głównych tez psychologii buddyjskiej: pożądanie (lub odraza) prowadzi do powstania w umyśle pozornej „formy", wyima­ginowanego obrazu przedmiotu pożądania¹.

- Uważa się, że istnieje pięć rodzajów wyimaginowanych form². -
W tym miejscu, ponieważ wkraczał w sferę zagadnień jeszcze bardziej
odległych od koncepcji świata zachodniego, Dalajlama przerwał
na chwilę, aby naradzić się nad sposobem ich przedstawienia z Ala­
nem, Jinpą i Amchokiem Rinpocze, dyrektorem Biblioteki Dzieł
i Archiwów Tybetańskich, jednym z owych czterech łamów siedzą­
cych rzędem tuż za nim.

Po krótkich konsultacjach prowadzonych w języku tybetańskim Dalajlama wyjaśnił, że jeden z tych pięciu rodzajów wyimagi­nowanych form „powstaje podczas medytacji, takiej jak wizualizacja", a jest on intencjonalnie przywołanym, nieuchwytnym obrazem, postrzeganym przez „oko umysłu"³. Drugim jest „ten rodzaj ist­niejącego w umyśle obrazu, który powstaje wskutek przypadłości". Obrazy te, zwane niekiedy wymyślonymi formami, obejmować mogą to, co na Zachodzie nazwano by projekcjami, fantazjami czy w inny sposób wymyślonymi wyobrażeniami kogoś lub czegoś. Przedstawiają one wypaczoną naturę dokuczliwych emocji.

Na przykład powstały w naszym umyśle obraz osoby, do której czujemy pociąg, jest wyidealizowanym jej wizerunkiem. Obraz ten, projekcja naszego umysłu, jest z natury rzeczy przyczyną utrapień, ponieważ nieodmiennie zniekształca nasz ogląd rzeczywistości.

Zniekształcenie to odnosi się nie tylko do fantazji i marzeń, ale również do zwykłego, codziennego myślenia.

DWA RODZAJE PRZYPADŁOŚCI UMYSŁU

-Tak więc - kontynuował Dalajlama - kiedy mówimy o przy­padłościach, odnosimy się do specyficznych rodzajów pojęciowych sposobów poznania. Niektóre środki na te dolegliwości mogą po­czątkowo być stanami konceptualnymi, ale później przekształcić się mogą w stany niekonceptualne.

Innymi słowy, do środków neutralizujących emocje destrukcyjne należeć mogą praktyki medytacyjne obejmujące myśli, czyli koncep­tualne, oraz te, które wykraczają poza myśl, czyli niekonceptualne.

Dolegliwości umysłowe, zwane w sanskrycie kleśa, są z defi­nicji zniekształconymi obrazami rzeczywistości. Termin „przypadłoś­ci umysłu" pokrywa się z „emocjami destrukcyjnymi", chociaż nie całkowicie. Jako pojęcie najbliższe w buddyzmie pojęciu emocji destrukcyjnych odgrywał on ważną rolę w naszej dyskusji.

- Istnieją dwa główne rodzaje przypadłości umysłu - ciągnął Da­lajlama. - Jednym rodzajem jest pokalany*, zniekształcony obraz rzeczywistości, drugi nie jest jej obrazem.

Jego Świątobliwość nawiązał tu do rozróżnienia między pokalaną inteligencją, która ma bardziej poznawczą naturę, a przypadłościami (dolegliwościami) emocjonalnymi, takimi jak przywiązanie, złość i zazdrość. Różnica ta zależy od tego, czy zniekształcenie bierze się głównie z wypaczenia myśli i pojęć, czy ze skłonności lub uprzedzeń

* W oryginale występuje tu słowo afflicted, któremu najlepiej odpowiadałby polski przymiotnik „bolesny", ponieważ jednak termin affliction, od którego ten imiesłów pochodzi, jest, jak pisze Goleman, angielskim odpowiednikiem sanskryckiego kleśa, co z kolei przekłada się na polski jako „skalanie", „pokalanie" czy „namiętność", zdecy­dowałem się użyć tu, najlepiej chyba w tym kontekście oddającego wypowiedź Dalajlamy, przymiotnika „pokalany". W dalszej części książki tłumaczę jednak affliction jako „dolegliwość", afflictipe jako „dolegliwy", zgodnie z angielskimi znaczeniami tych określeń, zaakceptowanych, jak wynika z przedmowy, przez Dalajlamę (przyp. tłum.).

emocjonalnych. Musi być również uwzględniona przy wyborze sposobu usunięcia zniekształcenia lub przeciwdziałania jego powsta­niu.

Inteligencja pokalana zniekształca obraz rzeczywistości. Dalajlama przytoczył dwa przykłady stanowisk uznawanych przez buddystów za pokalane złudzeniami: substancjalizm i nihilizm. W wielkim uproszczeniu są to filozoficzne przeciwieństwa: nihilizm zaprzecza ist­nieniu czegoś, co naprawdę istnieje, natomiast substancjalizm twierdzi, że istnieje coś, co w rzeczywistości nie istnieje.

-Wyobraźmy sobie, że ktoś reprezentuje pogląd nihilistyczny i twierdzi, że ustało coś, co w rzeczywistości trwa nadal. Jest to pogląd spaczony, przejaw inteligencji pokalanej. Jeśli na takie pokalanie zareaguje się, mówiąc po prostu: „To jest złe, nie podoba mi się to", wypaczony obraz rzeczywistości nie zniknie od tego. Nie można usunąć wypaczenia, udzielając mu nagany. Trzeba raczej przywołać na pomoc rozum; aby przeciwdziałać wypaczonemu widzeniu rzeczywis­tości, trzeba inteligencji pokalanej przeciwstawić niepokalaną. Trzeba przeciwdziałać temu czymś, co wykazuje dowodnie, jaka jest natura rzeczywistości; nie wystarczy tu wrażenie, pragnienie czy modlitwa. Te wypaczone obrazy powstają w procesie myślenia, można więc być w pełni przekonanym, że są one prawdziwe. Dlatego też trzeba im przeciwstawiać prawidłowy ogląd rzeczywistości, aby zachwiać i zbu­rzyć tę pewność, z którą uważaliśmy je za prawdziwe. Tak więc bud­dysta powiedziałby, że wypaczone obrazy trzeba usuwać za pomocą obrazów niewypaczonych.

PRZECIWDZIAŁANIE PRZYPADŁOŚCIOM

Potem Dalajlama zajął się głównym tematem: przeciwdziałaniem destrukcyjnym stanom umysłu, w tym emocjom.

- Ogólnie mówiąc, odtrutki stosowane na poszczególne przy­padłości umysłu odzwierciedlają ich naturę. Na przykład w wy­padku przywiązania wykorzystuje się pewne formy medytacji, których celem jest uświadomienie sobie nieprzyjemnych cech przed-

miotu przywiązania. Bez względu na to, czego lub kogo pożądasz albo czego się kurczowo trzymasz, zwracasz uwagę na odpychające właści­wości tego czegoś lub kogoś, żeby przeciwstawić się obsesyjnemu pożądaniu tego przedmiotu lub osoby. Natomiast w wypadku złości lub odrazy, wzbudzasz w sobie i pielęgnujesz życzliwość.

Jak wcześniej mówił Matthieu, środki te bezpośrednio przeciw­działają odnośnym przypadłościom. Nie są one czynnikami inteli­gencji ani uświadomienia sobie prawdziwej natury rzeczy, ale kiedy pielęgnujesz życzliwość albo współczucie, w procesie tym inteligencja odgrywa z pewnością jakąś rolę.

Tak więc medytacyjne pielęgnowanie życzliwości i współczucia polega na zajmowaniu się tylko tymi aspektami rzeczywistości, które uczucia te wzbudzają. Nie bierze się ono znikąd, z modlitwy czy czegoś podobnego. Jest wynikiem zajmowania się pewnymi aspekta­mi rzeczywistości, które rozniecają czy wzbudzają współczucie i ży­czliwość.

Weźmy termin używany na Zachodzie, „emocje", i pomyślmy o jego łacińskim źródłosłowie, o „tym, co porusza". W rozumieniu buddyjskim umysł można poruszyć albo pobudzić na dwa sposoby. Jednym z nich jest poznanie: rozumowanie i branie pod uwagę dowodów. Ten wnikliwszy, bardziej opierający się na myśleniu spo­sób - dodał Dalajlama - wzbudza emocje pozytywne, takie jak życzliwość.

- Drugi sposób poruszenia umysłu jest dużo bardziej sponta­
niczny. Być może i w tym procesie jest nieco rozumowania, gdy na
przykład patrzymy na jakiś przedmiot i mówimy: „Jest pociągający",
ale rozumowanie to jest bardzo powierzchowne. W taki spontaniczny
sposób rodzi się mnóstwo negatywnych albo destrukcyjnych emocji.

Podczas wygłaszania tych uwag Dalajlama bardzo się ożywił, pod­kreślając każdą gestami przypominającymi zachowanie mnichów prowadzących dysputy na klasztornym dziedzińcu. Zakończył sło­wami:

- Dlatego z buddyjskiego punktu widzenia zrozumienie natury
rzeczywistości staje się bardzo ważne nawet wtedy, kiedy chcemy się
uporać z emocjami, ponieważ brak zrozumienia prowadzi albo do

reifikacji, pewnego rodzaju nihilizmu, albo do zaprzeczania istnienia tego, co rzeczywiście istnieje. Z tego powodu niezwykłą wagę ma trafne, weryfikujące nasz ogląd poznanie⁴.

KILKA PYTAŃ

Język ciała Francisca Yareli wyraźnie wskazywał, że chce on zadać pytanie, skinąłem więc do niego głową, dając mu znak, że to widzę, i powiedziałem „Francisco", aby zwrócić uwagę Jego Świątobliwości.

To, co Dalajlama mówił o reifikacji i nihilizmie, chociaż pozornie zawiłe, jest dość dobrze znane osobom praktykującym tybetańską odmianę buddyzmu, do których należał Francisco. Buddyzm zachęca nas do patrzenia na dwa poziomy rzeczywistości. Na poziomie najwyższym uświadamiamy sobie pustkę naszego umysłu i przyrody, na tym poziomie pozorne byty rozpadają się na tworzące je procesy. Jednak na konwencjonalnym poziomie rzeczywistości codziennej wszyscy funkcjonujemy tak, jak gdyby nasza jaźń i otaczające nas przedmioty były tymi trwałymi bytami, którymi się wydają.

Buddyjskie pojęcie „pustego ja" doskonale pasowało do modeli „pozornego ja" tworzonych w dziedzinach, którymi zajmował się Francisco, biologii i nauce o poznaniu, a także w filozofii. Modele te przedstawiają „ja" jako właściwość umysłu wyłaniającą się podczas kontaktów umysłu ze światem. Podobnie jak umysł, jaźń nie jest bytem materialnym. Nie można jej nigdzie umiejscowić, ponieważ jest ona wytworem układów biologicznych i poznawczych. Jednak wskutek czegoś, co można nazwać złudzeniem optycznym umysłu, reifikujemy ją, przypisując jej niemal materialną trwałość, która po wnikliwej analizie okazuje się iluzoryczna.

Opierając się na takich właśnie odkryciach, Francisco poprosił Dalajlamę, aby dokładniej określił, o jakim poziomie rzeczywistości

mówił:

- Kiedy Wasza Świątobliwość mówi o reifikacji rzeczywistości, to ma na myśli niezrozumienie pustej jej natury czy bardziej względną naturę?

- Oba poziomy - odparł Dalajlama. - Zarówno fenomenolo­
giczną, jak i ontologiczną naturę rzeczywistości. Rzeczywistość trzeba
zrozumieć na każdym poziomie.

Innymi słowy, w buddyjskiej strukturze poznania codzienna, względna rzeczywistość odzwierciedla fenomenologię naszych po­wszednich doświadczeń, natomiast poziom najwyższy ukazuje swoje prawdziwe właściwości - swoją ontologię.

Francisco zapytał następnie o kryteria prawdy:

• A jak oceniacie sytuację, w której mamy do czynienia z wieloma opiniami? Jak to możliwe, by istniało tylko jedno jedyne prawidłowe postrzeganie?

• Jeśli chodzi o to, co przedstawia się zmysłom - odrzekł Da­lajlama - to niektóre spostrzeżenia są po prostu błędne. To sprawa bardzo istotna dla nauki. Jeśli coś jest białe, to nie jest czarne, a jeśli jest czarne, to nie białe. To nie jest kwestia opinii czy punktu widzenia, ale prawdy lub fałszu. Jeśli jednak weźmiemy poznanie pojęciowe, to powiada się, że jest nieskończona liczba punktów widzenia tego, co przedstawia się umysłowi. Poznanie umysłowe bowiem wybiera pewne cechy danego przedmiotu, podczas gdy w postrzeganiu za pomocą zmysłów nie dokonuje się podobnej selekcji. To, co wybierasz czy przefiltrowujesz, określa, co jest prawdziwe z tego punktu widzenia. Jeden wybiera to, i to poznanie jest prawdziwe z jego punktu widzenia, a drugi tamto i z jego punk­tu widzenia też jest to prawdziwe. Owen przedstawił kwestię piękna i różnicę między faktami i wartościami, które istnieją w sferze kon-ceptualizacji.

• W takim razie - powiedział Francisco - zrozumienie prawdziwej natury świata oznacza uświadomienie sobie, że jest on niedo­określony, zrozumienie jego wielorakości czy możliwości. Mówię o tym dlatego, że na Zachodzie bardzo silna jest tradycja empiryzmu. Empiryści natychmiast przełożyliby twierdzenie Waszej Świątobli­wości o prawdziwej naturze rzeczywistości na tryb obiektywny, wery­fikujący, który nie pozwala na tak subtelne rozróżnienia i niuanse, o jakich tutaj mówimy.

SŁABOŚĆ PRZYPADŁOŚCI

Dalajlama dostrzegł, że Owen wierci się niespokojnie, zachęcił go więc gestem do zabrania głosu.

- Jestem teraz zupełnie skołowany - stwierdził Owen. - Prosiłbym
o dokładniejsze wyjaśnienie tego, co mówili Jego Świątobliwość
i Matthieu. - Zaczął jednak od tego, z czym się zgadza: - Matthieu
stwierdził, i sądzę, że filozofowie zachodni też to rozumieją, iż istnieje
problem reifikacji jaźni. Mimo to wiara, że musi istnieć jakieś ego,
„ja" czy jaźń, ma bardzo długą tradycję. Argumenty, które przytacza
Wasza Świątobliwość w swoich pismach, argument, który dziś rano
przedstawił Matthieu, oraz argumenty filozoficzne, które wysuwają
moi przyjaciele w Ameryce i ja, są zbieżne w tym sensie, że prowadzą
do wniosku, iż - bez względu na to, czy patrzy się na ludzkie ciało,
czy na sposób, w jaki pracuje umysł, w jaki kontaktuje się ze świa­
tem - błędem jest uważać, że istnieje jakieś stałe ego lub jaźń. Na
Zachodzie przywykliśmy w nauce o poznaniu i filozofii umysłu do
tych argumentów.

Owen zakwestionował następnie zasadność przeskoczenia przez Matthieu od przesłanek o zaawansowanych technikach medytacji do twierdzeń o ludzkiej naturze.

- Ale Matthieu, mówiąc o świetlistej świadomości, użył też dru­
giego argumentu, zgodnie z którym gdy ktoś nauczy się pewnych
praktyk czy technik medytacji, to zdaje sobie sprawę, że może uwol­
nić swój umysł od wszystkich dolegliwych stanów emocjonalnych.
Matthieu wyciągnął z tego wniosek, że pokazuje to, iż dolegliwe czy
destrukcyjne emocje nie są przyrodzonymi własnościami umysłu.

Właśnie logika tego argumentu stanowi dla mnie problem. Zga­dzam się, że istnieją metody medytacji, które są samopotwierdzające w tym sensie, że jeśli usunę ze swojego umysłu wszelkie treści, to nie myślę o niczym. Ale opieranie na tej technice jakichkolwiek twierdzeń o przyrodzonych cechach umysłu to zupełnie inna sprawa. Gdybym potrafił uwolnić swój umysł od emocji destrukcyjnych, pozytywnych, wszelkich myśli i doznań, to zgodnie z tą logiką można by dojść do zasadnego wniosku, że żadna z tych rzeczy nie jest przy-

rodzoną właściwością umysłu. Ciekaw jestem, czyjego Świątobliwość albo Matthieu gotowi są to zaakceptować.

Dalajlama słuchał z uśmiechem, czekając, aż Owen skończy. Oto jego odpowiedź:

- Problem, wobec którego stoimy, może mieć źródło w semantyce. Kiedy buddyści mówią o przypadłościach umysłu, że nie są one jego nieodłącznymi cechami, z pewnością nie twierdzą, że przypadłości te nie są naturalne. Podobnie jak wszelkie inne właściwości umysłu, również one są jego przyrodzonymi cechami. Chodzi o to, że nie się­gają one tego, co nazywa się świetlistą naturą umysłu, którą uważamy za jego najbardziej podstawową właściwość.

Twierdzenie to opiera się na kilku przesłankach. Jedna z nich gło­si, że podstawowa natura umysłu jest świetlista. Druga, że owe przypadłości, których doświadczamy, mają źródło w wypaczonym sposobie postrzegania świata. Brak im w pewnym sensie solidnych, stałych podstaw - nie opierają się na rzeczywistości, co sprawia, że są kruche.

Inna przesłanka powiada, że istnieją silne odtrutki, które pozwala­ją nam przeciwstawiać się tym przypadłościom i ich podstawie, pomagają nam radzić sobie z rzeczywistością we właściwy sposób. Te silne odtrutki są właściwościami umysłu, z czego wynika, że jeśli się je wzmacnia i pielęgnuje, można je jeszcze bardziej rozwinąć. Jeśli zatem weźmie się te przesłanki łącznie, to wypływa z nich wniosek, że w zasadzie przypadłości te są usuwalne.

Teraz Owen był wreszcie usatysfakcjonowany.

- To właśnie chciałem wyjaśnić. Jest to bardzo pomocne, ponieważ wielu z nas będzie mówiło o naturalnych cechach umysłu. Pytanie ogromnej wagi dla obu naszych grup sprowadza się do tego, na ile zmienne, plastyczne są te cechy, w jakim stopniu można je zmo­dyfikować. Jest masa technik, których możemy się wzajemnie nauczyć.

PĄKLE UMYSŁU

Dalajlama powrócił do wywodu.

- Mamy dwie obszerne klasy przypadłości umysłu. Nazwę jednej z nich lepiej przetłumaczyć jako „przyrodzone" niż „wrodzone"*. Znaczy ona „pojawiające się z" albo „współwyłaniające się". Według poglądu buddyjskiego umysł krępują przez cały, nie mający początku czas te współpowstające przypadłości. Ale jest też inna klasa - przy­padłości nabytych. Przyczepiają się one do nas przez całe życie, jak pąkle do statku pływającego po oceanie. Możemy nabyć ich kilka albo całe mnóstwo.

Jeśli dobrze zrozumiałem Dalajlamę, to do tych przypadłości nabytych należy nie tylko to, co w psychologii nazywa się neuro­tycznymi nawykami, ale również wszelkie wyuczone, zniekształcające obraz rzeczywistości przekonania. Może się wśród nich znaleźć na przykład przekonanie o naturalnej wyższości grupy, do której się

należy.

- Jednak oba te rodzaje - kontynuował Dalajlama - można od­dzielić od natury umysłu. Ta jego świetlista natura nie jest jakimś stanem wyższej świadomości, czymś, co się osiąga, ale czymś pierwot­nym, fundamentalnym i zasadniczym. Jeśli przyjrzymy się samej isto­cie poznania, to przekonamy się, że ma ona dwie istotne cechy. Pierwszą jest czyste poznanie, samo to zdarzenie, zwane rigpa, czyli po prostu wiedza. Druga to ów świetlisty czy też jasny aspekt, czynnik świadomości, który pozwala pojawiać się obrazom; jest on „twórcą obrazów".

Podstawowa cecha poznania, rigpa, to ów czysty akt poznania. Jednak jego fundamentalną świetlistość przesłaniają przypadłości umysłowe, które z samej swojej natury są błędne i zaciemniają widze­nie, czyli wiedza zniekształcona. Tak więc są one sprzeczne z samą naturą poznania, co świadczy, że można je od niego oddzielić.

* Oczywiście w języku polskim są to synonimy, ale uważam, że w tym kon­tekście „różnica" między nimi w znaczeniach, które nadał im Dalajlama, jest jasna (przyp. tłum.).

Być może z myślą o trzech nauczycielach medytacji dzogczen siedzących tuż za nim - Mingyurze Rinpocze, Tsoknyim Rinpocze i Sogyalu Rinpocze - oraz o tych kilku z Zachodu, którzy studiowali pod ich kierunkiem, Dalajlama dodał na koniec:

- Na wypadek gdyby ktoś z tu obecnych wprowadzony został w nauki dzogczen, wyjaśniam, że nie używam słowa rigpa w znacze­niu, które nadaje mu się w tych naukach, czyli w odniesieniu do pier­wotnej, nieskażonej świadomości. Mówię o psychologii buddyjskiej, gdzie rigpa znaczy po prostu „poznanie".

RÓŻNE ODTRUTKI NA RÓŻNE PRZYPADŁOŚCI

Ta analiza pracy umysłu, wyjaśniał dalej Jego Świątobliwość, prowadzi do przyjęcia szerokiego wachlarza strategii radzenia sobie z dolegliwymi emocjami. Tak więc istnieją różne rodzaje odtrutek na różne przypadłości umysłu. Niektóre z nich polegają na użyciu wyobraźni, dzięki której nakładamy na wypaczony obraz rzeczywis­tości coś, co przeciwdziała przypadłości umysłu. Ta wyobraźniowa medytacja nie wymaga zrozumienia rzeczywistości.

Jednak dzięki szerokiej gamie innych metod medytacji można przeciwdziałać przypadłościom umysłu, nawiązując ścisły kontakt z rzeczywistością. Utrzymując z nią prawidłowy, bezpośredni kontakt, całkowicie przeciwstawiamy się tym przypadłościom, które z sa­mej swej natury narzucają nam jej fałszywe pojmowanie, i pokonu­jemy je.

W przypadku dojrzałego czy zaawansowanego stanu umysłu danej osoby, takiego jak na przykład ogromna złość, środki zaradcze wyko­rzystujące jakąś formę wyobraźni w celu przezwyciężenia tego stanu są niezbyt skuteczne. To zresztą tylko tymczasowe remedium, ponieważ usuwa jedynie symptomy przypadłości. Jeśli naprawdę chcemy całkowicie usunąć tę przypadłość, możemy jedynie nawiązać kontakt z samą rzeczywistością, ponieważ źródłem problemu jest brak tego kontaktu albo niezrozumienie rzeczywistości.

W tym momencie Matthieu wtrącił tonem wyjaśnienia:

- Kiedy mówimy o uwolnieniu się od negatywnych emocji, to chodzi nam nie tyle o to, żeby coś usunąć, ile o sprostowanie błędu, o rozwianie oparów niewiedzy. Aby uwolnić się od błędnego postępowania z rodzącą się myślą, od błędnego postrzegania rzeczy­wistości, nie usuwamy niczego z umysłu. Nie ma tam czegoś, czego należy się pozbyć. Pozbywamy się niewiedzy i błędnego postrzegania. Przypomina to nieco stadia edukacji, przez które przechodzą dzieci. W miarę zdobywania coraz większej wiedzy z poszczególnych przed­miotów pozbywają się niewiedzy o tych sprawach. Nie znaczy to jed­nak, że istnieje jakiś materialny byt zwany niewiedzą, z którego odłupują kawałek po kawałku. - Matthieu przywołał klasyczny przykład zniekształconego postrzegania: - Jeśli weźmiesz linę za węża, a później się zorientujesz, że to lina, nie wąż, to nie było tam żadnego węża, który gdzieś odpełznął.

Przysłuchiwał się temu uważnie badacz emocji, Paul Ekman. Teraz po raz pierwszy zabrał głos. Swoją opinię oparł na poglądzie, zgodnie z którym emocje służyły podczas ewolucji pozytywnemu celowi, pomagając nam przetrwać.

- Wydaje mi się, że ta pomyłka mogłaby okazać się korzystna. Dzięki temu możesz ocalić życie, bo czasami to nie jest lina, lecz wąż. Pożyteczny jest sam mechanizm, który stawia cię w stan pogotowia. Znaczna część tej dyskusji zdaje się opierać na założeniu, że emocje zawsze wprowadzają nas w błąd, ale gdyby tak było, to byśmy ich nie mieli. Jednak jeśli chodzi o rozróżnienie sytuacji, w których emocje dobrze nam służą, i sytuacje, w których nam nie służą, to nie widzę możliwości dopasowania mojego paradygmatu psychologicznego do paradygmatu buddyjskiego.

Jinpa, wyjaśniając Dalajlamie sedno wypowiedzi Paula, spytał, aby się upewnić, że dobrze go zrozumiał:

- Mówisz, że z ewolucyjnego punktu widzenia emocje nie ist­
niałyby, gdyby nie były dla nas korzystne... a więc dlaczego miałyby

istnieć?

Po chwili zadumy odezwał się sam Dalajlama:

- Jak z tego punktu widzenia oceniłby pan śmierć? Czy ma ona
jakieś korzystne strony?

• To chyba za duży przeskok? - odparł Paul, zaskoczony takim obrotem rozmowy.

• Chodzi o to, że nikt nie dąży do śmierci - powiedział Dalajla­ma - ale to, że się urodziliśmy, oznacza, że jej nie unikniemy. Mimo to narodziny mają też dobrą stronę, musimy je dobrze wykorzystać.

Emocje są jak śmierć, w tym sensie, że są częścią naszego umysłu, częścią naszego życia, częścią naszej natury - kontynuował Dalajla­ma. - Jednak niektóre z nich są destrukcyjne, a niektóre pozytywne. Warto zatem, a przynajmniej nie ma w tym nic złego, przeanalizować, jakie ich rodzaje są destrukcyjne, a jakie konstruktywne czy korzystne. Postarajmy się więc, mając świadomość tego, osłabić te, które są destrukcyjne, i spotęgować pozytywne, ponieważ chcemy, żeby społeczeństwo było szczęśliwsze. Oto prosta odpowiedź.

Ta wymiana zdań między Dalajlamą i Paulem, skonsternowanym wykorzystaniem śmierci jako kontrprzykładu, świadczyła wymownie o zderzeniu się różnych kultur. Dalajlama przywołał śmierć jako zdarzenie sprzeczne z opartym na ewolucyjnych przesłankach twierdzeniem, że skoro przeżywamy emocje, to muszą one z ko­nieczności spełniać korzystną dla nas rolę, pomagając nam przetrwać. Z punktu widzenia dialektyki buddyjskiej ta linia rozumowania wydaje się absurdalna i posłużenie się przykładem śmierci miało tę absurdalność wykazać.

Przytaczając ten kontrargument, Dalajlama przeskoczył kilka ogniw łańcucha logicznego rozumowania, które - gdyby ta dyskusja odbywała się na klasztornym dziedzińcu - mogłyby przyjąć taką na przykład postać: „Jeśli uważasz, że z przyczyn ewolucyjnych emocje dobrze nam służą, to co powiesz o złości? A o wściekłości? A okru­cieństwie, którego są przyczyną? O maltretowaniu dzieci?" Ciąg ten mógłby zakończyć się pytaniem o ewolucyjną przydatność śmierci. A wszystko po to, by wykazać, że z faktu, iż istnieją emocje, nie wyni-ka, że są one pożyteczne. Podobnej tezy dowodzą myśliciele tacy jak Stephen Jay Gould, który twierdzi, że nie wszystkie ukształtowane przez ewolucję cechy są korzystne dla przetrwania gatunku⁵.

POWRÓT DO CODZIENNOŚCI

Potem Jego Świątobliwość sprowadził nas z powrotem na ziemię, na poziom naszych codziennych trosk i zmartwień, który był dla nas wspólną płaszczyzną.

- Ramy naszej dyskusji o destrukcyjnej naturze emocji wyznaczać powinno zrozumienie tego, jak oddziałują na nas emocje podczas jed­nego życia ludzkiego. Matthieu przedstawił nam klasyczny pogląd buddyjski, opis emocji w kategoriach aspiracji duchowych, możli­wości osiągnięcia całkowitego wyzwolenia spod wpływu emocji destrukcyjnych, które buddyści nazywają przebudzeniem lub nir­waną. Wedle tego poglądu niektóre rodzaje przypadłości, takie jak przywiązywanie się do przyrodzonej natury rzeczywistości, dają po­czątek emocjom negatywnym.

Ale tak naprawdę nie to jest kontekstem naszej dyskusji, ponieważ ma ona ramy świeckie, a w nich to przywiązywanie się do przyro­dzonej natury rzeczywistości nie musi się jawić jako dolegliwe. Prawdę mówiąc, może mieć pozytywne skutki. Nie ma zatem potrze­by rozmawiania o tym, jak pozbyć się wiary w przyrodzoną naturę

rzeczywistości.

Paul Ekman był wyraźnie zadowolony z tego stwierdzenia.

- Całkowicie się z tym zgadzam - powiedział. - Dla mnie zasad­
niczą kwestią jest to, jak się zorientować, kiedy emocje są destruk­
cyjne, a kiedy nie, dlaczego czasami są takie, a czasami nie i jak może­
my to zmienić. Możemy zaplątać się w samych słowach, takich jak
„negatywny", ponieważ to, co generalnie uważamy za emocje nega­
tywne, na przykład strach, może w niektórych przypadkach okazać się

bardzo pozytywne.

- To prawda - przyznał Dalajlama. - Tak samo uważają buddyści.

OD KOMIKSÓW DO CAMBRIDGE

Popołudniowa dyskusja była dotychczas ekscytującą, nieco oder­waną od życia eksploracją niuansów buddyjskiej psychologii i filo-

zofii. Przez niuanse te przeprowadzał nas z wielką werwą Dalajlama, czerpiąc widoczną przyjemność z roztrząsania owych subtelności. Pozostałą część dnia zarezerwowano na bardziej szczegółową odpo­wiedź strony buddyjskiej na prelekcję Owena.

Thupten Jinpa, cieszący się dużym poważaniem uczony buddyjs­ki, odczuwał, podobnie jak Dalajlama, potrzebę dokładniejszego objaśnienia, które konkretnie emocje uważane są w buddyzmie za destrukcyjne. Strona tybetańska powierzyła mu jednogłośnie zadanie wytłumaczenia pojęcia dolegliwych stanów umysłu, najbliższego bud­dyjskiego odpowiednika pojęcia emocji destrukcyjnych. Podczas przerwy obiadowej wespół z Alanem przygotował krótkie omówienie tego pojęcia, opierające się na klasycznym tekście Abhidharmy. Alan raz jeszcze przemienił się z tłumacza w prelegenta, aby przedstawić analizę Jinpy, który pozostał u boku Dalajlamy na wypadek, gdyby pojawiły się jakieś pytania.

Te tysiące osób, które widziały Jinpę (jak nazywają go przyjaciele) w roli tłumacza, nie mają pojęcia, jak niezwykła była droga, która doprowadziła go do stanowiska głównego tłumacza Dalajlamy z języ­ka angielskiego. Urodzony w zachodnim Tybecie, w pobliżu granicy z Nepalem, Jinpa znalazł się jako małe dziecko w Indiach, kiedy w 1960 roku, tuż po ucieczce Dalajlamy z kraju, cała jego rodzi­na opuściła ojczyznę. Miał zaledwie pięć czy sześć lat, gdy po raz pierwszy spotkał się z Dalajlamą, który wizytował przedszkole dla dzieci tybetańskich w Simli. Idąc u boku trzymającego go za rączkę Dalajlamy, zadał mu tylko jedno pytanie: „Kiedy będę mógł zostać mnichem?"

Wstąpił do klasztoru, mając jedenaście lat. Ponieważ zawsze szybko się uczył, zaczął w wolnym czasie, który pozostawał mu po lekcjach, uczyć się angielskiego. W pierwszych latach szkolnych zdo­był powierzchowną znajomość tego języka, będąc więc już w klasz­torze, kontynuował naukę samodzielnie, korzystając początkowo z indyjskich komiksów (drukowanych po angielsku interpretacji Ra-mayany i innych wspaniałych opowieści z mitologii hinduskiej), a po nabyciu większej wprawy z opowiadań kryminalnych, takich jak cykl przygód Perry'ego Masona. Słuchając namiętnie BBC w starym

tranzystorowym radiu, które udało mu się kupić, nabrał dykcji przy­pominającej wyrobioną intonację, charakterystyczną dla absolwen­tów Oksfordu i Cambridge.

Pomocne były również audycje Głosu Ameryki, którego spikerzy celowo używali prostego słownictwa, mówili wolno i powtarzali każde zdanie. Przebywając we wczesnych latach siedemdziesiątych w klasz­torze w Dharamsali, spędzał wiele czasu z napływającymi tam tłum­nie hipisami, szlifując dalej swój angielski. Niezależnie od tego kupował stare numery „Time'a" i czasami spędzał cały dzień nad jedną stroną, odczytując ją słowo po słowie przy użyciu słownika kie­szonkowego. W wieku szesnastu lat pochłaniał już powieści wikto­riańskie.

Już wówczas jego zdolności językowe - był jedynym mnichem w klasztorze, który mówił po angielsku - sprawiły, że wyznaczono go do pomocy w prowadzeniu interesów, dzięki którym klasztor mógł się utrzymać. Żył w klasztorze w południowych Indiach, ale na dwa lata zmienił szaty mnisze na spodnie, pracując w przedsiębiorstwie hand­lującym jedwabiem i jutą w Bangalore. Gdy wrócił do klasztoru -i do ubioru mnicha - powierzono mu kierownictwo fabryki dywanów. Jednak tęsknota za studiami skłoniła go do poszukiwania nauczyciela. Znalazł go niedaleko, prowadzącego półpustelnicze życie. Chcąc kontynuować naukę pod jego kierunkiem, opuścił swój klasztor i przeniósł się do klasztoru Ganden, obok miasta, w którym zamieszkał mistrz.

Tam, mając dwadzieścia lat, Jinpa rozpoczął studia przygotowu­jące do uzyskania tytułu gesze, które normalnie trwają od dwudziestu do trzydziestu lat. Jednak jego wyjątkowe zdolności do nauki spra­wiały, że bez względu na to, czy pobierał je w szkole, czy w klasztorze, cała reszta zostawała za nim daleko w tyle. Ukończył studia w ciągu zaledwie jedenastu lat, a więc w czasie niezwykle krótkim jak na uzyskanie godności gesze. Otrzymał tytuł gesze Iharampa, będący tybe­tańskim odpowiednikiem doktoratu z teologii, który nadano mu w kolegium Shartse klasztornego uniwersytetu Ganden. Pozostał tam jeszcze kilka lat, ucząc filozofii buddyjskiej.

Później, zupełnie przypadkowo, nadarzyła się okazja tłumaczenia

wystąpienia Dalajlamy. Będąc w Dharamsali, w odwiedzinach u uczą­cych się tam siostry i brata, Jinpa usłyszał, że następnego dnia Dalajlama ma głosić nauki dharmy. Kiedy postanowił zostać, aby ich wysłuchać, podszedł do niego jeden z organizatorów, który się dowiedział, że Jinpa dobrze mówi po angielsku. Powiedział, że wy­znaczony tłumacz spóźni się o dzień, i spytał, czy Jinpa nie mógłby go zastąpić.

Jinpa zgodził się, aczkolwiek niezbyt chętnie, i nielicho zdener­wowany zaczął tłumaczyć tekst, który - jak się okazało - znał na pamięć, dzięki czemu łatwo poradził sobie z przełożeniem go na an­gielski. Co więcej, wykład ten transmitowany był na falach radiowych o krótkim zasięgu, do których dostrojone były odbiorniki dużej licz­by angielskojęzycznych słuchaczy, dzięki czemu Jinpa miał do­datkową przyjemność, mogąc poczuć się jak sprawozdawca meczów, z których relacji tak lubił słuchać w BBC. Skończyło się na tym, że tłumaczył większą część tekstów podczas pozostałych dni nauk.

Doprowadziło to do spotkania z Dalajlamą, który zapytał go, czy nie zechciałby towarzyszyć mu jako tłumacz w podróżach. Był to zaszczyt, który Jinpa z radością przyjął. I tak, od 1986 roku jest głównym tłumaczem Dalajlamy z angielskiego i na angielski, zwłaszcza podczas jego podróży zagranicznych, przełożył też wiele jego książek.

Spotkania Dalajlamy z filozofami i naukowcami z Zachodu uświadomiły Jinpie, jak mało większość zachodnich intelektualistów wie o bogatych tradycjach filozoficznych buddyzmu albo jak mało je docenia. Niektórzy naukowcy zajmowali się wprawdzie buddyzmem, ale praktycznie nie było partnerskiego dialogu między przedsta­wicielami filozofii zachodniej i buddyjskiej. Częściowo z chęci usunięcia tej nierównowagi, a częściowo dla poszerzenia własnych horyzontów intelektualnych Jinpa podjął w 1989 roku studia z filo­zofii zachodniej na Uniwersytecie Cambridge, łącząc je z podróżami w charakterze tłumacza Dalajlamy. Napisał tam rozprawę o poglą­dach wielkiego czternastowiecznego myśliciela tybetańskiego, Tsongkhapy⁶.

Uzyskawszy licencjat z filozofii i doktorat z religioznawstwa

w Cambridge, Jinpa otrzymał stypendium badawcze i został pra­cownikiem naukowym katedry religii Wschodu w Girton College. Będąc w Cambridge, zrzucił szaty mnisze i został osobą świecką. Obecnie (żonaty z Sophie Boyer, którą poznał podczas podróży do Kanady) Jinpa jest ojcem dwójki dzieci i mieszka w Montrealu. Pracuje tam nad tłumaczeniem i wydawaniem tekstów tybetańskich i kieruje Instytutem Klasyki Tybetańskiej, który realizuje program wprowadzenia głównych dzieł klasyki tybetańskiej do światowego dziedzictwa intelektualnego i literackiego. Napisał też, zgodnie ze swoimi poszukiwaniami intelektualnymi na Zachodzie, hasło o filo­zofii tybetańskiej do Encyclopedia ofAsian Philosophy''.

Podczas studiów w klasztorze Jinpa wyróżniał się umiejętnością mającą istotne znaczenie w intelektualnym dyskursie mnichów tybe­tańskich, a mianowicie umiejętnością dyskutowania, która stała się niemal jego drugą naturą. Nawet dzisiaj, kiedy tłumaczy wypowiedzi Dalajlamy, łapie się na tym, że spontanicznie stawia mu pytania, wy­stępując w roli intelektualnego sparingpartnera Jego Świątobliwości. Czasami wykona jakiś nieznaczny ruch świadczący o jego niezado­woleniu czy niezgodzie, wypowiedź w języku ciała, która uchodzi uwagi słuchaczy, ale nie Dalajlamy. Wówczas Jinpa grzecznie wyjaśnia

swoje obiekcje.

Chociaż rzadko daje się ponieść tej pokusie podczas zwykłych obowiązków tłumacza, a nigdy podczas nauk religijnych, to w trakcie naszego spotkania okazywał swoje umiejętności dyskutanta bardziej otwarcie, jakby odruchowo, chociaż zwykle czynił to w dyskretnej rozmowie po tybetańsku, kwestionując pewne tezy Dalajlamy doty­czące filozofii buddyjskiej. Te minidebaty wywoływały ożywioną dyskusję w kręgu Tybetańczyków, rzutując niejako nasze rozmowy na tło dialektyki klasztornej.

BUDDYJSKA LISTA EMOCJI DESTRUKCYJNYCH

Tytułem wprowadzenia do referatu Jinpy Alan powiedział:

- Owen sporządził bardzo użyteczną listę różnych emocji, które

jednak z buddyjskiego punktu widzenia tworzą niejednorodną grupę. Pomyśleliśmy, że przydałoby się poświęcić kilka minut na sporządze­nie listy tybetańskiej. Jak wielu z was zapewne wie, nie ma bud­dyjskiego terminu ani w tybetańskim, ani w sanskrycie, który odpowiadałby dokładnie „emocji"⁸.

Jak wykazał Matthieu, jednym z zasadniczych założeń buddyzmu jest potrzeba przezwyciężenia destrukcyjnego nacisku tego, co w psy­chologii zachodniej nazywa się emocjami. Jednak w analizie bud­dyjskiej granicę wokół tych szkodliwych emocji nakreśla się inaczej niż w myśli zachodniej, postrzegając je jako dolegliwe stany umysłu, które przeszkadzają jasności widzenia i osiągnięciu równowagi emocjonalnej. Jak miało się niebawem okazać, analiza ta doprowa­dziła w buddyzmie do dużo większej precyzyjności rozumowania o tym, jakie stany umysłu i dlaczego należą do tej kategorii.

-Jakie terminy psychologii buddyjskiej - kontynuował Alan -pokrywają się zakresowo z zachodnimi kategoriami emocji destruk­cyjnych i konstruktywnych? Thupten Jinpa przedstawia klasyczną listę sześciu głównych przypadłości umysłu, z których pewne z łat­wością zidentyfikujemy jako emocje, ale inne nie. Jest jeszcze lista dwudziestu przypadłości pochodnych. I znowu niektóre z nich są emocjami w naszym rozumieniu, a niektóre nie.

Na ścianie nad naszymi głowami pojawił się napis „Sześć głównych przypadłości umysłu", a pod nim lista:

1. Przywiązanie lub pożądanie

2. Złość (włącznie z wrogością i nienawiścią)

3. Pycha

4. Niewiedza i złudzenia

5. Dolegliwe wątpienie

6. Dolegliwe poglądy

- Dwie z tych przypadłości, przywiązanie albo pożądanie oraz wrogość albo złość - zauważył Dalajlama - są zbzikowaniem na punkcie czegoś. Pierwsza jest chwytaniem się przywiązania, a więc dążeniem do jakiegoś przedmiotu, druga chwytaniem się odrazy,

czyli odsuwaniem się od przedmiotu. Dolegliwe wątpienie jest specy­ficznym rodzajem przypadłości, która powoduje niezrozumienie rzeczywistości. Nie jest to po prostu wahanie się, ale zwątpienie, pociągające za sobą odsuwanie się od rzeczywistości.

• Są zdrowe formy wątpienia - wyjaśnił Alan. - Prawdę mówiąc, wątpienie jest bardzo ważne dla rozwijania głębokiego wglądu i zrozumienia. W buddyzmie, podobnie jak w nauce, musisz być sceptyczny, w przeciwnym razie nie posuniesz się naprzód. Tutaj ter­miny te zdefiniowane zostały jako dolegliwość, ale nie znaczy to, że każdy termin, który znajduje się na tej liście, oznacza coś, co jest w każdym przypadku przypadłością.

• Tak jak nie wszystkie wątpliwości są dolegliwe? - spytał Paul Ekman. - W swoich pismach powiada Jego Świątobliwość, że nie każda złość jest dolegliwa. Dlaczego więc nie wyszczególnicie do­legliwej złości, abyśmy nie myśleli, że obejmuje to wszystkie jej ro­dzaje?

CZY ZŁOŚĆ MOŻE BYĆ ZALETĄ?

• Jest pewne rozróżnienie - odparł Dalajlama. - Mamy w języku tybetańskim dwa pokrewne terminy, khongdro i szedang. Szedang najczęściej tłumaczy się jako „nienawiść", khongdro jako „złość". Rzeczywiście istnieją pewne rodzaje złości wywołanej przez współczu­cie, wówczas złość jest stanem wzburzenia umysłu, ale uważam, że to nie jest nienawiść, czyli szedang. Bodźcem jest tu współczucie, cho­ciaż przejawia się jako pewien rodzaj złości.

• A zatem jest to trafna złość... postrzeganie rzeczywistości takiej, jaka jest - skomentował Francisco Varela.

Alan obrócił się do Dalajlamy i przetłumaczył uwagę Francisca na tybetański jako „pewien rodzaj uzasadnionej złości, wywołanej przez współczucie, które prawidłowo pojmuje rzeczywistość". Potem spy­tał:

- Czy istnieje coś takiego?

Dalajlama popatrzył w zamyśleniu w sufit, po czym odparł:

- Nie jestem pewien, czy możemy tak to określić. Na pewno jed­
nak istnieje coś, co zwie się „dolegliwym współczuciem".

Stwierdzenie to wywołało u kogoś z obecnych stłumiony okrzyk zaskoczenia.

• Współczucie jest jedną z klasycznych cnót, ale nawet ono może być dolegliwe.

• W jakich okolicznościach? - spytałem zdumiony.

• Natknąłem się na takie twierdzenie w Pramanawarttika, podsta­wowym traktacie epistemologicznym uznawanym za klasyczny w tra­dycji indyjsko-tybetańskiej, ale nie podaje on żadnych przykładów⁹. Mówi tylko, że coś takiego istnieje. Normalnie współczucie uważa się za prawy albo zdrowy stan umysłu. I podobnie, możliwe jest połącze­nie sympatii z przywiązaniem. -Tak więc prawdopodobnie taka sama mieszanina współczucia i przywiązania sprawia, że współczucie staje się dolegliwe.

• No ale skoro są tam wzmianki o dolegliwym współczuciu, to być może istnieje również szlachetna złość! - dorzucił Dalajlama i wy­buchnął śmiechem, gdyż „szlachetna złość" jest w myśli buddyjskiej oksymoronem. Potem zasugerował:

• Może, zamiast złości, umieścimy na tej liście nienawiść, szedang.

• Wszystko zależy od naszej motywacji - zasugerował Matthieu. -Jeśli ktoś idzie w kierunku stromego, skalistego brzegu, skąd za chwilę spadnie, i nie słucha, kiedy krzyczysz: „Zatrzymaj się!", to możesz się rozzłościć i zawołać: „Stój, głupcze!" Twoja motywacja jest całkowicie altruistyczna. Złościsz się, ponieważ spokojny sposób powstrzymania tej osoby przed wyrządzeniem sobie krzywdy okazał się nieskuteczny.

Jak to często się zdarza, kiedy uczeni Tybetańczycy debatują na temat tez filozofii buddyjskiej, wywiązała się między obecnymi na sali lamami długa, namiętna dyskusja. Sugestia Matthieu, że z bud­dyjskiego punktu widzenia można uznać istnienie szlachetnej złości, to znaczy jej niedolegliwą formę, wyraźnie nie przypadła Dalajlamie do gustu. Uważał on, że jeśli złość jest autentyczna, to na mocy definicji musi być dolegliwa, nawet jeśli przejawia się w litościwym działaniu. Z drugiej strony, może się wydawać, że ktoś działa w złoś­ci, podczas gdy w istocie wcale jej nie czuje. Taka pozorna złość

mogłaby, jak w przykładzie podanym przez Matthieu, zasadzać się na współczuciu. Jednak Dalajlama nie chciał sprawiać wrażenia, że akceptuje pogląd podważający podstawową buddyjską charakte­rystykę złości jako dolegliwego stanu umysłu. W końcu Alan powiedział:

- Matthieu zwrócił uwagę na to, że niekiedy pewnego rodzaju
gniewne zachowanie czy ostre słowa: „Stój, głupcze" mogą być najlep­
szym, a nawet jedynym sposobem powstrzymania kogoś przed spad­
nięciem ze skały. Rodzi się jednak pytanie, czy aby dać taki pokaz,
trzeba rzeczywiście czuć złość, to znaczy cierpieć na tę przypadłość

umysłu.

- Jeśli prześledzi się kontinuum poznania - stwierdził Dalajlama -
to być może w pewnym momencie pojawia się jako element tego
ciągu współczucie, które odgrywa rolę bodźca. W późniejszym
momencie świadomości mogłoby dojść do zrodzenia się złości,
wywołanej współczuciem. Coś takiego mogłoby się wydarzyć.

Następnie Dalajlama zauważył, że w wadźrajanie, dominującym w Tybecie odgałęzieniu buddyzmu, uprawia się ćwiczenia duchowe, których jasno wyłożonym celem jest nie tyle zwykłe przeciwdziałanie nienawiści i agresji (oraz pożądaniu i przywiązaniu) albo wyparcie ich, jak robi się to w innych odmianach buddyzmu, ile raczej ich przekształcanie. Z samymi tymi przypadłościami umysłu postępuje się bezpośrednio, w sposób, który w końcu wyzwala ćwiczącego spod ich wpływu. Komuś, kto w taki właśnie sposób uzyskał wyzwolenie od tych przypadłości, „zdarzają się chwile, kiedy najskuteczniejszą metodą, najlepszym środkiem jest gniewne zachowanie - gniewna mowa, gniewne czyny", ale osoba ta wolna jest od jakiegokolwiek uczucia złości, która jest tylko zewnętrznym pokazem¹⁰.

OCENA OBURZENIA MORALNEGO

Owen pochylił się do przodu, aby ruszyć do boju. - Jego Świątobliwość odniósł się z rezerwą do hipotezy, że może istnieć złość zrodzona ze współczucia, złość, która nie jest dolegliwa.

Być może istnieje różnica między zapatrywaniami buddyjskimi i za­chodnimi na te sprawy. Myślę, że dotyczy to choćby poglądu Paula na emocje pozytywne. Uważam, że cenimy odrazę moralną czy oburze­nie moralne nie tylko dlatego, że może się ona okazać użyteczna w praktyce. W rzeczywistości bardzo cenimy ją w odniesieniu do Pol Pota, Hitlera, Stalina czy Miloszewicia - każdy może sobie wybrać, kogo woli. Czy jest w tym względzie jakaś różnica?

- Z całą pewnością istnieje pojęcie moralnego oburzenia na niesprawiedliwość - odparł Dalajlama - ale jeśli chodzi o buddyzm, to występuje ono tylko w wadźrajanie, która nie należy do głównego nurtu psychologii buddyjskiej. Uważa się na przykład, że symbo­licznym znaczeniem gniewnego bóstwa jest okazywanie gniewu czy wrogości wobec jakiejś formy zła. We wspomnianym przez Matthieu przypadku złości do osoby, która za chwilę spadnie ze skały, jeśli się nie zatrzyma, mamy do czynienia z dwiema sprawami. Jest w tym współczucie dla tej osoby i złość na jej głupie zachowanie. Te dwie emocje są ze sobą bardzo ściśle związane.

W medytacyjnym pielęgnowaniu cierpliwości i wyrozumiałości -ciągnął - można zająć się kimś, kto zachowuje się haniebnie. Pielęgnując cierpliwość wobec tej osoby, nie żywisz do niej ani złości, ani wrogości, ani nie budzi się w tobie agresja; raczej, być może, współczucie. Ale jest też jasne, że towarzyszy temu chęć powstrzyma­nia, odrzucenia i unicestwienia tego wstrętnego zachowania. To prze­możne pragnienie położenia kresu temu zachowaniu jest całkowicie zgodne z brakiem złości do tej osoby. Masz wobec niej cierpliwość, ale nie masz cierpliwości wobec jej strasznego zachowania i trzeba pie­lęgnować obie te formy, aby cierpliwość nie połączyła się z apatią.

Myśl, że można przekształcić złość w połączenie cierpliwości i współczucia, spodobała się Paulowi Ekmanowi, który od dawna zastanawiał się, w jaki sposób można doprowadzić do takiej zmiany.

- Sądzę, że jest to niezwykle przydatna koncepcja - powiedział do Dalajlamy. - Akurat kiedy czytałem o tym w jednej z książek Waszej Świątobliwości, znalazłem tę samą myśl w najnowszej książce Richarda Lazarusa, amerykańskiego psychologa, który w ogóle nie

znał dzieł Waszej Świątobliwości¹¹. Lazarus zauważa, jak sądzę słusznie, że trudno to osiągnąć, ale że jest to możliwe. Mam nadzieję, że jedną ze spraw, którymi się zajmiemy, będzie zastanowienie się, w jaki sposób mogą próbować to osiągnąć osoby nie praktykujące całymi latami medytacji. Sądzę, że istnieją stadia pośrednie.

• Nawiasem mówiąc, wydaje mi się, że mieszamy dwie różne kwestie - dodał Paul. - Pierwsza sprowadza się do tego, co człowiek może osiągnąć przy maksymalnym wysiłku i koncentracji, jak na przykład wyzbycie się na zawsze skłonności do wpadania w złość, czego my, ludzie Zachodu, możemy nauczyć się z teorii i praktyki buddyzmu. Druga kwestia to rozstrzygnięcie, czy w życiu codzien­nym mogą zdarzać się sytuacje, w których, jak sugerował Matthieu, złość nie jest szkodliwa czy destrukcyjna.

• Myślę, że w najbliższych dniach będziemy do tego jeszcze wielokrotnie wracali - odparł Alan.

Jak się później okazało, jego przewidywania były nadmiernie ostrożne. W rzeczywistości przekształcenie złości stało się jednym z głównych i najdonioślejszych tematów całego naszego spotkania, i to nie tylko w teorii, ale również w życiu części osób biorących w nim udział, w tym samego Paula.

PRZYPADŁOŚCI POCHODNE

Widać było, że Alan chce przedstawić szczegóły listy emocji destrukcyjnych przygotowanej przez Jinpę.

- Mieliśmy tyle zabawy z sześcioma głównymi przypadłościami
umysłu, że, jak sądzę, ubawicie się setnie przy dwudziestu przy­
padłościach pochodnych, może więc szybko przejdziemy do nich?
Wszystkie wywodzą się z przypadłości podstawowych i pożądania
albo przywiązania, złości i niewiedzy - trzech trucizn, jak określa się
je w literaturze buddyjskiej.

Na ekranie pojawiła się nowa lista:

Dwadzieścia pochodnych przypadłości umysłu

Złość

1. Gniew

2. Uraza

3. Złośliwość

4. Zawiść/zazdrość

5. Okrucieństwo

Przywiązanie

6. Chciwość

7. Wyolbrzymione poczucie własnej wartości

8. Podniecenie

9. Ukrywanie swoich przywar

10. Mętność

Niewiedza

11. Ślepa wiara

12. Gnuśność duchowa

13. Roztargnienie

14. Brak skupienia introspekcyjnego

Niewiedza + przywiązanie

15. Udawanie

16. Zwodzenie

17. Bezwstyd

18. Nieliczenie się z innymi

19. Niesumienność

20. Nieuwaga

- Pierwszych pięć z tych dwudziestu przypadłości pochodnych -zaczął wyjaśniać Alan - wywodzi się ze złości. Gniew jest po prostu daniem upustu irytacji, wybuchem złości. Uraza to długotrwałe prze­chowywanie złości. Złośliwość jest inną jej pochodną. Wszystkie dotychczas przeze mnie omówione są w oczywisty sposób uczuciami

wynikającymi ze złości. Nieco inaczej wygląda sprawa z zawiścią i za­zdrością. Powiada się, że również one są jej pochodnymi. Kiedy za­stanawialiśmy się z Thuptenem Jinpą nad tą listą, starając się ustalić, co jest pochodną czego, Jinpa był przekonany, że zawiść i zazdrość wywodzą się z przywiązania. Ja byłem przekonany, że ich źródłem jest zarówno przywiązanie, jak i złość. Zajrzeliśmy do kanonicznego tek­stu, a ten stwierdzał autorytatywnie, że ich korzenie tkwią w złości. A zatem jest to kwestia otwarta i możliwe są różne interpretacje. Zupełnie jasne jest natomiast, że ze złości bierze się okrucieństwo.

Następnie przechodzimy do dolegliwości - mówił dalej Alan -które są pochodnymi przywiązania. Chciwość jest też nazywana skąpstwem. Wyolbrzymione poczucie własnej wartości odpowiada temu, o czym rano mówił Owen - wygórowanemu mniemaniu o swoich zaletach. Podniecenie jest terminem technicznym, który odnosi się zwłaszcza do medytacji - umysł jest podniecony, ponieważ pociąga go nieodparcie jakiś przedmiot pożądania. Ukrywanie swoich przywar jest pewnym rodzajem urojeń, które wynikają z niewiedzy. Obejmuje to również samooszukiwanie się. Również mętność jest zjawiskiem, które pojawia się przeważnie w medytacji, chociaż ma bardziej różnorodne przejawy; jest to brak jasności umysłu. Osoby, które medytują, poznają tę przypadłość bardzo dobrze.

KIEDY DOSKWIERA NIEWIEDZA

Następny zespół przypadłości wynika z czegoś, co buddyści nazy­wają urojeniami albo niewiedzą. Lista zaczynała się od ślepej wiary, więc Alan od razu zauważył, że człowiekowi z Zachodu może się to wydawać dziwne.

- Wiarę uważa się za cnotę, ale nie odnosi się to do ślepej wiary. Wiara rozumna opiera się na właściwym postrzeganiu rzeczywistości, a jej brak uważa się za przypadłość umysłu.

Kolejna przypadłość zwana jest po tybetańsku lelo, co często tłu­maczy się jako „lenistwo", ale termin ten ma bardziej specyficzne znaczenie. Jeśli ktoś pracuje po szesnaście godzin dziennie, myśląc

tylko o zarobieniu mnóstwa pieniędzy i nie dbając zupełnie o cnotę, to z buddyjskiego punktu widzenia cierpi on na lelo. Pracoholik nie jest z pewnością leniwy, ale postrzegany jest jako lelo, ponieważ jest ospały i gnuśny, jeśli chodzi o pielęgnowanie cnoty i oczyszczanie umysłu. Przełożyliśmy ten termin jako „gnuśność duchową", w na­wiązaniu do tradycji myśli chrześcijańskiej, gdzie ma ona znaczenie bardzo zbliżone do pojęcia buddyjskiego.

Roztargnienie, to kolejny termin z literatury medytacyjnej, gdzie oznacza brak skupionej świadomości, stan, w którym jesteś oderwany od rzeczywistości. Kontrola wewnętrzna odgrywa w praktyce medy­tacyjnej główną rolę, a jej brak, kiedy to nie dostaje ci świadomości tego, co robisz, jest właśnie roztargnieniem. Myślę, Dan, że odpowia­da to niektórym spośród cech opisanych przez ciebie w Inteligencji emocjonalnej. Jeśli ci tego zabraknie, będziesz mniej inteligentny emocjonalnie.

• Samoświadomość? - spytałem, ponieważ takiego właśnie ter­minu używałem w swojej książce dla określenia tego rodzaju sku­pienia introspekcyjnego.

• Buddyści nie użyliby tego terminu - odparł Alan (prawdopo­dobnie dlatego, że - jak wyjaśnił wcześniej Dalajlama - pojęcie „ja", a więc i świadomości siebie, uważane jest za iluzoryczną reifikację) -ale są to terminy porównywalne. Tak oto dochodzimy do ostatniego zbioru przypadłości, które są pochodnymi zarówno przywiązania, jak i niewiedzy. Z udawaniem, bardzo specyficznym rodzajem oszukiwa­nia, mamy do czynienia wtedy, kiedy świadomie i celowo udajemy, że mamy dobre cechy, albo je przesadnie wyolbrzymiamy. Udawanie jest odwrotnością ukrywania, zasłaniania albo pomniejszania cech ujem­nych.

Bezwstyd to jakby brak sumienia - kontynuował Alan - stan, w którym bez względu na to, czy cię ktoś złapie, nie masz nawet odrobiny poczucia przyzwoitości. Uważa się to za przypadłość umysłu. Nie jest to brak wyrzutów sumienia - jeśli zrobisz coś naprawdę haniebnego, to czy choć trochę się tym przejmujesz? Czy bierzesz to pod uwagę, bez względu na to, czy zostaniesz złapany? Odwrotną tego stroną jest nieliczenie się z innymi - nie obchodzi cię,

jak inni oceniają twoje zachowanie. Nie znaczy to, że powinieneś robić wszystko z myślą o dobrej reputacji czy czymś takim, ale jeśli nie liczysz się z innymi, to ignorujesz fakt, że jesteś istotą społeczną, siłą rzeczy związaną z innymi. Jeśli zajmujesz się czymś niegodnym albo nagannym i po prostu nie dbasz o to, co ktokolwiek o tym pomyśli, to cierpisz na tę przypadłość umysłu.

Brak sumienności - kończył wywód Alan - to zupełnie obojętny stosunek do czynności swojego ciała, mowy i umysłu, bez żadnych zahamowań czy skrępowania, bez względu na to, czy są one zdrowe czy szkodliwe, godziwe czy niegodziwe. Na koniec nieuwaga, która podobna jest do roztargnienia. Po prostu umysł pracuje chaotycznie, kierując się to w tę, to w tamtą stronę, przyciągany stale przez rzeczy, które się co rusz pojawiają. Wszystkie te przypadłości są wynikiem niewiedzy i przywiązania.

MIEĆ NUMER SIEDEMNASTY

Wyjaśnienia te opierały się na tekstach tybetańskich, ale - podob­nie jak we współczesnej psychologii zachodniej - w buddyzmie jest wiele szkół. Poproszono zatem czcigodnego Kusalacitto, mnicha repre­zentującego dominującą w Tajlandii therawadę, by przedstawił punkt widzenia opisany w klasycznych tekstach palijskich. Bhante (jak nazy­wa się mnichów w języku tajskim) wygłosił taki oto komentarz:

• Wróćmy na moment do punktu siedemnastego, bezwstydu. W pali określa się to słowem ahirika, „brak wstydu". Jeśli masz ahiri­ka, łatwo popełniasz złe czyny, nie tylko niepokoisz innych, ale nawet zabijasz. Nie dbasz o maniery ani o etykietę albo kiedy zajmujesz w społeczeństwie wysoką pozycję, wykorzystujesz ją dla niecnych celów. Taki jest sens ahirika. Natomiast pozycją osiemnastą byłoby w pali anottopa, niezważanie na innych. Nie boisz się złej karmy. Podobnie jak w wypadku ahirika, możesz robić złe rzeczy, ale tym razem dlatego, że nigdy nie zastanawiasz się nad ich konsekwencjami.

• Jest to pewien rodzaj najwyższej nieodpowiedzialności i nie-zważania na długofalowe konsekwencje - streścił to Alan.

Komentarz bhante wywołał dyskusję o niuansach znaczenia nazw obu tych przypadłości, ponieważ Alan z kolei powołał się na książkę jednego ze swoich mistrzów, gesze Rabtena, zatytułowaną The Mind and Its Functions, której fragmenty rozdano uczestnikom przed kon­ferencją jako część materiałów wprowadzających w jej tematykę. Podobne dyskusje są po części odzwierciedleniem odwiecznej debaty nad fenomenologią świadomości, prowadzonej przez różne odmiany buddyzmu. Jinpa wyraził nadzieję, że już choćby ta dyskusja da obec­nym w sali naukowcom pewne pojęcie o złożoności buddyjskiej lite­ratury psychologicznej i o różnorodności źródeł¹².

Odezwał się na to Owen:

• W jednym z dialogów Platona z Sokratesem rozmawia niejaki Trazymach, który stara się go przekonać, że o wiele lepiej wyda­wać się sprawiedliwym, niż być sprawiedliwym. Z jego punktu widzenia jest zupełnie jasne, że dobrze jest wydawać się dobrym, a nie być dobrym.

• On ma numer siedemnasty! - powiedział Alan.

• Ma numer siedemnasty i broni go - zgodził się Owen. -W rzeczywistości dowodzi on, że w głębi duszy każdy ku temu dąży. I, przynajmniej dla niego, jest to przyjemne.

Ostatnie słowo należało do Alana:

- W buddyzmie jego wyjaśnienie nazwano by pokalaną (dolegli­
wą) inteligencją.

PRZYPADŁOŚCI BURZĄ RÓWNOWAGĘ UMYSŁU

• To bardzo pobieżny zarys zagadnienia - zakończył Alan. - Macie teraz naszą listę. Zauważycie od razu, że niektóre z tych stanów może­cie nazwać emocjami, inne nie mają z nimi nic wspólnego. Ale dla celów buddyjskich jest to istotna kategoryzacja. Klasyfikacji emocji nigdy nie sporządzono, bo nie uważano, by była potrzebna.

• W związku z tym rodzi się bardzo ważne pytanie - powiedział Francisco Varela. - Zgadzamy się, na przykład, że bezwstyd jest dolegliwym stanem umysłowym, ale nie wydaje się, aby pociągał za

sobą jakąś wyraźną emocję. Czym są przypadłości umysłu, skoro nie

są emocjami?

• Stanami umysłu, procesami psychicznymi - odparł Alan, przy­taczając najczęściej używane, bardziej neutralne określenia.

• Tak - zgodził się Francisco - ale czy to nie jest trochę śmieszne, że niektórym z nich towarzyszą emocje, a innym nie?

• Jego Świątobliwość powiedział wcześniej, że powstawaniu wszystkich stanów umysłu towarzyszą emocje - przypomniał mu Alan. - Na jego liście emocji znajdują się przyjemność i ból. Smutek

i radość...

- Tak, to słuszna uwaga - przyznał Francisco. - Ale na przykład
wstyd jest emocją. Jednak bezwstyd może być doskonale obojętny. Co
mówi nam o naturze umysłu to, że ktoś może cierpieć na przypadłość
umysłową, która nie opiera się na emocji?

"Wypowiedzią tą Francisco zwracał uwagę na fundamentalną różnicę w samych paradygmatach, z których wyrastały i zachodnie, i buddyjskie pojęcia emocji destrukcyjnych. Na Zachodzie liczy się nie tylko to, czy jakaś emocja może skłonić kogoś do wyrządzenia krzywdy sobie lub innym, ale również jej pozytywna albo negatywna wartość, to, czy jest przyjemna czy nieprzyjemna.

W buddyzmie destrukcyjność zależy od subtelniejszej miary krzy­wdy, a mianowicie od tego, czy określony stan umysłowy (w tym emocja) burzy spokój umysłu i przeszkadza w doskonaleniu du­chowym. Alan streścił to tak:

-W języku tybetańskim przypadłość umysłu definiuje się jako proces umysłowy, który zakłóca równowagę umysłu. Jest to cecha wspólna wszystkich przypadłości, bez względu na to, czy mają one silną komponentę emocjonalną czy nie.

Francisco energicznie skinął głową, pozornie usatysfakcjono­wany.

SZERSZY KONTEKST PRZYPADŁOŚCI

Podobnie jak wcześniej, Dalajlama odczuwał potrzebę przedsta­wiania obecnym na spotkaniu naukowcom pełniejszego kontekstu teoretycznego buddyjskiej listy dolegliwych emocji.

- Według mnie nie wszystkie pozycje na tej liście są z koniecznoś­
ci przypadłościami. Umieszczenie tu roztargnienia nie znaczy, że
wszystkie jego przypadki są dolegliwe. Podobnie jest z wątpieniem.
Ma ono również zdrowe formy, na przykład przy rozwijaniu głęb­
szego wglądu duchowego i zrozumienia. Tak jak w pracy naukowej,
musisz być sceptyczny, co wiąże się z wątpieniem. A więc o wy­
mienionych tu dwudziestu stanach umysłu mówi się, że są dolegliwe
w tym sensie, że ich poszczególne przypadki są pochodnymi którejś
z przypadłości podstawowych.

Następnie wyjaśnił, że owych dwadzieścia dolegliwych stanów umysłu to tylko część obszerniejszej listy.

- Wiele czynników umysłowych nie jest w ogóle związanych z żad­
ną z głównych przypadłości umysłu. Na przykład kiedy ktoś śpi, nie
śniąc o niczym, nie ma poczucia wstydu. Z pewnością jednak nie jest
bezwstydny tylko dlatego, że nie odczuwa akurat wstydu. Aby stać się
przypadłością pochodną, ten brak poczucia wstydu musi się łączyć
z którąś z przypadłości głównych.

Aby lepiej pojąć, czym są przypadłości umysłu - kontynuował Dalajlama - musicie zrozumieć je w szerszym kontekście Abhi-dharmakośy, zapisanego w sanskrycie tekstu buddyjskiego, który wymienia pięćdziesiąt jeden zdolności umysłowych, chociaż nawet ta lista nie jest kompletna. Znajduje się na niej pięć wszechobecnych czynników umysłowych - uczucie, wnikliwość, intencja, kontakt i uwaga; pięć czynników upewniających - aspiracja, uznanie, przy­pominanie, koncentracja i inteligencja; cztery czynniki zmienne -zmienne w tym sensie, że mogą być godziwe albo niegodziwe -a mianowicie senność, żal, badanie ogólne i analiza szczegółowa, oraz jedenaście czynników zdrowych, w tym wiara. W tym kontekście -zakończył Dalajlama - te listy przypadłości umysłu są bardziej zrozu­miałe i sensowne.

A zatem, podobnie jak w kognitywizmie, w buddyzmie przyjmu­je się model umysłu, który obejmuje neutralne procesy życia psy­chicznego umożliwiające postrzeganie i myślenie. W odróżnieniu wszakże od modelu naukowego, analiza buddyjska koncentruje się na sprawach praktycznych, duchowych. Jedenaście zdrowych czynników to elementy umysłu o zasadniczym znaczeniu dla rozwoju du­chowego. Natomiast przypadłości umysłu są przeszkodami w tym rozwoju. Pochodzące od trzech trucizn - pożądania, awersji i złu­dzenia - te dolegliwe stany umysłu przeszkadzają w ćwiczeniu dyscy­pliny etycznej, w medytacji i we wglądzie w naturę rzeczywistości. W tym świetle widać wyraźniej, w jaki sposób, powiedzmy, roz­targnienie czy bezwstyd utrudniają rozwój duchowy.

PRZYPADŁOŚĆ BEZ EMOCJI?

Po wyjaśnieniach Dalajlamy po raz pierwszy w czasie tego spotka­nia zabrał głos Richard Davidson, który zajmował się pewnymi z tych

zagadnień.

- Czy mogę wrócić do kwestii powstawania przypadłości bez udziału negatywnej emocji? Wielu badających emocje naukowców zachodnich zgodziłoby się, że mają one albo pozytywną, albo nega­tywną wartość, że jeśli występuje jakaś emocja, to ma ona pozytywne albo negatywne zabarwienie uczuciowe. Przypadłości te są złożonymi procesami psychicznymi, które zdają się mieć jakiś składnik uczu­ciowy. Wydaje się, że obejmują również inne rzeczy, ale z punktu widzenia, z którego ja na to patrzę, wydaje się, że każda z nich za­wiera element emocjonalny. Zastanawiam się, czy wszystkie przy­padłości obejmują jakąś emocję negatywną, czy też jest możliwe ich pojawienie się bez żadnych emocji negatywnych.

- Jako tłumacz i przewodniczący zebrania mam obowiązek wyjaś­niać sprawy budzące wątpliwości - odpowiedział mu Alan. - Jego Świątobliwość kilka minut temu scharakteryzował przywiązanie jako swego rodzaju dążenie czy pociąg do jakiegoś przedmiotu, niechęć zaś albo wrogość jako odsuwanie się od niego. Patrząc na to z punktu

widzenia terminologii używanej na Zachodzie, łatwo odnieść wraże­nie, że „dążenie do" jest pozytywne, a „odsuwanie się" negatywne. Kiedy mówisz „pozytywne", masz na myśli to, co szlachetne, nie-spaczone i niedolegliwe? - spytał. - A może „pozytywne" znaczy tyle, co „bardziej związane z przywiązaniem", a „negatywne" tyle, co „bardziej związane z awersją"?

• Na Zachodzie - odparł Richie (jak prawie wszyscy go nazywa­ją) - określenia te odnoszą się na ogół do powszechnie przyj­mowanych list emocji pozytywnych i negatywnych. Takie emocje, jak szczęście i zadowolenie, uznano by za pozycje listy pozytywnej. Pojęcie przywiązania nie funkcjonuje w zachodniej terminologii psy­chologii emocji.

• Ale prawdopodobnie uznano by je za pozytywne, prawda? - spy­tał Alan. - Na przykład w powiedzeniu „Uwielbiam grejpfruty"?

• Owszem - odparł Richie. - Wiąże się to z pytaniem, czy również emocje pozytywne mogą prowadzić do zniekształceń w pojmowaniu rzeczywistości, podobnie do opisanej przez Matthieu roli emocji negatywnych. W ujęciu buddyjskim przypuszczalnie również emocje pozytywne, które wiążą się z przywiązaniem, prowadziłyby do osła­bienia naszej zdolności właściwego pojmowania rzeczywistości.

Alan i Richie wskazali w ten sposób na zasadniczą różnicę w za­łożeniach, na których opierają się lista buddyjska i lista zachodnia. Buddyjskie rozróżnienie między zdrowymi i niezdrowymi (albo pozy­tywnymi i negatywnymi) stanami umysłu sprowadza się do tego, że stany zdrowe przybliżają nas do przebudzenia duchowego, podczas gdy niezdrowe utrudniają to przebudzenie.

Natomiast w podejściu zachodnim przeciwstawia się emocje przy­jemne, pozytywne, nieprzyjemnym, czyli negatywnym. Wydaje się, że na Zachodzie zasadą wyróżniającą jest to, czy się dobrze czujemy, przeżywając określoną emocję, podczas gdy buddyści oceniają emoc­je pod kątem tego, czy wspomagają rozwój duchowy, czy go utrud­niają.

KIEDY PRZYWIĄZANIE MOŻE BYĆ POZYTYWNE

- Odpowiadając na pytanie, czy możliwe są pozytywne formy przywiązania - powiedział Dalajlama - trzeba pamiętać o buddyjskim kontekście, w którym najwyższym dążeniem duchowym jest osiąg­nięcie oświecenia, przebudzenie, a przywiązanie postrzega się jako jedną z głównych przeszkód utrudniających osiągnięcie tego stanu. Z tego punktu widzenia przywiązanie jawi się jako jedna z głównych

przypadłości.

Nieznaczny poziom przywiązania utrwala cykl kolejnych narodzin, kolejnych wcieleń. A zatem z tego punktu widzenia przywiązanie byłoby oczywiście postrzegane jako przypadłość, zasłona uniemożli­wiająca ujrzenie prawdziwej natury rzeczywistości. Jeśli jednak zmie­nimy ramy dyskursu i usuniemy z równania to najwyższe dążenie duchowe, jeśli będziemy rozmawiać o zrozumieniu natury emocji w świeckim kontekście, to zmienia to oczywiście całą definicję.

Pewne formy przywiązania, które z buddyjskiego, duchowego punktu widzenia mogą być postrzegane jako przypadłość, nieko­niecznie muszą być destrukcyjne. W społeczeństwie niektóre formy przywiązania są w rzeczywistości pozytywne. Ale jeśli celem jest osiąg­nięcie nirwany, to postrzegane będą jako destrukcyjne.

- A zatem dolegliwość czy przypadłość zależy od kontekstu -

zauważyłem.

- Od kontekstu może zależeć destrukcyjność - poprawił mnie
Jinpa. - Przywiązanie, które z buddyjskiego punktu widzenia może
być ostatecznie destrukcyjne, może być korzystne, jeśli patrzy się na
to z punktu widzenia codzienności, gdzie celem dążeń jest szczęś­
liwsze życie i szczęśliwsze społeczeństwo.

KTO JEST ODPOWIEDZIALNY?

Następne pytanie zadała Jeanne Tsai, badaczka emocji, obecnie pracująca na Uniwersytecie Stanforda:

- Czy jest jakieś rozróżnienie z buddyjskiego punktu widzenia między jednostkami, które są bardziej odpowiedzialne za swój dolegliwy stan, a tymi, które ponoszą za to mniejszą odpowiedzial­ność? W psychologii klinicznej uważamy, że niektóre osoby nie mają żadnej kontroli nad swoim destrukcyjnym zachowaniem; są to schizofrenicy i jednostki z zaburzeniami psychotycznymi, spowo­dowanymi jakimiś zaburzeniami genetycznymi czy biologicznymi albo uszkodzeniami powstałymi podczas porodu. Jakie jest bud­dyjskie spojrzenie na psychopatę albo osobę, która podejmuje bardzo destrukcyjne działania wobec innych i nie ma z tego powodu żadnych wyrzutów sumienia albo nie panuje nad swoim zachowaniem?

-W buddyjskim rozumieniu wartości moralnych jest oczywiście zbliżone do tego ujęcie - odpowiedział Dalajlama. - Czyny popeł­niane przez ludzi z niewiedzy uważa się za mniej negatywne niż te, kiedy jednostka działa z pełną świadomością ich konsekwencji i bru­talności swojego postępowania, które uważane jest za moralnie naganne. A zatem niewiedza bywa często usprawiedliwieniem. Na przykład, idąc, ktoś może rozdeptać mrówki, bo ich nawet nie zauważył. W takim wypadku popełniasz zabójstwo i gromadzisz karmę, ale jest to czyn błahy. Nie wiesz nawet, że go popełniłeś. Weźmy małe dzieci, które dla zabawy rozgniatają muchy albo rzuca­ją je pająkom, nie wiedząc nawet, że muchy też czują. Ten rodzaj zabi­jania motywują niewiedza i ułuda. Podobnie jest z ludźmi, którzy składają w ofierze zwierzęta, aby zadowolić jakiegoś boga; działają oni tak z powodu złudzeń, nie wiedzą bowiem, że jest to w rzeczywistoś­ci szkodliwe. Podejrzewam, że rzadkie byłyby wypadki, żeby robili to w złych zamiarach albo z chęci zadania bólu ofiarowanemu stworze­niu. Uważają raczej, że jest to dobre, że spodoba się bogu.

Ten rodzaj zabijania motywowany jest złudzeniami. Z drugim poziomem odpowiedzialności moralnej mamy do czynienia wtedy, kiedy zabijamy z powodu przywiązania. Przypuśćmy, że chcesz zjeść jaka. Nie chcesz go zranić; chcesz po prostu zjeść jego mięso. Na następny poziom przechodzimy wtedy, kiedy chcesz komuś lub czemuś wyrządzić krzywdę. Naprawdę chcesz wyrządzić krzywdę, idziesz więc i zabijasz z tym złym zamiarem.

Rozpatrując to w kategoriach odpowiedzialności - kontynuował Dalajlama - uważam, że najlżejsza jest chyba karma, która wynika z urojeń, nieco cięższa ta, którą bierze się z przywiązania, a najcięższa, ta, za którą ponosimy największą odpowiedzialność, byłaby karma wynikająca ze złej woli. Psychotycy czy schizofrenicy cierpią na silne urojenia. A zatem zabicie kogoś spowodowane schizofrenią byłoby odebraniem mu życia z powodu koszmarnych urojeń. Odpowie­dzialność mordercy i reperkusje karmiczne jego czynu byłyby jeszcze mniejsze ze względu na intensywność tych urojeń.

- A co myślisz, Wasza Świątobliwość, o przypadku, o którym
wspomniałem, o tym sześciolatku, który rozzłościł się, przyniósł do
szkoły rewolwer i zabił małą dziewczynkę? - spytałem. - Nawiasem
mówiąc, nie jest oskarżony o morderstwo.

Wywołało to długą dyskusję wśród Tybetańczyków, którzy rozważali różne niuanse tej sprawy.

- On jest zły - powiedział w końcu Dalajlama. - Jest to więc
z pewnością przypadek zabicia kogoś w złości. Ale do zabójstwa przy­
czyniły się również silne urojenia. Czy słusznie myślę, że ten sześcio­
letni chłopiec być może chciał zabić tę dziewczynkę, ale nie w pełni
zdawał sobie sprawę z tego, że kiedy tego dokona, to dziewczynki nie
będzie można przywrócić do życia?

• Nie jest jasne, czy rozumiał, czym jest śmierć - odparłem.

• Jak on mógł sądzić, że ona nie umrze? - spytał z pewną dozą sceptycyzmu Matthieu. - Czy on nie rozumie, czym jest śmierć?

• To pytanie dla specjalistów z zakresu psychologii rozwoju -

powiedziałem.

Podejmując tę kwestię, Mark Greenberg, psycholog rozwoju,

wyjaśnił:

- Uważamy, że mniej więcej do siódmego roku życia większość
dzieci nie rozumie trwałych konsekwencji takich czynów jak opisany
przez Dana. Przypuszczamy, że ten chłopiec chciał zranić jej uczucia,
a może zranić ją fizycznie, ale nie trwale, lecz na pewien czas.

Alan wskazał na jeden z czynników, który mógł przyczynić się u takiego małego dziecka do „myślenia magicznego", że śmierć nie jest stanem nieodwracalnym:

• Pamiętajcie, że sześciolatki oglądają filmy rysunkowe, w których różne stworzenia są zabijane, spadają ze skał, podziurawione kulami jak sito, a jednak znowu się podnoszą. Z tego, co oglądają, bynaj­mniej nie wynika jasno, że śmierć jest nieodwracalna.

• Tak - zgodził się z nim Matthieu. - Czytałem, że amerykańskie nastolatki oglądają w telewizji czterdzieści tysięcy takich zabójstw, zanim skończą dziewiętnaście lat. Oczywiście ma to na nich pewien wpływ.

Alan wykorzystał tę uwagę, aby przejść do podsumowania rozmów tego dnia:

- Być może wynika z tego morał, że wszyscy musimy mieć więk­
szą jasność tego, co robimy i co się wokół nas dzieje, być bardziej
odpowiedzialni i zauważyć, że jest już czwarta po południu.
Powinniśmy dać trochę wytchnienia Jego Świątobliwości, ogromnie
wdzięczni za to, że był tu z nami. Bardzo wam dziękuję, a zwłaszcza
obu naszym prelegentom.

Tak oto zakończyliśmy dzień w tym samym punkcie, z którego wyszliśmy - snując refleksje nad rolą emocji destrukcyjnych w kło­potliwym przypadku mordercy.

DZIEŃ DRUGI

UCZUCIA W ŻYCIU CODZIENNYM

21 marca 2000

ROZDZIAŁ 6

UNIWERSALNOŚĆ EMOCJI

Czy wściekłość, panika albo depresja mają jakąś wartość? Czy emocje destrukcyjne mogą być ewolucyjnymi „pachami", produkta­mi ubocznymi doboru naturalnego?

W inżynierii pachy są architektonicznymi produktami uboczny­mi kopuły i łuku, nie pełnią żadnych istotnych funkcji, a więc ma się je „za darmo". Są elementami projektów, które mogą mieć pewną wartość estetyczną albo które po prostu dodaje się do kopu­ły czy łuku, ale nie są one potrzebne dla podtrzymania całej struk­tury.

W 1994 roku Owen Flanagan wygłosił wobec członków to­warzystwa Filozofii i Psychologii, którego został prezesem, odczyt pod tytułem „Marzenia senne - produkty uboczne snu". Temat referatu zaczerpnął z teorii Stephena Jaya Goulda i Dicka Willingtona, wyjaś­niającej, w jaki sposób powstają podczas ewolucji „pachy". Podobnie jak w architekturze, w ludzkim zachowaniu pachy nie pełnią żadnej niezbędnej dla przetrwania funkcji, lecz powstają jako produkty uboczne czegoś, co taką funkcję spełnia. Opierając się na pionierskich badaniach prowadzonych przez Alana Hobsona na Harvardzie, Flanagan dowodził, że chociaż sen jest zjawiskiem świadczącym o przystosowaniu się człowieka do warunków naturalnych, matka natura nie wybrała dla tych samych celów marzeń sennych. Są one bogate i możemy je wykorzystywać do badania i poznawania siebie, ale nie są one konieczne dla naszego przetrwania.

Również emocje destrukcyjne można postrzegać jako pachy, pro­dukty uboczne czegoś pożytecznego w ludzkim zachowaniu, które nie

pełnią żadnej funkcji służącej naszemu przetrwaniu, czasami mają wręcz dla przetrwania wartość negatywną. Zasada ta odnosi się do wszystkich nieprzyjemnych emocji, a zwłaszcza do pożądania, złości, strachu i smutku (nie mówiąc już o znajdujących się na liście bud­dyjskiej zawiści i zazdrości), kiedy osiągną punkt, w którym stają się destrukcyjne. W istocie znaczną część podręcznika diagnostycznego Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego traktować można jako typologię nieprzydatnych do niczego emocji destrukcyjnych, zaburzeń wynikających z pożytecznych skądinąd emocji, które prze­sadnie się nasiliły, są nie na miejscu albo po prostu wyrwały się spod

kontroli.

Nie wszystko w repertuarze ludzkich zachowań jest wynikiem przystosowania się naszego gatunku. Owen Flanagan zgadza się z przedstawicielami szkoły myślenia w kategoriach ewolucyjnych, którzy zastanawiają się, jaka jest wartość przystosowawcza określonej ludzkiej cechy. Paul Ekman bada pod tym względem podstawowe emocje. Uważa, że prawie na pewno wyłoniły się one jako wynik przystosowania się ludzi do środowiska, ponieważ były niezbędne naszym przodkom do przeżycia. Jednak prelekcja, którą wygłosił w drugim dniu obrad, zrodziła pytanie, czy - nawet jeśli podstawowe emocje były z punktu widzenia ewolucji korzystne dla człowieka -emocje destrukcyjne nie są czymś w rodzaju pach w architekturze ludzkiego zachowania, elementami, z którymi musimy jakoś żyć, chociaż nie są nam one do niczego potrzebne.

PONURYTON

Wczoraj było wspaniałe słońce, dzisiaj po niebie przesuwały się burzowe chmury, a posiedzenia przerywały grzmoty. Kiedy nadeszła pora obiadowa, padała zimna mżawka.

Wiadomość o wałęsającym się po mieście wściekłym psie zniechę­ciła nas do spacerów; dowiedzieliśmy się, że zaatakował siedem osób. Na jedną z ofiar, małe dziecko z pogryzioną twarzą, natknął się Dick Grace, jeden z obserwatorów naszych dyskusji i człowiek nie tylko

pełen współczucia dla innych, ale również skory do działania, i za­pewnił mu opiekę szpitalną.

Tego dnia Dalajlamę nękał kaszel; tydzień wcześniej Jego Świąto­bliwość nabawił się przeziębienia podczas pięciodniowej podróży na południe Indii, gdzie wyświęcił kilkuset tybetańskich mnichów. Ta mżawka, wściekły pies i przeziębienie Dalajlamy wprawiły nas w nieco ponury nastrój, być może odpowiedni dla naszego tematu. Otwierając sesję, powróciłem do porównania z tkactwem: - Jak wiadomo Waszej Świątobliwości z poprzednich spotkań, dia­log ten przypomina tkanie dywanu o bardzo bogatym wzorze, który powstaje w miarę posuwania się naszej dyskusji. Wczoraj zrobiliśmy osnowę, którą jest filozoficzne ujęcie tematu. Owen Flanagan przed­stawił rozmaite kwestie poruszane przez etykę z zachodniego punktu widzenia. Matthieu streścił nam poglądy buddyjskie na temat zasad­niczych cech emocji, które w tym ujęciu przeszkadzają nam w wy­raźnym postrzeganiu rzeczywistości, a także koncepcję, zgodnie z którą możemy różnie interweniować przed pojawieniem się dolegli­wej emocji, podczas jej utrzymywania się i po jej ustąpieniu. Zapoznaliśmy się z przedstawioną przez Alana listą takich emocji, bardzo intrygującą w zestawieniu z listą Owena nie tylko ze względu na wiele zbieżności, ale również z powodu licznych istotnych różnic. To tylko niektóre warte podjęcia i głębszego zastanowienia się aspek­ty głównego zagadnienia.

Wasza Świątobliwość raczył uchylić nam rąbka bardzo finezyjnego rozumienia przez psychologię buddyjską dolegliwych emocji i pro­cesów umysłowych. Potrzebujemy takich obserwacji, jeśli bowiem zamierzamy skutecznie interweniować w te procesy, to musimy je dokładnie zrozumieć, aby środki zaradcze były odpowiednie do prob­lemów.

Mamy zatem osnowę. Teraz zaczniemy na niej snuć różne wątki, a z ich przeplatania się z jej nićmi powstanie ów bogaty wzór. Jako pierwszy wystąpi Paul Ekman, profesor psychologii i dyrektor Labo­ratorium Stosunków Międzyludzkich na Wydziale Medycyny Uniwersytetu Kalifornijskiego w San Francisco. Ale nie są to najważniejsze informacje na temat jego osoby. Powinniście wiedzieć,

że po mistrzowsku panuje nad mimiką twarzy i odczytuje emocje. Od ponad trzydziestu lat prowadzi badania, których wyniki znane są na całym świecie, i zdobył zupełnie wyjątkową umiejętność, niemal sid-dhi - powiedziałem, używając sanskryckiego słowa oznaczającego doskonałą zdolność. - Nauczył się dowolnie panować nad każdym z ponad osiemdziesięciu mięśni twarzy, aby precyzyjnie analizować i oceniać naukowo, które z nich poruszają się pod wpływem poszczególnych emocji. W rezultacie wykształcił u siebie nadzwy­czajną zdolność wyczuwania bardzo szybko przemijających wyrazów emocji, zdradzających czyjeś prawdziwe uczucia. Uczył tej umiejęt­ności tajnych agentów ochrony porządku publicznego. - Po krótkiej pauzie dodałem lżejszym tonem: - Przygotowuję was tylko na to, abyście wiedzieli, że jeśli ukrywacie jakieś uczucia, on je odkryje.

WYKRYWACZ EMOCJI

Oto sytuacja, która wybornie ukazuje umiejętności Paula Ekmana. Był niezwykle ciepły jak na tę porę roku grudniowy dzień w Cam­bridge. Szedłem z Paulem wyboistym ceglanym chodnikiem, ciągną­cym się wzdłuż uroczych żółtych wiktoriańskich domów, na spotkanie w Ośrodku Religioznawstwa Wydziału Teologii na Harvardzie. Tego ranka przypadło mi w udziale zadanie skoordynowania wysiłków siedmiu zajmujących się zupełnie odrębnymi dziedzinami naukow­ców, którzy w marcu następnego roku mieli przedstawić Dalajlamie swoje przemyślenia i odkrycia dotyczące emocji destrukcyjnych. Chociaż myślami byłem już częściowo przy zebraniu, które miałem za kilka minut poprowadzić, zaintrygowało mnie to, o czym mówił

Paul.

Paul, najwybitniejszy na świecie specjalista w zakresie wyrażania mimiką emocji, opracował jednogodzinną kasetę wideo, z której - jak mnie zapewniał - każdy może się nauczyć rozpoznawania najdrob­niejszych oznak złości, strachu czy którejkolwiek z pozostałych pod­stawowych emocji, przemykających szybko po czyjejś twarzy. W ciągu zaledwie godziny można się nauczyć wykrywania owych wskazówek

mikroemocji, nawet jeśli trwały tylko jedną dwudziestą piątą sekundy.

Słuchałem tego nie tylko z zainteresowaniem, ale z fascynacją, a nawet podnieceniem. Od lat mówiłem słuchaczom moich wykładów, że można się nauczyć empatii, zdolności odczytywania emocji innych osób. Często pytano mnie, jak do tego dojść. Teraz Paul miał bardzo konkretną odpowiedź na to pytanie.

Jednak kiedy zbliżaliśmy się już do ośrodka, w którym miało się odbyć zebranie, Paul przeskoczył na inny temat, nie mający, jak mi się wydawało, żadnego związku z poprzednim, mówiąc o książce, którą właśnie pisał. To także mnie interesowało, ale głowę miałem nabitą myślami o spotkaniu, któremu miałem za parę minut przewodniczyć. Pomyślałem, że w ciągu tej mniej więcej minuty, która nam pozostała, wolałbym usłyszeć coś więcej o tej kasecie wideo. Poczułem, że ogar­nia mnie zniecierpliwienie, a nawet irytacja, ale byłem pewien, że nie dałem tego po sobie poznać.

I w tej właśnie chwili Paul wplótł w to, co mówił, taką oto uwagę: - Gdyby ktoś przećwiczył nagrane na tej kasecie sposoby wykry­wania emocji, to poznałby na przykład, że akurat teraz jesteś na mnie trochę zły.

Zakrawało to niemal na cud. Jak, zastanawiałem się, poznał, że przez zaledwie ułamek sekundy byłem zirytowany. Ale Paul ani jed­nym słowem nie dał mi do zrozumienia, że dokonał czegoś niezwykłego. Powrócił do kasety wideo, opowiadając mi, jak szkolił policjantów w lepszym rozpoznawaniu emocji innych osób. Skończył akurat w chwili, gdy wchodziliśmy do pokoju, w którym miało odbyć się zebranie.

Sytuacja ta dostarcza charakterystycznego przykładu genialnych umiejętności Paula - nie czyta on w czyichś myślach, ale bez wąt­pienia doskonale odczytuje emocje żywych.

BADANIE NIEZBADANEGO

Karierę naukową Paul Ekman zaczął robić w wieku piętnastu lat, kiedy - uciekłszy od dysfunkcjonalnej rodziny w New Jersey - znalazł schronienie na Uniwersytecie Chicagowskim, przyjmującym w ra­mach specjalnego programu bystrych słuchaczy, którzy nie ukończyli szkoły średniej. Uratowało mu to w pewnym sensie życie, bo od nużącego i beznadziejnego buntowania się przeciw temu, co działo się w rodzinnym domu, przeszedł do podejmowania wielkich wyzwań intelektualnych, z których jedno - odkrycie Freuda - skłoniło go do powzięcia decyzji, by zostać psychoterapeutą.

Podjął studia z psychologii klinicznej na Uniwersytecie Adelphi, jednej z kilku zaledwie uczelni w owym czasie kładącej nacisk nie na badania teoretyczne, ale na praktykę kliniczną. Okazał się jednak czarną owcą, bo stał się nie psychoterapeutą, lecz naukowcem. Przełomowy moment nastąpił, gdy będąc już magistrantem, w lustrze weneckim obserwował przebieg sesji psychoterapeutycznych. Ude­rzyło go, jak wiele z tego, co się podczas tych sesji działo, znajdowało wyraz nie w słowach, ale w środkach niewerbalnych, takich jak ton głosu, mimika i gestykulacja.

Tak więc Paul zajął się czymś, co miało się stać zadaniem jego ży­cia - badaniem niezbadanego. Z Adelphi przeniósł się do Instytutu Langleya Portera, szpitala psychiatrycznego przy Wydziale Me­dycznym Uniwersytetu Kalifornijskiego w San Francisco. Zaważył na tej decyzji fakt, że pracował tam Jurgen Reusch, jeden z kilku badaczy, którzy w ogóle opublikowali cokolwiek o zachowaniach

niewerbalnych.

Powołany bezpośrednio po ukończeniu studiów do wojska, Paul został naczelnym psychologiem w dużej bazie szkoleniowej Fort Dix w New Jersey. Chociaż miał się tam zajmować psychoterapią, nie badaniami, żaden z czterdziestu tysięcy żołnierzy, którzy co osiem tygodni przewijali się przez bazę, nie miał czasu albo ochoty na wi­zytę u psychologa. Ale właśnie tam Paul odniósł pierwsze sukcesy

badawcze.

W jednym ze studiów wykazał, że jeśli w czasie pierwszych trzech

dni szkolenia pozwoli się rekrutom, by sami stwierdzili, że są nie­zdolni do służby wojskowej, i odeśle się ich do domu, to nie spowoduje to żadnych zmian w ogólnej liczbie zwolnień. Innymi słowy, żołnierze zdolni do służby nie wykorzystają tej furtki dla wymknięcia się z armii, natomiast wszystkim oszczędzi się kłopotów związanych z załamaniem nerwowym tych, którzy i tak zostaliby wkrótce zwolnieni. Dowódca Fort Dix zmienił od tamtej pory poli­tykę i dawał rekrutom szansę opuszczenia wojska już na samym początku szkolenia.

Później Paul zwrócił uwagę na areszt, w którym przebywali głównie żołnierze ukarani za samowolne oddalanie się z koszar. Tym razem wykazał, że większość uciekinierów powracała z własnej woli i że jeśli za karę przydzielano im dodatkową służbę, to rzadko dopuszczali się recydywy. Natomiast 90 procent z tych, których umieszczano w areszcie, ponownie decydowało się na samowolkę. Wyniki tych badań doprowadziły do innej zmiany polityki wobec rekrutów, których z reguły karano teraz już nie aresztem, ale dodatkowymi obowiązkami.

Dzięki tym pierwszym sukcesom Paul doszedł do wniosku, że sposobu zmiany świata szukać trzeba nie w psychoterapii, lecz w badaniach naukowych.

CZŁOWIEK O SIEDMIU TYSIĄCACH TWARZY

Po powrocie w latach sześćdziesiątych do Instytutu Langleya Portera Paul poznał Sylvana Tomkinsa, filozofa, który został psy­chologiem i którego prace o niewerbalnym wyrażaniu emocji stały się dla niego inspiracją. Uzyskawszy subwencję na międzykulturowe stu­dia nad gestami i wyrażaniem emocji, Paul wyjechał na Nową Gwineę badać plemię żyjące w warunkach z epoki kamiennej. Odkrył tam, że sposoby wyrażania emocji przez członków tego zagubionego w lasach plemienia są doskonale rozpoznawane na całym świecie. Odkrycie to stało się punktem przełomowym w zrozumieniu uniwersalnego charakteru wyrażania emocji. Skłoniło ono Paula do dokładnej lektu-

ry Darwina, który dawno temu wysunął tezę o tej właśnie uniwersal­ności ekspresji emocji.

Poznałem Paula na początku 1980 roku, kiedy pisałem artykuł o jego badaniach nad wyrażaniem emocji mimiką. Paul wcześnie sobie uświadomił, że mimika pozwala bezpośrednio wejrzeć w nasze emocje, ale nie było żadnego naukowego systemu ich odczytywania z ruchów głównych mięśni twarzy. Paul zaczął więc tworzyć taki sy­stem. W tym celu poświęcił wraz ze swoim współpracownikiem, Wallace'em Friesenem, prawie rok nie tylko na studiowanie anatomii twarzy, ale także na nauczenie się świadomego poruszania poszczegól­nymi jej mięśniami, aby można było zbadać, w jaki sposób każdy z nich przyczynia się do powstania konfiguracji charakterystycznej dla danej emocji. Anatomia twarzy pozwala na mniej więcej siedem tysię­cy wizualnie różniących się kombinacji tych mięśni.

Była to praca żmudna... i bolesna. Paul zapożyczył od Guillaume'a Duchenne'a du Boulogne, dziewiętnastowiecznego neurologa, me­todę elektrycznego stymulowania mięśni twarzy w celu opisania ich wpływu na zmianę jej wyrazu, tyle tylko, że osoba, której mięśnie poddawał Duchenne stymulacji, nie miała czucia w twarzy, więc łagodny wstrząs nie był dla niej bolesny. Paul nie był takim szczęśliw­cem. Kiedy nie był pewien, jak dokładnie porusza się jakiś mięsień, wbijał w niego przez skórę igłę i stymulował go elektrycznie. Nie było to, jak wspomina Paul, zbyt zabawne.

Ale poświęcenie to doprowadziło sześć lat później do przełomu w naukowym badaniu emocji. Badania Paula wykazały, że każdą emocję można odwzorować w postaci ruchów odpowiednich mięśni, i to tak dokładnie, że wzór jej ekspresji zapisać można w precyzyjnej notacji. Po raz pierwszy naukowcy mogli dokładnie zmierzyć czyjeś emocje, obserwując po prostu zmiany w napinaniu i rozluźnianiu mięśni twarzy danej osoby.

Obecnie system kodowania aktywności mięśni twarzy {facial action coding system) wykorzystuje ponad czterystu naukowców na całym świecie. Dwa zespoły badawcze próbują zautomatyzować ten system, tak że pewnego dnia, prawdopodobnie w najbliższych pięciu latach, można będzie uzyskać odczyty najdrobniejszych nawet zmian

emocjonalnych, w sposób podobny do tego, w jaki EEG zapewnia ciągłe odczytywanie fal mózgowych.

Możliwość wzięcia udziału w spotkaniu w Dharamsali zbiegła się również z pracą Paula nad książką, którą starał się mi opisać podczas naszego spaceru w Cambridge¹. Będzie się w niej zajmował wieloma z omawianych przez nas kwestii, w szczególności zagadnieniem, kiedy emocje są funkcjonalne, a kiedy dysfunkcjonalne oraz, jak możemy zmienić to, co wywołuje u nas emocje. Chociaż Paul uważał, że w ciągu kilkudziesięciu lat badania emocji dowiedział się wielu rzeczy, które zainteresują Dalajlamę, jeszcze bardziej podniecała go myśl o tym, czego przy okazji sam może się nauczyć. Przypuszczał, że rozwijana od setek lat w Tybecie nauka o wnętrzu człowieka dostar­czyć mu może informacji o metodach radzenia sobie z przeżyciami emocjonalnymi, o których na razie nauka zachodnia wie niewiele.

Miał również bardziej osobiste powody, aby przybyć do Dha­ramsali. Od czasu kiedy otrzymał od wojska zadanie (było to w szczy­towym okresie zimnej wojny) przeanalizowania potencjalnych ofiar wojny jądrowej, działał aktywnie w organizacjach występujących na rzecz rozbrojenia i likwidacji broni atomowej. Ten duch zaangażowa­nia udzielił się jego będącej w wieku studenckim córce, Ewie, która od ukończenia piętnastu lat brała udział w akcjach wspierających dążenia Tybetańczyków do odzyskania niepodległości. Zainteresowa­nia Ewy skłoniły go do zabrania jej w charakterze obserwatora na­szego spotkania; niewerbalne sygnały wysyłane przez Paula ukazywały bardzo jasno, że jest dumny i zadowolony z tego, że przez ten tydzień ma ją u swojego boku.

UNIWERSALIA

Paul, którego zadaniem było przedstawienie naukowego poglądu na emocje, zaczął:

- Wasza Świątobliwość, możliwość rozmawiania z Tobą jest dla mnie wielkim zaszczytem. Muszę przeprosić za to, że chociaż poświę­ciłem czterdzieści lat badaniu emocji, na to, by dowiedzieć się cze-

W ramach swoich badań Paul Ekman pokazywał te zdjęcia twarzy przedstawia­jących szeroki zakres emocji ludziom należącym do różnych kultur, pytając ich, jakie emocje ukazują.

gokolwiek o buddyzmie, przeznaczyłem tylko cztery miesiące. Wszystko, co tak naprawdę wiem o tym, wyczytałem w czterech książkach Waszej Świątobliwości, proszę mi więc wybaczyć naiwność, jeśli starając się znaleźć pewne związki między nauką zachodnią a podejściem buddyjskim, opacznie je zrozumiałem.

W wykładzie tym - ciągnął - zamierzam przeprowadzić rozróżnie­nie między faktami naukowymi, na które mamy dowody, a teorią, na poparcie której nie mamy wprawdzie dowodów, ale która zajmuje się zagadnieniami należącymi do najbardziej interesujących. Postaram się poświęcić więcej czasu teorii niż faktom, ale od nich zaczniemy. Na początek weźmy kwestię uniwersaliów. Kiedy rozpoczynałem badania w tej dziedzinie, na Zachodzie panowało powszechne przekonanie, że emocje, podobnie jak język czy wartości, są różne w różnych kultu­rach. Zakładano, że uczymy się ich i że odzwierciedlają charak­terystyczne dla każdej kultury postawy. Stało to w sprzeczności z poglądem przedstawionym w książce Karola Darwina z 1872 roku,

O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt. Darwin utrzymywał, że emocje są wytworem ewolucji, że niektóre z nich są wspólne nam i innym zwierzętom i że są siłą jednoczącą całą ludzkość.

Pokazując serię zdjęć twarzy z ekspresjami różnych emocji, Paul kontynuował:

Twarz chłopca wyraża radość, kobiety - strach. Na widok Paula jedzącego puszkowaną żywność mężczyzna krzywi się ze wstrętem.

- W pierwszych badaniach pokazywałem te twarze i inne podob­ne do nich ludziom należącym do dwudziestu jeden kultur na całym świecie. Pytałem ich, jaką emocję każda z nich ukazuje. Mimo różnic kulturowych i językowych w każdej kulturze tej samej twarzy przy­pisywano tę samą emocję. Wszyscy mówili, że pierwsze zdjęcie wyraża szczęście, chociaż na określenie tej emocji używano różnych słów. Na następnym wszyscy rozpoznawali odrazę albo pogardę. Jednak tego rodzaju badania miały pewną lukę. Ponieważ wszystkie badane przeze mnie osoby miały dostęp do telewizji i fdmów, można było argu­mentować, że nauczyły się one wyrazów tych emocji od Charliego Chaplina, Johna Wayne'a czy Richarda Gere - był to ukłon w stronę tego ostatniego, który siedział tuż za Paulem, przysłuchując się naszej dyskusji - i że nie są one zatem wytworem ewolucji. Aby uzupełnić tę lukę, musiałem przebadać ludzi, którzy nie mieli żadnych kontaktów

z resztą świata. W owym czasie pewien naukowiec badał żyjące w warunkach epoki kamiennej plemię na Nowej Gwinei, którego członkowie cierpieli na szczególną chorobę, i nakręcił ponad trzy kilometry taśmy filmowej z ujęciami tych ludzi. Używali oni wciąż narzędzi kamiennych i nie mieli wcześniej żadnych kontaktów ze światem zewnętrznym.

Studiowałem te filmy przez pół roku. Właśnie wtedy naprawdę dokonałem odkrycia, bo nie zobaczyłem niczego, czego bym nie widział już wcześniej. Nie było tam niczego niespotykanego, niczego nowego, a na podstawie wcześniejszych i późniejszych wydarzeń utr­walonych na filmie mogłem stwierdzić, że moje interpretacje przeży­wanych przez nich emocji były prawidłowe. Nie musiałem się uczyć ich języka ekspresji, języka ich mimiki. Ich język ekspresji był moim.

W tysiąc dziewięćset sześćdziesiątym siódmym roku pojechałem na Nową Gwineę badać tych ludzi - dodał Paul, pokazując zrobione przez jego zespół przezrocza spontanicznych ekspresji emocji. - Oto chłopiec okazujący radość. Ta kobieta okazuje uniesieniem brwi zaskoczenie. Na następnym przezroczu kobieta stojąca z tyłu jest wyraźnie zła na mnie, bo zwracając na nią uwagę, złamałem pewną zasadę kulturową. Twarz tego mężczyzny, patrzącego, jak jem puszkowaną żywność, wyraża wstręt, a ja, oczywiście, miałem podob­ny wyraz twarzy, kiedy jadłem ich potrawy. Przezrocza te są dobre jako przykłady, ale nie jako dowody; żeby uzyskać te drugie, mu­siałem przeprowadzić systematyczne eksperymenty. W najbardziej interesującym z nich opowiadałem im pewną historię i prosiłem, aby pokazali, jaki wyraz miałaby ich twarz, gdyby to oni znaleźli się w takiej sytuacji jak opisana przeze mnie.

Kontynuując opowieść, Paul pokazał kilka ujęć ze zrobionego

przez siebie filmu.

- Nie wiedzieli, co to aparat fotograficzny, nie przeszkadzało im więc, że fotografowaliśmy ich podczas odgrywania następujących sce­nariuszy: „Pokaż mi, jak wyglądałaby twoja twarz, gdybyś za chwilę miał przystąpić do walki" albo „gdyby ktoś zrobił coś, co by ci się nie podobało, ale nie chciałbyś walczyć", albo „gdybyś się dowiedział, że zmarło twoje dziecko" i na koniec „jeśli do twojej wioski przybędą

znajomi, z którymi dawno się nie widziałeś". Nie powinno być dla was zaskoczeniem, że kiedy pokazywałem te zdjęcia amerykańskim studentom, którzy nigdy wcześniej nie widzieli tych ludzi, nie mieli żadnych kłopotów ze zrozumieniem ich emocji. Dla mnie był to dowód rozstrzygający o uniwersalności emocji. Darwin miał rację: jest to część wspólnego dziedzictwa ludzkości.

Uniwersalny charakter mają nie tylko ekspresje emocji, ale również niektóre wydarzenia wyzwalające emocje. Nie mamy na to niezbitych dowodów, ale to, czym dysponujemy, zdaje się świadczyć, że na jakimś poziomie abstrakcji są to dla wszystkich ludzi te same wydarzenia, chociaż mogą się różnić szczegółami. W sytuacji smutku czy bólu wspólnym tematem jest poważna strata. Czego lub kogo może dotyczyć ta strata, zależy od jednostki i od kultury.

Tak jak wśród zdarzeń wyzwalających emocje znajdują się takie, które mają uniwersalny charakter, tak też uniwersalne są pewne re­akcje naszego ciała wywoływane przez emocje. Wspólnie z kolegą, Robertem Levensonem z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley, przyjrzeliśmy się zmianom zachodzącym w naszych narządach pod wpływem każdej emocji. Weźmy na przykład złość i strach. W obu tych emocjach serce bije szybciej i silnie się pocimy, ale w złości dłonie stają się gorące, w strachu zimne. Ta różnica w temperaturze skóry jest zjawiskiem uniwersalnym. Mówię, że jest to zjawisko uni­wersalne, ponieważ badaliśmy je również w pewnej kulturze w górach zachodniej Sumatry, u ludu zwanego Minangkabao, i stwierdziliśmy takie same zmiany fizjologiczne.

OSIEMNAŚCIE RODZAJÓW UŚMIECHU

- Inną kwestią jest różnica między ekspresją dowolną i mimowol­ną. Nie ja to odkryłem, lecz francuski neurolog z ubiegłego wieku, doktor Guillaume Duchenne.

Paul pokazał wizerunek doktora Duchenne'a z pacjentem, który udawał, że się uśmiecha, i drugi, na którym ten sam człowiek miał na twarzy szczery uśmiech.

Z lewej - Paul Ekman demonstruje sztuczny uśmiech, z prawej - szczery.

- Pacjent ten - objaśnił - nie czuł bólu w obrębie twarzy. Doktor
Duchenne użył elektrod stymulujących mięśnie biorące udział w eks­
presji radości. Odkrył on, na przykład, który mięsień podciąga kąci­
ki ust do góry Kiedy jednak spojrzał na zdjęcie, stwierdził: „On się
uśmiecha, ale nie wygląda na zadowolonego". Opowiedział więc
pacjentowi dowcip i zrobił drugie zdjęcie. Różnica pomiędzy uśmie­
chem autentycznym i udawanym polega na skurczu mięśni wokół
naszych oczu, które napinając się, podciągają policzki do góry

Pokazując zdjęcia, które przedstawiały jego samego z uśmiechem udawanym i szczerym, Paul wyjaśniał:

- Te mięśnie wokół oczu nie podlegają naszej woli, stwierdził
Duchenne. Ich ruch wywołują tylko autentyczne emocje. Mówiąc
słowami Duchenne'a, „Brak tego ruchu demaskuje fałszywego przy­
jaciela". Wasza Świątobliwość pisze w jednej ze swoich książek
o swoim zainteresowaniu uśmiechem. Udało mi się wyróżnić osiem­
naście różnych rodzajów uśmiechania się.

Wywołało to szeroki uśmiech Dalajlamy, w którym brał udział chyba każdy mięsień jego twarzy.

• Osiemnaście! - wykrzyknął Dalajlama, po czym dodał kpiarskim tonem: - A kiedy odkryje pan dziewiętnasty?

• Mam nadzieję, że do tego nie dojdzie - odparł Paul. - Mam

dosyć kłopotów z przekonywaniem ludzi, że jest ich osiemnaście. Pozwólcie, że opowiem wam teraz o pewnych badaniach prowadzo­nych w ostatniej dekadzie. Odkrycia Duchenne'a całkowicie ignorowano, jak gdyby nigdy ich nie dokonał. Zmieniło się to pięt­naście lat temu. Pierwszych rzeczywistych dowodów dostarczyły nasze badania ukazujące różnice w sposobie uśmiechania się ludzi, kie­dy kłamali, twierdząc, że czują się dobrze, podczas gdy czuli się źle. W dwóch badaniach, które przeprowadziłem z Richardem Davidso-nem, odkryliśmy odmienne wzory aktywności mózgu towarzyszącej tym dwóm rodzajom uśmiechu. Duża część aktywności występującej przy prawdziwym uśmiechaniu się pojawia się tylko wtedy, kiedy biorą w tym udział mięśnie otaczające oczy².

WYKRYWANIE KŁAMSTW I PAKIET EMOCJONALNY

Od opisu udawanych uśmiechów i towarzyszących im zmian w ak­tywności mózgu Paul przeszedł do omówienia swoich badań nad oszukiwaniem i kłamaniem.

- Nad tym pracowałem tylko w Ameryce. Nasze badania wykaza­
ły, że większość ludzi, nawet policjantów, psychiatrów, prawników
i celników, daje się łatwo nabrać na oszustwa. Nie potrafią wykryć
kłamstw podczas samej rozmowy.

- A jak jest z politykami? - spytał Dalajlama z uśmiechem.
Chociaż powiedział to lekkim tonem, Paul wyczuł w pytaniu

pewną cierpkość. Podczas lotu do Indii przeczytał autobiografię Dalajlamy, Wolność na wygnaniu, i zdumiało go, jak często przywód­ca Tybetańczyków dawał się zwieść kłamstwom polityków po przeję­ciu przez Chińczyków kontroli nad Tybetem.

- Studiowałem tylko kłamstwa polityków, nie badając, czy potrafią
poznać, że ktoś kłamie - odparł Paul. - Ale to, że ludzie nie potrafią
poznać kłamstwa, jest w pewnym sensie zaskakujące, ponieważ wiele,
nieznacznych wprawdzie, wskazówek ujawnia, czy ktoś mówi prawdę,
czy łże. Można się o tym przekonać, badając wygląd twarzy i cechy

głosu. Pomiary te są w ponad osiemdziesięciu pięciu procentach trafne. Wyłoniliśmy bardzo małą grupę osób, których ocena tego, czy ktoś kłamie, czy mówi prawdę, jest równie trafna jak nasze obiek­tywne pomiary. Osobom tym wystarczy słuchać i patrzeć na rozmów­cę, aby natychmiast się zorientować, czy kłamie. Staram się obecnie odkryć, skąd bierze się ta zdolność, ponieważ ma ją niespełna jeden procent ludzi³.

Potem Paul przeszedł do opisu ścisłych związków między wyrazem emocji pojawiającym się na twarzy i zmianami zachodzącymi w ciele.

• Podczas badań odkryliśmy coś, co nas zdumiało. Jeśli intencjo­nalnie przyjmiesz pewien wyraz twarzy, zmieni to twoje procesy fizjo­logiczne. Przybierając odpowiednią minę, uruchamiasz zmiany w swojej fizjologii towarzyszące emocji, którą mina ta wyraża. Stwierdziłem to zarówno w badaniach nad reakcjami fizjologicznymi organizmu, jak i w prowadzonych z Richardem Davidsonem bada­niach zmian pracy mózgu. Twarz nie jest jedynie środkiem wyrazu, ale również środkiem wzbudzania emocji⁴.

• Czy obejmuje to ekspresje dowolne? - spytał Dalajlama.

• Tylko dowolne - odparł Paul - ale ekspresje te uruchamiają

układ mimowolny.

Innymi słowy, już samo ułożenie ust do uśmiechu pobudza mózg do aktywności charakterystycznej dla uczucia szczęścia czy zadowole­nia, podobnie jak zmarszczenie twarzy wywołuje aktywność typową dla smutku, co było innym odkryciem Paula i Richarda Davidsona.

- Chciałbym też wspomnieć o indywidualnych różnicach w prze­
żywaniu emocji - kontynuował Paul. - Zacząłem od cech uniwersal­
nych, ale przez ostatnie dziesięć lat pracowałem nad tym, czym różnią
się od siebie poszczególne osoby. Każdy ma swój indywidualny styl
afektywny. U niektórych osób emocje pojawiają się szybciej niż
u innych. Niektórzy mają silniejsze reakcje emocjonalne. U pewnych
ludzi emocje utrzymują się dłużej. Sygnały wysyłane przez jednych są
bardzo jasne, przez innych trudne do zauważenia. Nasze odkrycia
pokazują także, że układ emocjonalny u większości osób jest jednoli­
ty, nie podzielony na nieproporcjonalne części. Nie jest tak, jak
twierdzili wcześniej niektórzy naukowcy, że można mieć silną

ekspresję emocji i słabą reakcję fizjologiczną. Różne części pakietu emocjonalnego współgrają ze sobą. Jeśli ekspresja emocji jest silna albo szybka, to takie same są zmiany fizjologiczne, którymi kieruje autonomiczny układ nerwowy. Wykazaliśmy również, że ogólnie rzecz biorąc te różnice międzyosobnicze nie ograniczają się do jednej emocji. Jeśli silnie reagujesz złością, to tak samo silnie reagujesz stra­chem.

Te różnice tłumaczyć mogą jedną z przyczyn nieporozumień emo­cjonalnych. Wszyscy - naturalnie, ale błędnie - zakładamy, że inni przeżywają emocje tak samo jak my. Odkrycia Paula zdają się też świadczyć, że niektórzy ludzie - ci o szybkich, silnych i długotrwałych reakcjach emocjonalnych - mogą mieć szczególne trudności z kon­trolowaniem swoich emocji. Rodzi to pytanie, w jak wczesnym okre­sie życia zaczynają się pojawiać te różnice w przeżywaniu emocji. Paul uważa, że jeśli się tego dowiemy, będziemy mogli interweniować w odpowiednio wczesnym okresie rozwoju jednostki, aby dać lu­dziom większą szansę panowania nad emocjami. Według niego możliwość ta jest z punktu widzenia naszej obecnej wiedzy o emoc­jach bardzo odległa. Jednak dwa dni później Mark Greenberg przed­stawił programy dla dzieci, w ramach których naukowcy starają się im pomóc w taki właśnie sposób.

SWOBODA EKSPRESJI

Paul powiedział mi później, że zdumiało go, jak swobodnie i ot­warcie Dalajlama wyrażał swoje uczucia. Jego twarz była, zdaniem Paula, niezwykle ekspresyjna, wyrażając następujące z chwili na chwilę zmiany nie tylko jego emocji, ale również myśli. Można było po niej poznać, kiedy się skupia, wątpi, rozumie, zgadza. A nade wszystko ukazywała jego dobry nastrój, zdziwienie i promienność, które wyrażały się w zaraźliwym radowaniu się każdym pojawiającym się niuansem życia.

Nie znaczy to jednak, zauważył Paul, że Dalajlama nie doświadcza smutku albo innych podobnych uczuć. W istocie zdaje się on silnie

reagować na cierpienia innych, bo na jego twarzy, przynajmniej na chwilę, pojawia się wyraz bólu. Paula zaskoczyło jednak to, jak szybko wyzwala się on spod wpływu nieprzyjemnych emocji i że jego charak­terystyczny styl reagowania na uczucia innych zasadza się na dostrze­ganiu potencjalnego zadowolenia czy rozbawienia, czyli pozytywnych aspektów tego, co się dzieje.

Paul, wytrawny znawca ludzkiej twarzy, odkrył u Dalajlamy również inne niezwykłe cechy. Przede wszystkim jego twarz jest niezwykle duża, a jej mięśnie bardzo wyraźnie widoczne. Jednak najbardziej zdumiewające było to, jak młody się wydawał - napięcie mięśni jego twarzy było typowe dla człowieka mającego dwadzieścia parę, a nie sześćdziesiąt cztery lata. Było to, jak domniemywał Paul, skutkiem tego, że Dalajlama nigdy nie powściągał swoich emocji, ale - przeciwnie - pozwalał, aby jego twarz wyraźnie je ukazywała, co znaczy, że ćwiczył te mięśnie znacznie częściej niż przeciętny człowiek. W przeciwieństwie do większości ludzi, którzy zyskują samoświado­mość prowadzącą do tego, że starają się powściągnąć swobodną ekspresję swoich emocji, Dalajlama wydawał się zupełnie nieświa­dom, że je wyraża.

Ten brak zahamowań świadczył z kolei o niezwykłym poczuciu pewności siebie. Większość dzieci zaczyna około czwartego-piątego roku życia wstydzić się niektórych swoich uczuć, co prowadzi do powściągania emocji. Natomiast Dalajlama, jak wydawało się Paulo­wi, nigdy nie nauczył się zakłopotania z powodu tego, co czuje, a jest to coś, co staje się udziałem tylko najszczęśliwszych dzieci.

W UCHWYCIE EMOCJI

Od opisu tych odkryć z zakresu ekspresji emocji Paul przeszedł do tego, co się dzieje w chwili, w której przeżywamy emocję.

- Na Zachodzie mówimy, że jedną z cech, która odróżnia emocje od innych zjawisk psychicznych, jest to, że mogą się one pojawić bardzo szybko. Emocja może cię ogarnąć w ułamku sekundy (cho­ciaż u niektórych osób trwa to znacznie dłużej). Drugą cechą wyróż-

niającą jest automatyczna ocena. Ocena, która wyzwala emocję, dokonywana jest tak szybko, że nie zdajemy sobie z tego sprawy. Nie jesteśmy świadkami procesu oceniania, który wzbudza emocję. Uświadamiamy sobie, że się boimy, jesteśmy źli albo smutni, dopiero wtedy, kiedy ogarnie nas określona emocja, nie przed jej pojawieniem się. Moment, w którym uświadamiamy sobie, że przeżywamy jakąś emocję, nadchodzi w pół czy w ćwierć sekundy po jej pojawieniu się. To właśnie nazywamy automatyczną oceną. Innymi słowy, jesteśmy w uchwycie emocji, zanim zdążymy zauważyć, że nas ogarnęła. Dalajlama poprosił o wyjaśnienie.

- Wydaje się, że mamy tu do czynienia z dwiema sprawami. Jedną
jest proces pojawiania się emocji, a drugą jej odczuwanie. Sugeruje
pan, że z obu tych kwestii zdajemy sobie sprawę dopiero po fakcie?

- Nie - odparł Paul. - Na ogół uświadamiamy sobie emocję, kiedy
zaczyna nas ogarniać. Przyciąga uwagę, kiedy się pojawia, ale nie pod­
czas procesu, który ją rodzi. Nasze życie wyglądałoby zupełnie inaczej,
gdybyśmy świadomie oceniali początek każdej emocji i ponosili za to
odpowiedzialność. Jest jednak tak, że czujemy, jakby emocje nam się
przydarzały. Nie wybieram emocji - tego, czy mam się przestraszyć
albo rozzłościć. Po prostu nagle ogarnia mnie złość. Zwykle potrafię
się zorientować, jakie zachowanie kogoś wyzwoliło tę emocję, ale nie
jestem świadom procesu oceniania tego, co na przykład Dan zrobił
takiego, że mnie rozzłościło.

To główna kwestia w zachodnim rozumieniu emocji: chwila, w której się zaczyna emocja, proces o zasadniczym znaczeniu, jest czymś, o czym możemy snuć przypuszczenia, ale czego nie znamy. Uświadamiamy sobie, że przeżywamy jakąś emocję, dopiero wtedy, kiedy nas ogarnia. Na początku nie panujemy nad nią.

- Zastanawiam się - powiedział Dalajlama - czy nie mamy do czynienia z analogiczną sytuacją w medytacji, kiedy pielęgnuje się introspekcyjną zdolność śledzenia swoich stanów umysłowych. Z jed­nej strony nastawiasz się na uchwycenie podniecenia, kiedy umysł się ożywia albo odrywa od codzienności, a z drugiej, kiedy ulega rozluźnieniu czy lenistwu, zaczyna się rozpraszać i tracić jasność. We wczesnych fazach rozwijania tej zdolności introspekcyjnej, kiedy nie

jest ona jeszcze doskonała, potrafisz stwierdzić, że umysł podniecił się albo rozproszył dopiero wtedy, gdy do tego doszło. Jednak w miarę zdobywania coraz większej biegłości w medytacji i pielęgnowania tej zdolności zyskuje się zdolność rozpoznawania tego, że zbliża się moment podniecenia albo oderwania. Podobnie rzecz się ma z po­wstawaniem przywiązania czy wrogości.

• To bardzo ważna sprawa - odparł Paul. - To coś, o czym bardzo mało wiemy. Ale mam nadzieję, że uda mi się wpaść na jakiś pomysł zwiększenia naszej zdolności rozpoznawania procesu oceniania.

• Może to zainteresować Dana - powiedział Alan, tłumacząc uwagę, którą Dalajlama zrobił parę minut wcześniej. - Według psy­chologii buddyjskiej introspekcja, śledzenie swoich stanów psy­chicznych, jest pochodną inteligencji.

Zgodnie z teoriami inteligencji emocjonalnej, o których pisałem, samoświadomość jest jedną z czterech głównych zdolności⁵. Tak więc, aby mieć jasność, że o to chodzi, spytałem:

• Inteligencji emocjonalnej?

• Inteligencja emocjonalna jest tylko jednym z aspektów - odparł Alan. - Pradźnia znaczy czasami „mądrość", ale znaczeniu, jakie ma ten termin w psychologii buddyjskiej, lepiej odpowiada „inteligen-

■ »

cja .

W modelu inteligencji emocjonalnej samoświadomość, włącznie ze zdolnością śledzenia naszych emocji, jest podstawową umiejętnoś­cią niezbędną do orientowania się w naszym życiu emocjonalnym. W sytuacji idealnej obejmowałoby to wykrywanie emocji destruk­cyjnych już w chwili, kiedy zaczynają się rodzić - co, jak powiedział Dalajlama, umożliwia trening medytacyjny - a nie dopiero wtedy, kiedy zapanują nad naszym umysłem, co - jak wskazał Paul - zdarza się znacznie częściej. Jeśli możemy uświadomić sobie emocje destruk­cyjne, kiedy dopiero się tworzą, to mamy maksymalną możliwość wyboru reakcji na nie.

PRYWATNE MYŚLI, PUBLICZNE UCZUCIA

- Na tę ocenę - kontynuował Paul - mają wpływ dwie rzeczy. Z jednej strony historia naszego gatunku na tej planecie. Pewien teo­retyk twierdzi, że to, na co reagujemy, odzwierciedla mądrość całych epok. Z drugiej strony również nasza historia osobista. Reakcję oce­niania określają zarówno filogeneza, jak i ontogeneza, to, co było korzystne dla przetrwania ludzkiego gatunku, i to, co było korzystne dla naszego indywidualnego rozwoju. Emocje są publiczne, nie pry­watne. Rozumiem przez to, że ekspresja, widoczna na twarzy i w po­stawie, słyszalna w głosie, sygnalizuje innym, jaką emocję czujemy. Nasze myśli są prywatne, emocje nie. Inni wiedzą, co czujemy, i jest to bardzo ważne dla naszych stosunków wzajemnych.

Teza ta wywołała długą dyskusję wśród Tybetańczyków. Dalajlama starał się znaleźć tybetański odpowiednik „myśli" w tym znaczeniu tego słowa, w jakim użył go Paul. Jest to problem o podstawowym znaczeniu w dialogu Dalajlamy z psychologami, ponieważ z bud­dyjskiego punktu widzenia myśli są zawsze zabarwione emocjami, emocje zaś nieodmiennie wiążą się z myślami, a zatem tybetański ter­min na określenie myśli obejmuje również jej koloryt afektywny. W systemie tybetańskim nie ma tego ostrego rozróżnienia między myślą i emocją, które przeprowadza się na Zachodzie; rozumie się, że myśli i emocje są ze sobą nierozerwalnie związane, co jest bliższe odkryciom współczesnej neurobiologii⁶.

- Można mieć postawę, która przeradza się w emocję, powiedzmy
postawę negatywną, gdzie następną rzeczą, która się pojawia, jest ele­
ment nienawiści - zauważył Dalajlama.

- Wiele myśli łączy się z emocjami - przyznał Paul - ale nie
wszystkie. Jeśli myśl wiąże się z emocją, to widać jakąś oznakę emocji.
Pozwolę sobie przytoczyć przykład, który często podkreślam w pra­
cach nad oszukiwaniem. Jeśli rozmawia się z kimś, kto jest podejrzany
o popełnienie przestępstwa i sprawia wrażenie przestraszonego, to nie
wiadomo, czy jest to strach przed złapaniem czy lęk niewinnej osoby
przed tym, że jej nie uwierzą. Nie jesteśmy w stanie stwierdzić, jaki
jest proces myślowy tej osoby. Widzimy emocję, którą wyzwala ta

myśl, ale nie znamy treści tej myśli. W obu wypadkach boisz się. W sztuce Szekspira Otello zabił Desdemonę. Nie mylił się, widząc, że się boi, ale błędnie przypisał jej powód tego strachu. Myślał, że boi się, ponieważ została przyłapana na zdradzie. Tymczasem bała się o życie, któremu zagrażał zazdrosny mąż.

- W kontekście buddyjskim - rzekł Dalajlama - często dokonu­je się próby zrozumienia związku przyczynowego między emocjami i myślami. W wielu wypadkach mamy do czynienia z silną emocją, która daje początek pewnemu zamiarowi, tak że często emocja poprzedza myśl albo jest jej katalizatorem.

W buddyjskiej filozofii moralnej mówimy o trzech typach nieszla­chetnych stanów umysłu, z których dwa są ściśle związane z emocja­mi. Jednym jest pożądliwość, drugim zła wola. Pożądliwość rodzi się z silnego przywiązania do danego obiektu. Przywiązanie to wywołuje myśl „Chcę tego". Pożądliwość może się też zrodzić ze złości i innych emocji. Podobnie złość i nienawiść dają często początek złej woli z wiążącymi się z nimi myślami.

• Nie przeczę - odpowiedział Paul.

• Chodzi o to - wyjaśnił Dalajlama - że emocja zdaje się wy­przedzać myśl.

• Czasami wyprzedza - odpowiedział Paul - czasami jest z nią

równoczesna, a czasami pojawia się po niej.

DZIAŁANIE BEZ ZASTANOWIENIA

- Dwie dodatkowe kwestie: kiedy zaczyna się emocja, powoduje
zmiany w wyglądzie twarzy, głosie, zmiany w sposobie myślenia,
impulsach pchających nas do działania. Zachodzą one niezależnie od
naszej woli, a my nie zgadzamy się na nie i przeżywamy je jako walkę.
Staramy się zapanować nad nimi, nie okazywać ich ani mową, ani
zachowaniem. Definiującym aspektem emocji jest to, że opanowuje
nas na chwilę, a czasami na wiele chwil - powiedział Paul. - Emocje
bywają krótkotrwałe. Emocja może trwać nie dłużej niż sekundę czy
dwie. W jednej chwili mogę być szczęśliwy, w następnej zły, a za-

raz potem smutny. Ale emocja może też utrzymywać się przez długi czas.

To, co opisuję, to ewolucyjny pogląd na emocje - ciągnął Paul. -W autobiografii Karola Darwina znajduje się stwierdzenie, że „wszystkie istoty obdarzone czuciem rozwinęły się poprzez dobór na­turalny w taki sposób, że za przewodnika służą im doznania przy­jemne, a zwłaszcza przyjemność, którą czerpią z towarzyskości i miłości do swoich rodzin". Myślę, że stwierdzenie to pokrywa się z poglądami Waszej Świątobliwości, chociaż są między nimi pewne ciekawe różnice.

Z tymi słowami Paul wręczył Dalajlamie egzemplarz O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, klasycznego dzieła Darwina o emocjach, które ostatnio wydał w swoim opracowaniu, ze współczesnym komentarzem naukowym. Jedną z głównych tez Darwina, która oparła się próbie czasu, jest myśl o ciągłości gatunków. Innymi słowy, emocje nie są wyłącznie właściwością ludzi. W myśli zachodniej panowały przeciwstawne poglądy, zgodnie z którymi zwierzęta odczuwają emocje, natomiast ludzie nie albo odczuwają je ludzie, ale nie zwierzęta. Gdybyśmy przyznali, że zwierzęta przeżywają emocje, może traktowalibyśmy je lepiej. Tak więc istnieje w tym względzie nie tylko uniwersalizm międzykulturowy, ale także ciągłość gatunkowa. Prawdopodobnie największe znaczenie ma inna myśl Darwina, że nasze emocje kształtowały się w trakcie dziejów po to, abyśmy radzili sobie z najważniejszymi sprawami życiowymi - wychowaniem dzieci, zawieraniem przyjaźni, łączeniem się w pary, antagonizmami - a ich rolą jest zapewnienie nam szybkości działania, bez potrzeby zasta­nawiania się nad tym, co należy zrobić.

- Mam żywo w pamięci przykład z podróży tutaj - powiedział Paul, wspominając nasze okropne przeżycia z zatłoczonych szos in­dyjskich, pełnych ogromnych ciężarówek tatra, pękających w szwach autobusów, taksówek, riksz, pieszych i wygrzewających się w słońcu krów. Cała ta nieobliczalna mieszanina poruszała się chaotycznie, zgodnie z ruchami Browna. Kiedy jeden pojazd wyprzedza inny, zdarza się często, że z naprzeciwka mknie trzeci. Przez kilka sza­leńczych, wyzwalających zalew adrenaliny chwil obaj kierowcy trąbią

jak opętani, dopóki się o włos nie miną. - Prowadzisz samochód, gdy nagle pojawia się inny, jadąc tak, jakby miał się z tobą zderzyć. Nie myśląc o tym, co robisz, zanim uświadomisz sobie, co się stało, skrę­casz kierownicę i naciskasz hamulec. Ta emocja ocaliła ci życie. Gdybyś musiał pomyśleć, aby rozpoznać niebezpieczeństwo i zasta­nowić się nad tym, co zrobić, nie przetrwałbyś. Niestety, te same cechy wpędzają nas w kłopoty.

• Czy nie powiedziałby pan, że ta szybka reakcja jest reakcją warunkową, ponieważ gdyby ta osoba nie nauczyła się, jak kierować samochodem, jak wciskać hamulec, nie potrafiłaby tego zrobić? - spy­tał Dalajlama.

• Absolutnie tak - odparł Paul. - To naprawdę interesujące, że jest to coś, czego się uczymy, i to nie jako dzieci, ale już jako dorośli, a jednak staje się to częścią naszego mechanizmu emocjonalnego. Staje się częścią wrodzonego tematu, jeśli coś szybko przemieszcza się ku naszemu polu widzenia, reagujemy. Nieważne, co to jest. Im bardziej reakcja jest zbliżona do tego tematu, tym łatwiej się jej uczymy*. Ale największe emocje budzi w nas to, czego nauczyliśmy się w czasie dorastania. Pytanie, którym zajmę się później, brzmi: czy możemy niektórych z nich się oduczyć?

PODSTAWOWE RODZINY EMOCJI

- Ostatnim z poglądów Darwina mających związek z naszymi roz­mowami jest przekonanie, że istnieją różne emocje - kontynuował wywód Paul. - Nie są one po prostu pozytywne albo negatywne. Każda emocja ma swój sygnał i cel. A zatem pojawia się pytanie: ile jest emocji? Sporządziłem listę tych, na których istnienie mamy mocne dowody naukowe.

* Ani Goleman, ani cytowany ^tu przez niego Ekman nie wyjaśniają, co należy rozu­mieć przez „temat". Wydaje się, że jest to nawiązanie do teorii emocji R. S. Lazarusa, według której ocenę ważności zdarzenia determinuje podstawowy temat relacji ze środowiskiem, określający stopień dopasowania jednostki do danej sytuacji (przyp. tłum.).

Kwestia, które emocje są podstawowymi, to znaczy tymi, z których wywodzą się pozostałe, jest przedmiotem ożywionej dyskusji specja­listów z tej dziedziny. Jest kilka szkół o rozbieżnych stanowiskach i dość wyników najnowszych badań, aby rozwiązać ten problem, w tym badań międzykulturowych, których celem było ustalenie, czy określona emocja jest uniwersalna, oraz międzygatunkowych, które miały wykazać, czy występuje ona u naczelnych. I jedne, i drugie wskazują - w wypadku uzyskania odpowiedzi twierdzącej, że emocja ta mogła mieć istotne znaczenie dla ewolucji. Według Paula można się doliczyć dziesięciu takich emocji: złość, strach, smutek, wstręt, pogarda, zdziwienie, radość, zakłopotanie, wina i wstyd. Każde z tych słów, według Paula, oznacza nie jedną emocję, ale całą ich rodzinę. Jest na przykład rodzina gniewnych uczuć.

Lista, którą przedstawił Paul, wykazała pewne podobieństwa z buddyjską listą stanów umysłu. Pod koniec tygodnia, wracając myślą do jego prelekcji, Dalajlama stwierdził, że koncepcja rodzin emocji jest intrygująca, natomiast tuż po jej przedstawieniu porównał ją do typologii dobrze znanej mu z psychologii buddyjskiej, co doprowadziło do jego długiej dyskusji po tybetańsku z Jinpą, skorym jak zwykle do kwestionowania pewnych interpretacji. Na koniec Jego Świątobliwość spytał Paula:

• Czy pożądliwość nazwałby pan emocją? Mamy na ten temat różne zdania.

• Najbliższa jest zawiści - odparł Paul. - Uważam, że każda emoc­ja ma rodzinę pokrewnych uczuć, a pożądanie jest częścią rodziny zawiści, która nie figurowała na liście emocji o istotnym znaczeniu dla ewolucji. Zacząłem badać pogardę, uważając, że jest emocją ściśle zachodnią, zwłaszcza angielską. Tymczasem okazało się, że dowody świadczące o jej uniwersalnym charakterze są równie mocne i że są dowody, iż odczuwają ją nie tylko ludzie, ale także zwierzęta. Badacz Stephen Suomi zaobserwował, że kiedy dominującemu samcowi u naczelnych rzuca wyzwanie młody samiec, odpowiada mu on taką samą mimiką i pantomimiką jak ludzie.

• Czy wszystkie emocje z tej listy... strach, złość, wstręt i tak dalej... są spontaniczne? - spytał Dalajlama. - Czy jest cecha wspólna nam

i zwierzętom? I czy absolutnie nie zdajemy sobie sprawy z tego, jak się zaczynają, czy może zdarzają się przypadki, na przykład strachu, które są wynikiem procesu myślowego?

• Tak - odpowiedział Paul - strach ogarnia nas, kiedy mamy negatywne oczekiwania. Powiedzmy na przykład, że oczekuję na wyniki badań medycznych, które wykażą, czy mam raka. Muszę czekać kilka dni i... nie stale, ale za każdym razem, kiedy przypomi­nam sobie o tym i myślę o konsekwencjach... czuję strach. W moim przekonaniu, a nie każdy się z tym zgadza, również naczelne mogą być zdolne do takiego procesu. Niektóre naczelne są co najmniej świadome tego, jak się czują, i mogą być zdolne do antycypowania wydarzeń emocjonalnych i cierpienia w oczekiwaniu bólu.

• Przywołuje to sprawę dolegliwej inteligencji - kontynuował Dalajlama. - Najwyraźniej możemy wzbudzić w sobie strach, rozmyślając, przewidując i tak dalej. Zastanawiam się, w jakim stop­niu również zwierzęta mogą wywołać u siebie takie emocje jak strach przez myślenie. Prawdopodobnie jest to możliwe, ale raczej margi­nalne w porównaniu z tym, w jakim stopniu robią to ludzie.

- Zgodziłbym się z tym - rzekł Paul - ale ja sam martwię się, jak
dalece możemy nie doceniać tego, co dzieje się ze zwierzętami.
Wygodnie jest to bagatelizować.

Ta ostatnia uwaga współbrzmiała z rozprawami Dalajlamy o współczuciu, w których usilnie namawiał ludzi, aby nie zabijali nawet owadów.

SIEDEM RODZAJÓW SZCZĘŚCIA

Każda z rodzin emocji, według wyjaśnień Paula, składa się ze zbioru pokrewnych uczuć, takich jak te oto siedem odmian należą­cych do rodziny szczęścia:

Rozbawienie, przyjemność

Fiero (zadowolenie ze sprostania wyzwaniu)

Ulga

Podniecenie, atrakcja

Zachwyt, podziw

Przyjemności zmysłowe (w odniesieniu do każdego ze zmysłów)

Spokój wewnętrzny

- Uważam, że każdy stan wymieniony na tej liście jest emocją, ale w odniesieniu do niektórych z nich dowody nie są zbyt mocne. Ostatnią potencjalną emocję - rzekł Paul - stan spokoju czy pogody dodałem po przemyśleniach ostatniego tygodnia. Z żadnego z tych określeń nie jestem specjalnie zadowolony, ale odnosi się ono do tej sfery.

-A może „spokój ducha"? - zasugerowałem, używając terminu stosowanego w literaturze buddyjskiej na określenie nie zmąconej niczym równowagi.

- To też nie jest złe określenie - zgodził się Paul. - Fakt, że nie mamy słowa na nazwanie czegoś, nie znaczy, że to nie istnieje, tak jak fakt, że mamy słowo na nazwanie czegoś, nie świadczy o istnieniu tego, jak wskazał Jego Świątobliwość w jednej ze swych książek. Jako przykład wskazałbym słowo fiero, które odnosi się do przyjemności odczuwanej wtedy, kiedy sprostałeś wiele od ciebie wymagającemu wyzwaniu. Nie mamy w angielskim słowa na określenie tej emocji, podobnie, zdaniem moich informatorów, nie ma na to słowa w ro­syjskim ani niemieckim. Ale we włoskim jest.

Zarówno Matthieu, jak i Francisco wyjaśnili, że podobne słowo, fierte, tłumaczone zazwyczaj jako „duma", na przykład z dobrze wykonanego zadania, ma również francuski.

• Ale - dodał Francisco - szczęście nie ma z tym nic wspólnego, jeśli chodzi o termin francuski.

• Dziękuję za tę uwagę - powiedział Paul. - Był to kolejny punkt mojego wystąpienia, zarazem ostatni, który chciałem przedstawić przed przerwą. Samo w sobie „szczęście" nie mówi nam, o jaki jego rodzaj chodzi. Nakreślam siedem rodzajów szczęścia. Nie znaczy to, że nie ma ich więcej; liczba ta odzwierciedla ograniczenia mojej wyobraźni. Jest tu zadowolenie, które może mieć różne natężenie - od bardzo małego do bardzo dużego. Jest fiero, które jest czymś innym.

Jest wspaniałe uczucie ulgi: „Ach, nie mam raka!" Jest uczucie pod­niecenia, które towarzyszy atrakcji. Jest uczucie zachwytu i podziwu, bardzo ciekawa emocja, która ogarnia nas, gdy jesteśmy do głębi poruszeni. Większości z nas nie przydarza się to zbyt często, ale jest ono bardzo ważne. No i jest to uczucie wewnętrznego spokoju. To siedem różnych rodzajów szczęścia, które bym wyróżnił.

• Czy zachwyt, zgodnie z intencją tej listy, budzi się w nas zawsze tylko wobec czegoś dobrego, wzniosłego albo znakomitego? Czy gdy­bym zobaczył tragiczny wypadek, w wyniku którego na drodze leżało­by zmiażdżone ciało i zareagował na to okrzykiem „Och, jakież straszne wydarzenie!", to mógłbym to nazwać zachwytem?*

• Prawdę mówiąc, nie znam odpowiedzi na to pytanie - odparł Paul. - Ale kiedy prosiłem badanych o opisanie doznań towarzyszą­cych tej emocji, wszyscy mówili wyłącznie o podziwie.

• A więc o czymś dobrym - skonkludował Alan.

• Zatem w sensie, w jakim go używam - wyjaśnił Paul - nazwijmy to pozytywnym podziwem.

Obwieściłem wtedy poranną przerwę. Podczas herbaty Jego Świą­tobliwość powiedział mi, że bardzo interesują go nerwowe korelaty procesów umysłowych, które opisywał Paul. Ucieszył się, gdy go poinformowałem, że następnego dnia omówi je Richard Davidson.

NASTROJE I ICH WYZWALACZE

Po przerwie Paul podjął na nowo:

- Na tej liście nie ma nastrojów. Nastroje są spokrewnione z emoc­jami, ale różnią się od nich. Najbardziej oczywistą różnicą jest czas trwania. Emocje mogą się pojawiać i znikać po paru sekundach czy

* Dokładny polski przekład tego słowa jest niemożliwy, odpowiada ono bowiem również polskim określeniom: trwoga, obawa i respekt, często właśnie z domieszką podziwu, np. to look in awe. Pochodzący od niego przymiotnik awful jest już jedno­znaczny („straszny")- Ta właśnie nieokreśloność awe skłoniła Alana do zadania powyższego pytania (przyp. tłum.).

minutach, natomiast nastrój może się utrzymywać przez cały dzień.

- Jak zdefiniowałby pan nastrój? - zapytał Dalajlama. - Czy jest to
wpływ, który pozostawia emocja?

- Odpowiedź na to pytanie wiąże się z drugą różnicą między na­
strojami i emocjami. Zwykle, kiedy ogarnia nas emocja, potrafimy
powiedzieć, co ją wzbudziło. Potrafimy określić wydarzenie, które ją
wyzwoliło, które wywołało w nas tę emocję. Jeśli chodzi o nastrój,
często nie jesteśmy w stanie tego zrobić. Budzimy się poirytowani
albo nastrojeni bardzo pozytywnie, zaniepokojeni albo smutni bez
żadnego znanego nam powodu. Przypuszczam, że takie nastroje
wywołują zmiany wewnętrzne nie mające nic wspólnego z tym, co się
nam przydarza w świecie zewnętrznym. To jeden sposób pojawiania
się nastroju, ale jest też drugi - jeśli mamy bardzo duże zagęszczenie,
natłok przeżyć emocjonalnych. Jeśli w krótkim czasie co rusz przeży­
wamy radość, to w konsekwencji wpadniemy w euforyczny nastrój.
Jeśli natomiast co rusz wpadamy w furię, to przez dłuższy czas
pozostaniemy .rozdrażnieni. Tak więc do nastroju prowadzą dwie
odmienne drogi.

- A czy nie może być tak, że gdzieś w tle czy na dalszym planie
utrzymują się myśli stale wywołujące nastrój, z którego nie zdajemy
sobie sprawy? - spytałem.

Nawiązałem do terapii kognitywnej. Według jej założeń nieprzy­jemne emocje wzbudzane są przez trudno uchwytne myśli kłębiące się w zakamarkach umysłu, a ich uświadomienie sobie umożliwia wy­zwolenie się spod ich wpływu.

- Z pewnością może tak być - zgodził się Paul. - O przyczynach
nastrojów nie wiemy tyle, ile o przyczynach emocji.

Dalajlama zapytał, czy do powstania jakiegoś nastroju nie mogą się też przyczyniać medyczne warunki lub otoczenie, powiedzmy, okrop­na pogoda, a Paul przyznał, że jest to możliwe. Alan zadał dodatkowe pytanie:

-A gdyby ktoś pozostawał w stałym związku z agresywną albo obraźliwie traktującą go osobą, to czy nie mogłoby to prowadzić do wytworzenia się podłego nastroju?

• 
  
  Byłby to nastrój wywołany zagęszczeniem przeżyć emocjonal­nych - odparł Paul.

• Ale wyzwalacz tego nastroju byłby łatwy do rozpoznania -

zauważył Dalajlama.

- Owszem - powiedział Paul. - Kiedy nastrój wywołany jest
w drugi sposób, przez zagęszczenie przeżyć emocjonalnych, to znamy
jego przyczynę. Kiedy znajdujemy się w jakimś nastroju, nastawia on
nas pozytywnie albo negatywnie do otoczenia i ogranicza sposób
naszego myślenia. Sprawia, że stajemy się podatni na różne emocje
w stopniu znacznie większym niż normalnie. A zatem negatywny na­
strój przysparza nam mnóstwo problemów, ponieważ zmienia sposób
naszego myślenia. Jeśli budzę się rozdrażniony, to szukam okazji do
wyładowania złości. Irytują mnie rzeczy, które normalnie traktuję
pobłażliwie. Niebezpieczeństwo, które stwarza taki nastrój, polega nie
tylko na tym, że wypacza myślenie, ale również na tym, że nasila
emocje. Kiedy jestem rozdrażniony, złość ogarnia mnie silniej i szyb­
ciej, trwa dłużej i jest trudniejsza do opanowania niż zwykle. To
straszny stan... cieszyłbym się, gdybym się nigdy w nim nie znalazł.

Ta ostatnia uwaga miała się pod koniec spotkania okazać pro­roczą.

Na boku wywiązała się dyskusja po tybetańsku między Dalajlamą, pozostałymi lamami i tłumaczami. Alan wyjaśnił:

- Szukają tybetańskiego odpowiednika „nastroju". Nie jest to
łatwe, bo podobnie jak w wypadku „emocji" nie ma na to słowa

w tym języku.

• Chciałbym jednak raz jeszcze przypomnieć, co Wasza Świątobli­wość pisze w swoich książkach - powiedział Paul. - To, że nie macie dla czegoś nazwy, nie znaczy, że to nie istnieje.

• Borykamy się z problemem, jak wyjaśnić, że nastrój opanowuje człowieka ni z tego, ni z owego, w sposób niewyjaśniony - przedstawił sedno sprawy Jinpa.

Nawiązując do tego, Dalajlama powiedział:

- Muszą być jakieś warunki nastroju, nawet jeśli nie są dla nas

jasne.

- Nastrój z pewnością tworzy się w jakichś warunkach - odparł

Paul. - Zazwyczaj pozostają dla nas nieprzeniknione, istnieją poza naszą świadomością, a więc nie wiemy, dlaczego akurat tak się czuje­my. Mówi się powszechnie: „Nie wiem, dlaczego jestem taki roz­drażniony". Nie znaczy to, że rozdrażnienie powstaje bez powodu; sęk w tym, że nie znamy tego powodu.

• W psychologii buddyjskiej - kontynuował Dalajlama swój wą­tek - istnieją pojęcia przyczyny i mechanizmu powstawania złości. Termin używany na określenie tego, co rodzi złość, brzmi w do­słownym tłumaczeniu „nieszczęśliwość umysłu", ale w rzeczywistości jest to coś innego. To ciągłe poczucie niezadowolenia. Kiedy masz to poczucie, łatwo wpadasz w rozdrażnienie. Jesteś od razu skłonny do złości. Ciekaw jestem, jak jest to bliskie waszej koncepcji.

• Według mnie bardzo bliskie - przyznał Paul. - Bardzo bliskie.

Psychologia buddyjska wyjaśnia powstawanie w umyśle określo­nego stanu psychicznego, takiego jak złość, w kategoriach przyczyn bezpośrednich i odległych (pośrednich). Zaliczają się do nich bodźce zewnętrzne, pochodzące ze środowiska, stan fizjologiczny jednostki, jej myśli i inne ukryte wpływy (włącznie z minionymi doświadcze­niami życiowymi, które przechowywane są w umyśle w postaci naby­tych skłonności).

Fundamentalna różnica polega jednak na tym, że buddyści starają się całkowicie uwolnić od złości, podczas gdy większość ludzi Za­chodu postrzega ją, jeśli wyrażana jest we właściwym natężeniu i właściwej sytuacji, jako całkowicie odpowiednią do okoliczności i tylko nieliczni zastanawiają się, czy nie wykorzenić jej zupełnie.

Potem Paul zagłębił się w opis rodziny złości, zaczynając od jej emocjonalnych kuzynów - nienawiści i urazy.

- Nie używam tych słów w tym samych znaczeniach, w jakich uży­
wają ich wszyscy na Zachodzie albo w jakich występują w dziełach
Jego Świątobliwości - powiedział. - Same te słowa nie są istotne.
Istotne jest określenie, czy są to ważne, odrębne stany emocjonalne.
Uraza jest długo utrzymującym się poczuciem niesprawiedliwego
i niezasłużonego potraktowania. Nie czujemy jej cały czas; powraca,
kiedy przypomni ją jakieś wydarzenie. Uraza może, ale nie musi,
doskwierać jak czyrak i cały czas zajmować umysł. Możemy o niej

zupełnie nie pamiętać i przywołać ją na powrót, kiedy usłyszymy jakieś nowe wieści.

• Czy ta uraza, kiedy się nie objawia, nie wzbiera, mieści się w tej obszernej, tak często przywoływanej w psychologii kategorii, pod­świadomości? - spytał Dalajlama.

• Nie potrafimy powiedzieć, gdzie się mieści - powiedział Paul. -Znajduje się poza świadomością, gotowa w każdej chwili się obudzić.

-W psychologii buddyjskiej - stwierdził Dalajlama - panuje pogląd, że wiele z tych emocji nie musi się manifestować. Można je odczuwać czy ich doznawać, ale są one również obecne w postaci nabytych skłonności, które pozostają nieuświadomione albo uśpione, dopóki coś ich nie przywoła.

W tym miejscu wtrąciłem:

-Termin palijski to anusajas, „utajone skłonności".

To pojęcie psychologii buddyjskiej zasadza się na poglądzie, że w umyśle, wskutek minionych przeżyć, które przerodziły się w nawy­ki umysłowe, utrzymują się skłonności do różnych stanów emocjo­nalnych⁷. W tych ukrytych skłonnościach upatruje się przyczyny tego, że silna złość wzbudzona przy jakiejś okazji może pojawić się później, w innej sytuacji, z jeszcze większą siłą albo znacznie szybciej, nawet jeśli w tym czasie całkowicie się ulotni i zostanie zastąpiona współczuciem albo przebaczeniem. W odpowiednich okolicznościach wyzwalających reakcję utajoną złość powraca z pełną siłą. Zgodnie z buddyjskim ideałem usuwania emocji destrukcyjnych powinno się wykorzenić nawet te ukryte skłonności.

• Łatwo wskrzesić zadawnioną urazę - podsumował Paul - ale kluczem do tego jest poczucie niesprawiedliwości. Nienawiść, podob­nie jak uraza, utrzymuje się długo. Składają się na nią co najmniej trzy emocje: wstręt, złość i pogarda.

• Czy nie przeprowadziłby pan rozróżnienia - zapytał Dalajlama -między urazą wynikającą z rzeczywistego niesprawiedliwego potrak­towania a urazą wyimaginowaną, opierającą się na myślach oder­wanych od rzeczywistości? Zalicza pan obie do tej samej kategorii?

• Są to oczywiście różne rodzaje urazy - odparł Paul. - Nienawiść, podobnie jak uraza, długo się utrzymuje. Można ją żywić nieświa-

domie. Podobnie jak uraza, może bardzo doskwierać, tak że nie możesz myśleć o niczym innym. Jednak różni się od urazy pod jed­nym ważnym względem - chociaż koncentruje się na jakiejś osobie, nie skupia się na żadnej konkretnej niesprawiedliwości czy krzywdzie. Mam nadzieję, że będziemy mogli jeszcze dzisiaj podyskutować o tym, czy nienawiść jest zawsze destrukcyjna. Będę dowodził, że zależy to od tego, jakiego jest rodzaju. Nienawiść, którą czuję do Hitlera, mogłaby zdopingować mnie do poświęcenia życia na walkę z tyranią i przemocą. Moim zdaniem, nienawiść nie musi prowadzić do zachowania autodestrukcyjnego ani do zachowań, których celem jest zniszczenie znienawidzonej osoby.

SUBTELNOŚCI MIŁOŚCI I WSPÓŁCZUCIA

Wciąż wyświetlając listę rodzin emocji na ekranie, Paul przeszedł do opisu jednej z około piętnastu kuzynek z rodziny przyjemności, a mianowicie miłości. Miłość obejmuje oczywiście przyjemność, ale wykracza poza nią. Chociaż chwilowe porywy miłości są niewątpliwie przyjemne, miłość odnosi się do długotrwałego zaangażowania, złożonego stanu przywiązania, a nie przelotnej emocji.

• Staram się odróżniać trzy rodzaje miłości i chciałbym, abyśmy mieli w angielskim inne słowo na określenie każdego z nich. Jest miłość rodzicielska. Jest serdeczna przyjaźń. I jest miłość romantycz­na, często najkrótsza z całej trójki - dodał Paul, wzbudzając śmiech zebranych.

• Czy miłość romantyczna nie jest podrodzajem szczerej przy­jaźni? - spytał Dalajlama.

• Nie wierzę, żeby taka miłość przetrwała, jeśli nie rozwinie się między partnerami szczera przyjaźń, bo ona tworzy podpierającą ją strukturę - odparł Paul. - Jednak nie zawsze rozwija się szczera przy­jaźń, a wtedy miłość romantyczna nie może przetrwać. Miłość romantyczna ma dwa dodatkowe składniki. Jednym jest zażyłość sek­sualna, której nie ma w przyjaźni, a drugim, normatywnym, jest spłodzenie i wychowanie dzieci w długotrwałym pożyciu.

Te rodzaje miłości tworzą konteksty, w których odczuwa się wiele emocji. Kocham moją córkę, która tam siedzi - wskazał Paul - ale nie znaczy to, że czasami nie ogarnia mnie złość na nią albo że się nie martwię tym, co robi. Rzadko czuję do niej odrazę, ale często jestem z niej dumny albo zaskoczony jej poczynaniami. Odczuwam w sto­sunku do niej wiele różnych emocji, ale nie są one najważniejsze. Kluczem jest trwałe, bezwarunkowe oddanie.

Czym jest współczucie? - ciągnął Paul. -Tutaj stąpam po kruchym lodzie. Czy jest to cecha emocjonalna? Czy raczej postawa? Współczucie jest z pewnością stanem, w którym żywo reaguje się na emocje innych. Potrafisz ocenić i zorientować się, co czują, ale jest to coś więcej niż tylko empatia. Dlaczego niełatwo je posiąść? Czy ktokolwiek może z obojętnego stać się współczującym? Czy niektórzy ludzie uczą się współczucia łatwiej niż inni, a jeśli tak, to dlaczego?

Dalajlama wykazywał żywe zainteresowanie tym, co mówi Paul, kiwając głową na znak zgody.

- Najbardziej zbliżonym do współczucia wzorem, jaki przychodzi
mi do głowy - zauważył Paul - jest zaabsorbowanie i bezwarunkowa
troska matki o dziecko. Jest to tak silna więź, że nie znajduję właści­
wego słowa na określenie tego stanu. Nie pozwala na podjęcie wielu
negatywnych działań. Nie znaczy to, że matka nie złości się czasami
na dziecko, ale, w ujęciu idealnym, nigdy nie czyni mu krzywdy.
Wiem, że na Zachodzie pytano by mnie, dlaczego nie mówię
o „opiekunce" i dziecku, ale nie jestem pewien, czy pod względem
biologicznym jest to model równie dobry jak związek między matką
i dzieckiem. Być może, ale zaczynamy poznawać rolę pewnych hor­
monów odpowiedzialnych za podłoże biologiczne tego związku.
Wyjaśnienie tego pozostawiam mojemu przyjacielowi, Richiemu.

Richard Davidson następnego dnia miał mówić o biologii emocji.

- Paul, nawet w tekstach buddyjskich przytacza się ten wzór -
związek między matką i dzieckiem - powiedział Dalajlama.

Alan wyłożył to dokładniej:

- W powszechnej tybetańskiej medytacji o współczuciu postrze­
gasz wszystkie obdarzone czuciem istoty tak, jakby były twoją matką,
pamiętając o tym, że w jakimś przeszłym życiu każda z nich musiała

rzeczywiście być twoją matką. Robisz to, aby wzbudzić w sobie poczucie wdzięczności i czułość, skupiając się na osobie, która okaza­ła ci największą miłość i współczucie⁸.

- Według formalnej definicji współczucia - wyjaśnił buddyjski
punkt widzenia Matthieu - jest ono pragnieniem, aby wszyscy mogli
być wolni od cierpienia i przyczyn cierpienia, natomiast miłość
definiuje się jako pragnienie, by inni byli szczęśliwi i znaleźli powody
do szczęścia.

- Nie ma wątpliwości, że rodzice poświęciliby bez zastanowienia
swoje życie dla dziecka, z powodu natury tego związku - konty­
nuował Paul. - Przed przeczytaniem książek Waszej Świątobliwości
uważałem, że jest to jedyne w swoim rodzaju uczucie, którego nikt
nigdy nie czuł do nikogo oprócz własnego dziecka. Wasza Świątobli­
wość podnosi kwestię, czy można czuć coś takiego do dużo większej
grupy ludzi. Mam nadzieję, że będziemy mogli powrócić do tej
kwestii, ponieważ nie mogę w tej sprawie powiedzieć nic więcej, niż
wyrazić swoje zdziwienie.

- Zastanawiam się, czy rozróżnia pan między współczuciem do­legliwym i niedolegliwym - skomentował to Dalajlama. - Przy­padkiem współczucia dolegliwego jest sytuacja, w której obiekt współczucia jest także obiektem przywiązania. Postrzega się ten obiekt jako pożądany. Postrzegasz swoje dziecko jako tak bystre i podziwu godne, że jeśli coś mu zagraża, działasz jednocześnie pod wpływem przywiązania i współczucia. Natomiast w innych wypad­kach przedmiot współczucia nie jest w ogóle przedmiotem przy­wiązania, mógłby nawet być twoim wrogiem. To dopiero jest współczucie niedolegliwe.

- Jest to bardzo ważne rozróżnienie - odparł Paul. - Myślę, że jed­nym z aspektów pierwszego typu współczucia jest zaborczość. Uważam, że dla mnie, jako ojca, najtrudniejsze było przyznanie dzieciom autonomii. Akurat wtedy, kiedy podrosły na tyle, by wyrządzić sobie prawdziwą krzywdę, nie byłem w stanie ich kon­trolować. Musiałem im dać swobodę, co dla rodzica jest bardzo trudne, bo nie chce, aby przydarzyło im się coś złego. Ale jeśli nie dasz im swobody, prawa życia własnym życiem, to właśnie wtedy dzieje się

coś złego. Bycie rodzicem oznacza, że skazany jesteś na martwienie się

i niepokój.

- Jest pan bardzo dobrym ojcem! - powiedział Dalajlama, naj­pierw ze śmiechem, a potem, kiedy ucichł w sali śmiech, kiwając głową z poważną miną i podkreślając szczerość swojej uwagi.

Jego Świątobliwość powiedział mi później, że autentycznie poruszyły go wyznania Paula. Była to chwila, którą Paul zapamiętał jako emocjonalne apogeum owego tygodnia.

POMIĘDZY IMPULSEM A DZIAŁANIEM. DECYDUJĄCE CHWILE

Następnie Paul zajął się zagadnieniem głównym: w jaki sposób moglibyśmy lepiej zapanować nad naszymi emocjami destrukcyjny­mi. Na początku przyznał, że nauka mało wie o tym, w jaki sposób wzbudzane są emocje, ale że wydaje się, iż pojawiają się automaty­cznie, a do ich wzbudzenia dochodzi poza naszą świadomością. Dlatego właśnie emocje mogą nami zawładnąć przez zaskoczenie, przedostając się nieproszone do naszej świadomości. Pytanie spro­wadza się do tego, czy możemy coś zrobić, aby zmienić pierwotne oceny, które je wyzwalają, i sprawić w ten sposób, aby były mniej automatyczne. Mogłoby to wydłużyć czas między impulsem pchają­cym nas do działania zgodnie z nimi a samym działaniem, a przez to zwiększyć szansę na bardziej wyważoną reakcję.

- Ponad czterdzieści lat temu, kiedy byłem psychoterapeutą - rzekł Paul - mój nauczyciel powiedział mi: „Twoim celem jest przedłużenie czasu między impulsem a działaniem pacjenta. Jeśli uda mu się wydłu­żyć ten czas, będzie to zyskiem, który wyniesie z psychoterapii". Nato­miast Jego Świątobliwość mówi o wydłużeniu czasu oceny przed im­pulsem. Nie jest to czas, który zabiera przejście od impulsu do działa­nia, lecz od oceny do impulsu. To niezwykła i bardzo ważna różnica. Według relacji Paula, są dwa momenty, w których świadomość mogłaby zmienić zdolność kontrolowania emocji destrukcyjnych. Powiedzmy na przykład, że ktoś bezczelnie wciśnie się do kolejki

przed tobą. Kiedy dojdzie do takiej sytuacji, następuje jej ocena: on jest bezczelny. Gdybyśmy byli świadkami dokonywania tej oceny, gdybyśmy byli świadomi, że właśnie jest przeprowadzana, to być może udałoby się nam na nią wpłynąć przez kwestionowanie założeń, na jakich się opiera, zauważając chociażby, że ta osoba nas nie wi­działa albo że jest to sprawa zbyt błaha, aby wpadać w złość. Nazwijmy to „świadomością oceny". Paul ma jednak niewielką na­dzieję, że można tę świadomość osiągnąć, ponieważ ocena następuje zwykle zbyt szybko i w rejonach mózgu, do których nasza świado­mość nie ma dostępu.

Chwilę później, kontynuował Paul, ocena jest już gotowa (osoba ta zachowała się bezczelnie i potraktowała nas po chamsku) i pojawia się impuls popychający nas do działania, powiedzmy szorstkiego sprzeciwienia się temu, co osoba ta zrobiła. W tym momencie poja­wia się, zdaniem Paula, druga okazja do interwencji świadomości pozwalającej na dokonanie wyboru strategii działania. Moglibyśmy nauczyć się uświadamiać sobie takie impulsy, powoli i rozważnie je oceniać w tym momencie i podejmować decyzję, czy mamy (chcemy) działać zgodnie z nimi. Paul uważa, że niektórzy mogą niekiedy osiągnąć tę „świadomość impulsu", ale że nie jest to łatwe i wymaga długich ćwiczeń.

Po następnej chwili, kiedy zaczęliśmy już mówić, słyszymy swój głos, odczuwamy napięcie mięśni i zanim wypowiemy parę słów, uzyskujemy świadomość tego, co się dzieje. W tym momencie zdol­ność samoobserwacji daje nam trzecią szansę wyboru. Paul nazywa to „świadomością działania", zdolnością śledzenia naszych działań i przerwania albo zmiany tematów - nawyków emocjonalnych -w chwili gdy się ujawniają.

Pytanie sprowadza się do tego, jak wykształcić świadomość, aby wzmocnić zdolność śledzenia oceny i wydłużyć czas między impulsem i działaniem. Tutaj zafascynowało Paula to, co czytał o medytacji świadomości, buddyjskiej praktyce ćwiczenia zdolności śledzenia tego, co dzieje się w umyśle. W jego rozumieniu medytacja ta może być sposobem na zyskanie świadomości działania i świado­mości impulsu (chociaż zastanawia się on, czy można dzięki niej

osiągnąć świadomość oceny). Do innych technik, które jego zdaniem mogą być pomocne w osiągnięciu świadomości działania, należy uczenie się większej wrażliwości na reakcje naszego ciała na to, co czu­jemy i robimy. Uważa jednak, że nie pomogą nam one zyskać świado­mości impulsu, nie mówiąc już o świadomości oceny.

Problem polega na możliwości wyboru. Paul dowodził, że emocje nie wykształciły się w procesie ewolucji, byśmy mieli możliwość wyboru oceny sytuacji i sposobu działania. Jednak chociaż emocje często dobrze nam służą, wszyscy mielibyśmy się lepiej, gdybyśmy mogli świadomie decydować o sposobie postępowania, kiedy emocje popychają nas do czynów niebezpiecznych dla nas samych albo dla innych, kiedy błędnie postrzegamy to, co się dzieje. Krótko mówiąc, Paul wskazał trzy różne momenty, w których korzystna i pożądana byłaby możliwość wyboru: podczas procesu oceny, podczas trwania impulsu i podczas podejmowania działania.

• Pozwólcie teraz, że wrócę do bardziej ogólnej kwestii automa­tycznego powstawania oceny. Nie wyzwala ona u nas reakcji na dowolną rzecz; pewne sprawy wzbudzają nasze emocje, inne nie. Co więcej, emocje budzą w nas pewne kwestie, do których inni też mają stosunek emocjonalny, ale również takie, które u innych nie wywołu­ją absolutnie żadnych emocji.

• Czy mam rację - spytał Dalajlama - myśląc, że ogólne sta­nowisko zachodniej psychologii i psychoanalizy jest takie, że niepożą­dane są fizyczne i werbalne oznaki emocji negatywnych i że wobec tego powinniśmy się starać nie okazywać ich? Natomiast jeśli chodzi o same emocje, to uważa się, że są one naturalnymi elementami ludz­kiej psychiki i nie ma w nich niczego złego. Są czymś, czego w rzeczy­wistości nie można zmienić ani naprawić.

W wypowiedzi tej Jego Świątobliwość przeciwstawiał przyświeca­jący buddystom cel - wyeliminowanie emocji destrukcyjnych - ce­lowi psychoterapii, którym jest zmiana nie samych emocji, lecz sposobu reagowania pod ich wpływem.

Paul udzielił wymijającej odpowiedzi i przeszedł do innej kwestii: czy istnieją jakieś podstawowe, ustalone raz na zawsze reakcje emocjonalne, których z tej przyczyny nie można wyeliminować.

• Bardzo mało prawdopodobne, byśmy kiedykolwiek nauczyli się nie emocjonować pewnymi wydarzeniami. Jeśli nagle poczujemy, że spadamy, co się zdarza podczas podróży samolotem, kiedy wpadnie on w dziurę powietrzną, reagujemy strachem. Rozmawiałem z pilota­mi, którzy wciąż reagują w ten sposób, mimo iż codziennie doświad­czają tego uczucia spadania. Jest to, przynajmniej moim zdaniem, wrodzony temat emocjonalny i nigdy nie przezwyciężamy tej reakcji.

• Czy naprawdę piloci, mimo wielokrotnego wystawiania się na tę sytuację, nadal przeżywają tę samą emocję? Stwierdziłem, że im bardziej przyzwyczajam się do latania, tym bardziej zmniejsza się u mnie reakcja lękowa... im więcej latam, tym mniej się pocę -powiedział Dalajlama.

• To dwie różne sprawy - wyjaśnił Paul. - W pierwszej chodzi o to, czy zmniejsza się reakcja lękowa. Druga sprawa to pytanie, czy zostaliby pilotami, gdyby wydarzenie to nie było dla nich mniej przerażające niż dla innych. No i oczywiście piloci nie doświadczali tego, co Wasza Świątobliwość, a więc nie możemy generalizować na podstawie przeżyć Waszej Świątobliwości.

• Jeśli moje przeżycia się liczą - stwierdził Dalajlama - to powinien pan wziąć pod uwagę również to, że kiedy zacząłem latać, byłem naprawdę przerażony! - Wyznanie to wywołało śmiech. - Rzecz w tym, że powinny się liczyć przeżycia pilotów i nie powinno się odczuwać strachu od samego początku.

UWOLNIENIE SIĘ OD STRACHU

• Dochodzimy do bardzo ważnej kwestii - rzekł Paul. - Czy możemy prosić ludzi, by nauczyli się nie bać pewnych rzeczy? Powiem, że oduczenie się reakcji, które są wytworem ewolucji, przekracza możliwości większości z nich. Ale tych reakcji jest niewiele. Większości z tego, co napawa nas strachem czy budzi w nas złość, nauczyliśmy się, a zatem oduczenie się ich powinno być mo­żliwe.

• W buddyzmie - zauważył Dalajlama - przyjmuje się płynący

z tego wniosek, że przypadłości umysłu powstają w dwojaki sposób. Jedne powodowane są przez samorzutnie występujące, krótkotrwałe wydarzenia... coś się wydarza i powstaje przypadłość umysłu. Inne przypadłości umysłu mają głębsze przyczyny niż tylko przypadkowe zdarzenia. Biorą się z naszych predylekcji i skłonności. Te drugie trud­no usunąć.

Przypomniało mi to o kwestii, którą chciałem poruszyć już wcześniej, a mianowicie o tym, co się zmienia, a co nie, dzięki psy­choterapii.

- Wasza Świątobliwość - powiedziałem - chciałbym wspomnieć
o badaniach przeprowadzonych przez Lestera Luborsky'ego z Uni­
wersytetu Pensylwanii. Stwierdził on, że udana psychoterapia zmienia
działania podejmowane przez pacjentów, a nie ich uczucia, że po psy­
choterapii nadal czują ten sam strach czy złość, chociaż emocje te są
już słabsze. Niemniej jednak osobom tym udało się zmienić sposób
reagowania, mimo że odczuwały ten sam impuls emocjonalny co

poprzednio.

- Może to wynikać z ograniczeń tego podejścia terapeutyczne­
go; być może jesteś zdolny do większych osiągnięć - skomentował
Paul. - Jeśli mogę użyć tu porównania z komputerem... mamy system
pamięci, a w nim przechowywane są wydarzenia, których nauczy­
liśmy się bać, złościć się czy smucić nimi. Dane te gromadzone są
przez całe życie. Mogą być okresy decydujące, podczas których
wchodzące do pamięci dane stają się trudniejsze do usunięcia w in­
nych okresach. Również siła czy natężenie, które ma zdarzenie
o ładunku emocjonalnym, kiedy wchodzi do pamięci, może mieć
wpływ na to, jak ciężko je później stamtąd usunąć.

Chciałbym teraz powrócić do sprawy podniesionej przez Jego Świątobliwość - mówił dalej - a mianowicie, że jest ważna różnica między regulacją naszej reakcji przed pojawieniem się emocji i pod­czas jej trwania. Mamy tu do czynienia z trzema różnymi procesami psychicznymi, czy też, jeśli wolicie, mamy trzy różne okazje. Celem, jak uważam, jest to, by powiodło się nam lepiej niż pacjentom pod­danym psychoterapii. Celem jest nie emocjonować się zdarzeniami i móc później spytać siebie: „Dlaczego mnie to rozzłościło? Dlaczego

mnie to przestraszyło?" Celem jest, aby coś takiego już nigdy więcej się nie zdarzyło. Ale jeśli nie uda się nam osiągnąć tego celu, to mamy drugi, nie działać pod wpływem emocji, nie pozwalać, by wpływały niekorzystnie na innych. A jeśli i tego celu nie uda się osiągnąć, to pozostaje ostatni, którym jest uczenie się w nadziei, że następnym razem pójdzie lepiej. Sądzę, że pierwszym krokiem jest postawienie sobie realnego celu.

- Czy te trzy cele odpowiadają trzem stadiom: przed, podczas i po
emocji? - spytał Dalajlama.

- Wydawałoby się, że tak - odparł Paul - ale chciałbym zilustrować
to przykładem. Zanim go przedstawię, jeszcze jedna uwaga teoretycz­
na: jednym z powodów, że tak trudno jest nam zapanować nad sobą,
gdy ogarnia nas emocja, jest to, że ona nas zniewala. Następuje wów­
czas coś, co nazywam okresem oporności, w którym nie docierają do
nas nowe informacje albo, jeśli docierają, interpretujemy je i po­
strzegamy świat zgodnie z emocją, którą odczuwamy. Okres opornoś­
ci może trwać zaledwie kilka sekund, ale może też być znacznie
dłuższy. Dopóki trwa, nie możemy się wyswobodzić z uchwytu
emocji. Nie znaczy to, że musimy działać pod jej dyktando, ale nadal
nas trzyma. Kiedy kończy się okres oporności, może też zniknąć
emocja, która go spowodowała. Pytanie, na które nie mam
odpowiedzi, brzmi: jakie ćwiczenia mogą nam pomóc skrócić ten
okres oporności - powiedział Paul, zauważając, że istnieją trzy sposo­
by interwencji: w ogóle nie ulegać emocji, skrócić okres oporności
albo lepiej kontrolować swoje zachowanie nawet w okresie opor­
ności.

PRZYPADEK DRAŻLIWEGO TIMA

Następnie Paul przeszedł do przykładu, który obiecał przedstawić. Zaczerpnął go z książki, którą właśnie pisał, Gripped by Emotion („W uchwycie emocji").

- Załóżmy, że z chłopca, którego będę nazywał Timem, wyśmiewał się okrutny ojciec, nadając swoim docinkom dla niepoznaki formę

żartu, ale w rzeczywistości szydząc z niego i poniżając go. Kiedy te szyderstwa przygnębiały Tima, ojciec był wniebowzięty i wyśmiewał się z niego jeszcze bardziej. Bardzo wcześnie, może nawet przed ukończeniem pięciu lat, w systemie pamięci emocjonalnej Tima zapisana została trwale informacja, że potężna, władcza osoba może go upokorzyć drwinami. Obecnie, dwadzieścia lat później, Tim jest dojrzałym mężczyzną. Dobrze mu się powodzi. Nikt nie próbuje go upokorzyć, ale jeśli ktoś zaczyna pokpiwać z niego, Tim natychmiast reaguje złością. Nie potrafi znieść dobrodusznego żartu czy dowcipu. Jak ma więc sobie z tym poradzić? Jest jasne, że nie chce się zawsze wściekać. Czasami myśli później: „Nie powinienem był tego robić. Moja reakcja była niewspółmierna do sytuacji. Nie chcieli mnie zranić", ale nie panuje nad sobą.

A zatem pierwszym krokiem - mówił Paul - jest rozpoznanie wyzwalacza tej złości, aby jego świadome „ja" wiedziało, że dla niego wyzwalacz ten jest bardzo ważny, i poznanie jego genezy. Nie zawsze jest to łatwe. Tim może potrzebować życzliwej pomocy przyjaciół, aby uświadomić sobie, co tak silnie wzbudza jego złość. Kiedy zdobędzie już tę wiedzę, następnym krokiem jest przemyślenie tego, uwzględnienie faktu, że kpiny mogą wynikać nie tylko ze złych, ale i z dobrych zamiarów, i ćwiczenie się w przewartościowywaniu wyśmiewania i kpin. Później może zacząć ćwiczyć zmianę swojej reakcji. Może nawet wyczuwać, kiedy zbliża się moment kpin i przy­gotować się na to. Tak więc, po pewnym czasie, kpiny mogą stać się słabszym wyzwalaczem złości.

Uważam, że o tym, czy można usunąć ten wyzwalacz, decyduje siedem czynników - kontynuował Paul. - Pierwszym jest bliskość tego wydarzenia tematowi ewolucyjnemu. Nikt naprawdę nie wie, jaki jest ewolucyjny temat złości, ale załóżmy, że jest nim udarem­nianie twoich zamiarów. Zdarzenie wyzwalające złość jest im bardziej zbliżone do tego tematu, tym trudniej będzie je ignorować. Gdyby ojciec Tima, zamiast kpić z niego, przycisnął jego ręce do boków i trzymał go tak, aż chłopiec zacznie krzyczeć, Timowi byłoby znacznie trudniej oduczyć się złości, ponieważ wyzwalacz ten jest dużo bliższy przeżyciu związanemu z udaremnieniem zamiaru. Wy-

śmiewanie się czy kpiny są od niego dość oddalone. Możemy nauczyć się złościć z dowolnego powodu, ale im dalszy jest on od ewo­lucyjnego tematu tej emocji, tym łatwiej się jej oduczyć.

Pozwolę sobie podać jeszcze jeden przykład - ciągnął Paul. - Kiedy dziekan mojego wydziału dowiedział się, o czym piszę, powiedział: „Wyjaśnij mi coś. Dlaczego ogarnia mnie wściekłość, kiedy jadąc do pracy i skręcając na drogę jednopasmową, widzę, jak ktoś łamie niepisane prawo i nagle jego samochód wskakuje przed mój? Co to za różnica? Przyjadę do pracy trzy czy cztery sekundy później. Nie złoszczę się, kiedy w pracy ktoś przeszkadza mi w realizacji planu dla wydziału, nad którym pracowałem parę miesięcy. Jest to niezwykle ważne, a przecież nie doprowadza mnie do wściekłości. A tamto tak. Dlaczego?" Powiedziałem mu: „Przypuszczam, że przeżycie spowo­dowane widokiem tego samochodu wpychającego się przed ciebie jest bardzo zbliżone do tematu udaremnienia zamiarów, a samo to zdarze­nie ma charakter fizyczny. Dlatego, chociaż obiektywnie jest to zdarzenie błahe, nie jest błahe w kategoriach tego, co przechowuje twój mózg. Dużo trudniej sobie z tym poradzić".

• To bardzo dobry przykład - stwierdził Dalajlama.

• Drugim czynnikiem - kontynuował Paul - jest czas, w którym dana osoba nauczyła się reagować emocjonalnie na zdarzenie odgry­wające rolę wyzwalacza. Mogą być okresy o decydującym znaczeniu dla uczenia się, co sprawia, że to, czego się wtedy nauczyliśmy, trud­niej później usunąć. Na Zachodzie panuje powszechne przekonanie, że w im wcześniejszym okresie życia nauczyliśmy się czegoś, tym trud­niej się tego pozbyć. Timowi będzie ciężko usunąć ten wyzwalacz, bo stworzony został we wczesnym dzieciństwie. Trzecim czynnikiem jest wielkość ładunku emocjonalnego wydarzenia wyzwalającego w czasie, kiedy nauczyliśmy się traktować je jako takie właśnie. W tym wypad­ku mamy do czynienia z bardzo silną emocją. Ojciec Tima kpił z niego bezlitośnie. Będzie to ciężko usunąć. Czwartym czynnikiem, który również ma udział w natężeniu emocji, może być powtarzalność. Piąty czynnik jest bardziej złożony. Niektórym osobom będzie trud­niej niż innym. Jeśli u Tima generalnie emocje pojawiają się bardzo szybko albo jeśli jego emocje są silne, będzie się musiał bardziej

natrudzić niż ktoś, kto reaguje powoli albo przeżywa umiarkowa­ne emocje. U innej osoby te same przeżycia mogłyby mieć inne następstwa. Szóstym czynnikiem jest nastrój. Nawet jeśli Tim rzeczy­wiście doszedł do punktu, w którym prawie nigdy nie reaguje złością na kpiny, to może tak zareagować, gdy będzie rozdrażniony, ponieważ nastrój sprawia, że jesteśmy bardziej bezradni wobec wydarzenia wyzwalającego emocję. Ostatnim czynnikiem jest temperament.

- Jak pan odróżnia nastrój od temperamentu? - spytał Dalajlama.
Później powiedział mi, że rozróżnienie, które przeprowadził Paul

między nastrojem i temperamentem, uważa za bardzo użyteczne, bo jest to coś, czemu psychologia buddyjska poświęciła mało uwagi.

- Najłatwiejszym kryterium jest czas - odparł Paul. - Nastrój
utrzymuje się kilka godzin, zwykle nie dłużej niż dzień. Natomiast
temperament widać przez długi okres, chociaż niekoniecznie przez
całe życie. Nie wiemy dokładnie. Wydaje się, że niektóre rodzaje tem­
peramentu są dziedziczne, inne zaś kształtują się w wyniku doświad­
czeń. Doświadczenie ma oczywiście wpływ nawet na te dziedziczne.
Ale przez wiele lat jest on dość stały. Jeśli Tim ma temperament
choleryczny, jeśli łatwo i często wpada w złość, to będzie mu trudniej
przezwyciężyć swoje reakcje, niż gdyby miał temperament towarzyski
i życzliwy.

TELEFON, KTÓRY NIE ZADZWONIŁ

- Chciałbym przedstawić jeszcze jeden przykład, tym razem z mojego własnego życia. Zdarzyło się to zaledwie przed miesiącem, kiedy pisałem odczyt na to spotkanie i myślałem o tym. Nie jest to zdarzenie, z którego jestem szczególnie dumny, ale to dobry przykład, ponieważ znam je bardzo dobrze. Moja żona, Mary Ann, która uczy na innym uniwersytecie, była na konferencji w Waszyngtonie. Ja mieszkam w San Francisco. Kiedy jedno z nas jest w innej miejs­cowości, dzwonimy do siebie co wieczór. Gdy zadzwoniła do mnie w piątek, powiedziałem, że w sobotę jestem umówiony z innym naukowcem na kolację, na której mamy przedyskutować pewne

sprawy zawodowe. Zanim wrócę do domu, będzie jedenasta, a druga w nocy według czasu waszyngtońskiego, czyli za późno dla niej na telefon. Powiedziała, że zadzwoni do mnie rano. Mary Ann zna mnie bardzo dobrze i wie, że w soboty, jeśli nie ma jej w domu, o wpół do ósmej siedzę już przy komputerze. Pół do ósmej rano to pół do jede­nastej według czasu waszyngtońskiego. Telefon nie dzwoni. Pół do dziewiątej, a telefon nadal milczy. O dziewiątej jest już dwunasta w Waszyngtonie i zaczynam się lekko złościć. Dlaczego nie dzwoni? Mało tego, zaczynam myśleć, że nie dzwoni z powodu czegoś, co zdarzyło się poprzedniego wieczoru, więc zaczynam odczuwać za­zdrość. Wtedy zaczynam robić się zły na siebie, że dałem się ponieść zazdrości, a także na nią, bo gdyby zadzwoniła, nie byłbym zazdro­sny. Widzicie, że jestem teraz w okresie oporności. W tym okresie nie potrafię ocenić informacji, które mam, a które powstrzymałyby tę emocję. Następnie przychodzi mi do głowy, że może miała wypadek samochodowy. Zaczynam się bać. Czy powinienem zadzwonić na policję w Waszyngtonie? Wreszcie, w południe, żona dzwoni. Jestem już całkiem zły, ale robię co mogę, żeby tego nie okazać. Nie mówię: „Dlaczego nie zadzwoniłaś?" Nie mówię: „Przez ciebie miotały mną te wszystkie okropne emocje". Chcę to powiedzieć, ale nie mówię. Nie potrafię jednak usunąć irytacji z mojego głosu. Nie chcę, żeby tam była, ale nie potrafię temu zapobiec, więc ona wie, że jestem zły. Nie pyta: „Dlaczego jesteś zły?" Ta rozmowa jest zupełnie nieudana i nie zadowala ani jej, ani mnie. Z pewnością nie zareaguje pozyty­wnie, słysząc w moim tonie złość, a nie możemy o tym rozmawiać. Czuję, że jeśli powiem cokolwiek o tym, jeśli za to przeproszę, to sprawa ta wypłynie. A więc muszę tego unikać. Po dwóch czy trzech minutach kończymy, wiedząc, że nazajutrz wieczorem wraca do domu, i mówimy: „Do zobaczenia". Wtedy kończy się okres opornoś­ci i myślę: „Wiem przecież, że Mary Ann nie cierpi korzystać z tele­fonu". Faktycznie nie cierpi tego tak bardzo, że kiedy jest w domu i musi do kogoś zadzwonić, prosi, żebym zrobił to za nią. W takich sytuacjach często mówię: „Dobrze, ale pod warunkiem że pozmywasz naczynia". Tak więc gdybym pomyślał wcześniej o tym, to uświadomiłbym sobie, że nie dzwoni nie dlatego, że jest mi niewier-

na albo ma mnie w nosie, ale dlatego, że nie cierpi korzystać z tele­fonu.

Wiem też - ciągnął Paul - że ponieważ zostałem porzucony przez matkę, kiedy miałem czternaście lat, złość z powodu porzucenia przez kobietę jest w moim życiu skryptem emocjonalnym. Nigdy nie miałem możliwości okazania tej złości matce, siedzi więc ona we mnie i czeka. Jestem na to uczulony. Wiem o tym, ale nie skorzystałem z tej wiedzy. Nie miałem do niej dostępu w okresie oporności. Po dwu­dziestu latach małżeństwa wiem też, że mogę całkowicie ufać Mary Ann. Nie mam powodów do zazdrości. Miałem w głowie wszystkie te informacje, ale nie mogłem się do nich dostać w okresie oporności, ponieważ potrafiłem jedynie interpretować to, co podsycało tę emocję. Na szczęście może dwie minuty po tym telefonie dokonałem ponownej oceny tego wszystkiego. Zadzwoniłem do żony. Nie powiedziałem jej ani słowa o tym, że byłem zły, i tym razem rozmowa była bardzo miła. Kilka dni później zagadnąłem ją o ten epizod. Powiedziała: „Wiedziałam, że jesteś zły, ale nie chciałam nic o tym mówić". Teraz jestem przekonany, że gdybym się znalazł ponownie w tej sytuacji, nie rozzłościłbym się, bo wyciągnąłem z tego naukę. Nie mógłbym wprawdzie skrócić okresu oporności, ale powstrzy­małbym się od zrobienia czy powiedzenia czegoś, czego później bym żałował. Po fakcie przeanalizowałem wszystko gruntownie i sądzę, że dobrze się przygotowałem, aby tego rodzaju sytuacje nie wywoływały we mnie złości. Nie muszę powtarzać starych błędów. Być może wymagalibyśmy od siebie za dużo, gdybyśmy chcieli zawsze przewidywać pojawienie się jakiejś emocji, ale wyciągając nauki z epi­zodów emocjonalnych, stajemy się inteligentniejsi emocjonalnie i le­piej radzimy sobie z takimi sytuacjami w przyszłości.

Opowieść ta była jednym z kilku momentów podczas prelekcji Paula, które wywarły szczególnie silne wrażenie na Jego Świątobli­wości. Potraktował podejście Paula jako pewnego rodzaju kontem­plację o rozpoznawaniu destrukcyjnej natury złości, zbliżoną do bud­dyjskiego sposobu radzenia sobie z takimi emocjami poprzez logiczną analizę kosztów działania pod ich wpływem. Paul nie jest buddystą, ale w oczach Dalajlamy jego naukowe podejście współbrzmi z jego

przekonaniem, że w gruncie rzeczy wszystkie główne religie świata mają wspólny cel, którym jest umacnianie dobrych cech ludzkiej natury.

Oczywiście istnieją specyficzne dla buddyzmu metody radzenia sobie z emocjami destrukcyjnymi, ale Dalajlama uważa, że każdy człowiek, zdolny jest do takiego wyćwiczenia swojego umysłu, aby mógł lepiej rozumieć to, co jest w emocjach destrukcyjne, jak wymownie świadczył o tym przykład Paula⁹.

ZŁOŚĆ - USUWANIE TEGO, CO PSUJE NAM SZYKI

Paul pragnął kontynuować swoją analizę złości:

-Jest ona bardzo dokuczliwą emocją, emocją, pod wpływem której najłatwiej możemy kogoś zranić. Przede wszystkim uważam, że przemoc nie jest nieodłącznym elementem złości, nie jest jej koniecznym następstwem ani biologicznym wymogiem. Twierdzę, chociaż nie mam na to dowodów, że integralnym elementem gniewnej reakcji jest impuls usunięcia przeszkody, która niweczy nasze plany. To natomiast niekoniecznie wymaga użycia przemocy.

• Mówi pan - spytał Dalajlama - że tak naprawdę z punktu widzenia ewolucji przemoc czy krzywdzenie innych nie jest celem złości, że raczej celem jest usunięcie tego, co nam przeszkadza?

• Taki jest mój pogląd - powiedział Paul. - Nie ma na to dowodów ani zgody wśród wszystkich zachodnich uczonych. Sporządziłem tutaj listę wydarzeń, które najczęściej poprzedzają wybuch złości: ingerencja fizyczna, zawód, próba zranienia nas, skierowana przeciw nam złość innej osoby. Jedną z najniebezpieczniejszych cech złości jest to, że rodzi ona złość. Trzeba ogromnego wysiłku, by nie od­powiedzieć na złość złością.

Dalajlama energicznie skinął głową na znak, że się z tym zgadza.

- Złość może wywołać również rozczarowanie obrażającymi nas
przekonaniami innej osoby. Cechą wspólną wszystkich tych sytuacji
jest to, że są ingerencjami w nasze sprawy - dodał Paul.

• 
  
  W buddyzmie uważa się, że tolerancja i złość są przeciwieństwa­mi - powiedział Dalajlama. - Tolerancja czy cierpliwość w obliczu krzywdy, którą wyrządzają nam inni, jest przeciwieństwem przemocy. Staram się zorientować, czy pasuje to do tezy, że z ewolucyjnego punktu widzenia celem złości nie jest przemoc.

• Posunąłbym się jeszcze o krok dalej - odparł Paul - i powie­dział, że bardzo często najskuteczniejszym sposobem usunięcia przeszkody jest spojrzenie na sytuację z punktu widzenia drugiej strony. Zamiast zareagować słownie czy fizycznie, starasz się zrozu­mieć, dlaczego ta osoba zdaje się stwarzać przeszkodę. W swoich pis­mach Jego Świątobliwość dokonuje rozróżnienia między czynem a jego sprawcą, co - jak sądzę - zgodne jest z zachodnim punktem widzenia.

ODMIANY PRZEMOCY

- Chcę raz jeszcze podkreślić, że „złość" jest nazwą rodziny uczuć.
Różnią się one natężeniem, na przykład od irytacji do wściekłości czy
gniewu. Innymi członkami tej rodziny są oburzenie, słuszna złość,
dąsanie się, bierna złość i zemsta. Wcześniej mówiłem o szczególnych
przypadkach urazy i nienawiści, które są spokrewnione z tą rodziną.

Dopiero zacząłem czytać literaturę naukową o przemocy - mówił Paul. - Nie jest to dziedzina, którą sam się zajmowałem, więc mój opis będzie z konieczności krótki i pobieżny. Najważniejszym chyba z pytań, na które nadal nie znamy odpowiedzi, jest to, czy wszyscy mamy jakąś granicę wytrzymałości, jakiś punkt krytyczny. Czy każdego można doprowadzić do punktu, w którym zastosuje prze­moc? Nie potrafię dać na to odpowiedzi. Mogę tylko wyrazić moje osobiste przekonanie, że tak nie jest. Niektórzy ludzie mogą posunąć się do przemocy, a niektórzy nie. Nie wiemy jednak tego, a musimy się dowiedzieć.

Paul uważał, że szczególnie ważnym aspektem tego zagadnienia są

akty okrucieństwa.

- Niestety, okrutne postępowanie nie jest przy odpowiedniej

zachęcie odchyleniem od normy. Najtrudniejszy jest pierwszy raz; podobnie jak w przypadku zdrady małżeńskiej czy kłamstwa, jeśli raz przekroczy się tę granicę, to za każdym następnym przychodzi to coraz łatwiej. A zatem kluczem do zapobiegania okrucieństwu jest znalezienie sposobów zapobieżenia temu pierwszemu aktowi.

Wiedząc, że Tybetańczycy ogromnie cierpią z powodu okrucieńst­wa, z jakim traktują ich ciemięzcy, Paul miał nadzieję, że przy udziale Dalajlamy przeanalizuje ten temat bardziej szczegółowo. Uważał, że odtrutką na okrucieństwo może być jego przeciwieństwo - współczu­cie. Gdyby osoby dopuszczające się okrucieństw zdołały dostrzec, że ranią kogoś takiego jak oni sami, gdyby potrafiły wczuć się w jego położenie, to byłoby im trudniej tak postępować, jeśli w ogóle były­by jeszcze zdolne do takich czynów. Na ogół jednak ofiarę deperso-nalizuje się na długo przed przystąpieniem do popełniania aktów okrucieństwa, wskutek czego ich sprawcy nie postrzegają ofiar jako istot ludzkich.

• Z badań żołnierzy amerykańskich, którzy byli na froncie - kon­tynuował Paul - wiemy, że prawie połowa z nich nie wystrzeliła pod­czas walk ani razu. Dane te, uzyskane podczas wojny koreańskiej, niepokoją armię. Według mnie świadczy to o tym, że nawet w sytu­acji, w której przygotowuje się nas, byśmy nienawidzili wroga, i nasze własne życie jest zagrożone, nie każdy potrafi zabijać. Niektórzy nie mogą tego zrobić, ale nie wiemy wystarczająco dużo o cechach osobowości tych, którzy mogą, i tych, którzy nie mogą.

• Być może właśnie dlatego - powiedział Dalajlama - poddaje się żołnierzy tak silnej indoktrynacji.

• Ale to nie zawsze przynosi skutki - rzekł Paul. - Możliwe, że nie każdy potrafi zabijać. Chciałbym przynajmniej myśleć, że to prawda.

• A co z wojną zmechanizowaną? - pytał Dalajlama.

• Jest bardziej niebezpieczna, bo jesteś dalej od nieprzyjaciela -powiedział Paul.

• To prawda, to prawda, bardziej niebezpieczna - zgodził się Da­lajlama.

Pewien amerykański historyk wojskowości dowodzi, że w dziejach wojen liczba zabitych wzrasta proporcjonalnie do odległości, z której

można zabijać. W czasach, kiedy używano strzelb skałkowych, ma­wiano: „Nie strzelaj, dopóki nie widzisz białek oczu przeciwnika". Ale wielu żołnierzy nie strzelało właśnie dlatego, że widzieli oczy nieprzy­jaciół i zdawali sobie sprawę z tego, co mają zrobić.

- Byłoby lepiej, gdybyśmy nadal używali mieczy zamiast kara­
binów - zgodził się Paul. - Musiałbyś wtedy bardziej zbliżyć się do
tego człowieka. Badacze przemocy odróżniają odmienne jej rodzaje.
Przemoc instrumentalną stosuje się, aby osiągnąć jakiś cel. Przestępca
każe ci oddać pieniądze, grożąc przemocą; jeśli nie dasz mu portfela,
to użyje siły, aby go zdobyć. Przemoc instrumentalną odróżnia się od
przestępstw w afekcie, których typowym przykładem jest sytuacja,
kiedy zastajesz żonę w ramionach innego mężczyzny i pod wpływem
chwilowego impulsu dopuszczasz się aktu przemocy. Wiemy, że
osoby, które popełniają zbrodnie w afekcie, rzadko są sprawcami
innego aktu przemocy.

Następnie Paul pokazał wycięte z gazety zdjęcie rozwścieczonej kobiety, szarpiącej się, aby dopaść mężczyznę.

- Mężczyzna, którego próbowała zaatakować, zabił jej córkę.
Właśnie został skazany przez sąd. Podczas ogłaszania wyroku nie
okazywał żadnych emocji i to właśnie stało się dla tej kobiety punk­
tem krytycznym. Aż do tej chwili nie próbowała użyć przeciwko
niemu przemocy. Interesujące jest to, że mąż powstrzymuje ją.
Zdjęcie to pokazuje, że nawet w obliczu tego najstraszniejszego
przestępstwa nie każdy reaguje przemocą. Mimo iż potrafimy zrozu­
mieć agresję tej kobiety, pocieszający jest fakt, że jej mąż nie jest
agresywny. Nie każdy skłonny jest do przemocy. Nie jestem psychia­
trą, ale w psychiatrii wyróżnia się obecnie tak zwane okresowe
zaburzenia wybuchowe: nadmierną, nieproporcjonalną do jakiejkol­
wiek prowokacji, chroniczną i impulsywną agresję. Najnowsze bada­
nia świadczą, że do tego strasznego stanu może dojść z dwóch różnych
przyczyn. Jedną są urazy głowy upośledzające funkcjonowanie ob­
szaru mózgu kontrolującego emocje, drugą uwarunkowana w znacz­
nym stopniu genetycznie nazbyt silna reaktywność.

CZY WSPÓŁCZUCIE JEST PODSTAWOWĄ CECHĄ LUDZKIEJ NATURY?

- Zanim zakończę, chciałbym na krótko zająć się smutkiem i cier­
pieniem i dokonać ważnego porównania - powiedział Paul, pokazu­
jąc zdjęcie kobiety o twarzy wykrzywionej bólem.

Kiedy Dalajlama ujrzał to, na jego twarzy pojawił się na moment wyraz odzwierciedlający jej udręczoną minę.

Paul zestawił zdjęcie kobiety z fotografią prasową przedstawia­jącą grupę rozzłoszczonych mężczyzn podczas demonstracji polity­cznej.

• Proszę najpierw - powiedział - byście uświadomili sobie różnicę w waszych reakcjach na te dwa zdjęcia. Nie wierzę, że kiedy widzimy uwiecznioną na zdjęciu złość, to dosięga nas ona tak, jak by dopadła, gdybyśmy brali udział w takim wydarzeniu. Ale to zdjęcie nieznanej kobiety porusza większość osób, czujemy jej cierpienie. Ona cierpi, a cierpienie ma to do siebie, że jego wyraz jest wołaniem o pomoc, i my to czujemy.

• Dlatego dowodzę, że człowiek jest z natury istotą współczującą -powiedział Dalajlama.

• Nie przeczę - odparł Paul.

• To może być słaby argument - stwierdził Dalajlama ze śmie­chem.

• Nie - sprzeciwił się Paul. - Myślę, że to ważna sprawa. Jest to jedna z nauk, które czerpiemy z cierpienia, i ma to decydujący wpływ na powstawanie współczucia. Współczucie ogarnia nas o wiele łatwiej w reakcji na cierpienie niż w reakcji na złość.

• Zastanawiam się - rzucił Dalajlama - czy naprawdę uzasadnione jest przeciwstawienie zdjęcia rozzłoszczonej osoby, które nie wyzwala u widza żadnej reakcji emocjonalnej, zasmucającemu widokowi, który budzi taką reakcję.

• Czy jest uzasadnione? - powiedział Paul. - Powiedziałbym, że jest. Potęga cierpienia jest tak ogromna, że może dosięgnąć nas nawet wtedy, kiedy widzimy je na zdjęciu. Złość jest zaraźliwa, kiedy ktoś nam ją okazuje, a my odpłacamy mu tym samym, podobnie jak

śmiech. Strach nie jest tak zaraźliwy. Może wprawdzie nam się udzielać, ale nie w takim stopniu jak złość, wesołość czy cierpienie. Dla mnie jest to świadectwo, dowód, że cierpienie ma ogromną moc wzbudzania współczucia. Może to mieć implikacje dla współczucia. Nie jestem przygotowany na wyjaśnienie tych implikacji, wspomi­nam tylko, że istnieje taka możliwość. Na koniec chcę powiedzieć, że poświęciwszy ponad trzydzieści pięć lat na badanie emocji, nie mogę się nadziwić, jak mało nadal o nich wiemy. Dopiero zaczynamy. Nauka zaczęła zwracać na nie poważnie uwagę dopiero w ostatnich dziesięciu, może piętnastu latach. Chciałbym zakończyć moją for­malną prezentację cytatem z Karola Darwina, którego w pewnym sensie czuję się potomkiem. Pochodzi on z ostatniej strony jego dzieła O wyrazie emocji u człowieka i zwierząt: „Swobodne wyrażanie emocji zewnętrznymi oznakami nasila ją".

Rodzi to pytanie o kontrolowanie ekspresji emocji - mówił dalej Paul. - Jeśli ekspresja nasila emocję, a nie chcemy działać pod jej wpływem, pomóc nam może prosta metoda: kiedy odczuwasz emocję, nie wyrażaj jej otwarcie. Darwin pisze dalej: „Natomiast powściąganie wyrazu emocji w takim stopniu, w jakim możliwe jest to w odniesieniu do wszystkich zewnętrznych oznak, osłabia je. Kto pozwala sobie na gwałtowne gesty, zwiększy swoją wściekłość. Kto nie panuje nad oznakami strachu, będzie silniej go przeżywał, a kto pozostaje bierny, gdy przytłacza go zmartwienie, traci najlepszą okazję odzyskania elastyczności umysłu". Jestem głęboko przekona­ny, że Darwin dotyka pewnych spraw, o których, mam nadzieję, będziemy dalej dyskutować. Czytałem dzieła Karola Darwina wielokrotnie, ale za każdym razem odkrywam tam rzeczy, których wcześniej nie zauważyłem. Szczególnie silne wrażenie w cytowanym ustępie wywarło na mnie pojęcie elastyczności umysłu. Bardzo dzię­kuję wam wszystkim, że miałem możliwość wygłosić dla was pre­lekcję.

Kiedy Paul skończył, zastanawiał się, czy to, co powiedział, było użyteczne albo interesujące dla Dalajlamy, którego uważał w pewnym sensie za sumienie świata. Jego Świątobliwość ze swej strony szczegól­nie wysoko ocenił poważne dane naukowe świadczące o uniwersał-

nym charakterze emocji, dane, które potwierdzały słuszność głoszo­
nego przezeń przesłania o wspólnym nam wszystkim człowieczeńst­
wa Złożył Paulowi głęboki ukłon z dłońmi złożonym: w ge" _e
uznania. ⁷ g^ue

ROZDZIAŁ 7

PIELĘGNOWANIE RÓWNOWAGI EMOCJONALNEJ

„Jak definiujecie zdrowie psychiczne?" Pytanie to zadał Alan Wallace doktorowi Lewisowi Juddowi, dyrektorowi federalnego ośrodka badań psychiatrycznych, Narodowego Instytutu Zdrowia Psychicznego, podczas zorganizowanej w 1989 roku drugiej konfe­rencji z cyklu „Umysł i życie".

Alan był zdumiony, gdy dowiedział się, że medycyna zachodnia nie ma na to pytanie jasnej odpowiedzi. Psychiatria nie badała zdrowia psychicznego w czystej postaci. Badania koncentrowały się na chorobach psychicznych, a zdrowie psychiczne definiowano -w dużej części z braku lepszej alternatywy - jako stan, w którym nie występuje żadna choroba psychiczna. Narzędzia, którymi dy­sponuje psychiatria, mają usuwać objawy cierpienia emocjonal­nego, a nie sprzyjać rozkwitowi emocjonalnemu. Sam Freud oświad­czył, że celem psychoanalizy jest powrót do „normalnego stanu ner­wicy".

Natomiast w buddyzmie jest wiele jasnych kryteriów dobrego samopoczucia psychicznego i społecznego oraz zbiór metod umożli­wiających osiągnięcie tego stanu. Buddyzm ma wiele do zaoferowania Zachodowi nie tylko w zakresie zrozumienia przypadłości umysłu i radzenia sobie z nimi, ale również jeśli chodzi o sposoby osiągania wyjątkowych stanów zdrowia psychicznego. Miało to się stać jasne po

południu.

Kiedy zebraliśmy się ponownie po przerwie obiadowej, Dalajlama powrócił do wymownej różnicy między poglądami buddyjskim i na-

ukowym, dotyczącej kryteriów, według których określoną emocję ocenia się jako „destrukcyjną". Podczas gdy sprawdzianem na­ukowym jest szkodliwość emocji dla nas samych lub dla innych, bud­dyści stosują subtelniejszą praktyczną zasadę: emocje stają się destruk­cyjne w chwili, kiedy burzą równowagę umysłu.

- Kryterium, którego używam dla odróżniania emocji konstruk­tywnych od destrukcyjnych - wyjaśnił Dalajlama - jest takie, że w momencie gdy pojawia się emocja destrukcyjna, natychmiast zosta­je zburzony spokój umysłu, jego równowaga. Inne emocje nie niszczą równowagi, czy dobrego samopoczucia, lecz ją umacniają, i właśnie dlatego powinno się je nazywać konstruktywnymi. Są też emocje, których źródłem jest inteligencja. Na przykład współczucie można wywołać u siebie, rozmyślając o ludziach, którzy cierpią. Prawdą jest, że kiedy naprawdę odczuwa się współczucie, umysł jest nieco poru­szony, ale bardziej na powierzchni niż w głębi. W głębi umysłu panu­je poczucie pewności siebie, a zatem nie występują tam żadne zakłócenia. W następstwie takiego, wzbudzonego inteligentną reflek­sją, współczucia umysł ogarnia spokój. Natomiast w następstwie złoś­ci, zwłaszcza jej długofalowych skutków, spokój umysłu zostaje zakłó­cony. Kiedy współczucie przeradza się ze stanu umysłu w działanie, na ogół przejawia się w formach, które służą innym, kiedy natomiast złość osiągnie punkt, w którym przejawia się czynami, to oczywiście staje się destrukcyjna. Nawet jeśli nie przybiera postaci przemocy, to nie pomożesz nikomu, choćbyś mógł pomóc. Również to byłoby pewnego rodzaju emocją destrukcyjną.

JAK POWIEDZIEĆ: „EMOCJA" PO TYBETAŃSKU?

Prelekcja Paula stworzyła pewien problem. Otóż w języku tybe­tańskim nie ma dokładnego odpowiednika angielskiego terminu emo-tion - ludzie tych dwóch kultur zdają się myśleć o tej sprawie w zupełnie odmienny sposób. Dalajlama zaproponował, żebyśmy wyjaśnili tę podstawową kwestię. Wyzwaniem, któremu musieliśmy sprostać, było znalezienie analitycznej precyzji w tybetańskich termi-

nach odpowiadających znaczeniu, w jakim używa się słowa emotion

w języku angielskim.

Po pewnych wahaniach ustaliliśmy definicję roboczą: emocja jest stanem psychicznym z silnym komponentem uczuciowym. Wyłączy­liśmy jednak z jej zakresu uczucia czysto zmysłowe, takie jak uczucie bólu przy skaleczeniu palca czy uczucie wyczerpania; uczucia objęte definicją musiały łączyć się z oceną, to jest z myślami.

Francisco Varela wrócił jednak do punktu wyjścia, braku w języku tybetańskim słowa na określenie „emocji":

- Bardzo mnie to dziwi, ponieważ wydaje się, że myśl, bez wzglę­du na to, czy irracjonalna czy mądra, wyraźnie różni się od emocji. To fakt, że na Zachodzie mamy lekką obsesję na tym punkcie, uważając, że emocje pozostają poza naszą kontrolą i są niezależne od naszej woli, natomiast myśli są w jakimś sensie racjonalne. Jak to jednak możliwe, by w języku tybetańskim, zważywszy na jego ogromną zdolność do rozróżniania wydarzeń psychicznych, nie było tego prostego podziału?

W odpowiedzi Dalajlama zakwestionował ukryte założenie filo­zoficzne, na którym opierało się pytanie Francisca, że zachodnie prze­ciwstawienie emocji i myśli jest - w przeciwieństwie do ujęcia tybe­tańskiego, w którym są one wzajemnie połączone - odbiciem kate­gorii naturalnych.

Dalajlama zaczął od rozbrajającego spostrzeżenia.

- Być może jest to temat dla przyszłych badań - powiedział,
dopuszczając możliwość znalezienia sanskryckiego odpowiednika
słowa „emocja" w źródłach niebuddyjskich albo w źródłach, które nie
dotarły do Tybetu¹. Prywatnie przytoczył powiedzenie wielkiego
uczonego, Tsongkhapy, które głosi, że fakt, iż nie można znaleźć
jakiejś myśli w tekstach przełożonych na tybetański, nie znaczy, że nie
można jej znaleźć w jakichś innych pismach buddyjskich.

Potem jednak zaproponował, żeby spojrzeć na to z innej strony: }

- Pamiętajmy o tym, że podstawowym celem praktyk buddyjskich
jest osiągnięcie nirwany. A zatem, kiedy badasz umysł, interesuje cię
naprawdę to, jakie konkretnie stany umysłu przeszkadzają w osiąg­
nięciu tego celu. To właśnie to, co mają ze sobą wspólnego sześć
stanów głównych i dwadzieścia stanów pochodnych [owe niezdrowe

czynniki psychiczne, które poprzedniego dnia opisał pokrótce Jinpa -dop. aut.]. Niektóre z nich są emocjami, inne nie, ale to jest na­prawdę bez znaczenia. Ważne jest to, że wszystkie mają tę cechę wspólną, iż są przeszkodami. Natomiast psychologii współczesnej nie przyświeca cel osiągnięcia nirwany.

Ta ostatnia uwaga skłoniła Richiego do słabego protestu:

• Staramy się to zmienić.

• Starając się zrozumieć, dlaczego Zachód przykłada tak wielką wagę do poznania emocji - ciągnął Dalajlama - dochodzę do wniosku, choć jest to tylko moje przypuszczenie, że od czasów oświecenia, a nawet Akwinaty, daje się pierwszeństwo rozumowi i inteligencji. A co przeszkadza rozumowi? Emocje. Macie dwie prze­ciwstawne kategorie. Z tego, że w myśli zachodniej istnieje specjalny termin na określenie emocji, niekoniecznie wynika, iż przykładano wielką wagę do zrozumienia natury emocji. Być może początkowo nazywano coś emocją po to, by uwydatnić rozum przez znalezienie czegoś, co jest nierozumne, czegoś, co jest irracjonalne.

Zakwestionowanie przez Dalajlamę zasadności zachodniego od­dzielenia emocji od poznania znajduje oparcie w najnowszych od­kryciach neurobiologii. Wydaje się, że mózg nie czyni jasnego roz­różnienia między myślą i emocją, ponieważ każdy jego rejon, który -jak stwierdzono - odgrywa jakąś rolę w odczuwaniu emocji, ma również związek z pewnymi aspektami poznania. Obwody nerwowe biorące udział w powstawaniu emocji i obwody odpowiedzialne za poznanie są ze sobą nierozerwalnie powiązane, czyli - jak przyjmuje się w buddyzmie - te dwa elementy są nierozdzielne².

MEDYTACJA JAKO WGLĄD W TRUDNO UCHWYTNE EMOCJE

Paul zgodził się z przedstawioną przez Dalajlamę historyczną ana­lizą przyczyn wyodrębnienia emocji jako mocno utrwalonej kategorii w myśli zachodniej. Uważał jednak, że problem ten ma też głębsze przyczyny niż tylko sposób definiowania emocji w różnych językach

i że jego korzeni szukać należy w różnicach kulturowych. Podej­rzewał, że Dalajlamie jest równie trudno zgłębić założenia naukowej analizy emocji, jak jemu subtelności wyższych form medytacji, skoro żaden z nich nie miał doświadczenia w dziedzinie uprawianej przez drugiego ani nie znał leżącej u podstaw tego teorii. Poza tym kierunek, w którym potoczyła się rozmowa, rozmijał się z jego oczeki­waniami i nieco go rozczarował, gdyż Paul miał nadzieję, że zajmiemy się dokładniej sprawami, które poruszył rano. Mimo to, wciąż skory do dyskusji, zwrócił się do Dalajlamy z pytaniem:

- Jaka jest różnica między emocjami destrukcyjnymi i konstruk­
tywnymi i jakie zakłócenia występują na poziomie powierzchniowym
i na poziomie głębszym? Zrozumiałem słowa Waszej Świątobliwości,
a raczej ich przekład, ale tak naprawdę nie rozumiem ich treści.
Zastanawiam się, czy są jakieś aspekty przeżycia emocjonalnego,
których nie można pojąć bez pewnego przygotowania. Czy mogą być
sposoby doświadczania emocji przez osoby praktykujące buddyzm
tybetański, które są nieosiągalne, a więc w tym sensie również
niezrozumiałe, dla osób, które go nie praktykują?

Dalajlama przyznał:

- W zasadzie mogą być pewne aspekty emocji, które są niezrozu­
miałe, jeśli nie doświadczyło się ich samemu. Na przykład ważnym
aspektem buddyjskiej praktyki medytacyjnej jest snucie refleksji
o przemijalności życia, o śmierci, o nietrwałości. Powiada się, że im
bardziej przedłużasz medytację, tym lepiej to rozumiesz i tym bardziej
zdajesz sobie z tego sprawę. Początkowo jesteś w stanie pojąć intelek­
tualnie, że wszystko się zmienia, ale nie czujesz tego. Potem oswajasz
się z tym poprzez medytację i w końcu rodzi się silne uczucie. Do tego
rodzaju trudno uchwytnych emocji dochodzi się przez medytację.
Podobnie są pewne stopnie pojmowania przyrodzonej natury jaźni,
które z buddyjskiego punktu widzenia są fałszywe. Ale są różne stop­
nie tego pojmowania, a niektóre jego poziomy są tak trudno uch­
wytne, że jeśli nie doznasz bezpośrednio ich pustki, to możesz nawet
nie być w stanie określić ich jako fałszywych stanów umysłu.

Uderzyło mnie, z jak radykalnie odmiennym punktem widzenia przystąpiła każda ze stron do tej rozmowy, i powiedziałem:

• Kiedy przygotowywaliśmy się do tego dialogu, opracowaliśmy roboczą definicję emocji destrukcyjnych jako tych, które szkodzą nam samym lub innym. W porównaniu z nią definicja Waszej Świą­tobliwości, według której emocje destrukcyjne są tym, co burzy spokój umysłu, jest bardzo ogólnikowa.

• Owszem - przyznał Dalajlama.

• To zupełnie odmienny sposób widzenia tego, ogromna różnica -kontynuowałem. - To jeden z powodów, że tak interesuje nas, jak stosuje się tę zasadę przewodnią, co pielęgnujecie i podtrzymujecie w waszych ćwiczeniach. Jakie stany emocjonalne kształtowane przez te ćwiczenia mogłyby pokierować psychologią zachodnią w próbach okiełznania emocji destrukcyjnych?

CAŁKOWITE ROZCZAROWANIE USPOKAJA UMYSŁ

Temat ten podjął Richard Davidson:

- Czy są jeszcze jakieś emocje oprócz współczucia, które pomaga­
ją zachować albo wzmacniają spokój umysłu?

Odpowiedź Dalajlamy była zdumiewająca:

- Inną jest wyrzeczenie.

Alan natychmiast pospieszył z wyjaśnieniem:

• Zwykle tłumaczę to jako „wyrzeczenie", ale dosłownie znaczy to „duch wyzbycia się".

• To pierwszy krok do rzeczywistego, dokładnego określenia, jak podatni jesteśmy na cierpienie - powiedział Dalajlama. - Jeśli zrozu­miemy, jak bardzo jesteśmy na nie podatni, i pojmiemy, że podatność ta jest skutkiem przypadłości umysłu, dostrzeżemy możliwość uwol­nienia od nich umysłu.

Rozpoznajesz naturę cierpienia, ale jednocześnie wyczuwasz możliwość wyzbycia się tej wszechobecnej podatności na cierpienie -oto dlaczego zwie się to duchem wyzbycia się. Również ten duch wyzbycia się można nazwać emocją, ponieważ zawiera się w nim niezwykle bogata treść emocjonalna. Pociąga to za sobą całkowite

rozczarowanie całą samsarą, ziemską sferą cierpienia i naszą podat­nością na nie. A zatem bez względu na to, czy nazwiemy to roz­czarowaniem czy odrazą, jest to głęboki smutek z powodu marności świata. Teoretycznie, wszystko to robisz w oczekiwaniu na upew­nienie się, że istnieje możliwość osiągnięcia nirwany, całkowitego i nieodwracalnego uwolnienia się od przypadłości umysłu.

• Jest to głębokie poczucie znużenia - wyłożył to dokładniej Matthieu - zmęczenia ciągłym zaabsorbowaniem sprawami świata... przyjemnością i bólem, sławą i anonimowością, pochwałami i oskar­żeniami. To emocja, która sprawia, że chcesz się z tego wszystkiego wydobyć, pozbycie się złudzeń i uświadomienie sobie bezcelowości liczenia na samsarę.

• To rozczarowanie koncentruje się głównie na przypadłościach umysłu, a towarzyszy mu myśl: „Oto źródło moich problemów". Da­je to początek postawie wyzbywania się, dążeniu do uwolnienia się od nich. Oto przykład emocji, która uspokaja umysł - zakończył Da­lajlama.

ZDROWE EMOCJE

Matthieu wrócił do pytania Richiego o emocje, które sprowadza­ją na umysł spokój, pielęgnowany za pomocą medytacji:

• Często mówimy o pogodzie ducha, na którą składa się nie tylko spokój, ale również pewnego rodzaju niewzruszoność... nie radość w sensie jej ekspresji, ale spokój, którego, tak jak góry, nie może poruszyć wiatr okoliczności. Nie jest to bierność ani obojętność. Jeśli na przykład widzisz cierpienie innych, spokój ten nie przeszkadza ci w odczuwaniu pełni współczucia. Zwiększa on twoją odwagę zro­bienia czegoś; nie przygnębia cię, jakby był czymś smutnym, co rani twoje ego. Spokój, którego nie są w stanie zburzyć żadne okolicznoś­ci zewnętrzne, nie jest równoznaczny z biernością; to inna specyficz­na właściwość, która towarzyszy równowadze wewnętrznej.

• Spokój ten - dodał Dalajlama - przeciwdziała silnym uczuciom pociągu i przywiązania, które powodują brak równowagi umysłu.

Pamiętacie zapewne, że wspomniałem o dolegliwym współczuciu, które zmieszane jest z przywiązaniem'. Jest ono czymś, czego chcemy się pozbyć. Jak usunąć owo przywiązanie, które sprawia, że współczu­cie jest dolegliwe? Oto dlaczego w buddyjskim rozwijaniu współczu­cia zaczyna się od spokoju umysłu. Wykształcasz w sobie spokój, który przeciwdziała przywiązaniu czy pożądaniu. Z tego spokoju rodzi się współczucie. Jest to współczucie niedolegliwe, takie, jakie naprawdę chce się pielęgnować.

Przypomniało mi to o bardzo szczegółowych listach zdrowych i niezdrowych czynników psychicznych wyróżnionych w starożytnym systemie psychologii buddyjskiej. Zwróciłem się więc do czcigodnego Kusalacitto i spytałem:

- Czy przedstawionej wczoraj przez Jinpę na podstawie Abhidhar-
my liście destrukcyjnych emocji odpowiada jakaś lista zdrowych
emocji przeciwstawnych każdej z emocji dolegliwych? Jeśli tak, to
jakie znajdują się na niej nastroje czy emocje?

W odpowiedzi bhikku powrócił do przedstawionego przez Paula Ekmana rozróżnienia między myślą i emocją. Zaczął od wskazania, że w systemie buddyjskim to nie myśl, lecz towarzysząca jej emocja wywołuje niezdrowy stan umysłu.

-W kanonie palijskim, kiedy mówimy o myśli, nie jest ona niczym innym jak umysłem, citta, który jest świetlisty i czysty, a także neutralny... ani zły, ani dobry. Kiedy jednak mówimy o emocji, to słowem odpowiadającym temu terminowi może być kiatasekra, oznaczająca stan umysłowy, który można podzielić na grupy, niektóre obojętne, niektóre zdrowe, a inne niezdrowe.

- Interesują mnie te zdrowe - przypomniałem mu.

Odparł na to, że w tekstach palijskich znajduje się lista dwudzies­tu pięciu zdrowych, konstruktywnych emocji, obejmująca wiarę, wiarę w siebie, prężność albo elastyczność umysłu, świadomość i mądrość.

Temat ten podjął Jinpa, cytując Abhidharmę Samuccaję, rów­norzędne źródło wykorzystywane przez Tybetańczyków. Wśród wymienionych w Abhidharmie pięćdziesięciu jeden stanów umysło­wych znajdują się przypadłości, których listę przedstawił poprzed-

niego dnia. Teraz przetłumaczył z grubsza listę jedenastu zdrowych

stanów:

- Są to: wiara, zdolność odczuwania wstydu, świadomość, brak
przywiązania, nie-nienawiść i brak złudzeń. Oprócz tego jest tam
wymieniony czynnik umysłowy nazwany niestosowaniem przemocy,
podobny do nie-nienawiści.

Wyjaśnił to szerzej Dalajlama:

- Kiedy pismo mówi nie-nienawiść czy nie-złudzenia, nie oznacza
to po prostu ich braku, ale raczej coś, co jest im diametralnie prze­
ciwstawne. Komentatorzy Abhidharmy spierają się na przykład, czy
współczucie lepiej pojąć można jako bliskie nie-nienawiści czy nie­
stosowaniu przemocy.

Dalej mamy werwę lub zapał, prężność, spokój. Jest tam też sumienność, czyli dbałość o to, czy ciałem, mową lub umysłem nie popadasz w nie-cnotę. To właśnie ta jedenastka - kontynuował

Jinpa.

- Bez względu na to, czy ten system obejmuje pięćdziesiąt jeden
czynników umysłowych, czy też więcej albo mniej - skomentował to
Dalajlama - żadnego z tych zbiorów nie można traktować jako
pełnego, jak gdyby niczego nie pominięto. One tylko sugerują pewne
ważne rzeczy, wskazują na nie³.

Jak wskazywał czcigodny bhikku, uważa się, że umysł jest obojęt­ny i zabarwiają go w ten czy inny sposób właśnie czynniki umysłowe. Kiedy tworzy się niezdrowy stan umysłu, automatycznie zabarwia to umysł, ale nie tylko sam umysł, lecz również wszystkie inne towarzyszące mu czynniki, włącznie z uczuciami. A więc czynniki te można też określić jako niezdrowe albo dolegliwe. Nie wszystkie z pozostałych czynników, które pojawiają się razem z tym stanem, są dolegliwe, ale gdy tylko pojawi się przypadłość umysłu, dolegliwe staje się wszystko, co pojawia się razem z nią.

Jak powiedział mi podczas sesji końcowej drugiego dnia konfe­rencji Dalajlama, właśnie tego przeglądu podstawowych tez psy­chologii buddyjskiej zabrakło w przedstawionym poprzedniego dnia jej ogólnym omówieniu. Cieszył się, że dało mu to okazję dokład­niejszego wyjaśnienia naukowcom buddyjskiego modelu umysłu

i lepszego uzmysłowienia im kontekstu, w którym osadził pytanie o to, co sprawia, że jakaś emocja staje się destrukcyjna.

TEORIA I PRAKTYKA

Matthieu zwrócił uwagę na fakt, że nie jest to analiza czysto teo­retyczna. Wiedzę o czynnikach umysłowych można wykorzystywać w praktyce, starając się, żeby podczas przekształcania umysłu ich wpływy się równoważyły.

- Mówimy o czterech emocjach, które należy rozwijać i pielęg­nować: miłości, spokoju, współczuciu i radowaniu się. Chociaż początkowo możecie nie dostrzec istniejącego między nimi symbio-tycznego związku, stanie się on jasny, gdy będziecie kontynuować ćwiczenia duchowe. Jeśli na przykład ćwiczysz życzliwość, może wzrosnąć twoje przywiązanie, przestawiasz się więc wtedy na spokój. Pielęgnując spokój, ryzykujesz, że w pewnym momencie przerodzić się on może w obojętność, wzbudzasz więc w sobie wtedy współczu­cie dla cierpiących. Jeśli, jako początkujący, za dużo myślisz o cier­pieniu, możesz popaść w depresję. A więc, żeby tego uniknąć, zaczy­nasz się radować jakimś aspektem szczęścia innych. Pokazuje to nam, jak w praktyce czynniki te łączą się ze sobą.

Ogólną zasadę leżącą u podłoża opisanych przez Matthieu ćwiczeń skomentował Dalajlama:

- Kiedy mówimy o dwóch głównych aspektach tej praktyki, a mianowicie o mądrości i zręcznych sposobach radzenia sobie z emocjami, podkreślamy, że zawsze muszą one iść w parze. Nie rozwiąże się żadnego problemu ani nie usunie emocji destrukcyjnej jednym pociągnięciem, za pomocą jednego środka. Trzeba zawsze podchodzić do tego z różnych punktów widzenia, uwzględniać całą mnogość czynników umysłowych i różne ujęcia. Nie postępujemy według zasady: „Oto mamy problem, a oto antidotum". To jest bar­dziej złożone.

I owszem - ciągnął - kiedy osiągniesz taką głębię zrozumienia, że bezpośrednio uświadamiasz sobie pustkę, staje się to antidotum na

wszelkie dolegliwości umysłowe. Nie znaczy to, że znikają naraz wszystkie twoje problemy, ale świadomość pustki przeciwdziała ostatecznie wszystkim przypadłościom umysłu. Zanim jednak osiąg­niesz ten poziom, musisz zdawać sobie sprawę, że przeciwdziałanie przypadłościom umysłu i innym niezdrowym skłonnościom wymaga zawsze tego wzajemnego oddziaływania mądrości i zręcznych spo­sobów radzenia sobie z nimi.

Zilustruję to przez analogię - zakończył Dalajlama. - Wyobraźcie sobie, że chcecie coś zbudować, powiedzmy samolot. Z jednego składnika nie da się nic zrobić; nie można wziąć kawałka metalu i wykuć z tego samolotu. Zawsze trzeba połączyć ze sobą mnóstwo czynników, żeby wytworzyć jakiś produkt. To samo dotyczy prze­kształcenia umysłu. Nawet w bezpośrednim uświadomieniu sobie pustki występuje wiele czynników. Mamy tam do czynienia z pamię­taniem, z samadhi, czyli z głęboką koncentracją, z zapałem czy werwą, która nas do tego doprowadza. A zatem nawet uświadamianie sobie pustki jest procesem wieloaspektowym, a nie czymś jednostronnym.

POZYTYWNY RODZAJ STRACHU

Przeciwko takiemu postawieniu sprawy zgłosił zastrzeżenia, z punktu widzenia filozofa, Owen Flanagan:

- Wydaje się, że Dan i Jego Świątobliwość się zgadzają, iż wedle buddyjskiej definicji emocji destrukcyjnych charakter taki ma każda emocja, która burzy nasz spokój albo wzbudza w nas niepokój. Otóż wolę ujęcie, które przedstawił Paul. Pewne emocje z listy Paula, takie jak złość, strach i smutek, mają z pewnością negatywne zabarwienie i zakłócają spokój. W najlepszym z możliwych światów nikt nie chciałby doznawać takich emocji. Jednak ten świat nie jest najlep­szym z możliwych. Poza tym te stany umysłu prawie na pewno speł­niały funkcję przystosowawczą w procesie ewolucji. Większość ludzi na Zachodzie założyłaby się, że emocje podstawowe są częścią ewo­lucyjnego wyposażenia, które pomogło naszemu rodzajowi przetrwać, rozmnożyć się i dojść do tego, do czego doszliśmy.

Czy zgadzamy się odróżniać emocje o negatywnym zabarwieniu jakościowym od tych, które są destrukcyjne? - Pytanie Owena za­brzmiało jak stwierdzenie. - Sądzę, że większość z nas będzie chciała powiedzieć pod koniec dnia, że zdarzają się chwile, kiedy odczuwanie smutku z powodu pewnej sytuacji jest najzupełniej właściwe, i że nieodczuwanie go w takiej sytuacji byłoby nieludzkie. Byłoby dziwne, gdybyśmy nie czuli złości czy oburzenia, widząc, jak ktoś maltretuje dziecko. Byłoby dziwne, gdyby pewne rzeczy nie wywoływały w nas strachu. Te negatywne stany psychiczne czy emocje mogą się stać destrukcyjne. To stany, z których chcemy wyjść jak najszybciej. Ale jedną z funkcji, którą spełnia na przykład wpadanie w złość, jest skłonienie kogoś innego do zaprzestania czegoś, abyśmy obaj mogli dalej wieść spokojne życie. Moja teza zgodna jest z arystotelesowską zasadą umiaru, o której mówiłem wczoraj. Uważałbym, że to, co sprawia, iż jakiś stan emocjonalny jest destrukcyjny, ma związek z nadmiernym albo niedostatecznym natężeniem emocji. U osoby, która nie reaguje jakimś rodzajem empatii na widok cierpień innej osoby, występuje niedobór emocjonalny. Osoba, która przez miesiąc płacze z powodu straty poniesionej przez kogoś na giełdzie, wykazuje nadmiar albo zbytnie nasilenie tej emocji.

• Niektórzy psycholodzy - wtrącił Richard Davidson - uważają, podobnie jak Owen, że emocje stają się destrukcyjne, kiedy przeżywa się je w nieodpowiednim albo nienormatywnym kontekście. Kiedy na przykład ktoś odczuwa strach w dobrze sobie znanej sytuacji, w której nie ma się czego bać, to jest to strach destrukcyjny. Kiedy jednak odczuwamy strach w chwili, gdy ma się na nas rzucić tygrys, to emocja ta jest właściwa i pomaga nam przeżyć.

• Nawet z buddyjskiego punktu widzenia - powiedział Dalajla­ma - dostrzega się sytuacje, w których strach jest konstruktywny i pozytywny. Jest tak na przykład z poczuciem rozczarowania, o którym mówiłem wcześniej, owym ogólnym pragnieniem wydoby­cia się z okowów tej nieoświeconej egzystencji. To dążenie do wyswo­bodzenia się wynika ze strachu przed nieokiełznaną potęgą przy­padłości. Jest to strach pozytywny, który wyzwala duchowe dążenie do wolności. Jeśli przyjrzycie się liście pięćdziesięciu jeden czynników

umysłowych, znajdziecie tam takie, które zwane są zmiennymi, ponieważ w zależności od innych stanów mogą one być pozytywne albo negatywne, konstruktywne albo destrukcyjne. Zaliczyć do nich można strach, smutek i wiele innych emocji, o których nie można kategorycznie powiedzieć, że są konstruktywne albo destrukcyjne.

Wyjaśnienie to nie zadowoliło Paula Ekmana.

- Nie mam pewności, czy istnieje między nami zgoda czy zasad­nicza rozbieżność, ponieważ moim zdaniem wszystkie emocje zakłó­cają równowagę ducha. Tak właśnie działają. Patrząc na nie z zachod­niego punktu widzenia, dokonaliśmy trzech prób zdefiniowania te­go, co sprawia, że stają się destrukcyjne. Są albo nazbyt intensywne, albo nieodpowiednie do sytuacji, albo szkodzą nam czy innym. Definicje te częściowo się pokrywają, ale bez względu na różnice w ich ujęciu, emocje te zawsze zakłócają spokój ducha, przeszkadzają w opanowaniu. A skoro tak, skoro emocja burzy spokój, to czy mu­si być destrukcyjna? A może jest konstruktywna, mimo iż burzy spokój?

APEL O REALIZM

Pytania Paula pozostały bez odpowiedzi, ponieważ Dalajlama skierował naszą rozmowę na inne tory.

- Pamiętać trzeba - zaczął - że głównym celem naszej dyskusji, naszego seminarium, jest znalezienie sposobów przyczynienia się do dobra społeczeństwa, a nie metod prowadzących do osiągnięcia nir­wany. Jestem buddystą, więc moim celem nadrzędnym jest osiągnię­cie stanu buddy. Tym się zajmuję. Stwarza mi to możliwość zdobycia oświecenia. - Skinąwszy ręką w stronę Matthieu, powiedział figlar­nie: - Rywalizujemy w tym względzie ze sobą, który z nas dotrze tam pierwszy. - Przybrawszy na powrót poważną minę, zreasumował: -Zebraliśmy się tutaj w celu polepszenia społeczeństwa. Jeśli o mnie chodzi, interesują mnie w tym momencie sprawy z zakresu, który nazywam świecką etyką. Dlatego ważne jest, żebyśmy wszyscy przy­wdziali szaty naukowca. Może się zdarzyć, że będziemy musieli

odwołać się do specyficznie buddyjskich idei... w takich sytuacjach zdejmiemy szaty naukowca i włożymy szaty buddysty.

Była to dla Dalajlamy najważniejsza kwestia i główny temat jego najnowszej książki o etyce na nowe tysiąclecie. Opracowana dla na­szych potrzeb robocza definicja emocji destrukcyjnych wykluczać powinna buddyjskie dążenie do przebudzenia i odnosić się do życia codziennego, a przyświecać nam miał tylko jeden cel - stworzenie lepszego społeczeństwa.

Aż do tej chwili znaczna część dyskusji prowadzona była na poziomie nazbyt abstrakcyjnym i nieco akademickim i dotyczyła sub­telnych szczegółów filozofii i epistemologii buddyjskiej. Dalajlama powiedział mi później, że uważał, iż takie ujęcie jest potrzebne, aby naukowcy uświadomili sobie, że buddyjskie twierdzenia o umyśle i emocjach opierają się na bogatej historii praktyk medytacyjnych i na pewnym systemie filozoficznym. Uważał też, że zwłaszcza w kwestii umysłu i emocji wiedza buddyjska ma dużo do zaoferowania nauce.

Na poprzednich spotkaniach z cyklu rozmów o umyśle i życiu przekonał się, że naukowcy początkowo odnoszą się do przemyśleń buddyjskich nieco nieufnie i dopiero w miarę rozwoju dyskusji zaczynają traktować je poważniej. Mimo to nie chciał stwarzać wraże­nia, że wykorzystuje to spotkanie dla krzewienia buddyzmu. Obawiał się też, że jeśli dyskusja potoczy się za daleko w tym kierunku, stanie się dla niektórych naukowców nużąca. A zatem tuż przed przerwą na herbatę zaapelował do nas, byśmy myśleli realistycznie i skupili się na praktyce zamiast na teorii.

EDUKACJA DOROSŁYCH W ZAKRESIE EMOCJI

Po przerwie zapytałem Dalajlamę, czy uważa, że powinniśmy się szczególnie skoncentrować na jakichś konkretnych sprawach prak­tycznych. Pytanie to miało zainicjować dyskusję, która w następnych kilku dniach nabierała coraz większego rozmachu i miała w końcu doprowadzić do opracowania jednego z najważniejszych projektów będących pokłosiem tych spotkań.

Dalajlama myślał przez chwilę, po czym powiedział:

- W moim najgłębszym przekonaniu zrozumienie natury naszego
umysłu, stanów psychicznych i emocji prowadzić musi do powstania
pewnego rodzaju filozofii edukacji. Nie potrafię nic powiedzieć o jej
szczegółach i nie mam czasu, żeby się nad tym zastanawiać.

Odparłem, że to właśnie będzie tematem czwartkowego wystą­pienia Marka Greenberga, który będzie mówić o programach szkol­nych z myślą o tym, aby pomóc dzieciom panować nad destruk­cyjnymi emocjami.

- Bardzo dobrze - rzekł Dalajlama, po czym odpowiedział na moje
pytanie w inny sposób, wracając do pewnego momentu podczas
porannej prelekcji: - Paul Ekman opowiedział nam o pewnym
wydarzeniu ze swojego życia, o tym, jak po ustąpieniu złości roz­
myślał o powodach, które powinny były nie dopuścić do powstania
tego uczucia. Refleksje te pomogły mu się przygotować na podobne
sytuacje w przyszłości. Świadczy to o tym, że gdyby, zamiast snuć
refleksje, nie poświęcił temu uczuciu żadnej uwagi, nie starał się go
zrozumieć, a przeciwnie, delektował się nim, to stałoby się bardziej
destrukcyjne, ponieważ przybrałoby na sile.

-Wasza Świątobliwość mówi o kształceniu w zakresie emocji -powiedział Paul. - Ma ono dwa różne poziomy. Pierwszy zaczyna się we wczesnym okresie rozwoju. To edukacja dzieci. Ale pozostajemy my, cała reszta. Nie jesteśmy już dziećmi, lecz dorosłymi. Jak mamy kształtować nasze emocje? W jaki sposób? Zostając buddystami?

• To prawda, oto pytanie - zgodził się z nim Dalajlama.

• To bardzo ważne, jeśli chcemy żyć w lepszym świecie - podkreślił Paul, nie przypuszczając nawet, że niedługo sam zainicjuje taki właśnie program edukacji emocjonalnej.

• Wasza Świątobliwość - powiedziałem, podejmując wątek wprowadzony przez Paula - jednym z powodów, które skłoniły nas do dialogu z wami, jest przekonanie, że w pewnych sprawach możemy się czegoś nauczyć z obserwacji poczynionych przez buddystów i że można zastosować ćwiczenia buddyjskie bez specyficznej dla buddyz­mu otoczki metafizycznej, do radzenia sobie z tą samą w końcu ludzką rzeczywistością.

- Tak, tak, to prawda - odparł Dalajlama, kiwając głową.

Jak mi później powiedział, jego samego skłoniła do podjęcia tego dialogu chęć przyczynienia się buddyzmu tybetańskiego, tkwiącego korzeniami w starożytnej filozofii hinduskiej, do rozwiązania prob­lemów współczesnego świata. Podczas tych dysput wykazywał nie mniejszy entuzjazm niż podczas wystąpień publicznych na całym świecie, kiedy podkreślał znaczenie naszej przemiany w ludzi o dob­rych sercach, zastępujących na przykład złość współczuciem i troskli­wością. Uważał jednak, że przekształcenia społeczeństwa nie da się dokonać drogą nauk religijnych, lecz za pomocą edukacji, edukacji opartej na podstawach naukowych. Jego zdaniem mogła w tym pomóc grupa naukowców w rodzaju tych, którzy zebrali się w jego siedzibie w Dharamsali.

UKŁAD ODPORNOŚCI A EMOCJE

Podejmując wyzwanie Dalajlamy, powróciłem do przedstawionej przez Paula koncepcji interweniowania przed, w czasie i po wystąpie­niu emocji destrukcyjnej.

-Jedna z koncepcji, które omawialiśmy podczas przerwy obia­dowej, dotyczy sytuacji, kiedy ktoś znajdzie się w uchwycie emocji, rozzłości się, jak Paul. Co można zrobić, aby skrócić ten czas albo pomóc ludziom uwolnić się od niej, czy to po jej pojawieniu się, czy podczas jej trwania, czy nawet przed jej wystąpieniem?

- Moje stanowisko wobec całego problemu radzenia sobie z silny­mi emocjami destrukcyjnymi - zabrał głos Dalajlama - jest następu­jące. Jeśli ktoś ma zdrowy i sprawny układ odpornościowy, to nawet gdy zapadnie na jakąś chorobę, taką jak przeziębienie, ma większe szanse jej pokonania. Jeśli natomiast ktoś ma osłabioną odporność, to nie tylko jest bardziej podatny na zachorowanie, ale ma też mniej­sze szanse na wyzdrowienie. Podobnie jest z przeciwstawianiem się emocjom destrukcyjnym i łagodzeniem ich wpływu. Trudno prze­ciętnemu człowiekowi zastosować antidotum w chwili, gdy ogarnęła go już silna emocja.

Przykro mi to mówić, ale jest to trudne nawet dla większości osób uprawiających od lat medytację. - ciągnął Dalajlama. - Chociaż ktoś może doskonale wiedzieć, że złość jest destrukcyjna, że nie powinien dać się jej ponieść, że musi pielęgnować miłość do innych i tak dalej, to gdy już znajdzie się w szponach tej emocji, szanse na to, że przy­pomni sobie wszystkie te szczytne zasady, są bardzo ograniczone. Prawdę mówiąc, w takiej chwili myślenie o miłości wydaje się zupełnie nierealne, miłość i współczucie znikają z pola widzenia. Potrzebne jest pewne ogólne przygotowanie, aby nasz zasadniczy stan umysłowy podobny był do sprawnego układu odpornościowego. Zaznajom się z ćwiczeniami, które pomagają zdobyć mądrość, jak i ze zręcznymi sposobami pozbywania się przypadłości umysłu. Dzięki temu nabierzesz sił i doświadczenia. Kiedy się później zorientujesz, że zbliża się moment, w którym ogarnie cię złość, pożądanie czy za­zdrość, będzie ci łatwiej uporać się z nimi. Jeśli masz to podstawowe przygotowanie, w sytuacji idealnej może uda ci się wykryć oznaki nadciągającej emocji. Wypracowałeś sobie temperament, który po­zwala ci wykrywać wczesne oznaki emocji i zapobiegać ich pow­stawaniu.

A kiedy nie jest to możliwe - kontynuował wywód Dalajlama -kiedy pojawi się silna emocja, taka jak złość, może nie pozwolisz na to, by tobą zawładnęła. Stany emocjonalne nie trwałyby długo, nie poddawałbyś się bez reszty emocjom. A gdyby i to nie było możliwe, to przynajmniej potrafiłbyś się powstrzymać przed przekształceniem takiej silnej emocji w czyn, destrukcyjny dla innych i dla ciebie. W rzeczywistości zdarza się, że nawet gdy ogarniają cię silne emocje destrukcyjne, ale zdajesz sobie później sprawę, że były one nie­stosowne i szkodliwe, i czujesz żal, że dałeś się im ponieść, potrafisz powziąć niezłomne postanowienie zmienienia się. W taki sposób uczymy się na błędach.

Chociaż celem buddystów jest całkowite wyzwolenie się od złości, to jest to tylko ideał, do którego dążą. Z pewnością przewyższa on ideały tworzone od czasów Arystotelesa przez zachodnich filozofów i ideały będące dziełem współczesnej psychologii. Mimo to Dalajlama chciał rozmawiać o tym, co jest realistyczne, uznając, że w świeckim

kontekście całkowite wyeliminowanie emocji negatywnych jest niemożliwe.

Patrząc z tego punktu widzenia, buddyści utrzymują, że nie chodzi o to, byśmy w ogóle nie odczuwali złości, ale byśmy potrafili - mimo iż ją czujemy - rozważyć inne możliwości skutecznego poradzenia sobie z określoną sytuacją. Dalajlama uważał, że zebraliśmy się między innymi po to, by znaleźć sposoby dopomożenia ludziom w próbach poluźnienia uścisku, w jakim trzyma ich złość.

SKUPIONA ŚWIADOMOŚĆ - FORTECA

STRZEGĄCA NAS PRZED NAPOREM

EMOCJI DESTRUKCYJNYCH

W tym momencie Dalajlama powtórnie wciągnął do rozmowy wielebnego Kusalacitto. Zapraszając go wymownym gestem do zabra­nia głosu, powiedział:

- Warto byłoby teraz pomówić o praktycznej stronie pielęgnowa­nia skupionej świadomości i o tym, jaki związek ma to z emocjami.

Dodałem do tego, że skupiona świadomość doskonale nadaje się do tego, by stać się częścią świeckiego podejścia do emocji destruk­cyjnych, bo żeby się tego nauczyć, nie trzeba być buddystą.

Bhikku ze swej strony uważał, że mimo całego wyposażenia badawczego i środków materialnych naukowcy nadal nie znają skutecznego sposobu złagodzenia działania dokuczliwych emocji i że buddyzm może w tym względzie być bardzo pomocny, zwłaszcza jeśli chodzi o metody radzenia sobie z niezdrowymi stanami umysłu, taki­mi jak złość. A więc, nie dając się długo prosić, bhikku przedstawił krótkie streszczenie klasycznego poglądu buddyjskiego.

-Jak powiedział Jego Świątobliwość, powinniśmy teraz poroz­mawiać w kategoriach świeckiej etyki... ale myślę, że być może po tym wszystkim naukowcy chcieliby zmierzać do nirwany - dodał ze śmiechem. - Chcą się dowiedzieć, jak praktykować tę medytację, ponieważ to właśnie dzięki tej metodzie przekonujemy się, że emocja nie jest czymś nieodłącznym od naszej natury. Emocja jest względna.

Codziennie rodzą się nowe uczucia, ale nie pozostają w nas na zawsze, utrzymują się przez pewien czas, a potem znikają. Bez względu na to, czy jakaś emocja jest konstruktywna czy destrukcyjna, pozostaje prze­jściowo z nami, a następnie przemija. Budda nauczał o niestałości rzeczy, dzięki czemu emocje negatywne nie szkodzą nam. Bardzo ważny jest moment, w którym po raz pierwszy kontaktujemy się ze światem zewnętrznym, kiedy zaczynamy postrzegać kolory, dźwięki i wszystko inne. Według Satipatthana-Sutta Budda radzi, aby być uważnym i świadomym w chwili, gdy widzi się obraz, słyszy dźwięk albo dotyka się przedmiotu materialnego. Jeśli wyostrzymy naszą świadomość, będziemy postrzegać kolor czy dźwięk takimi, jakie są naprawdę... nie będziemy myśleli o tym, czy to coś jest dobre czy złe, czy jest to piękny czy bardzo brzydki obraz, miły czy też nieprzyjem­ny dźwięk. Kiedy będziemy postępować w taki sposób, nasz umysł pozostanie bardzo spokojny. Nie najdzie nas żadna negatywna emoc­ja, która mogłaby nam zaszkodzić.

Następnie czcigodny Kusalacitto przeszedł do szczegółowego wyjaśnienia innego aspektu świadomej uwagi, koncentracji, podczas której umysł skupia się na neutralnym przedmiocie świadomości, na ogół na naturalnym rytmie oddychania, dzięki czemu powstrzymuje negatywne emocje.

- Można powiedzieć, że wybraliśmy w umyśle inny przedmiot niż
złość, zawiść czy agresja. Zamiast na nich, nasz umysł skupia się teraz
na neutralnym przedmiocie świadomości. Podtrzymujemy na przy­
kład świadomość wdychania i wydychania powietrza tak długo, jak

możemy.

Tak więc w satipatthanie najpierw pielęgnuje się uwagę i świado­mość, skupiając się na ciele, na wdychaniu i wydychaniu, i koncen­trując świadomość na swoich doznaniach. Dopóki zachowujemy tę uwagę i świadomość, dopóty żyjemy w fortecy, do której nie mają dostępu emocje negatywne, dopóty emocje te nie mogą nam zaszkodzić - podsumował.

Potem bhikku opisał, co się dzieje, kiedy przedmiotem tej skoncen­trowanej uwagi staje się umysł, gdy obserwuje własne uczucia i myśli:

- Kiedy już skupisz swój umysł, to on sam może się stać przed-

miotem oglądu świadomej uwagi. W takiej chwili wiesz, czy znajdu­je się on w zdrowym czy niezdrowym stanie, czy karmi się złością, za­zdrością, chciwością, nienawiścią lub złudzeniami czy nie. W tym właśnie momencie zdajesz sobie sprawę ze wszystkiego, co rodzi się w umyśle. Kiedy pielęgnuje się tę bardzo absolutnie skupioną świadomość, osiąga się w końcu spokój i oporność na emocje destrukcyjne. W tym momencie umysł nie jest radosny ani smutny. Kiedy znasz prawdziwą naturę umysłu, nie ma żadnych negatywnych emocji, które mogłyby ci zaszkodzić. Przy zastosowaniu tej metody przedmiotem skupionej świadomości może się stać nawet przeszkoda, niezdrowy stan umysłu, przymus.

W takiej chwili - powiedział bhikku - wszystko, co pojawia się w świadomości, postrzegane jest jako tylko forma i nazwa, a umysł pozostaje bezstronny bez względu na to, co się w nim rodzi. Cokolwiek pojawia się w umyśle, rozpoznajesz w tym po prostu na­turalny proces, powstawanie i przemijanie, coś, co pozostaje z tobą przez pewien czas i odchodzi, nie zostaje na zawsze. I wtedy możesz cieszyć się pogodą ducha i spokojem. - Na tym wielebny Kusalacitto zakończył krótkie omówienie drogi skupionej świadomości, czyli sati-patthany, mówiąc: - Oto ta metoda, tak jak opisał ją Budda.

ELASTYCZNA CHWILA OBECNA

Ostatni poziom skupionej świadomości, zgodnie z opisem przed­stawionym przez bhikku, znamionuje punkt, w którym postrzeganie staje się tak ostre, że osoba, która osiągnęła ten stan, może przerwać związek między początkowym doznaniem zmysłowym i dążeniem umysłu do nazwania go i zareagowania nań. Zamiast postrzegać świat przez pryzmat utartych kategorii i automatycznie pojawiających się emocji, umysł może pozostać w stanie bezstronności, wolny od automatycznych nawyków.

Wiedziałem, że te właśnie procesy percepcji badał Francisco Varela, powiedziałem więc wielebnemu Kusalacitto:

- Chciałbym zapytać Francisca, co sądzi o dwóch poczynionych

przez ciebie, bhikku, uwagach, ponieważ mają one związek z naszym rozumieniem umysłu i emocji. Powiedziałeś, że jeśli świadomie sku­piamy uwagę w chwili pierwszego kontaktu zmysłowego, to nie musimy przechodzić przez cykl nazywania, poszukiwania słowa na określenie tego doznania. Mówiąc innymi słowy, obchodzimy po­wstającą emocję. Całkowicie unikamy niebezpieczeństwa wejścia na drogę emocji destrukcyjnych. Powiedziałeś też, że jeśli mimo wszyst­ko zaczniemy reagować emocjonalnie, to możemy się uspokoić, sku­piając się na oddychaniu i czekając, aż emocja ustąpi. To dwie różne strategie. Francisco, czy pierwsza strategia ma sens z punktu widzenia tego, co wiemy o przetwarzaniu informacji?

- Powiedzmy, że mielibyśmy zastosować strategię uczenia się -
odparł Francisco - przez skupienie świadomości tego, o czym rano
mówił Paul, uchwycenia impulsu, zanim wyrazi się w naszym
zachowaniu. Mamy na to tylko bardzo krótką chwilę. Nie ma takiej
koncepcji naukowej, która mówiłaby nam, czy rzeczywiście możemy
wydłużyć tę chwilę, uchwycić ten impuls, zanim dojdzie do jego
ekspresji. Ta myśl nigdy się nie pojawiła w literaturze naukowej.

Czy w sytuacji, kiedy ktoś tak dobrze się wyćwiczył, że potrafi uchwycić tę ulotną chwilę, uzasadnione byłoby twierdzenie, iż proces ten został faktycznie spowolniony albo że ćwiczący wyostrzył swoją inteligencję czy też że przystępuje ona szybciej do działania? I czy z naukowego punktu widzenia moglibyśmy to w jakiś sposób odróżnić? Czego mielibyśmy szukać?

Dalajlama odpowiedział od razu:

- W pewnych buddyjskich tekstach są wzmianki o joginach o tak
wysokim poziomie samoświadomości, że potrafią rozciągnąć chwilę
na całe wieki, a wieki ścieśnić do jednej chwili, ale zawsze opatruje się
je zastrzeżeniem. Wygląda to tak z punktu widzenia jogina. A więc
jeśli, na przykład, gdzieś obok nas znajduje się jogin, który rozciąga
chwilę na wieki, to nie ma to żadnego wpływu na nasz czas, jest to
zatem doznanie subiektywne. W rzeczywistości jest to sprawa jed­
nostki wyostrzającej zdolność rozpoznawania. Można jednak spowol­
nić proces powstawania emocji. Daje to nam możliwość radzenia
sobie z przypadłościami umysłu.

KORZENIE PRZYWIĄZYWANIA SIĘ

- Chciałbym teraz uprzytomnić sobie i wam, że wkładam szaty buddysty - powiedział Dalajlama. - W Madhjamaka-karika [„Wiersze o środkowej drodze"] Nagardźuna przedstawia mechanizm przyczynowy powstawania przypadłości umysłu, którego źródłem jest przywiązywanie się do jakiegoś rodzaju pozornej rzeczywistości przedmiotów, siebie i innych oraz własnego „ja" w świecie. Jeśli przyj­mujesz taką postawę, to w stosunkach z innymi albo ze światem w relacji do określonego obiektu zaczynasz rzutować na ten obiekt swoje pragnienia, niechęci i lęki. Proces projekcji prowadzi do uzna­nia tego obiektu za pożądany albo niepożądany, wywołując pociąg lub odrazę. Jest to mechanizm przyczynowy, a więc z buddyjskiego punktu widzenia nie można wykluczyć, że nawet jeśli proces ten prze­biega bardzo szybko, dobrze wyćwiczony jogin czy osoba medytują­ca mogliby dostrzec i rozpoznać przyczynę oraz proces projekcji. W rzeczywistości medytujący nie musi być doskonale wyćwiczony w tych praktykach. Jeśli poważnie wejrzysz w naturę „ja", w naturę ego czy jaźni, to możesz dostrzec tam pewną zmianę, pewien skutek. Można ingerować w ten proces, zwłaszcza w drugim stadium, w sta­dium projekcji, i regulować go, żeby nie doprowadził do powsta­nia przypadłości. Nawet jeśli już doszło do przywiązania się do po­zornej rzeczywistości jaźni czy obiektu, to można przedłużyć okres między momentem uchwycenia a pojawieniem się przypadłości. W zaangażowaniu umysłowym, w projekcji, istnieje pewna przerwa, którą można wydłużyć. I podobnie to, że ktoś postrzega obiekt, nie­koniecznie znaczy, że go reifikuje, że chwyta pozorną realność tego obiektu.

Francisco rzekł na to:

-A zatem, logicznie rzecz biorąc, powinno to znaleźć odzwier­ciedlenie w przebiegu tego procesu w organizmie i w mózgu. Powin­niśmy dostrzec różne zmiany.

- Nie wiemy - odparł Dalajlama - czy uda wam się znaleźć móz­gowy odpowiednik reifikacji, odmienny od korelatu postrzegania, ponieważ chodzi tu o spostrzeżenie obiektu. Niekoniecznie znaczy to,

że go reifikujesz. Dopiero okaże się, czy tak naprawdę potraficie odróżnić te procesy na poziomie czynności mózgu. Poddajmy to dokładnej analizie. Co dzieje się w momencie spostrzeżenia kwiatu? W pierwszej chwili po prostu spostrzegasz ten kwiat, bez reifikowania go. To trafne poznanie. Ale, mówiąc normalnie, w następnej chwili dochodzi do reifikacji kwiatu i gdy tylko to się stanie, twoje poznanie przeradza się w fałszywe⁴.

A zatem, Francisco - zakończył Dalajlama - okaże się, czy uda wam się znaleźć precyzyjny korekt nerwowy samego spostrzeżenia kwiatu, odmienny od następującej zaraz potem jego reifikacji.

- Interesujący eksperyment, prawda? - skomentował to Francisco.

KILKA SKROMNYCH PROPOZYCJI

Zawsze skory do szukania możliwości eksperymentowania Da­lajlama zaproponował inny, jeszcze bardziej według niego ciekawy

eksperyment:

- Może uda się sprawdzić, czy samo badanie mózgu pozwoli
wykryć różnicę między poznaniem trafnym i nietrafnym. Byłoby na
przykład interesujące dać osobie badanej zdjęcie kogoś, kogo zna
z nazwiska, ale nigdy nie widziała. Mówisz, że jest to ten ktoś, i od tej
chwili osoba ta jest przekonana, że to zdjęcie go przedstawia.
W rzeczywistości jednak jest to zdjęcie kogoś innego. A więc z punk­
tu widzenia epistemologii buddyjskiej mamy tu do czynienia z przy­
padkiem błędnego poznania. Później mówisz tej osobie, że żar­
towałeś, że nie jest to zdjęcie tego człowieka, ale kogoś innego. A więc
w tej chwili osoba badana porzuca poprzednią myśl i tworzy nową,
która jest właściwym, poprawnym poznaniem. Widzimy tutaj ciągłe
poznawanie w odniesieniu do jednego i tego samego obiektu, to
znaczy przedstawienia na zdjęciu. W jednym wypadku jest to po­
znanie błędne, w drugim prawdziwe. Ciekaw jestem, czy możliwe jest
odróżnienie tych dwóch rodzajów tylko na podstawie aktywności

mózgu.

- Prowadzi się eksperymenty, które mają z tym bezpośredni

związek - odpowiedział Richard Davidson. - Podam bardzo prosty przykład. Mamy dwa światła o odmiennym natężeniu, jasne i przy­ciemnione. Zapalanie się światła jasnego poprzedzasz dźwiękiem o pewnej częstotliwości, a przyciemnionego dźwiękiem o innej częs­totliwości, dzięki czemu kiedy rozlegnie się któryś z tych dźwięków, osoba badana wie, które światło zaraz się zapali. Potem prezentujesz światło o pośrednim natężeniu, które czasami poprzedzasz pierw­szym, a czasami drugim dźwiękiem. Okazuje się, że jest w mózgu miejsce, które bezpośrednio śledzi intensywność światła, bez względu na to, jakim jest ono poprzedzone dźwiękiem. Są jednak inne części mózgu, które odpowiadają na oczekiwania wywołane przez dźwięk.

Dalajlama, wysłuchawszy tego wyjaśnienia ze wzmożonym za­ciekawieniem, zaproponował inną serię eksperymentów:

- Być może byłoby interesujące z neurobiologicznego punktu
widzenia sprawdzenie, czy uda się wykryć jakieś różnice w aktywnoś­
ci mózgu między stanem, w którym umysł postrzega obiekt, i stanem,
w którym go nie postrzega, to znaczy kiedy coś pojawia się w umyśle,
ale nie zdajemy sobie sprawy z tego, co to jest. - A potem posypały
się, jak z rogu obfitości, inne pomysły: - A także, czy uda się odkryć
różnicę między bezpośrednią percepcją fizycznego obiektu a jego
ogólnym wyobrażeniem? To byłoby fascynujące.

Odpowiadając na tę ostatnią propozycję, Francisco rzekł:

- To zostało już dowiedzione, jest na ten temat mnóstwo danych.
Dosiadłszy ulubionego konika, Dalajlama ciągnął:

- Pojawia się również pytanie, czy badając mózg, dostrzec można
różnicę między pobudzeniem inteligencji a pobudzeniem emocji,
która nie łączy się z inteligencją. - Potem zmienił temat. - Jeśli może­
my przywdziać na powrót szaty buddystów, tylko na chwilę, to
wspomnieć trzeba, że są dwa podstawowe sposoby medytacji. Jednym
jest wyłącznie skupiona medytacja, na przykład śamatha albo samad-
hi, która jest po prostu stabilizacją, skupieniem, koncentracją umysłu,
w przeciwieństwie do wipaśjany, czyli medytacyjnego wglądu, kiedy
naprawdę wnikasz w naturę rzeczywistości. Byłoby fascynujące, gdy­
byście odkryli mózgowe korelaty tych dwóch odmiennych sposobów
medytacji buddyjskiej.

Jak wiemy z rozdziału 1., zrobił to następnego roku Richie Davidson w swoim laboratorium w Madison.

- Inną mającą z tym związek kwestią - wtrącił się Richie - jest to, że naukowcy zachodni mogliby uważać niewiedzę albo złudzenia za emocje wpływające na naszą percepcję, zniekształcające nasze postrzeganie natury taką, jaka jest. Zakładając, że jest to właściwy model, możemy poszukiwać w mózgu obszarów, gdzie obwody ner­wowe mające udział w powstawaniu emocji wpływają na obwody biorące udział w postrzeganiu i upośledzają naszą zdolność do pojmowania świata takiego, jaki jest. Przeprowadzono pewne eks­perymenty mające bezpośredni z tym związek. Opowiem o nich jutro.

POWRÓT DO PODSTAWOWEJ RÓŻNICY

Alan Wallace zmienił temat, powracając do bardzo ważnej kwestii, podniesionej przez Paula, Owena i Richiego:

- Czy jest jakaś podstawowa różnica między myślą zachodnią a buddyzmem w podejściu do niektórych emocji destrukcyjnych? Arystoteles mówi, że powinno się znaleźć odpowiedni do sytuacji stopień złości i innych emocji. Richie zasugerował, że trzeba znaleźć odpowiedni kontekst dla wyrażenia emocji. Czy buddyzm zgadza się z tym, czy też ma do tych spraw zupełnie inne podejście?

Jeśli zastosujemy się do wskazania Jego Świątobliwości - ciągnął -i będziemy się trzymać świeckiego kontekstu, rezygnując z wielkich aspiracji osiągnięcia nirwany, to wydaje się, że i tak pozostaną między tymi postawami znaczne różnice. Weźmy coś takiego jak miłość romantyczna. Jeśli myślisz o osiągnięciu nirwany, to tak naprawdę chcesz wyrzec się tej miłości, bo łączy się ona z przywiązaniem i przeszkadza ci w osiągnięciu nirwany. Ale w kontekście tego życia, pozostawiwszy na boku nirwanę, jest tak, że jeśli między ludźmi, którzy mogą się połączyć i spłodzić potomstwo, nie ma romantycznej miłości czy choćby sympatii, to dojdzie w końcu do zagłady rodzaju ludzkiego. A zatem buddyści zgodziliby się zapewne z tym, że istnieją

odpowiednie okoliczności, w których może narodzić się miłość romantyczna, i odpowiednie stopnie nasilenia tej miłości.

Ale potem przechodzimy do złości - kontynuował Alan. - Ideał buddyjski zdaje się różnić zarówno od ideału przedstawionego przez Arystotelesa, jak i od ideału stworzonego przez współczesną psy­chologię. Chociaż z praktycznego punktu widzenia bardzo trudno nie odczuwać złości, to zgodnie z buddyjskim ideałem trzeba się od niej powstrzymywać nawet w sytuacjach, w których, wydawać by się mogło, jest ona usprawiedliwiona i stosowna. Buddysta powiedziałby, że nie chodzi o to, aby nie odczuwać żadnych emocji, lecz by wy­próbować inne możliwości właściwego i skutecznego poradzenia so­bie w danej sytuacji. Sądzę, że jest to wielka różnica.

Dalajlama dodał stanowczo, mówiąc po angielsku:

- Ale w kontekście świeckim zwykli ludzie nie mogą wyelimi­
nować zwykłymi metodami wszystkich emocji negatywnych. To
niemożliwe.

Podsumowując tę wymianę poglądów, powiedziałem:

• A zatem, Wasza Świątobliwość, doszliśmy na koniec do wniosku, że nie możemy się całkowicie uwolnić od negatywnych emocji, ale są metody zmniejszania ich natężenia i wpływu, które możemy zbadać. Dlatego tu jesteśmy.

• Zgadza się - odparł Dalajlama po angielsku. - W każdym razie warto wypróbować tę strategię, warto podjąć tę próbę.

Na tym skończyliśmy dyskusję.

Dla Paula rozmowy te były nieco frustrujące, głównie z powodu chaotycznej, zbaczającej co rusz w innym kierunku dyskusji, która zdawała się nie mieć żadnego związku z jego prelekcją. Chociaż przed przerwą na herbatę Dalajlama powiedział: „Zostawmy te rozmowy o nirwanie i zajmijmy się rzeczywistością dnia powszedniego", jego apel pozostał, zdaniem Paula, wołaniem na puszczy; zbytnio się zagłę­biliśmy w teorię, tracąc z pola widzenia to, co mogłoby mieć za­stosowanie praktyczne. Jak powiedział Dalajlama, zastanówmy się, co mogłoby przydać się ludziom, których nie interesuje praktykowanie buddyzmu, którzy po prostu szukają sposobów skuteczniejszego radzenia sobie z negatywnymi emocjami.

W pewnym stopniu podzielałem rozczarowanie Paula. Wiem też jednak, że tego rodzaju dyskusje rozwijają się w miarę trwania spotka­nia. Do wielu tematów i koncepcji rzuconych tego dnia mieliśmy powrócić w następnych dniach.

DZIEŃ TRZECI

WGLĄD W MÓZG

22 marca 2000

ROZDZIAŁ 8

NEUROBIOLOGIA EMOCJI

Psychologia jako dziedzina nauki z wolna przesuwa się ze sfe­ry filozofii i nauk humanistycznych do sfery nauk ścisłych, zajmu­jących się badaniem mózgu. To nieuniknione przesunięcie dokonu­je się w miarę tego, jak nowe metody badań mózgu ukazują coraz jaśniej neurobiologiczne podstawy naszego życia umysłowego i emo­cjonalnego.

Freud i ci, którzy szli w jego ślady przez trzy czwarte wieku, nie mieli żadnej możliwości bezpośredniego badania, w jaki sposób mózg kształtuje zachowanie; w czasach Freuda związki między zjawiskami zachodzącymi w mózgu i naszym zachowaniem były terra incognita, nieznanym kontynentem. Z pewnością niektóre pionierskie teorie, jak koncepcja Freuda o przemożnym wpływie przebiegających poza naszą świadomością procesów, które określają to, co robimy, zostały potwierdzone przez neurobiologię. Jednak całkowity brak sposobów obserwowania pracy mózgu dawał teoretykom w początkach psy­chologii swobodę tworzenia dziwacznych wyjaśnień ludzkiego zachowania, wyjaśnień, które nie miały żadnego związku z tym, co rzeczywiście dzieje się w mózgu.

Zmieniło się to radykalnie. Sto lat później nowe teorie w coraz większym stopniu opierają się na odkryciach dokonywanych podczas badań mózgu. Jest obecnie nie do pomyślenia, aby wzorem psy­chologii uprawianej przez większą część dwudziestego wieku, wyjaś­niać wszystko, od schizofrenii do rozwoju dziecka, bez uwzględniania pracy mózgu.

Neurobiologiczne podstawy współczesnej myśli psychologicznej

z całą jaskrawością ujawniły się w prelekcji Richarda Davidsona na temat mózgu i emocji. Davidson przeciera drogę w poszukiwaniu neurobiologicznego podłoża emocji, a w swojej pracy wykorzystuje imponujący arsenał najnowocześniejszych naukowych metod badania

mózgu.

Po pierwsze, w laboratorium Davidsona w Madison wykorzystuje się EEG o spotęgowanej mocy. EEG, elektroencefalograf, urządzenie służące do rejestrowania czynności bioelektrycznej mózgu, należy do standardowego wyposażenia szpitalnych oddziałów neurologicznych. Zwykłe EEG odczytuje jednak tylko aktywność elektryczną mózgu powstającą tuż pod czaszką. Można to porównać do nakreślenia mapy pogody w Stanach Zjednoczonych na podstawie odczytów tempe­ratury wzdłuż granicy z Kanadą. Natomiast elektroencefalograf Da-vidsona ma najnowocześniejsze oprogramowanie, które w połączeniu ze specjalnym wachlarzem elektrod, z największą dokładnością śledzi miejsca w głębi mózgu, a nie tylko na jego powierzchni, co przy­pomina sporządzanie mapy pogody na podstawie odczytów tempe­ratury w całym kraju.

Po drugie, ma on do dyspozycji czynnościowy magnetyczny rezo­nans jądrowy (fMRI), dzięki któremu śledzi drobne zmiany w prze­pływie krwi przez mózg. Uzyskuje w ten sposób inne pomiary pracy mózgu podczas aktywności umysłowej. W odróżnieniu od aparatów MRI, wykorzystywanych w większości szpitali, które dają tylko zdję­cia mózgu, obrazowanie czynnościowe daje coś w rodzaju filmu wideo, dzięki czemu badacze mogą śledzić zmiany w mózgu podczas wykonywania określonej czynności. Oczywiście w eksperymentach przeprowadzonych w Madison z udziałem lamy Osera wykorzystano zarówno czynnościowe MRI, jak i EEG z lokalizacją źródła.

Na koniec, w laboratorium Davidsona korzysta się z pozytono-wej tomografii emisyjnej, zwanej w skrócie PET, w której używa się radioaktywnego znacznika w celu śledzenia aktywności neuroprze-kaźników w mózgu. Pozwala to ocenić, który z kilkuset neuro-przekaźników bierze udział w określonej czynności umysłowej.

Gdyby Freud miał dostęp do metod stale wykorzystywanych przez Davidsona, jego teorie byłyby bez wątpienia zupełnie inne. W pre-

lekcji przewidzianej na następną sesję Davidson mówić miał o od­kryciach dokonanych dzięki wszystkim tym metodom.

Tego dnia - trzeciego dnia dyskusji - omówienie przez Davidsona roli mózgu w emocjach destrukcyjnych pobudziło nas do zajęcia się nimi od strony praktycznej, ponieważ cała nasza grupa pragnęła stworzyć program, który nie tylko pomagałby ludziom przezwyciężyć emocje destrukcyjne, ale również pielęgnować pozytywne. Był to decydujący punkt zwrotny naszego spotkania.

Zrobiło się nagle zimniej, niebo zasnuły chmury, a po południu przyszła burza. Tego dnia również przeziębienie Dalajlamy wydawa­ło się silniejsze. Pomimo ponurej atmosfery Dalajlama zaskoczył wszystkich, przychodząc wcześnie na poranną sesję. Nie mógł się doczekać wykładu Davidsona o mózgowych odpowiednikach emocji destrukcyjnych; jego dociekliwe pytania i liczne uwagi rzucane pod­czas prelekcji świadczyły o żywym zainteresowaniu.

Kiedy napłynęli powoli pozostali uczestnicy dyskusji i jej obser­watorzy, zacząłem posiedzenie od przedstawienia głównych spraw, które doprowadziły do tematu tej sesji:

-Weźmy model, który przedstawił nam czcigodny Kusalacitto. Zgodnie z nim, istnieje pewien zespół zdrowych emocji, które poja­wiają się tym wyraźniej, im bardziej słabną emocje dolegliwe. Model ten ukazuje nam sposób oznaczania postępu i daje wyobrażenie o tym, co jest możliwe do osiągnięcia w rozwoju człowieka, nawet jeśli pominiemy najwyższy stopień urzeczywistnienia tych możliwoś­ci. Jego Świątobliwość zaapelował do nas o bardziej pragmatyczne podejście, o skupienie się na tym, co można rzeczywiście zrobić w służbie etyki świeckiej i ludzkości. Później poruszyliśmy rolę złudzeń jako podstawy dolegliwych emocji. Temat ten będzie dzisiaj kontynuował Richard Davidson, omawiając mózgową podstawę do­legliwych emocji, owych trzech trucizn: pożądania, agresji i złudzenia. Znacie Richarda Davidsona; prowadził poprzednie spotkanie z cyklu rozmów o umyśle i życiu. Jest on jednym z najwybitniejszych na­ukowców w wyłaniającej się dopiero dziedzinie zwanej neurobiolo-gią afektywną, która zajmuje się powstawaniem emocji w mózgu.

EDUKACJA ALTERNATYWNA

Davidson wkroczył na drogę prowadzącą do wybitnych osiągnięć i sławy, kiedy po raz pierwszy wziął do ręki elektrodę. Był wtedy uczniem Midwood High School, brooklińskiego liceum dla utalen­towanej młodzieży z żyłką do nauk ścisłych. Wziął tę elektrodę do ręki z przyczyn zupełnie prozaicznych - zgłosił się jako ochotnik do pomocy w laboratorium badania snu w Ośrodku Medycznym Majmonidesa, gdzie przydzielono mu zadanie czyszczenia elektrod przyklejanych do głów osób, u których badano pracę mózgu podczas

snu.

Od tamtej pory takie właśnie elektrody są podstawowym narzędziem w jego pracy. Obecnie, jako dyrektor Laboratorium Neurobiologii Afektywnej na Uniwersytecie Wisconsin w Madison, Davidson - zwany Richiem praktycznie przez wszystkich, których znajomość z nim nie ogranicza się do skinięcia głową, kiedy się mija­ją - toruje drogę dla przekształcenia psychologii w naukę o mózgu.

Znamy się z Richiem kawał czasu, od chwili gdy w 1972 roku przyszedł w poniedziałkowy wieczór na seminarium Gary'ego Schwartza z psychofizjologii, pierwsze zajęcia, w których wziął udział jako magistrant na Harvardzie, i przypadkiem usiadł obok mnie. Powróciłem wtedy właśnie z piętnastomiesięcznego pobytu w In­diach, na który uzyskałem stypendium doktoranckie z Harvardu. Zajmowałem się tam studiowaniem medytacji i tradycyjnych psy­chologii azjatyckich. Na seminarium Schwartza zapisałem się, aby nauczyć się metod używanych w psychofizjologii, które chciałem wykorzystać w badaniach do mojej pracy doktorskiej poświęconej medytacji jako sposobowi radzenia sobie z fizycznymi reakcjami na stres. Okazało się, że - obok możliwości studiowania pod kierunkiem Schwartza - jednym z powodów wyboru przez Richiego Harvardu

byłem ja.

Przebywając jeszcze w Indiach, napisałem cykl artykułów do mało znanego i adresowanego do wąskiej grupy specjalistów „Journal of Transpersonal Psychology". Zajmowałem się w nich medytacją i jej wpływem na ciało i umysł. Richiemu, studiującemu wówczas

na Uniwersytecie Nowojorskim i interesującemu się już tradycyjnymi religiami Wschodu i badaniem mózgu, udało się jakoś dotrzeć do tych artykułów. Znał mnie więc z moich prac i chociaż nigdy nie widział mojego zdjęcia, intuicyjnie wybrał miejsce obok mnie.

Po wykładzie zaproponowałem mu, że podwiozę go do domu moim czerwonym jak wóz strażacki volkswagenem busem; deska rozdzielcza była galerią zdjęć hinduskich joginów, tybetańskich łamów i innych guru, których badałem albo z którymi zetknąłem się tylko podczas mojej indyjskiej pielgrzymki. Dla Richiego, którego świat ograniczał się do tej pory właściwie do Brooklynu i miasteczka uniwersyteckiego na University Heights w Bronksie, wejście do tego samochodu stało się swego rodzaju objawieniem. „Po prostu poraziło mnie to", powiedział mi wiele lat później.

Podczas jazdy długo rozmawialiśmy o moim zainteresowaniu medytacją i jej skutkami i o tym, jak przystaje to do jego własnych fascynacji. Była to jedna z tych chwil, w których Richie wiedział, że znalazł się we właściwym miejscu. Czuł, że rodzi się między nami nić porozumienia, i wiedział, że to jest „to". Przejażdżka ta stała się dla niego symbolem początku alternatywnej edukacji, wejścia na drogę, która w końcu doprowadziła go do Indii - gdzie studiował pod kierunkiem tych samych nauczycieli medytacji, o których opowie­działem mu tamtego wieczoru - i do tego spotkania z Dalajlamą w Dharamsali.

NOWATORSTWO

Kiedy jeszcze byliśmy obaj na Harvardzie, napisaliśmy wspólnie artykuł, w którym dowodziliśmy, że ćwiczenie uwagi za pomocą medytacji prowadzi do wytworzenia się „efektów właściwości", trwałych i dobroczynnych zmian psychobiologicznych. Był to zwia­stun koncepcji plastyczności mózgu i emocji, którymi Davidson miał się zająć później¹. Trzeba jednak było na to jeszcze dość długo czekać, koncepcje te bowiem znacznie wyprzedzały badania naukowe, które mogły je potwierdzić.

Jako naukowiec, Richie zawsze jest nowatorem, znajdując powody i sposoby badania umysłu, którym inni najpierw się sprzeciwiają, a później je przejmują. Będąc jeszcze studentem Uniwersytetu No­wojorskiego, Davidson prowadził pionierskie prace, badając wspólnie z Judith Rodin (obecnie rektor Uniwersytetu Pensylwańskiego) wy­obrażenia umysłowe. Robił to w czasach, kiedy ton w psychologii narzucali behawioryści, którzy gardzili badaniem jakichkolwiek do­znań wewnętrznych i utrzymywali, że przedmiotem badań nauko­wych powinny być tylko zachowania, które są obserwowalne. Fascynacja Richiego procesami umysłowymi, takimi jak obrazy ro­dzące się w umyśle, była zdecydowanie sprzeczna z tym orto­doksyjnym stanowiskiem.

Ale Richie nie zrażał się tym, posuwając się uparcie w kierunku, który doprowadzić wkrótce miał do powstania nowej dziedziny badań, zwanych psychologią poznawczą (kognitywną). W ciągu następnej dekady kognitywiści mieli, dzięki swoim pomysłowym metodom badania mechanizmu działań umysłu, uwolnić psychologię spod kontroli behawiorystów wyznaczających jej „właściwy" przed­miot badań. Jednak oni z kolei ustalili inną ortodoksję, zgodnie z którą można było badać takie czynności umysłu jak tworzenie obrazów i pamięć, natomiast emocje nie wchodziły w rachubę. Richard Davidson przewodził tym, którzy mieli obalić ów nowy dog­mat naukowy.

Richie do dziś pamięta ważną rozmowę, którą przeprowadził tuż przed ukończeniem studiów magisterskich ze swoim promotorem na Harvardzie, nieżyjącym już psychologiem Dawidem McCłellan-dem. Powiedział on Richiemu, że jeśli czuje, iż warto się czymś zająć, powinien zaufać swojej intuicji naukowej, wierzyć w siebie i nie prze­jmować się tym, co myśli reszta - w końcu do niego dołączą.

Rada ta pomogła Richiemu przetrwać kolejnych dziesięć samot­nych lat, kiedy kroczył drogą nie tylko niezbadaną i niedocenianą, ale w ogóle nie figurującą na ówczesnych mapach nauki. W połowie lat siedemdziesiątych postanowił badać nie po prostu emocje, lecz związki między mózgiem i emocjami. Co gorsza, skoncentrował się na roli, jaką w emocjach odgrywają płaty czołowe, i to w czasie, kiedy

przyjmowano w neurobiologii za pewnik, że emocje rodzą się w głębi mózgu, w układzie limbicznym i pniu mózgu, należących do ewo­lucyjnie najstarszych jego części. Okolice czołowe, które powstały jako ostatnie w ewolucji naszego mózgu, uważano za przeznaczone do „wyższych funkcji", zwłaszcza do myślenia i planowania.

Ale Richie studiował pod kierunkiem Normana Geschwinda, wielkiego neurologa behawiorysty z Wydziału Medycznego Harvardu, który badał, w jaki sposób urazy mózgu zniekształcają emocje pa­cjentów. Dodatkowej inspiracji dostarczyły mu studia z zakresu neu-roanatomii w zakładzie Walłyego Nauty w Instytucie Technologii Massachusetts. Nauta był jednym z najwybitniejszych neuroanato-mów dwudziestego wieku, a specjalizował się w okolicach czołowych mózgu. Od niego Richie dowiedział się, że istnieją pewne oznaki świadczące o połączeniach okolicy przedczołowej z ośrodkami emocji znajdującymi się w głębi mózgu. Mało o nich wiedziano, a wielu wąt­piło w ich istnienie; Nauta przeciwstawiał się panującym podówczas poglądom i zainspirował Richiego do badania tych połączeń, twierdząc, że szukanie związków między płatami czołowymi i emoc­jami jest strategią badawczą, która na pewno okaże się owocna.

TWORZENIE NOWEJ DZIEDZINY BADAŃ

W tamtych latach wielokrotnie odrzucano podania Richiego, pod­ówczas profesora Nowojorskiego Uniwersytetu Stanowego w Pur-chase, o subwencje na projekty badawcze. Taki sam los spotkał część artykułów, które wysyłał do czasopism naukowych. Powoli jednak w jego ślady zaczęli iść inni badacze. Zainteresowanie nauki emocja­mi rozbudziły częściowo takie fundamentalne pytania jak to, dlacze­go pod wpływem takiego samego stresu jedna osoba załamuje się i marnieje fizycznie, natomiast inna pozostaje odporna, nie poddaje się i wiedzie długie życie w zdrowiu i spokoju. Odpowiedź na to można było znaleźć, badając różnice w obwodach nerwowych mózgu.

Zmieniała się też socjologia nauki - w czasach rozkwitu freu­dowskiej psychoanalizy rozwijały się też bujnie badania emocji,

w końcu jednak zwiędły pod zmasowanym atakiem behawiorystów. W latach sześćdziesiątych dzierżyli oni w psychologii uniwersyteckiej niemal niepodzielną władzę, z wolna tylko ustępując miejsca psy­chologom kognitywnym. W końcu ci drudzy zdobyli przemożny wpływ, ale ich podejście do psychiki było równie chłodne jak podejś­cie behawiorystów; ogólnie przyjętym modelem pracy mózgu była

praca komputera.

Kiedy jednak neurobiolodzy zaczęli badać, jak z pracy mózgu rodzi się życie umysłowe, wyłoniła się nowa dziedzina nauki - neuro-biologia poznawcza. Miało to w końcu otworzyć drzwi naukowemu badaniu emocji, okazało się bowiem, że istnieje sieć połączeń ner­wowych wiążąca ze sobą myśli i uczucia, poznanie i emocje. W owym czasie zaczęto postrzegać Richarda Davidsona jako jednego z twórców dziedziny zwanej obecnie neurobiologią afektywną, zajmującej się badaniem mózgu i emocji. Badania, które wydawały się niegdyś czystymi spekulacjami, stały się zalążkiem dyscypliny naukowej. Okazało się, że intuicja nie zawiodła Richiego, a jego upór się opłacił.

W 1985 roku Richie przeniósł się na Uniwersytet Wisconsin, gdzie panowała życzliwa atmosfera dla jego zainteresowań badaw­czych. Z pomocą uczelni uzbierał 10 milionów dolarów na budowę laboratorium, w którym mógł prowadzić badania z udziałem naukow­ców różnych specjalności, od neurobiologów poczynając, na fizykach kończąc. Obecnie jest dyrektorem Laboratorium Neurobiologii Afek-tywnej i Laboratorium Obrazowania Czynnościowego Mózgu i Za­chowania im. W. M. Kecka, jednego z kilku na świecie koncentrują­cych się na badaniu emocji i mózgu. W Wisconsin jest profesorem na wydziałach medycyny i psychologii; jedna z tych placówek nosi imię Williama Jamesa, który jest dla Richiego bohaterem w tej dziedzinie.

Niemal od początku kariery naukowej fascynowała Richiego rola, jaką odgrywa mózg w naszych doznaniach. Uważał też, że walutą współczesnej kultury jest nauka, a więc jeśli zajmiemy się naukowo różnymi aspektami ludzkiej świadomości, wysuniemy je na plan pier­wszy w sposób nie tylko akceptowany, ale silnie oddziałujący na

wszystkich.

Miarą dokonań Richiego jest to, że kiedy Kongres USA zażądał

od Narodowych Instytutów Zdrowia, by utworzyły pięć ośrodków badawczych zajmujących się wzajemnym oddziaływaniem organizmu i umysłu, jedno z tych prestiżowych subsydiów - na sumę 11 milio­nów dolarów - uzyskał właśnie on. Miał badać, między innymi, wpływ medytacji na umysł i na funkcje układu wewnątrzwydziel-niczego, a zatem na zdrowie. Wtedy to po raz pierwszy Richie użył słowa „medytacja" w podaniu o przyznanie funduszy federalnych. Przyznany mu w 1999 roku grant był świadectwem całkowitej zmiany postaw w nauce; jeszcze pięć lat wcześniej byłoby to nie do pomyślenia.

A teraz, po raz pierwszy w swojej karierze, Richie uważa, że można zastosować, z zachowaniem wszelkich wymogów, metody naukowe do wyjaśnienia różnych zagadnień dotyczących związków między mózgiem i ludzką świadomością. Używając w swoim laboratorium najnowocześniejszych narzędzi neurobiologicznych, Davidson wyka­zał bezspornie, że płaty czołowe i układ limbiczny pozwalają nam mieszać myśli z uczuciami, poznanie i emocje. Dowiódł słuszności nie tylko myśli Walle'a Nauty, ale również swoich.

NEUROBIOLOGIĄ DOLEGLIWYCH EMOCJI

Zajmując miejsce prelegenta, Richie wydawał się zupełnie rozluźniony. Przewodniczył piątemu spotkaniu z cyklu rozmów o umyśle i życiu, którego tematem były altruizm i współczucie, a teraz wręczył Dalajlamie maszynopis zapisu tych dyskusji, pod tytułem Visions of Compassion, który wydał razem z Annę Harrington z Uniwersytetu Harvarda².

- Naukowcy, którzy uczestniczą w tych spotkaniach - zauważył przy tej okazji - pozostają pod ich nieusuwalnym wpływem. Kiedy wrócimy do naszych społeczności naukowych, będziemy innymi ludźmi. Z naszego punktu widzenia spotkania te wywołują bardzo ważne zmiany.

Jeszcze tego samego dnia miało się okazać, że jest to twierdzenie prawdziwe.

- Chciałbym dzisiaj - ciągnął, zaczynając formalną prezentację -przedstawić trzy główne sprawy. Pierwsza dotyczy pewnych procesów zachodzących w mózgu, które leżą u podłoża emocji i ich regulacji, i wiąże się z ich ewolucyjną genezą. Następnie chciałbym zająć się kilkoma zagadnieniami mającymi istotne znaczenie dla naukowego zrozumienia dokuczliwych stanów emocjonalnych. Po trzecie, przed­stawię nieco faktów i pewne teorie wyjaśniające trzy z głównych dolegliwych stanów emocjonalnych: złość, agresję i strach jako jedną grupę emocji, pożądanie jako drugą i złudzenia czy niewiedzę jako trzecią.

Jedną z najważniejszych rzeczy - wyjaśnił Richie na wstępie -których dowiedzieliśmy się w neurobiologii, jest to, że żadnego zachowania złożonego, takiego jak emocja, nie zapoczątkowuje jeden tylko obszar mózgu. W celu wytworzenia takiego zachowania współpracuje ze sobą wiele części mózgu. Nie ma jednego ośrodka emocji, tak jak nie ma ośrodka zawiadującego grą w tenisa czy jakiegokolwiek innego złożonego zachowania. Składają się na to od­działywania wzajemne różnych obszarów mózgu.

Do ważnych obszarów korowych, o których wspomniał Richie, należy płat czołowy, obszar odgrywający decydującą rolę w regulacji emocji, który później omówił bardziej szczegółowo. Innym jest płat ciemieniowy, obszar, w którym łączą się reprezentacje przedmiotów postrzeganych przez nasze zmysły, takie jak wzrok, słuch i dotyk. Płat ciemieniowy odgrywa również ważną rolę w tworzeniu reprezentacji umysłowych, to znaczy takich, które powstają wtedy, kiedy coś sobie wyobrażamy.

Kiedy Richie zaczął pokazywać przezrocze, Dalajlama, będący cały czas troskliwym gospodarzem, dał znak posługującemu mu mni­chowi, aby zgasił światło, a potem upewnił się, czy kamerzysta nagry­wający dla potrzeb archiwum przebieg dyskusji na wideo poradzi sobie przy słabym oświetleniu.

Richie skupił się na obszarach mózgu mających związek z po­wstawaniem emocji destrukcyjnych i ich regulacją. Pokazał prze­zrocze przedstawiające mózg jakby przecięty na pół od przodu do tyłu, co pozwalało nam ujrzeć jego powierzchnię przyśrodkową.

Najpierw wskazał na płaty czołowe, które są ośrodkiem wykonaw­czym i odgrywają pewną rolę w regulacji emocji. Następnie zwrócił naszą uwagę na inny rejon niezwykle ważny w powstawaniu emocji, ciało migdałowate, znajdujące się w środku mózgu, w rejonie zwanym układem limbicznym. U osoby dorosłej ciało migdałowate ma około 1,5 centymetra sześciennego, czyli jest wielkości orzecha włoskiego. W istocie są dwa ciała migdałowate, po jednym w każdej półkuli mózgowej.

Na emocje składa się zgranie aktywności różnych połączeń nerwowych mózgu, zwłaszcza znajdujących się w płacie czołowym, odpowiedzialnym za wykonawcze funkcje mózgu (takie jak planowanie), ciele migdałowatym, które jest szczególnie aktywne podczas doznawania emocji negatywnych, takich jak strach, i w hipo-kampie, który dostosowuje działania do kontekstu sytuacyjnego. Obszary, których nazwy tutaj podano, są aktywne podczas doznawania emocji.

- Ciało migdałowate - powiedział Richie - odgrywa decydującą rolę w pewnych rodzajach emocji negatywnych, takich jak strach.

W nadchodzących dniach mieliśmy usłyszeć dużo więcej o ciele migdałowatym, głównym ośrodku w mózgu odpowiedzialnym za powstawanie emocji destrukcyjnych.

Dalajlama zapytał, co często robi, o to, jakie implikacje ma to dla

zwierząt. Jego współczucie dla wszystkich istot obejmuje też zwierzę­ta i podczas tego, jak i innych dialogów, rozszerzał dyskusję tak, aby i je w niej uwzględniono. Teraz wskazał, że zwierzęta przejawiają emocje podobne do ludzkiego strachu, i spytał, czy ich mózgi mają podobną budowę. Richie odparł, że mózgi wszystkich ssaków mają podobną strukturę, ale że są ogromne różnice w rozmiarach płatów czołowych, które największe są u ludzi.

EMOCJE NIE NA MIEJSCU

Davidson kontynuował ogólne przedstawienie neuroanatomii, przechodząc do hipokampa, podłużnej struktury znajdującej się tuż za ciałem migdałowatym, która ma związek z pamięcią. Zauważył, że hipokamp odgrywa ważną rolę w przeżywaniu emocji, ponieważ bierze udział w ocenie kontekstu wydarzeń.

• Mogę znaleźć się w sytuacji, w której przydarzają mi się same dobre rzeczy, na przykład w moim domu, gdzie czuję się bezpieczny i kochany przez rodzinę, a więc już sam akt wejścia w to otoczenie fizyczne poprawia mi nastrój. Hipokamp dokonuje oceny tego środowiska fizycznego jako kontekstu mojego działania. Niektóre zaburzenia emocjonalne, zwłaszcza depresja i zespół stresu poura­zowego, prowadzą do nieprawidłowości lub uszkodzeń hipokampa.

• Słyszałem - wtrącił Dalajlama - że kiedy jakaś część mózgu uleg­nie uszkodzeniu, to chociaż przez pewien czas będzie upośledzony jej umysłowy korekt, w końcu w niektórych przypadkach jej zadania przejmą inne części. W jakim stopniu odnosi się to do tych przypad­ków? Kiedy, po jakim czasie, dochodzi do tego przejęcia funkcji częś­ci uszkodzonej, a kiedy upośledzenie funkcji umysłowych jest nieod­wracalne?

-To bardzo ważne pytanie - odparł Richie. - Stwierdzono, że zarówno w depresji, jak i w zespole stresu pourazowego hipokamp się kurczy. Można to obiektywnie zmierzyć. Jednak nowe odkrycia, do­konane w ubiegłym roku, pokazują, że jeśli depresję leczy się środka­mi przeciwdepresyjnymi, zapobiega się zmniejszeniu objętości hipo-

kampa, do której na ogół dochodzi w depresji nie leczonej³. A zatem struktura ta odznacza się dużą plastycznością. Funkcje hipokampa i innych struktur mogą w pewnym stopniu przejąć inne części mózgu, chociaż na podstawie naszej obecnej wiedzy jest to stopień ograniczony. Trzeba jednak dodać, że nie zbadano dogłębnie tego zagadnienia.

• Chcę się upewnić, czy dobrze to zrozumiałem - powiedział Dalajlama. - Kiedy nie mamy depresji, podstawowymi funkcjami hipokampa są zapamiętywanie i rozpoznawanie kontekstu, tak? Wynikałoby z tego, że kiedy jesteśmy pogrążeni w depresji, upośle­dzone jest też funkcjonowanie hipokampa.

• Tak jest.

• Pokonujemy depresję i hipokamp powraca do normalnego dzia­łania.

• Tak jest.

• A zatem - zażartował Dalajlama - gdyby wyłączną funkcją hipo­kampa było wpędzanie nas w depresję, to lepiej byłoby się go pozbyć.

- Ale nie jest to jego jedyna funkcja - powiedział Davidson,
śmiejąc się. - Jest on nam potrzebny. Niemniej jednak wskazuje to na
pewien ważny aspekt zachodniego podejścia do emocji destrukcyj­
nych: wyrażanie emocji niewłaściwej w jakiejś sytuacji. Naturalne jest
na przykład odczuwanie smutku, kiedy umrze osoba, którą kochamy.
Ale osoba pogrążona w depresji odczuwa smutek w niestosownych
kontekstach. Istnieje hipoteza, że hipokamp tej osoby nie funkcjonu­
je prawidłowo. Hipokamp dostarcza nam informacji o kontekście
i pomaga kontrolować reakcje emocjonalne, aby były one odpowied­
nie do kontekstu. Jednym z problemów pojawiających się w zaburze­
niach emocjonalnych jest zatem wyrażanie emocji w nieodpowied­
nich kontekstach. Podobnie jest ze strachem i zaburzeniami lękowy­
mi, patologiczną, skrajną formą strachu. Często odczuwamy strach,
reagując na zagrożenie dla naszego fizycznego przetrwania, ale oso­
ba cierpiąca na fobię odczuwa go w innych kontekstach, w których
w ogóle nie ma żadnego zagrożenia, nie mówiąc już o zagrożeniu dla
życia. Również w tym wypadku istnieje hipoteza, że problem kryje się
w hipokampie. Innymi słowy, jednym ze sprawdzianów zaburzeń

emocjonalnych jest nieodpowiedniość emocji do kontekstu, której przyczyną może być dysfunkcja hipokampa. Badano dotąd strach i smutek, ale odnosić się też może to do innych emocji, takich jak złość i niepokój.

JAK DOŚWIADCZENIE ZMIENIA MÓZG

Następnie Richie opowiedział o zmianach rozmiarów mózgu pod­czas ewolucji różnych gatunków, od naczelnych po człowieka.

- Otóż, Wasza Świątobliwość, jeśli przyjrzymy się płatom czo­
łowym i porównamy je z resztą mózgu, przekonamy się, że u ludzi
stosunek ten jest wyższy niż u jakiegokolwiek innego gatunku. Mówi
to nam, że w płatach czołowych jest coś ważnego dla cech specy­
ficznie ludzkich. Jedną z najważniejszych ludzkich cech jest być może
zdolność regulowania emocji, tutaj płaty czołowe zdają się odgrywać
kluczową rolę. Mają też one udział w rozregulowaniu emocjonalnym,
w powstawaniu emocji destrukcyjnych.

Dalajlama ponownie odniósł uwagi Davidsona do zwierząt:

• Czy nie sugeruje pan, że zwierzęta nie mają układu regulacji emocji?

• W pewnym stopniu mają, ale nie jest on tak rozwinięty jak u ludzi.

Usatysfakcjonowany tą odpowiedzią Dalajlama pokiwał głową.

- Jednym z najbardziej ekscytujących odkryć neurobiologii - pod­
jął Richie - w ostatnich pięciu latach było stwierdzenie, że opisywane
przeze mnie obszary mózgu, płaty czołowe, ciało migdałowate i hi-
pokamp, zmieniają się pod wpływem doświadczenia. Ogromny
wpływ wywiera na nie środowisko emocjonalne, w którym się wy­
chowujemy, i powtarzające się doświadczenia.

Temat zmian w mózgu powodowanych przez doświadczenie, „plastyczność nerwowa", miał się stać głównym wątkiem późniejszych dyskusji.

- Szczególnie fascynujące w tych odkryciach jest to, że wpływ
środowiska na rozwój mózgu prześledzony został aż do poziomu

ekspresji genów. Badania te prowadzono dotychczas na zwierzętach, ale mamy zasadne powody przypuszczać, że odnosi się to również do ludzi. Jeśli wychowujesz się w przyjaznym środowisku, w ekspresji genów zachodzą wyraźne, obiektywne zmiany. Są na przykład geny kodujące pewne cząsteczki, które odgrywają ważną rolę w regulacji naszych emocji, a reagują na troskliwą opiekę.

- Czyżby sugerował pan - chciał się upewnić Dalajlama - że osoby
wychowane w przyjaznym środowisku mają większą zdolność regu­
lowania emocji?

- Właśnie tak - odparł Richie. - Są na to dowody u zwierząt,
a o ludzkich będzie jutro mówił Mark Greenberg przy okazji prelekcji
o emocjonalnym uczeniu się dzieci. Wiąże się z tym inne zagadnienie.
Do niedawna, jeszcze rok, dwa lata temu, neurobiolodzy byli przeko­
nani, że rodzimy się z pewną liczbą neuronów, która musi wystarczyć
nam na całą resztę życia. Uważano, że zmiany zachodzące w układzie
nerwowym podczas rozwoju człowieka ograniczają się tylko do two­
rzenia nowych połączeń między tymi komórkami i do umierania ko­
mórek i żeby nie wiadomo co się działo, nie powstają żadne nowe
komórki nerwowe. W ostatnich dwóch latach odkryliśmy, że jest to
przekonanie błędne. Wykazano, że nowe neurony powstają u czło­
wieka przez całe życie⁴. To fantastyczne odkrycie.

Dalajlama, który wyglądał na bardzo tym zaintrygowanego, zapytał:

• Kiedy mówi pan o tworzeniu się nowych neuronów, to daje pan do zrozumienia, że podczas gdy ustaje trwanie pewnych neuronów, które prawdopodobnie usuwane są z organizmu jako odpadki, inne powstają od zera, nie jako kontynuacja życia wcześniej powstałych neuronów?

• Powstają od zera z komórek zwanych macierzystymi, które mogą przekształcić się w dowolnego rodzaju komórkę w każdym miejscu ciała. Komórka macierzysta może stać się komórką nerki, komórką serca, a także nerwową.

• Czyli jest to w pewnym sensie komórka ogólna - zauważył Dalajlama. - A inne neurony po prostu umierają, po prostu przestają istnieć jako neurony... Co się z nimi dzieje?

• Znikają, zostają wchłonięte przez inne komórki - odparł Richie.

- Skoro niektóre komórki nerwowe mózgu umierają, niektóre żyją
dalej, a niektóre tworzą się od nowa, to co sprawia, że pewne z nich
istnieją dalej? Czy są jakieś, które pozostają przez całe życie? - spytał

Dalajlama.

• Nie znamy dokładnej odpowiedzi na to pytanie - powiedział Richie - ale uważa się, że nowo powstałe neurony wiążą się z ucze­niem się i pamięcią. Neurony te tworzą się nawet u ludzi po sześć­dziesiątce.

• Ach! - rzekł Dalajlama, który jest po sześćdziesiątce, prostując się

na krześle.

MÓZG EINSTEINA

Potem Dalajlama zmienił temat. Zastanawiały go doniesienia o nowych badaniach mózgu Einsteina. Zapytał Richiego:

- Podobno mózg Einsteina miał jakieś niezwykłe cechy. Co to

dokładnie było?

• W płacie ciemieniowym znajduje się obszar zwany zakrętem kątowym, który według tych doniesień był większy, niż normalnie bywa. Jak wcześniej mówiłem, jest to obszar, w którym scalają się doznania czuciowe.

• Czy to tylko nadal żywa legenda, czy też było tak naprawdę?

• Nie zbadano tego wystarczająco dokładnie, ale to ciekawe. Einstein twierdził, że kiedy pogrążał się w myślach, przesuwało mu się przed oczami mnóstwo obrazów. Nazywa się to synestezją. Synestezja to zlewanie się doznań odbieranych przez różne zmysły w jedną treść umysłową. Przypuszcza się, że ten powiększony obszar jego mózgu mógł być źródłem jego zdolności myślenia w ten sposób.

• Prawdopodobnie nie jest pan w stanie tego określić - odparł Dalajlama - ale czy uważa pan, że Einstein urodził się z tym powięk­szonym płatem ciemieniowym? Czy to może tłumaczyć jego wy­jątkowy geniusz, czy też myśli pan, że obszar ten tak się rozwinął z powodu sposobu, w jaki wykorzystywał on przez całe życie swój umysł? Co było jajkiem, a co kurą?

• Prawdopodobnie i jedno, i drugie - powiedział Richie.

• Bardzo ostrożna odpowiedź - skwitował to Dalajlama ze śmiechem. Potem podjął na nowo: - Staram się odnieść to do roz­mowy, podczas której powiedziano, że każdy proces myślowy poprzedzać musi aktywność mózgu. Wkładam na chwilę już nie tylko szaty buddysty, ale każdego, kto twierdzi, że istnieją poprzednie i późniejsze wcielenia. Zgodnie z tą teorią istnieje pewna forma świadomości niezależna od aktywności mózgu, którą można prze­kazywać z jednego życia drugiemu.

Rozmowa, o której wspomniał, toczyła się podczas drugiej konfe­rencji poświęconej umysłowi i życiu. Pytanie brzmiało: „Czy świado­mość może w jakiejś formie trwać po śmierci, kiedy mózg już jej nie podtrzymuje?"

Richie odpowiedział, cytując pioniera amerykańskiej psychologii i filozofii:

- W pierwszym rozdziale Principles ofPsychology, dzieła napisanego
w 1890 roku, William James stwierdził, że mózg jest jedynym narzą­
dem bezpośrednio odpowiedzialnym za procesy umysłowe i cała resz­
ta zasad psychologii jest jedynie przypisem do tego twierdzenia.

Francisco Varela rzekł na to, że w Doświadczeniu religijnym James zaprzeczył temu wcześniejszemu twierdzeniu.

- A zatem - powiedział Richie - sam James nie trzymał się kon­
sekwentnie tego poglądu, a my na pewno nie mamy niezbędnych
dowodów, by dojść w tej sprawie do niezbitego wniosku.

Thupten Jinpa skomentował to cierpko:

• Patrząc z punktu widzenia tybetańskiej tradycji literackiej, uważam, że bardziej autorytatywne są dzieła późniejsze.

• W nauce jest odwrotnie - zareplikował Richie.

CO DAJE LUDZIOM CHARAKTERYSTYCZNĄ DLA NICH INTELIGENCJĘ?

Wróciwszy do prelekcji, Richie wyświetlił przezrocze ukazujące korę przedczołową, z napisami oznaczającymi jej główne obszary:

grzbietowoboczny, oczodołowy i brzusznopośrodkowy, w których zwłaszcza ten ostatni odgrywa ważną rolę w emocjach. Przezrocze pokazywało widok mózgu z dwóch stron: z boku i z dołu. - Płat czołowy dzieli się na wiele różnych obszarów. Obszar zwany korą brzusznopośrodkową ma decydujące znaczenie dla emocji. Pacjenci z uszkodzeniami tego obszaru mózgu przejawiają nieuregulowane, chaotyczne zachowania, takie jak wybuchy złości. Uważa się, że przednia część płata czołowego odgrywa ważną rolę w pewnych rodzajach poznania, zwłaszcza w planowaniu przyszłości. Ponieważ pewne aspekty emocji również łączą się z antycypowaniem przyszłoś­ci, na przykład oczekiwaniem na spotkanie z ukochaną, dawno nie widzianą osobą, ta część mózgu bierze udział w przedstawianiu tego celu w naszym umyśle. Mówiąc ogólniej, motywacja zależy od ak­tywności tego rejonu płata czołowego; dzięki niemu pamiętamy o tym, co będziemy czuli, gdy osiągniemy swój cel⁵.

- Chcę poświęcić trochę więcej czasu na omówienie kory czoło­
wej - oznajmił Richie - ponieważ ma ona tak duże znaczenie dla
naszej zdolności regulowania emocji, zwłaszcza emocji destruk­
cyjnych. W inicjowaniu emocji biorą udział inne obszary mózgu niż
w jej regulacji. W układzie, który zapoczątkowuje emocje, główną
rolę pełni ciało migdałowate, natomiast regulacją emocji zajmuje się
w znacznej mierze kora przedczołowa. W normalnych warunkach
obszary mózgu, które inicjują emocję, i te, które ją regulują, pobu­
dzane są w większości wypadków równocześnie, a więc kiedy zostanie
wyzwolona emocja, uruchomione również zostają mechanizmy jej
regulowania. Daje nam to klucz do zrozumienia emocji destruk­
cyjnych, ponieważ możemy badać obszary mózgu biorące udział
w regulacji emocji, które mogą działać niewłaściwie.

- Jedną z niepowtarzalnych cech rodzaju ludzkiego jest inteligen­
cja - powiedział Dalajlama. - Czy potrafi pan zidentyfikować część
lub części mózgu, które korelują z naszą wyjątkową inteligencją, które
są charakterystycznie ludzkie?

W odpowiedzi Richie wrócił do płatów czołowych:

- Wspomniałem wcześniej, że każde zachowanie złożone wymaga
interakcji między różnymi obszarami mózgu. Inteligencja jest z pew-

nością procesem złożonym i przypuszczalnie wiąże się z interakcjami różnych obszarów mózgu. To odpowiedź ostrożna. Pozwólcie jednak, że dam też na to odpowiedź w większym stopniu opierającą się na domysłach. Płaty czołowe są z całą pewnością ważne dla pojawienia się wyjątkowych aspektów ludzkiej inteligencji, i to nie tylko tego, co uważamy na Zachodzie za inteligencję poznawczą, ale również tego, co zwiemy inteligencją emocjonalną. Są one niezbędne dla obu.

Fakt, że pewne z tych samych obszarów mózgu, które mają związek z powstawaniem emocji pozytywnych, wiążą się ze zdolnoś­cią rozumowania, wzmógł zainteresowanie Dalajlamy. Uważał on, że jest to naukowym potwierdzeniem tego, w co zawsze wierzył: że kon­struktywne, pozytywne emocje mogą opierać się na rozumie i że rozum może je nasilać. Do zadania następnego pytania skłonił go najwyraźniej typowy dla rasowego dyskutanta nawyk przytaczania pozornie niewygodnych dowodów.

• Powiedział pan wcześniej, że ten rodzaj obrazów umysłowych, które tworzył sobie Einstein, wydaje się związany z tylną częścią mózgu. Obszary umysłowe, które się pojawiają, kiedy myślimy, zdają się mieć połączenia w płacie ciemieniowym, tak? Jeśli możemy na­zwać to wyobraźnią, to potęga naszej wyobraźni wydawałaby się ściśle związana z zakresem naszej inteligencji. A zatem czy nie uważa pan, że płat ciemieniowy, nie będący częścią płata czołowego, jest jednym z głównych rozgrywających w zjawisku specyficznie ludzkiej in­teligencji? - Dalajlama kołysał się lekko w przód i w tył, co świadczyło o jego przejęciu się tematem.

• Tak. Oczywiście - odparł Richie. - Ale w mózgu człowieka jest ogromna, większa niż u innych gatunków liczba połączeń między płatami czołowym i ciemieniowym. Zdolność snucia wyobrażeń w sensie twórczego myślenia Einsteina na pewno opierała się na związkach płata czołowego, w którym rodziły się bardziej abstrak­cyjne koncepcje, z obrazami pojawiającymi się w umyśle.

• Einstein mówił, że jego koncepcje pojawiały się najpierw w postaci obrazów i dopiero później ujmował je w słowach. Po­czątkowo równania czy prawa fizyki jawiły się mu jako obrazy -powiedziałem.

W korze przedczołowej znajdują się ośrodki wykonawcze takich zdolności jak planowanie. Obszar brzusznopośrodkowy odgrywa decydującą rolę w regulacji emocji.

MÓZG W KADZI

-Wasza Świątobliwość - kontynuował Richie - chcę jeszcze wspomnieć o dwóch innych ogólnych zagadnieniach. Po pierwsze, płaty czołowe, ciało migdałowate i hipokamp mają liczne połączenia z ciałem, zwłaszcza z układem odpornościowym, układem wewnątrz-wydzielniczym, który reguluje poziom hormonów, i autonomicznym układem nerwowym, który reguluje częstość pracy serca, ciśnienie krwi i tak dalej. Zaczyna to dostarczać nam pewnych wskazówek co do tego, w jaki sposób umysł może wpływać na ciało, dzięki czemu możemy zrozumieć wpływ emocji nie tylko na nasze zdrowie psy­chiczne, ale również na zdrowie fizyczne.

Skłoniło to Dalajlamę do zadania pozornie dziwacznego pytania:

- Czy jest teoretycznie możliwe, nawet jeśli obecnie technicznie

niewykonalne, odcięcie głowy żywemu człowiekowi, zapewnienie jej

dopływu krwi, tlenu i czego tam jeszcze potrzebuje i podtrzymanie

funkcjonowania mózgu? Czy w zasadzie jest to możliwe?

W rzeczywistości ten właśnie problem rozważali zupełnie po­ważnie filozofowie umysłu.

• Jest taki filozof nazwiskiem Daniel Dennett - odparł Richie -który napisał rozprawę właśnie o tym, o mózgu w kadzi, jak to metaforycznie określił⁶. Tylko głowa, właśnie to, o co Wasza Świąto­bliwość pyta. Myślę, że w zasadzie jest to możliwe. Jedno z ciekawych pytań, które nasuwają się przy tym, dotyczy tego, czy podtrzymywany w ten sposób przy życiu mózg mógłby odczuwać emocje.

• Innymi słowy, mógłby się nie przejmować? - zażartował Alan.

• A więc w zasadzie - rzekł Dalajlama - odpowiedź jest twierdzą­ca, ale pozostaje pytanie o emocje?

• Właśnie.

• A co z inteligencją? Czy taki mózg mógłby być inteligentny? - Po czym dodał ze śmiechem: - To byłoby najlepsze, mielibyśmy inteligencję bez emocji!

- Myślę, że nadal odczuwalibyśmy emocje - odparł Richie.
Mówiąc już poważniej, Dalajlama zgodził się z nim:

- Dopóki istnieć będzie poczucie „jestem", dopóty muszą mu
towarzyszyć emocje.

PODZIELONY MÓZG

Richie przeszedł do innej kwestii związanej z płatami czołowymi:

- U wszystkich gatunków kręgowców kresomózgowie dzieli się na
dwie półkule, a wyniki szeroko zakrojonych badań różnic funkcjo­
nalnych między obu połowami świadczą o tym, że u ludzi i innych
wysoko rozwiniętych naczelnych lewy i prawy płat czołowy pełnią
różne funkcje w doświadczaniu emocji. Są dowody na to, że rejony
kory czołowej lewej półkuli odgrywają ważną rolę w doznawaniu
emocji pozytywnych, natomiast prawy płat czołowy pełni taką rolę
w pewnych emocjach negatywnych.

W jednym eksperymencie - kontynuował - prezentowaliśmy oso­bom badanym zdjęcia, które miały wzbudzać emocje pozytywne lub negatywne. Wśród tych pierwszych była na przykład fotografia matki

czule tulącej dziecko do piersi. Wśród zdjęć budzących emocje nega­tywne znajdowały się zdjęcia osób rannych lub okaleczonych, między innymi ofiar wypadków lub osób z rozległymi oparzeniami skóry.

• Dla jasności - wtrącił Jinpa - przeciwstawiasz emocje negatywne pozytywnym w sensie jakości ich doznawania, a nie destrukcyjnego i konstruktywnego oddziaływania?

• Tak. Kiedy pokazujemy zdjęcia negatywne, które mają wywo­ływać takie emocje jak strach, to widzimy obszar silnej aktywacji w prawym płacie czołowym, odzwierciedlającej wzrost metabolizmu w tym rejonie. Kiedy natomiast prezentujemy zdjęcia pozytywne, takie jak to, na którym matka przytula dziecko, obserwujemy zupełnie odmienny schemat, aktywację lewej półkuli, w obszarach kory oczodołowej oraz górnej części płata czołowego, jak również pewnych ośrodków ruchowych. Wszystkie te obszary znajdują się po lewej stronie mózgu, żaden po prawej, a więc jest to zupełnie inny schemat niż przy emocjach negatywnych.

Na marginesie Richie dodał, że taki wzór aktywacji występuje u wszystkich osób praworęcznych i u większości, ale nie wszystkich, osób leworęcznych.

W tym momencie ponownie doszedł do głosu naukowy instynkt Dalajlamy.

• Czy postawiłby pan hipotezę, że jeśli eksperyment ten rozciągnie się na pewien czas, może powtarzając go po kilku tygodniach albo po poddając mu osobę, która cieszy się dobrym zdrowiem, a potem kiedy cierpi na jakieś dolegliwości, czy kiedy jest głodna i syta, to zmieniłoby to coś? Czy zawsze dostrzeżono by aktywację tego samego obszaru?

• Bardzo dobre pytanie - odparł Richie. - Trzykrotnie w ciągu dwóch miesięcy poddajemy temu eksperymentowi te same osoby. Badamy je o tej samej porze dnia, w kilkutygodniowych odstępach czasu. Mogą być mniej lub bardziej głodne, mniej czy bardziej zmę­czone, ale ogólnie biorąc, za każdym razem widzimy ten sam wzór aktywacji. Utrzymuje się przez cały czas.

- Czy utrzymuje się również wtedy, kiedy tuż przedtem osoba
badana przeżyła inną silną emocję? - spytał Dalajlama.

- Kolejne bardzo dobre pytanie - odpowiedział Richie. - Tak naprawdę nie znamy odpowiedzi na nie. Wiemy jednak, że u więk­szości osób bardzo silna emocja wpływa na stan emocjonalny w następnej chwili. Większość ludzi nie otrząsa się szybko z silnych emocji; potrzebują trochę czasu, żeby dojść do siebie. Przy tym nie­którzy dochodzą do siebie szybciej, co innym zabiera więcej czasu. Uważamy, że jest to istotna różnica - dodał, podkreślając to, co zasu­gerował poprzedniego dnia Paul, kiedy mówił o okresie, podczas którego znajdujemy się w kleszczach emocji.

KOBIETA, KTÓRA NIE ZNAŁA STRACHU

Dalajlama wyznał mi pewnego razu, że kiedy przysłuchuje się specjalistycznym opisom funkcjonowania mózgu, nachodzą go czasa­mi „małpie myśli":

- Jakie to ma naprawdę dla mnie znaczenie, że dowiem się, które
części mózgu ulegają pobudzeniu przy powstawaniu emocji pozy­
tywnych, a które przy odczuwaniu emocji negatywnych? Wystarczy
mi, że dzięki moim buddyjskim praktykom uzyskuję pewną poprawę.

Dziś jednak słuchał uważnie.

Następnym tematem prelekcji Richiego było ciało migdałowate i rola, jaką ono odgrywa w doznawaniu strachu. Zaczął od opisu eksperymentu opracowanego przez Paula Ekmana, w ramach którego pokazywano osobom badanym zdjęcia twarzy wyrażających różne emocje, od wielkiego zadowolenia po wielki smutek. Podczas ogląda­nia tych zdjęć mierzono jego uczestnikom napływ krwi do mózgu.

- Do pobudzenia ciała migdałowatego dochodziło tylko wtedy,
kiedy osoba badana oglądała twarz wykrzywioną strachem - po­
wiedział Richie. - Kiedy pokazywano twarz zadowoloną, nie
wywołało to jego aktywacji. Do pobudzenia ciała migdałowatego
wystarczy samo wykrycie przestraszonej twarzy. Ciało to odgrywa
ważną rolę zarówno w wykrywaniu sygnałów strachu, jak i w jego
wytwarzaniu.

Jest taka choroba skóry, zwana chorobą Urbacha-Weithe'a -

relacjonował dalej - w której tworzą się złogi minerałów widoczne w postaci przebarwień skóry. W pewnych przypadkach atakuje ona również układ nerwowy, ograniczając się wszakże do ciała migdałowa­tego. Również tam tworzą się złogi mineralne, które powodują obu­mieranie komórek. Jest pacjentka cierpiąca na tę chorobę, która dostarczyła wspaniałych dowodów potwierdzających rolę ciała migdałowatego. Poproszono ją, aby narysowała obrazki przedstawia­jące wyraz twarzy przy przeżywaniu różnych emocji. Rysunki te we właściwy sposób ukazują twarze szczęśliwe, smutne, zaskoczone, wykrzywione odrazą i złością. Natomiast na obrazku, który przed­stawiać miał przestraszoną minę, widać raczkujące dziecko.

• Czy to znaczy, że nie przemawia do niej ekspresja strachu? Czy może nie odczuwa ona strachu? A gdyby zagrozić jej ostrą igłą? Nie bałaby się? - spytał Dalajlama.

• Nie - odparł Richie. - Gdyby ukłuto ją igłą, to jej reakcja była­by normalna, typowa dla osoby odczuwającej ból. Jeśli jednak grozi się jej czymś, co wzbudza awersję, a robiono to, strasząc ją wstrząsem elektrycznym, to jej skóra nie pokrywa się potem, jak to dzieje się u większości ludzi.

• Czy powiedziałby pan, że jest odważniejsza od innych? - spytał

Dalajlama.

• Niekoniecznie. Stawiano ją w sytuacjach wymagających podjęcia ryzyka i wybierała bardziej ryzykowne rozwiązania, ale wątpię, czy można to nazwać odwagą. Nazwałbym to raczej nieodpowiedzial­nością.

• Czy to znaczy, że nie bałaby się również śmierci?

• Zupełnie możliwe. Nie wiem.

• To nie może być prawda - rzekł Dalajlama. - Dopóki istnieje naturalne poczucie „ja jestem", dopóty występować będą emocje wiążące się z perspektywą śmierci, a więc również strach, chociaż może się pojawiać z różnym natężeniem.

• Inne badania zgodne są z intuicją Waszej Świątobliwości, że wiąże się z tym jakiś rodzaj strachu, ale nie ze strachem pełnoobja-wowym - przyznał Richie.

- Wydaje się, że tak jest.

• Uszkodzenie ciała migdałowatego upośledza na ogół odczuwanie strachu przed konkretnymi niebezpiecznymi przedmiotami - wy­jaśnił Richie.

• Czy kobieta ta nie odczuwałaby strachu przed spadnięciem ze skały? - spytał Matthieu.

• Nie - odpowiedział Richie - i zabranie jej na tę skałę byłoby bardzo niebezpieczne.

Alan, podchwytując uwagę poczynioną przez jednego z obserwa­torów dyskusji, Sogyala Rinpocze, powiedział:

• Zastanawiam się, czy ma jakieś znaczenie fakt, że narysowała małe dziecko, które jest niemal archetypowym przedstawieniem bez­bronności.

• Być może - zgodził się Richie. - Kiedy rysowała ten obrazek, powiedziała tylko tyle, że pierwszą rzeczą, która przyszła jej do głowy, kiedy pomyślała o strachu, było dziecko, które raczkując, mogło się narazić na niebezpieczeństwo.

POWRÓT DO SPOKOJU

Poprzestaliśmy na tym i Richie przeszedł do opisu tego, jak bar­dzo różnimy się między sobą reakcjami emocjonalnymi.

- Są ogromne różnice między ludźmi w sposobie reagowania na to
samo wydarzenie. Uważamy, że jest to klucz do zrozumienia, dlaczego
jedni są bardziej podatni na emocje destrukcyjne, a inni mniej. Mam
na myśli różnice w procesach zachodzących w mózgu, ale nie znaczy
to, że są to różnice genetyczne. Mamy mnóstwo powodów, by przy­
puszczać, że wiele z tych różnic jest skutkiem różnych doświadczeń.
Jedną z najważniejszych badanych przez nas różnic jest coś, co nazy­
wam „funkcją dochodzenia do siebie". Oznacza ona czas potrzebny
danej osobie na powrócenie do normalnego stanu równowagi po
poruszeniu wywołanym przez emocję.

Było to inne ujęcie tego, co Paul Ekman nazwał poprzedniego dnia okresem oporności: czasem potrzebnym dla wyzwolenia umysłu z jej uścisku.

- Między ludźmi występują duże różnice, które możemy obiek­tywnie mierzyć, nie opierając się tylko na tym, co sami mówią - kon­tynuował Richie. - Na podstawie funkcjonowania mózgu możemy wykazać, że pewne osoby mają bardzo wydłużoną reakcję, a inne powracają bardzo szybko do równowagi. U osób, które po obejrzeniu budzących strach zdjęć szybciej wracały do siebie, stwierdza się słab­sze i krótsze pobudzenie ciała migdałowatego. Widać też u nich sil­niejszą aktywację kory przedczołowej po lewej stronie, obszaru odgry­wającego ważną rolę w doznawaniu emocji pozytywnych. Osoby te twierdzą też, że są na co dzień pełne werwy, optymizmu i entuzjazmu. Różnice te zaobserwowano już u dziesięciomiesięcznych niemowląt. Nie są one jednak stałe, tak że dziecko, które w wieku, powiedzmy, trzech lat wykazuje bardzo długą reakcję na stresujące, negatywne wydarzenie, niekoniecznie będzie reagowało w ten sam sposób, mając trzynaście lat. Cechy te są w dzieciństwie o wiele mniej stabilne niż w dorosłości. Oznacza to, że środowisko stwarza mnóstwo możliwoś­ci kształtowania naszego mózgu w tym wczesnym okresie życia.

Chcę wspomnieć o trzech innych właściwościach, które zajmują ważną pozycję w tym zespole cech - ciągnął Richie. - Jeśli osoby, które szybko dochodzą do siebie po przykrym wydarzeniu, prosi się, by starały się kontrolować swoje emocje, stłumić złość czy strach, to udaje im się to lepiej niż innym. Możemy zademonstrować to eksperymentalnie, z zachowaniem ścisłych rygorów. Nie tylko wy­kazują się spontanicznie krótszym czasem reakcji i szybciej powracają do równowagi, ale potrafią również lepiej panować nad swoimi emoc­jami, jeśli się je o to poprosi.

Osoba, która szybciej dochodzi do siebie - wyjaśnił dalej - ma też niższy poziom kortyzolu, odgrywającego ważną rolę w stresie. Kortyzol jest hormonem wytwarzanym przez nadnercza, ale jego poziom kontroluje mózg. Kiedy w otoczeniu wydarzy się coś stresu­jącego, u większości ludzi wyzwala się duża ilość kortyzolu, ale osoby szybciej powracające do równowagi mają na ogół niższy poziom tego hormonu w warunkach normalnych. Wiemy, że utrzymujący się przez długi czas wysoki poziom kortyzolu powodować może obu­mieranie komórek w hipokampie. Dowiedziono, że dzieje się tak

w wypadku zespołu stresu pourazowego i dużej depresji. Na koniec chcę zwrócić uwagę, że osoby, które szybciej dochodzą do siebie, wypadają lepiej w pewnych pomiarach odporności na choroby, co oznacza, że cieszą się też lepszym zdrowiem fizycznym. Mają wyższy poziom aktywności komórek NK, głównego środka obrony wyko­rzystywanego przez układ odpornościowy do zwalczania wielu rodza­jów obcych antygenów dostających się do naszego organizmu, od komórek guzów rakowych poczynając, a na zwykłym przeziębieniu kończąc.

Omówione przez Davidsona odkrycia dotyczące zakresu różnic w zdolności dochodzenia do siebie po doznaniu przykrej emocji mają ogromne znaczenie dla prób dopomożenia ludziom nauczenia się sposobów modulowania stresu emocjonalnego. Ogólnie biorąc, zakres różnic wykrytych w układzie biologicznym świadczy o poten­cjalnym stopniu jego plastyczności, to znaczy o możliwości zmian w tym wymiarze. Na przykład badania porównujące, co ludzie jedzą, z ich poziomem cholesterolu wykazały jasno, że poziom ten można obniżyć, spożywając pewne pokarmy, a innych unikając.

Jeśli chodzi o radzenie sobie z dokuczliwymi emocjami, to po­wstaje pytanie, czy można się nauczyć lepszych tego sposobów, na przykład szybszego uspokajania się. Praktyczne odpowiedzi na to pytanie miały pojawić się pod koniec dnia.

ZŁOŚĆ - PIERWSZA Z TRZECH TRUCIZN

Dalajlama specjalnie poprosił przed zebraniem, aby jego tematem uczynić neurobiologiczne podstawy trzech destrukcyjnych stanów zwanych przez buddystów trzema truciznami: złości, pożądania i złu­dzeń. Naszkicowawszy neurobiologiczne tło, Richie zajął się teraz pierwszą „trucizną", złością.

- W literaturze psychologicznej opisano wiele różnych rodzajów złości. Jednym z nich jest złość skierowana do wewnątrz, co na ogół oznacza, że nie jest ona wyrażana otwarcie. Innym rodzajem jest złość skierowana na zewnątrz, która może się przerodzić we wściekłość. Jest

też złość związana z pewnymi rodzajami smutku. Na koniec, pewien rodzaj złości przekształcić można w konstruktywny impuls usunięcia przeszkody.

Lista ta zaintrygowała Dalajlamę. Zastanawiając się nad logiką przedstawionego przez Richiego podziału złości na kilka kategorii, zapytał:

• Na jakiej podstawie dokonuje się rozróżnień między tymi typa­mi złości? Czy różnice dotyczą tylko zachowania albo ekspresji? Czy może opierają się na jakiejś innej podstawie?

• Opierają się na kilku rodzajach dowodów - odparł Richie. -Dowody pierwszego rodzaju uzyskuje się, analizując odpowiedzi na kwestionariusze wypełnione przez osoby badane. Drugi rodzaj dowodów to dane dotyczące zachowania, a trzeci obejmuje wyniki badań fizjologicznych. Teraz opiszę niektóre z odkryć fizjologicznych.

Kiedy ktoś mówi, że czuje złość, ale jej nie wyraża, badania wykazują aktywację prawego płata czołowego, która wiąże się również z innymi rodzajami emocji negatywnych. Obserwuje się też aktywację ciała migdałowatego. U dzieci, które płaczą w stanie frustracji, złość występuje często w połączeniu ze smutkiem; również ten rodzaj złoś­ci łączy się z takim samym wzorem aktywacji prawego płata czo­łowego.

Jest też pewien rodzaj złości związanej z tak zwanym „zachowa­niem podejściowym", z którym mamy do czynienia wtedy, kiedy ktoś czyni konstruktywne próby usunięcia przeszkody stojącej na drodze do celu. Ten rodzaj złości można badać na kilka sposobów. Jeśli pokazuje się maluchowi interesującą zabawkę, trzymając go jed­nocześnie za rączki, przez co nie może po nią sięgnąć, to w reakcji na tę sytuację na jego twarzy pojawia się wyraz złości. U dzieci z tak ograniczoną swobodą ruchów występuje aktywacja lewego płata czołowego. Interpretuje się to jako próbę usunięcia przeszkody uniemożliwiającej osiągnięcie celu, czyli sięgnięcie po interesującą zabawkę.

U osób dorosłych badano ten problem podczas prób rozwiązania bardzo trudnego zadania matematycznego. Chociaż zadanie to jest bardzo frustrujące, osoby badane podejmują aktywne próby roz-

wiązania go i osiągnięcia celu. Również tym razem obserwujemy pobudzenie kory czołowej lewej półkuli. Ten typ złości moglibyśmy na Zachodzie nazywać konstruktywnym, łączy się bowiem ona z próbami usunięcia przeszkody.

CZY JEST TO RZECZYWIŚCIE ZŁOŚĆ, SKORO JEST EMOCJĄ KONSTRUKTYWNĄ?

To pojęcie konstruktywnej złości przywiodło nas na powrót do tematu omawianego pierwszego dnia - różnic między psychologią zachodnią i buddyjską w określaniu tego, co w określonej emocji, w tym wypadku w złości, jest destrukcyjne.

Alan wyraził buddyjski punkt widzenia:

• Kiedy ktoś próbuje pokonać przeszkodę, taką jak trudne zadanie matematyczne, dzieje się coś konstruktywnego, rozwiązuje problem. Czy jednak złość pomaga nam go rozwiązać? Nawet jeśli towarzyszy tym wysiłkom, to czy są oczywiste dowody na to, że frustracja, złość, irytacja i zdenerwowanie rzeczywiście pomagają osiągnąć ten cel?

• To bardzo ważne pytanie - przyznał Richie. - Złość, podobnie jak każdą inną emocję, rozłożyć można na bardziej elementarne składniki. Może jest jakaś właściwość, która często obecna jest w złoś­ci, ale występuje też w innych stanach, nie mających poza tym ze złoś­cią nic wspólnego. Byłby to element konstruktywny.

• To upór - zasugerował Paul Ekman. - Złość może dostarczyć konstruktywnej motywacji do wytrwania w próbach rozwiązania za­dania zamiast ich porzucenia.

• No to dlaczego nazywa się to złością? - spytał Dalajlama, nieco skonsternowany tym, że taki konstruktywny upór, nawet jeśli jest reakcją na frustrację, postrzega się jako złość.

Myślenie takie stało w sprzeczności z buddyjskim pojmowaniem złości, która na mocy definicji pociąga za sobą zniekształcenie obrazu rzeczywistości, skrzywienie percepcji, polegające na przesadnym uwy­puklaniu negatywnych cech przedmiotów.

- Nazywa się to złością - odparł Richie - bo ludzie mówią, że są

w takich sytuacjach poirytowani, a ta emocja należy do rodzi­ny złości.

Ta nieco pokrętna odpowiedź wydawała się niezbyt przekonują­ca dla Dalajlamy, poprosiłem więc Richiego, aby wytłumaczył, na czym polegało intelektualne zadanie wywołujące irytację osób ba­danych.

- Wyobraź sobie, Wasza Świątobliwość - wyjaśnił Richie - że
proszę cię, byś odjął dziewiętnaście od czterech tysięcy siedmiuset
osiemdziesięciu sześciu i powtarzał te działania, odejmując za każdym
razem tę samą liczbę od reszty, mówiąc ci, że szybkość, z jaką to zro­
bisz, jest miarą twojej inteligencji. Osoby badane bardzo się irytują
w ferworze tych obliczeń, ponieważ bardzo trudno wykonać je
szybko. Niektóre się poddają. Natomiast pewne osoby nie ustają
w uporze rozwiązania zadania.

Alan spojrzał na to pod innym kątem:

- W medytacji buddyjskiej stajemy wobec bardzo trudnego wy­
zwania zwanego śinaj, co oznacza medytacyjny spokój⁷. Pytanie pole­
ga na tym, jak wyrobić w sobie upór, aby to osiągnąć. Otóż można to
osiągnąć, wzbudzając w sobie radość, wiarę i entuzjazm. Ten, kto
próbuje osiągnąć stan medytacyjnego spokoju przez wściekłość, złość,
irytację czy zdenerwowanie, nie zajdzie daleko.

Dalajlama rzekł na to:

- Niezupełnie zgadzam się z tym, co powiedział Alan. Nawet
w kontekście buddyjskim poczucie rozczarowania i dążenie do wy­
zwolenia, o którym mówił wczoraj Alan, ten duch wyzwalania się,
zależy od stopnia nietolerancji albo odrazy do znajdowania się pod
panowaniem przypadłości umysłu. Nie możesz już znieść cierpienia
samsary, jesteś nią rozczarowany, a nawet czujesz do niej wstręt, i jest
to uczucie zdrowe i konstruktywne.

Alan sprzeciwił się takiemu ujęciu.

- Czuje się rzeczywiście odrazę do samsary, ale uczucie to musi
ustąpić miejsca wierze i zadowoleniu z ćwiczeń duchowych. Nadal
utrzymuję, że czując jedynie odrazę, nie zajdzie się daleko na drodze
do wyzwolenia.

Dalajlama skierował na powrót naszą rozmowę na właściwe tory:

• Dla wyjaśnienia, w tego rodzaju konstruktywnej złości występu­je wyraźna aktywacja lewej strony mózgu.

• Tak - odparł Richie - a najważniejszą cechą jest upór w pokony­waniu przeszkody.

PROŚBA SNAJPERA O POMOC -ZŁOŚĆ PATOLOGICZNA

-Wasza Świątobliwość, chciałbym teraz powiedzieć parę słów o patologicznej postaci złości, która prowadzić może do wściekłości i przemocy, i o tym, co wiemy o nich z punktu widzenia procesu zachodzącego w mózgu. Osoba skłonna do patologicznej wściekłości może nie być w stanie przewidzieć negatywnych konsekwencji jej ekspresji. Ta niezdolność przewidywania negatywnych konsekwencji zdaje się wynikać z upośledzonego funkcjonowania nie tylko płata czołowego, ale również ciała migdałowatego. Najnowsze badania wy­kazały zanik albo poważne skurczenie się ciała migdałowatego u osób z bogatą historią agresywnych zachowań⁸.

Wynika z tego - mówił dalej Richie - że ciało migdałowate jest niezbędne dla przewidywania negatywnych konsekwencji podej­mowanych działań, a osoby skłonne do krańcowych wybuchów pato­logicznej złości nie są zdolne wyobrazić sobie skutków tych wy­buchów. Żył w Stanach Zjednoczonych facet nazwiskiem Charles Whitman, który strzelając z wieżowca na kampusie Uniwersytetu Teksańskiego w Austin, zabił kilka osób, a na koniec siebie. Zostawił list, w którym błagał społeczeństwo, by zbadano jego mózg i odkryto przyczyny jego patologicznego stanu. Sekcja mózgu wykazała, że miał tam guz uciskający ciało migdałowate. Chociaż jest to doniesienie o jednym tylko przypadku, świadczy ono, że patologiczna ekspresja przemocy może mieć związek z czynnością ciała migdałowatego.

POŻĄDANIE - DRUGA TRUCIZNA

W tym momencie Richie zmienił temat i przeszedł do objaśniania neurochemii pożądania.

- Jest w mózgu substancja chemiczna o nazwie dopamina. Prak­
tycznie wszystkie zbadane dotychczas formy pożądania czy pragnienia
wiążą się z zaburzeniami w układzie dopaminergicznym. Większość
badań koncentrowała się na głodzie narkotycznym, ale zaburzenia te
występują również w patologicznym zamiłowaniu do hazardu, u ludzi,
którzy stale pragną brać udział w grach losowych, popadając często
w ogromne długi. Okazuje się, że zaburzenia w wydzielaniu do-
paminy charakterystyczne są dla wszelkiego rodzaju pożądania. Prze­
prowadzone niedawno badania wykazały, że w układzie dopaminer­
gicznym zachodzą zmiany molekularne w okresie, kiedy odczuwa się
ten głód czy pożądanie, i że silnie oddziaływują one na pracę tego
układu⁹.

Dopamina odgrywa ważną rolę w powstawaniu przyjemnych uczuć pojawiających się w reakcji na nagrodę. Richie zwrócił jednak uwagę na to, że uzależnienia nie wynikają jedynie z biologii, ale również z wyuczonych nawyków:

- Pożądanie jest silnie uwarunkowane, wskutek czego bodźce czy
przedmioty, które były wcześniej obojętne, nabierają w wyniku
uczenia się ogromnego znaczenia. Pozwolę sobie przytoczyć jeden
przykład. Jeśli narkoman bierze zazwyczaj narkotyk w jakimś kon­
kretnym pomieszczeniu albo otoczeniu, to samo to pomieszczenie czy
sprzęty mogą wywołać w mózgu zmiany podobne do tych, które
powstają pod wpływem tego narkotyku. Podczas jednego z badań
pokazywano uzależnionym od kokainy utrwalone na taśmie wideo
zdjęcia przyborów, których używali do zażywania narkotyku.
Stwierdzono, że widok tego sprzętu wywołuje w ich mózgach zmiany
podobne do powodowanych przez kokainę. Badania te wykazały też,
że pożądanie, w tym wypadku głód narkotyku, wywołuje szczególnie
silne pobudzenie obszaru zwanego jądrem półleżącym. Jest to obszar
szczególnie bogaty w dopaminę i wydaje się, że ma on związek
z wszystkimi formami pożądania i uzależnienia¹⁰. Robimy rozróżnie-

nie między połączeniami nerwowymi mózgu związanymi z lubieniem czy upodobaniem i obwodami związanymi z chceniem czy ochotą. Często działają one wspólnie, dzięki czemu chcemy tego, co lubi­my. Ale przy pożądaniu połączenia związane z chceniem wydają się wzmocnione, a związane z lubieniem osłabione. Ponieważ nasze upo­dobanie słabnie, a ochota czy pragnienie rośnie, chcemy tego czegoś coraz bardziej, a lubimy coraz mniej. Cały czas tylko chcemy, ale potrzebujemy tego coraz więcej, żeby sprawiało to nam taką samą przyjemność. Można przytoczyć wiele przykładów, w których układ upodobania został zaburzony i przerodził się w jakąś postać uzależnie­nia, jak choćby w przypadku upodobania do papierosów i uzależnie­nia od nikotyny.

ZŁUDZENIA - TRZECIA TRUCIZNA

Kiedy Richie przeszedł do złudzeń, ostatniego tematu, który poruszyć miał tego ranka, rozległ się trzask pioruna, który uderzył gdzieś w pobliżu. Nadciągała burza.

- Chciałbym teraz zająć się złudzeniami, tym, jak rozumiemy je
jako neurobiolodzy, i podobieństwami oraz różnicami między naszym
podejściem a podejściem buddyjskim do tej sprawy.

Skłoniło to Dalajlamę do zadania pytania:

• W buddyzmie dokładnie wiemy, co rozumiemy przez złudzenia. Jakie znaczenie ma termin „złudzenia" w tym kontekście?

• Mówiąc „złudzenia", mam na myśli dokuczliwe emocje upo­śledzające naszą zdolność wyraźnego postrzegania świata - odparł Richie.

Dalajlama chciał usłyszeć dokładniejszą definicję.

• W buddyzmie można mówić o złudnych zjawiskach oraz o złud­nym pojmowaniu rzeczywistości. Czy mówi pan o jednym i o dru­gim?

• Raczej o postrzeganiu rzeczywistości - wyjaśnił Richie. - Uwa­żamy, że złudzenia zniekształcają poprzez emocje nasze postrzeganie i poznanie. Złudzenia są skutkiem wpływu obwodów emocjonalnych

mózgu na połączenia odpowiedzialne za postrzeganie rzeczy czy świa­ta, a także te związane z procesami myślowymi.

-A zatem - powiedział Dalajlama - jest to pewne nastawienie pojawiające się w postrzeganiu.

- Tak - przyznał Richie. - Dotyczy to w dużym stopniu wczo­
rajszych uwag Matthieu o postrzeganiu rzeczywistości taką, jaka jest.
Złudzenia to oddziaływania, które upośledzają naszą zdolność
postrzegania rzeczywistości. Odzwierciedlają one zakłócenia, które
wywołują emocje w naszym postrzeganiu rzeczywistości i w naszym
myśleniu. Na przykład osoby generalnie pełne niepokoju i trwożliwe
koncentrują uwagę na oznakach mających jakiś związek z zagroże­
niem. Osoby cierpiące na zespół lęku społecznego obawiają się wielu
sytuacji towarzyskich, takich jak przebywanie w towarzystwie innych
osób, ocenianie ich przez innych, publiczne przemawianie i innych
tego rodzaju sytuacji. Kiedy pokazuje się im zdjęcie przedstawiające
obojętną minę, w ich ciele migdałowatym zauważa się aktywację,
którą osoby normalne reagują na twarz budzącą strach.

Następnie Richie opisał połączenia ciała migdałowatego z częścia­mi układu opracowującymi informacje wzrokowe:

- Ciało migdałowate ma wypustki sięgające do pierwotnych
obszarów mózgu odbierających w pierwszej kolejności informacje
wzrokowe. Tworzy to mechanizm, za pośrednictwem którego nega­
tywne emocje mogą od pierwszej chwili wpływać na nasze postrze­
ganie wzrokowe.

-W buddyzmie istnieje wyraźny rozdział między postrzeganiem wzrokowym a świadomością tego postrzegania. Czy sugeruje pan, że połączenia w korze wzrokowej wpływają nawet na samo postrzeganie wzrokowe?

-Tak.

• W buddyjskich tekstach epistemologicznych mówi się o różnych warunkach powstawania złudzeń, w których na przykład może ulec zniekształceniu nawet postrzeganie wzrokowe. Są to warunki bez­pośrednio poprzedzające jakiś stan umysłowy. Na postrzeganie wzrokowe może w szczególności wpłynąć stan poznawczy umysłu.

• A zatem dane te są zgodne z buddyjskim poglądem - powie-

dział Richie, przechodząc do opisu eksperymentu, który prowadzi do takich samych wniosków. - Powiedzmy, że pokazuje ci się dwa słowa, „nóż" i „ołówek", jedno nad drugim, a zaraz potem ukazuje się krop­ka i masz nacisnąć guzik, gdy tylko ją zobaczysz. Czasami kropka ta ukazuje się obok słowa „ołówek", a czasami obok słowa „nóż". Osoby niespokojne reagują o wiele szybciej, kiedy pojawia się ona koło sło­wa oznaczającego zagrożenie, takiego jak „nóż". Jest to bardzo jed­noznaczne i można to łatwo zademonstrować.

Potem Richie sięgnął po mocniejsze argumenty. Pokazał prze­zrocze, na którym widniało kilka słów, z których każde wydrukowane było innym kolorem, na przykład „jabłko" purpurowym, a „dom" żółtym. Niektóre, jak „krwawy" i „tortury", nacechowane były emo­cjonalnie. Wszystkie zapisane były po tybetańsku, co wzbudziło szmer uznania wśród Tybetańczyków.

Była to pewna odmiana zadania Stroopa, testu psychologicznego pokazującego, jak emocje zniekształcają postrzeganie. Osoby badane prosi się o nazwanie koloru farby, którą zostały wydrukowane po­szczególne słowa.

- Jeśli jesteś zaniepokojony - wyjaśniał Richie - nazwanie koloru, jakim zapisane zostało słowo wywołujące niepokój, zajmie ci więcej czasu, bo niepokój upośledza zdolność znalezienia właściwej nazwy. To kolejny przykład wpływu emocji na percepcję. Jeśli jesteś za­niepokojony, emocja ta zmniejsza szybkość, z jaką wypowiadasz nazwę koloru. Wasza Świątobliwość, chciałbym zakończyć cytatem, który jest moim zdaniem inspirujący. Pochodzi on ze Sztuki szczęścia, książki, którą napisałeś wspólnie z Howardem Cutlerem: „Dzięki samej budowie i funkcjonowaniu mózgu możliwe jest systematyczne ćwiczenie umysłu, pielęgnowanie szczęścia, autentyczna przemiana wewnętrzna poprzez świadome i celowe wybieranie pozytywnych stanów umysłowych, skupianie się na nich i przeciwstawianie się stanom negatywnym. Ale układy nerwowe w naszym mózgu nie są statyczne, utrwalone raz na zawsze. Również nasz mózg potrafi się przystosować do nowych sytuacji".

Ten sam ustęp zacytował Richie w zakończeniu artykułu o neuro-plastyczności, który napisał dla milenijnego wydania „Psychological

Bulletin". Zawiera on oryginalną wizję tego, czym według Richiego mogłaby być psychologia, tego, co przyciągnęło go do tej akurat dziedziny nauki. Jego zdaniem Dalajlama jest uosobieniem pożą­danych cech emocjonalnych, takich jak spokój i współczucie, i wy­mownym przykładem, że wszyscy możemy wykształcić u siebie te cechy, że zdolni jesteśmy do przemiany.

Ta optymistyczna nuta spotkała się z ogólnym aplauzem. Richie złożył dłonie, pozdrawiając Dalajlamę, który ujął je w swoje dłonie i dotknął ich czołem, wyrażając w ten sposób uznanie i podzię­kowanie.

ROZDZIAŁ 9

NASZE MOŻLIWOŚCI PRZEMIANY

W bestsellerze Mnich i filozof Matńiieu Ricard i jego ojciec, fran­cuski filozof Jean-Francoise Revel, prowadzą obejmujący szeroki zakres zagadnień dialog o nauce, buddyzmie i sensie życia. Matthieu dowodzi tam, że od dwóch tysięcy lat, albo i dłużej, buddyści wyko­rzystują coś, co jest równoznaczne z „nauką o wnętrzu człowieka" -systematyczną metodę przekształcania naszego świata wewnętrznego, byśmy stali się lepsi - bardziej bezinteresowni i współczujący, mający większy spokój i równowagę ducha. Jednym ze skutków tych praktyk jest uwolnienie się spod tyranii emocji destrukcyjnych.

Obecnie tym samym zaczyna się zajmować psychologia, opierając się wszakże nie na podstawach religijnych, lecz naukowych. Poszukuje ona takich sposobów wpływania na czynność mózgu, które popra­wiają równowagę emocjonalną. Kiedy chodzi o wyciszanie emocji destrukcyjnych, poszukiwania te wydają się szczególnie ważne.

Rano Richard Davidson wykazał, że mózg splata intelekt z emoc­jami, co stwarza możliwość wniesienia nieco więcej inteligencji w na­sze życie emocjonalne. Z kolei nie przedyskutowane podczas sesji porannej twierdzenie, że powtarzające się przeżycia zmieniają mózg, rodzi pytanie o to, jaki byłby najlepszy sposób kształcenia emocji. Te dotyczące praktycznego podejścia tematy miały się przewijać w po­południowej dyskusji, ale dopiero po zaskakującym jej początku, kiedy rozmowa skupiła się na najgłębszych poziomach naszego życia psychicznego.

Po obiedzie Dalajlama znowu pojawił się wcześnie, kiedy uczest­nicy i obserwatorzy dyskusji dopiero się schodzili. Świadczyło to

o jego zapale. Wdał się w pogawędkę z kilkoma obecnymi już w sali osobami o lekkim gradzie, który spadł w porze obiadu. Kiedy ekipa techniczna sprawdzała mikrofony, Alan Wallace skorzystał z okazji, że sesja jeszcze się nie rozpoczęła, i zadał Dalajlamie nurtujące go pytanie. Dotyczyło ono wcześniej omawianego tematu, a mianowicie związków między aktywnością umysłową i pracą mózgu.

• Skoro nie zaczęliśmy jeszcze formalnie dyskusji - powiedział -chciałbym o coś spytać. Czy uważa Wasza Świątobliwość, że przy­najmniej na poziomie prostych czynności umysłowych, mogą istnieć neurologiczne odpowiedniki wszystkich stanów umysłu?

• Nie ma żadnego powodu, by uważać, że najsubtelniejszy stan umysłu, zwany „umysłem wrodzonym", sama zasadnicza natura świa­domości, która jest naturą świetlistą, miałby podłoże nerwowe, po­nieważ nie jest on zjawiskiem fizycznym, zależnym od mózgu. Ale z pewnością jest to możliwe, jeśli chodzi o wszystkie inne procesy umysłowe, które przejawiają się podczas życia człowieka.

Wzmianką o „wrodzonym umyśle" Dalajlama poruszył jeden z najbardziej interesujących go tematów związanych z nauką o móz­gu. Z jego, buddyjskiego punktu widzenia, na bardzo subtelnym poziomie istnieje ciągłość umysłu, to znaczy, zgadzając się z tezami neurobiologii, że proste czynności umysłowe skorelowane są z pracą mózgu, uważał jednak, iż na głębszym poziomie świadomości mózg i umysł są oddzielnymi bytami.

Dostrzegł on w neurobiologii poznawczej automatyczne założenie, zgodnie z którym mózg i umysł są niezmiennie dwiema stronami tej samej aktywności, założenie, które ograniczało jego zdaniem zakres poszukiwań naukowych. Oznaczało ono, że nauka szuka odpowiedzi na pytania dotyczące umysłu w arbitralnie wyznaczonych ramach. Miał wszakże nadzieję, że przy tak szybkim postępie i tylu odkryciach nauki o mózgu badacze wyzwolą się być może z krępującego ich poczynania paradygmatu i przesuną granice, które sami sobie wy­znaczyli.

Chciał na przykład, aby naukowcy zajęli się badaniem zjawiska, które Tybetańczycy nazywają „przebywaniem w stanie jasnego świat­ła" po śmierci. Powiada się, że niektórzy wybitni praktycy potrafią

trwać w stanie medytacji przez kilka dni po zatrzymaniu się odde­chu i przez ten czas ich ciało nie wykazuje żadnych oznak rozkła­du. Chociaż, co zrozumiałe, zdarza się to rzadko, Dalajlama sły­szał ostatnio o zwykłym mnichu, który - jak powiedzieli mu na­oczni świadkowie - pozostawał w stanie światłości przez cztery dni po zgonie.

Dalajlama zastanawiał się także, czy nauka potrafi odpowiedzieć, co dzieje się na przeciwnym biegunie życia - ustalić dokładnie moment, w którym rozwijający się płód zyskuje świadomość, staje się istotą czującą. Według poglądów buddyjskich jest to chwila, w której budzi się w umyśle owa subtelna, głęboka świadomość.

SUBTELNE WPŁYWY

Rozważania te doprowadziły Dalajlamę do innych pytań, które pozwoliłyby być może naukowcom uwzględnić możliwość istnienia subtelnej świadomości kierującej mózgiem i organizmem:

- Jest coś, co bardzo mnie interesuje: ledwie zauważalne myślenie, niemal pod progiem świadomości. Kiedy ktoś siedzi sobie spokojnie i rozmyśla o czymś, i nagle ni z tego, ni z owego, bez żadnych bodźców zewnętrznych ogarnia go złość, to w którą stronę zwrócona jest strzałka związku przyczynowego? Czy są jakieś niepodważalne podstawy empiryczne dla twierdzenia, że te prowadzące do złości czy innych emocji, trudno uchwytne myśli zrodziły się w mózgu? A może jest tak, że to niemal podprogowe czy quasi-świadome myślenie wywiera wpływ na mózg, który, oczywiście, wywierałby wtedy wpływ odwrotny, budząc inne emocje? Nie ulega wątpliwości, że różne stany równowagi lub nierównowagi... zły lub dobry stan zdrowia... mają wpływ na stan umysłu. Zostało to dowiedzione. Interesuje mnie jed­nak, w jakim stopniu sam umysł i specyficzne, trudno uchwytne myśli mogą wpływać na mózg. W takim wypadku mielibyśmy do czynienia nie z jednokierunkową korelacją mózgu i czynności umysło­wych, ale z korelacją między aktywnością umysłową i pracą mózgu. Rozmowie tej zaczęli się przysłuchiwać napływający z wolna

pozostali uczestnicy spotkania. Po chwili wątek ten podjął Francisco Varela, podchodząc do tego ze stanowiska neurobiologii poznawczej:

- Myślę, że Jego Świątobliwość poruszył bardzo ważną kwestię,
którą w nauce współczesnej nazywa się koncepcją emergencji, wyła­
niania się, przy czym termin ten ma oczywiście inne znaczenie niż to,
w którym używa się go w buddyzmie. W kategoriach matematy­
cznych można by powiedzieć, że stan wyłaniający się jest następstwem
stanu globalnego. Stan psychiczny musi mieć wpływ na drobny,
lokalny element układu nerwowego. A zatem nie tylko mózg daje
początek stanom psychicznym czy umysłowym, ale również stan
umysłowy musi jakoś oddziaływać na stan mózgu. Jest to z ko­
nieczności prawdziwe. Nie jest to jednak dobrze zbadana koncepcja,
ponieważ w świetle założeń nauki zachodniej wydaje się ona sprzecz­
na z intuicją. Ale wynika logicznie z tego, co mówi współczesna
nauka.

Wtedy Dalajlama skierował rozmowę na niespodziewane tory:

- Zastanawiam się nie tylko nad wpływem filozofii, ale nawet
teologii na współczesną naukę o mózgu. Owen, wspomniał pan
o kaniowskim kontekście nauki współczesnej. Jeśli jednak przyjrzeć
się teologicznym podstawom nauki zachodniej, które otrzymała ona
razem z niekwestionowanymi założeniami, to widać wyraźnie, że nie
ma tam miejsca na pogląd o ciągłości świadomości, o jej trwaniu
w różnych wcieleniach. Już na wstępie zakłada się, że to niemożliwe.
Ponieważ w buddyzmie uważamy wszystkie inne procesy umysłowe
za pochodne umysłu wrodzonego, owej świetlistości, która jest pod­
stawową naturą świadomości, można by powiedzieć, że wszystkie pro­
cesy umysłowe badane przez neurobiologię są właściwościami po­
wstającymi czy wyłaniającymi się z tej zasadniczej natury świadomoś­
ci. Uważam, że współczesna neurobiologia patrzy na to z zupełnie
innego punktu widzenia, z którego procesy te jawią się jako właści­
wości wyłaniające się nie z zasadniczej świetlistości świadomości, lecz
z mózgu. To ogromna różnica.

CZY UMYSŁ JEST MARIONETKĄ MÓZGU?

Alan przedstawił implikacje tego poglądu:

-Jak zauważył Francisco, większość literatury neurobiologicznej zakłada, że istnieje wpływ jednokierunkowy, „z dołu do góry": mózg coś robi, a umysł, jak marionetka, robi dokładnie to, co mózg każe. Richie wykazał, że doświadczenie i środowisko zmieniają mózg w bardzo konkretny, dający się zaobserwować sposób, i to nie tylko na poziomie makroskopowym, ale również molekularnym. Nie usły­szałem jednak dotąd, jak zmieniają go nasze postawy wobec świata. Jego Świątobliwość postawił pytanie, czy same nasze myśli mogą wy­wierać wpływ na mózg, kiedy siedzimy sobie spokojnie i rozmyśla­my. Czy jest to dwubiegunowy związek przyczynowy? Czy nie byłoby lepiej, gdybyście, mając za sobą cały prestiż i autorytet neurobiologii, zaczęli używać innego języka?

Kiedy mówicie „doświadczenie i środowisko" - ciągnął Alan - to wyznam szczerze, że jako jednostka, czuję się ubezwłasnowolniony. Ujmując to nie racjonalnie, lecz emocjonalnie, czuję się wtedy tak, jakbym musiał poszukać właściwego środowiska, które będzie miało korzystny wpływ na mój mózg. Muszę szukać przeżyć, doświadczeń, które spłyną na mnie. Czuję się jak pionek, tak samo jak wtedy, kiedy mówicie, że mózg robi mi to wszystko. Gdyby jednak psychologia dzisiejsza zaczęła używać innej terminologii, mówić, że nasze postawy, myśli i wartości również zmieniają nasz mózg, dałaby nam poznaw­cze podstawy do myślenia, że możemy coś zrobić w dziedzinie higieny psychicznej i edukacji emocjonalnej, o co chodzi Jego Świątobliwoś­ci. Trzeba czuć, że wysiłki opierają się na czymś realnym.

Temat ten podjął Dalajlama:

- Kiedy tak podkreślacie rolę środowiska, mózgu i tak dalej, to wydaje się, że chcąc się zmienić, oglądacie się na innych. Oni mają to zrobić za was, wy sami nic nie możecie. Nawet wiele osób praktyku­jących religię uważa, że wszelka zmiana na lepsze w ich życiu przy­chodzi z zewnątrz, bez wielkiego wysiłku z ich strony, będąc na przykład dziełem Boga. Myślę, że to największy błąd.

-A ja myślę, że zaszło tu drobne nieporozumienie - odparł

Richard Davidson. - Za każdym razem, kiedy macie jakieś myśli czy emocje, które sami tworzycie, na przykład kiedy siedzicie tam i tworzycie sobie obraz jakiejś sceny, kierujecie swoim mózgiem. Tym samym zmieniacie go. Możemy to dokładnie zademonstrować w la­boratorium. Wiemy, że cały czas ludzie świadomie zmieniają swoje mózgi. Jeśli mówicie o „wyłaniającej się właściwości" w takim znacze­niu, w jakim używa tego terminu Francisco, to myśli czy emocje, o których mowa, są wyłaniającymi się właściwościami mózgu, które z kolei wywierają wpływ na inne układy mózgowe. Wewnętrzne wzbudzanie uczuć życzliwości czy współczucia albo tworzenie pewnego rodzaju obrazów łączy się niezmiennie ze zmianami w móz­gu. Istnieje bardzo bogata literatura, która dowodzi, że tak się dzieje. Kiedy poruszam ręką, zmieniam, według obecnych poglądów neuro-biologii, mój mózg. Sądzę, że powinniśmy przekazywać te odkrycia w sposób bardziej komunikatywny.

- Richiemu chodzi o to - wyjaśnił Francisco - że nawet w tak
błahych sprawach jak ruch ręką już samo złudzenie dowolnego
działania, któremu wszyscy ulegamy, jest przejawem tej odgórnej
przyczynowości. Całość funkcjonuje zawsze jak jej odpowiednik
w mózgu, związek przyczynowo-skutkowy jest obustronny.

Prowokacyjne sformułowanie Francisca „złudzenie dowolnego działania" przeszło bez echa, natomiast Owen Flanagan powiedział, że z tymi samymi pytaniami o związki między umysłem i mózgiem zmaga się filozofia.

- Jeden z głównych kierunków myśli zachodniej, zwany niekiedy
dualizmem kartezjańskim, głosi coś, co pewien filozof nazwał „mitem
o duchu w maszynie". Wedle tego poglądu istnieje bezcielesna dusza,
która, jak uważał Kartezjusz, oddziałuje na mózg, a on na nią, za
pośrednictwem szyszynki. Obecnie filozofowie zgodnie uważają, że
umysł to mózg. Nie znaczy to, że tak jest naprawdę, ale tak właśnie
sądzi większość z nas, osób zajmujących się tą dziedziną.

Natomiast jest z pewnością prawdą - mówił dalej Owen - że mamy tu do czynienia z działającym w obie strony, w dół i w górę, związkiem przyczynowym. Nasze myśli wyższego rzędu mogą wy­woływać zmiany w naszym organizmie, ale te wyższego rzędu roz-

myślania, mimo że są właściwościami wyłaniającymi się, są też same procesami mózgowymi. W sposobie, w jaki Jego Świątobliwość sfor­mułował swoje pytanie, wykryłem możliwość poglądu dualistycz­nego, zgodnie z którym w pewnym momencie mamy do czynienia z czymś więcej niż tylko z aktywnością mózgu... z myślami, które nie są procesami mózgowymi, ale na nie wpływają. Jednak wśród filo­zofów na Zachodzie i, jak sądzę, większości neurobiologów panuje obecnie pogląd, że każdy proces umysłowy, bez względu na to, jak egzotyczny, nawet jeśli jest to stan świetlistości, jest takim czy innym stanem mózgu.

KIEDY UMYSŁ KIERUJE MÓZGIEM

Dalajlama, niezrażony i bardzo zaabsorbowany, podążał dalej swoim tropem, zastanawiając się głośno nad procesami umysłowymi, dzięki którym umysł może kierować mózgiem.

- Kiedy poruszają się oczy, to jest oczywiste, dlaczego zmienia się
postrzeganie wzrokowe, ale kiedy przenosisz uwagę z jednego przed­
miotu na inny w polu twojego widzenia, mając oczy nieruchome, to
wydaje się, jakby było to wydarzenie czysto umysłowe. Nie znaczy to,
że nie ma korelatów nerwowych tego przeniesienia uwagi, ale wydaje
się, że jest to oczywisty przypadek tego, co Francisco nazwał przy-
czynowością odgórną, umysłu wpływającego na fizjologię.

Potem Dalajlama zapytał, jak można opisać tę zmianę świadomoś­ci w kategoriach naukowych.

Odpowiedział mu Richard Davidson, który pracuje nad zagad­nieniami związanymi bezpośrednio z tą kwestią.

• W neurobiologii poznawczej na określenie stanu, w którym wzrok skupiony jest na czymś, ale nadal docierają do naszej świado­mości informacje z peryferyjnych obszarów pola widzenia, używa się terminu „uwaga przestrzenna".

• Co się faktycznie zmienia czy przemieszcza podczas działania tego mechanizmu selekcji? - spytał Dalajlama. - Wydaje się oczy­wiste, że mamy tu do czynienia z dwoma odrębnymi procesami.

Jednym jest zwykłe postrzeganie wzrokowe, drugim zaś coś wyraźnie odmiennego: wybór i identyfikacja, rozpoznawanie i ocenianie przed­miotów znajdujących się w polu widzenia, ale nie skorelowanych bezpośrednio z miejscem, w którym utkwiony jest wzrok. A zatem nasuwa się pytanie, czy to poznanie ma jakiś odpowiednik w innej części mózgu niż kora?

Następnie Dalajlama zaproponował przeprowadzenie pewnych eksperymentów myślowych, pytając, co działoby się w mózgu pod­czas biernego przyglądania się czemukolwiek znajdującemu się w polu widzenia, a co podczas patrzenia przy jednoczesnej koncen­tracji uwagi na jakimś dźwięku.

-Wasza Świątobliwość - odparł Richie - to znakomite pytanie... uprzedzasz realizowany obecnie program badań mechanizmów móz­gowych leżących u podłoża uwagi. Zdolność wyboru specyficznych cech pola widzenia, selektywnego zwracania na nie uwagi, wiąże się z aktywacją części płata czołowego i kory ciemieniowej. Natomiast koncentracja uwagi na dźwięku pobudza płat czołowy i jego po­łączenia z korą słuchową. Z kolei w sytuacji, gdy oczy są otwarte, ale uwaga pozostaje bierna, dochodzi do deaktywacji znajdujących się w płacie czołowym mechanizmów kontrolnych, które kierują wy­borem źródła stymulacji, ale układ wzrokowy pozostaje w stanie aktywacji.

Odpowiadając na pytania Dalajlamy, Richie żywo gestykulował, ilustrując - niczym znakomity dyrygent - eleganckimi i precyzyjnymi ruchami rąk każdą frazę. Był o wiele bardziej rozluźniony niż podczas prezentacji przygotowanych zawczasu materiałów.

Rankiem przyniósł pomoc naukową, plastykowy model ludzkiego mózgu, który cały dzień leżał przed nim na stole nie wykorzystany. Teraz jednak sięgnął po niego Thupten Jinpa, chcąc wyjaśnić, o czym mówi Richie, ale poddał się i przekazał model Franciscowi, aby pokazał wszystkim odpowiednie struktury.

Tymczasem Dalajlama kontynuował swoją linię rozumowania.

-Weźmy dwie różne sytuacje, w których poznanie może być uśpione, w których nie skupiasz uwagi na niczym, niczego nie iden­tyfikujesz. W pierwszej sytuacji jest to mimowolne, bo jesteś zmę-

czony, a umysł twój jest pusty, nieobecny. Ta część mózgu jest przy­puszczalnie nieaktywna, ale istnieje też inna możliwość. W tej drugiej sytuacji twój umysł jest jasny, bardzo jasny, ale świadomie postana­wiasz nie koncentrować się na niczym i niczego nie identyfikować, a więc hamujesz aktywację mózgu. Gzy każda z tych sytuacji, mi­mowolnego i dowolnego braku koncentracji, nie miałaby jakichś od­powiedników nerwowych? I czy byłyby one odmienne, możliwe do odróżnienia?

W tym momencie Francisco zdjął z modelu mózgu plastykowe opakowanie i położył go przed Richiem. Model natychmiast rozpadł się na części składowe, co wszyscy powitali głośnym śmiechem.

- Uszkodzony mózg! - krzyknął Richie, po czym kontynuował: -
Wracając do pytania Waszej Świątobliwości, naukowcy jeszcze tego
bezpośrednio nie zbadali, ale mamy pewne, bardzo konkretne przy­
puszczenia. W nauce mówi się o wzroście stosunku intensywności
sygnału do szumu w stanie czujności. W stanie czujności pewne in­
formacje sensoryczne, percepcyjne i umysłowe są silniejszymi bodź­
cami niż inne, składające się na stały szum, dlatego wywołują wyższy
poziom aktywacji. Kiedy jednak jesteśmy zmęczeni, kora wzrokowa
jest mniej pobudzona, za to do innych części mózgu docierają infor­
macje nieistotne. Powinniśmy zatem zaobserwować w stanie czujnoś­
ci odmienny wzór aktywacji, związanej z wydarzeniami czuciowymi
i umysłowymi.

Skłoniło to Dalajlamę do poszukiwania dokładniejszych wyjaśnień.

- Zostawmy przypadek zwykłego wyczerpania. Czy udało wam się
ustalić nerwowe korelaty stanu, w którym czujesz się rześko, a twoje
zmysły reagują czujnie, ale świadomie postanawiasz nie angażować się
umysłowo, nie oceniać, nie rozpoznawać i tak dalej tego, co pojawia
się w zasięgu twoich zmysłów?

Dalajlama zdawał się mówić o stanie medytacji zbliżonym do tego, który podczas eksperymentów w laboratorium Richiego w Madison lama Oser nazwał „otwartą świadomością", stanie, w którym wprawdzie zdajemy sobie doskonale sprawę z wszelkich procesów umysłowych, ale nie angażujemy się w nie. Świadomość pozostaje stała i niezmienna. Chociaż aktywność umysłowa zdawałaby się

wskazywać na jakąś aktywność neuronalną, Dalajlama zastanawiał się, > czy zbadano jakiekolwiek procesy nerwowe, które mogłyby odpo­wiadać temu „nieaktywnemu" stanowi świadomości.

- Tak naprawdę dotychczas tego nie badano - odparł Richie.
Jednak za niespełna rok sam miał się tym zająć w Madison.

EMOCJE IMPULSYWNE I PRZEMYŚLANE

W tym momencie Dalajlama spojrzał na mnie i skinął głową, dając znak, że powinniśmy rozpocząć formalną sesję popołudniową. Na początku zapytałem go:

- Czy są jeszcze jakieś pytania, które Wasza Świątobliwość chciał­
by zadać, albo jakieś sprawy, które chciałby wyjaśnić?

Po naszych sesjach Dalajlama powiedział mi, że zaintrygował go związek między stanami emocjonalnymi i aktywnością lewego i pra­wego płata czołowego oraz ciała migdałowatego. Dodał też, że jest pod wrażeniem stosowanych obecnie znacznie bardziej wyrafino­wanych metod badania korelacji między stanami umysłowymi i móz­giem. Czuł, że istnieją potencjalnie silne związki między ustaleniami tych badań a psychologią buddyjską, chociaż nie było jeszcze jasne, w jaki sposób nauka o mózgu wpłynie na tę teorię umysłu. Zasta­nawiał się na przykład, co by to znaczyło dla buddyjskich przekonań o roli, jaką odgrywa rozum, czy, ogólniej biorąc, myślenie w zdro­wych i destrukcyjnych emocjach, ponieważ myślenie również jest funkcją płatów czołowych.

Po długim namyśle Dalajlama powiedział:

- Mamy mnóstwo danych naukowych o emocjach negatywnych,
takich jak strach, złość i tak dalej. Każdy je przeżywa, są naturalne.
Interesuje mnie, czy zdaniem neurobiologów można wykryć jakoś­
ciową różnicę, którą dostrzegają buddyści między dwoma typami
emocji. Z jednej strony mamy emocje impulsywne, takie jak złość.
Mogą się one różnić stopniem intensywności u różnych jednostek, ale
nic nie wskazuje na to, by można je było celowo czy świadomie
pielęgnować albo wzmacniać. Z drugiej strony mamy takie emocje

jak współczucie i poczucie rozczarowania stanem nieoświecenia, o którym mówią buddyści. Możemy wzmacniać te stany emocjo­nalne, jeśli celowo, poprzez długotrwałe ćwiczenia i dobrą ich znajo­mość pielęgnujemy je. Weźmy, na przykład, wiarę. Istnieje ślepa wiara, która jest spontaniczna, ale są również inne rodzaje wiary, oparte na podziwie i uznaniu dla pewnych cech, co buddyści określiliby jako wiarę opartą na zrozumieniu. Czy potraficie wyobra­zić sobie badania neurobiologiczne, które pozwoliłyby stwierdzić, czy między tymi dwoma typami emocji, emocjami impulsywnymi i prze­myślanymi, istnieją jakieś dostrzegalne, mierzalne różnice?

- Wasza Świątobliwość - odparł Richie - wczoraj wspomniał, że
pewne rodzaje emocji pozytywnych rodzą się raczej z przemyśleń,
natomiast pewne emocje negatywne rodzą się raczej spontanicznie.
Z punktu widzenia neurobiologii jest to bardzo intrygujące spo­
strzeżenie. Rano przedstawiłem pewne dowody świadczące o tym, że
niektóre rodzaje emocji pozytywnych łączą się z aktywacją lewego
płata czołowego mózgu. Jest to również obszar, w którym zachodzą
procesy pewnych rodzajów rozumowania.

Dalajlama wykazywał żywe zainteresowanie wyjaśnieniami Richie-go, który ciągnął: - Wiele też wskazuje na to, że możemy wyko­rzystywać nasze umiejętności rozumowania dla zwiększenia akty­wacji tego rejonu, co z kolei pobudzać może pewne emocje pozy­tywne. W kilku przeprowadzonych dotąd badaniach stwierdzono, że im silniejsza jest aktywacja kory czołowej lewej półkuli mózgowej, tym silniej pojawiają się takie emocje pozytywne jak wigor, zapał i wytrwałość.

Uważałem, że Dalajlamę zainteresuje także rola płatów czołowych w powstawaniu emocji impulsywnych, którym przeciwstawiał emoc­je przemyślane, zapytałem więc Richiego, czy prowadzono jakieś badania, które coś o tym mówiły.

- Nie miałem okazji powiedzieć o tym wcześniej - rzekł Richie -
ale są dowody na to, że w pewnych rodzajach spontanicznie pojawia­
jących się emocji negatywnych, na przykład w sytuacji, kiedy pod
wpływem impulsu uciekamy się do przemocy albo dopuszczamy się
innych czynów antyspołecznych, w płatach czołowych stwierdza się

zbyt słabą aktywację. Właśnie ukazał się artykuł, którego autorzy wykazują, że u osobników mających skłonność do tego rodzaju żywiołowych zachowań antyspołecznych, do działania, zanim po­myślą o tym, co robią, występuje atrofia płatów czołowych¹. Wasza Świątobliwość, badania te zdają się świadczyć o tym, że są pewnego rodzaju myśli, które możemy pielęgnować dla wzmocnienia naszych emocji pozytywnych i że myśli te powinny powodować zmiany w tym obszarze mózgu. Jest to coś, co koniecznie musimy zbadać.

NIEWIĄZANIE MYŚLI W ŁAŃCUCH. GOŁĘBIE-WOJOWNICY

Odezwał się na to Matthieu Ricard:

- Dużo mówimy o możliwości zmiany. Jak do niej dochodzi w kontekście ćwiczenia kontemplacji? Wiemy, że emocje trwają parę sekund, nastrój utrzymuje się, powiedzmy, przez jeden dzień, a tem­perament jest stały przez lata. A zatem, jeśli chcemy zmiany, to oczy­wiste jest, że musimy najpierw wpływać na emocje, co pomoże nam zmienić nasz nastrój, a to w końcu doprowadzi do trwałego, umiar­kowanego temperamentu. Innymi słowy, musimy zacząć od chwi­lowych, natychmiastowych zdarzeń, do których dochodzi w naszym umyśle. Jeśli, jak mówimy, zatroszczysz się o minuty, to godziny same zatroszczą się o siebie. Jak mamy postępować, doznawszy emocji? Okres oporności i temu podobne rzeczy to sprawy zbyt abstrakcyjne dla kogoś, kto od razu zajął się swoimi emocjami. Tak więc jedno z ważnych zagadnień dotyczy sposobu łączenia się myśli w ciąg czy łańcuch, w którym jedna myśl prowadzi do następnej.

Mój nauczyciel opowiedział mi - kontynuował - przypowieść o byłym dowódcy we wschodnim Tybecie, który wyrzekł się wszyst­kich dóbr materialnych, wycofał się ze spraw tego świata i udał się do jaskini, aby oddać się medytacji. Przebywał tam przez parę lat. Pewnego dnia przed wejściem do jaskini wylądowało stado gołębi. Rzucił im garść zboża. Kiedy się im przyglądał, chmara ptaków przy­pomniała mu o zastępach wojowników, którymi dowodził, a ta myśl

z kolei przywołała wspomnienia dawnych wypraw... i znowu ogarnęła go złość, gdy myślał o swoich dawnych wrogach. Wspomnienia te wkrótce zawojowały jego umysł, zszedł w dolinę, odnalazł swoich byłych towarzyszy i znowu udał się na wojnę. Pokazuje to, jak jedna myśl może się przerodzić w kompletną obsesję, podobnie jak biały obłoczek, rozrastający się i przemieniający w potężną czarną chmurę, pożyłkowaną ognistymi liniami błyskawic. Jak można temu zaradzić?

Kiedy mówimy o medytacji - ciągnął Matthieu - to warto za­znaczyć, że używane na jej określenie tybetańskie słowo znaczy dosłownie „zaznajomienie się". Musimy się zaznajomić z nowym sposobem postępowania z pojawiającymi się myślami. Kiedy pojawia się myśl o złości, pragnieniu albo zazdrości, początkowo nie jesteśmy na nią przygotowani. A zatem w ciągu kilku sekund ta myśl daje początek drugiej i trzeciej i nim się obejrzymy, cały nasz krajobraz umysłowy zostaje zawojowany przez myśli utrwalające złość czy za­zdrość, a wtedy jest już za późno. Kiedy iskra wywoła pożar w całym lesie, jesteśmy w opałach.

Podstawowy sposób interweniowania - wyjaśniał - nazywa się „przyglądaniem się" myśli. Kiedy pojawia się myśl, musimy ją śledzić i przyjrzeć się jej źródłu. Musimy zbadać naturę myśli, która wydaje się taka trwała. Kiedy się jej przyglądamy, jej pozorna trwałość top­nieje w oczach i w końcu zniknie ona zupełnie, nie dając początku łańcuchowi myśli. Rzecz w tym, aby nie starać się powstrzymywać tego pojawiania się myśli, co, nawiasem mówiąc, jest niemożliwe, ale nie pozwolić im opanować umysłu. Musimy to robić stale, ponieważ nie jesteśmy przyzwyczajeni do traktowania myśli w ten sposób. Jesteśmy jak arkusz papieru, który przez długi czas był zwinięty. Jeśli staramy się rozprostować go na stole, to zwija się z powrotem w chwili, gdy go puścimy. I tu powinniśmy zacząć ćwiczenia.

Może się ktoś zastanawiać - wywodził Matthieu - co ludzie robią w pustelniach, siedząc bez ruchu po osiem godzin dziennie. Robią właśnie to: zaznajamiają się z nowym sposobem radzenia sobie ze swoimi myślami. Kiedy zaczynasz się przyzwyczajać do rozpoznawa­nia myśli w chwili, gdy powstają, to jest to jak szybkie dostrzeżenie w tłumie znanej ci osoby. Kiedy teraz pojawia się myśl budząca silny

pociąg albo złość, która musi, jak wiesz, doprowadzić do szybkiego rozmnożenia się innych myśli, rozpoznajesz ją: „Oho, nadchodzi". To pierwszy krok. Dzięki temu nie pozwalasz, by ta myśl tobą zawład­nęła. Kiedy już się do tego przyzwyczaisz, radzenie sobie z myślami staje się o wiele bardziej naturalne. Nie musisz się zmagać z każdą negatywną myślą i stosować konkretnego antidotum na nią, bo wiesz, jak sprawić, aby znikła bez śladu. Myśli te same się rozwiązują. Jako przykład podaje się tu węża. Jeśli wąż splecie swoje ciało w węzeł, to może go bez trudu rozplatać. Nie potrzebna mu żadna pomoc z zewnątrz. W końcu przyjdzie czas, kiedy myśli będą się pojawiać i znikać jak ptak przelatujący po niebie, nie zostawiając żadnego śladu. Innym często podawanym przykładem jest zakradnięcie się złodzieja do pustego domu. Właściciel nie ma nic do stracenia, a złodziej nic do zyskania.

Jest to doznanie wolności - kontynuował Matthieu. - Nie stajesz się apatyczny, jak warzywo, ale zyskujesz władzę nad swoimi myśla­mi. Nie mogą cię już wodzić za nos. Można to jednak osiągnąć tyl­ko dzięki długim ćwiczeniom i autentycznemu doświadczeniu. W ten sposób można też wykształcić stopniowo pewne cechy, które staną się drugą naturą, nowym temperamentem. Weźmy przykład mówiący o współczuciu. W dziewiętnastym wieku żył wielki pustel­nik nazwiskiem Patrul Rinpocze. Powiedział on pewnego razu jedne­mu ze swoich uczniów, żeby udał się do jaskini i medytował przez pół roku, nie myśląc o niczym innym oprócz współczucia dla wszystkich istot. Początkowo uczucie takie musi być nienaturalne, sztuczne. Potem, stopniowo, współczucie przenika umysł, pozostaje w nim bez żadnego wysiłku z naszej strony. Po pół roku uczeń ów siedział u wejś­cia do jaskini i zobaczył w dolinie śpiewającego jeźdźca. Doznał wtedy przeczucia, że człowiek ten umrze, nim minie tydzień. Kontrast między widokiem tego radośnie śpiewającego człowieka i nagłym przeczuciem napełnił jogina bezbrzeżnym smutkiem z po­wodu uzależnionej egzystencji, którą buddyści nazywają 'samsarą. W tym momencie jego umysł przeniknęło szczere, przemożne współczucie, które już nigdy go nie opuściło. Wyzwolił je widok tego człowieka, ale zasadnicze znaczenie miało wcześniejsze oswojenie się

z rozpoznawaniem myśli, medytacją. Wydarzenie to nie wywarłoby na jogina takiego wpływu, gdyby nie napełniał przez pół roku swo­jego umysłu współczuciem.

Rozmawiamy o tym, jak pomóc społeczeństwu. Jeśli dążymy do tego, by przyczynić się do dobra naszego społeczeństwa, do uzyskania nowego obrazu rzeczy, to musimy zacząć od siebie. Musimy postanowić się zmienić, a do tego można dojść tylko przez ćwicze­nia, a nie ulotne idee. Oto wkład, który może wnieść praktyka bud­dyjska - zakończył.

Dalajlama wysłuchał całej przemowy Matthieu w głębokim sku­pieniu. Potem, zdjąwszy okulary, powiedział:

- Bardzo dobrze, wspaniale.

Również Paul Ekman słuchał jej z wytężoną uwagą.

W NIEWOLI EMOCJI

Z miejsca, które zajmował tuż za Dalajlamą, bardzo cicho odezwał się czcigodny Amchok Rinpocze:

• W jakim stopniu rozumowanie może wzmocnić emocje destruk­cyjne? Chodzi mi o ten sam sposób oddziaływania, w jaki wzmacnia ono emocje pozytywne czy konstruktywne.

• Myślę, że istnieje pewna klasa emocji destrukcyjnych, które, jak określił to Jego Świątobliwość, powstają samorzutnie - odparł Richard Davidson. - Emocja taka wywołuje długi okres oporności; kiedy się rodzi, zawładnie nami. Są pewne dowody świadczące o tym, że emocje te wiążą się z niepohamowaną albo niedostatecznie ha­mowaną aktywacją takich struktur jak ciało migdałowate, mających obustronne połączenia z korą czołową.

Dalej Richie dowodził, że rozumowanie nie tylko nie wzmacnia tego rodzaju impulsywnych emocji, ale je osłabia:

- Bardzo intensywne rozumowanie aktywuje korę czołową i ha­
muje pobudzenie ciała migdałowatego. A zatem, zgodnie z tą neuro-
biologiczną interpretacją, sam akt rozumowania powinien osłabiać
ten szczególny rodzaj emocji destrukcyjnych. Nie znaczy to, że nie ma

żadnych emocji destrukcyjnych, których rozumowanie nie może wzmocnić. Prawdopodobnie są takie. Jednak tej klasie emocji destrukcyjnych, które pojawiają się samorzutnie i są bardzo intensy­wne, rozumowanie prawdopodobnie przeciwdziała.

Paul Ekman wiercił się na krześle, czekając na dogodny moment, żeby się wtrącić.

- Chcę zapytać, co oznacza termin „rozumowanie". W podanym
wczoraj przeze mnie przykładzie, wziętym z mojego własnego
doświadczenia, przebiegało mi przez głowę mnóstwo myśli: „Czy ona
gdzieś wyszła z innym mężczyzną? Czy została potrącona przez
samochód?" Możesz powiedzieć, że były to nierozsądne myśli, ale nie
sądzę, żebym w tamtym czasie nie wykorzystywał zupełnie zdolności
poznawczych, co, jak przypuszczam, oznacza aktywację płatów
czołowych.

Richie nie zgodził się z nim.

• Uważam, Paul, że w tym wypadku to nie twoje myśli kierowały tą emocją czy ją regulowały, ale przeciwnie, kierowała nimi emocja.

• Byłem zniewolony przez emocję - powiedział Paul.

• Mówimy o wykorzystywaniu myśli do regulowania emocji w bardziej wolicjonalny sposób - rzekł Richie. - W tym wypadku twoje myśli nie były intencjonalne. Pojawiały się samorzutnie jako następstwo tej emocji. Zacząłeś snuć bardziej intencjonalne myśli, które stłumiły złość, dopiero wtedy, gdy starałeś się pokonać tę emocję, gdy zdystansowałeś się nieco od tego wydarzenia.

• Myślę, że jest to bardziej złożona sprawa - odparł Paul -ponieważ łączyła się z tym wszystkim świadomość, że nie powi­nienem działać pod wpływem tych myśli i uczuć, oraz celowe wysiłki powstrzymywania się od takich działań. To jest inny rodzaj myśli. Niepokoję się o poziom precyzji, kiedy mówimy, że pozytywne rozu­mowanie, rozumowanie, którym nie zawładnęły emocje, wiąże się z aktywnością płata czołowego, natomiast innego rodzaju świadome rozumowanie, którym kierują emocje, nie angażuje w ogóle tej częś­ci mózgu.

• Osoby z uszkodzeniami płata czołowego - zauważył Richie - nie potrafią dowolnie kierować swoimi myślami. To istotna różnica².

- Również z buddyjskiego punktu widzenia - wtrącił Dalajlama -dostrzega się różne rodzaje rozumowania. Niektóre są trafne, inne nie. Na przykład rozumowanie łączące się ze wzmożeniem współczu­cia opiera się na właściwym doświadczeniu i trafnych obserwacjach. Są jednak inne formy rozumowania, które mogą spotęgować złość. Możesz pomyśleć, że ktoś wyrządził ci jakąś niesprawiedliwość, do czego w rzeczywistości nie doszło, i zacząć o tym rozmyślać. To pewien rodzaj rozumowania, ale nie opiera się on na zdrowych pod­stawach i w niewielkim stopniu podtrzymuje tę emocję. Czy słusznie domyślam się, Paul, że sugeruje pan, iż łączenie trafnego rozumowa­nia z aktywnością płata czołowego, a innych jego rodzajów z ak­tywacją innych części mózgu może być zbytnim uproszczeniem?

• Tak - odparł Paul.

• Tak - powtórzył jak echo Richie. - Nie chcę sugerować czegoś takiego. Można przecież planować popełnienie nieetycznego czynu czy akt przemocy, obmyślając wszystko z premedytacją w najdrob­niejszych szczegółach. Również w takim szkodliwym rozumowaniu biorą udział płaty czołowe. Nie mam więc zamiaru sugerować, że każda aktywacja płatów czołowych musi być z konieczności związana ze zdrowym rozumowaniem. W ogóle nie o to chodzi.

Chociaż nie była to bezpośrednia odpowiedź na pytanie Amchoka Rinpocze o celowe ideologiczne krzewienie i podtrzymywanie takich destrukcyjnych emocji jak nienawiść, nie zagłębialiśmy się w dalsze rozważania na ten temat. Jak świadczą codzienne wiadomości, płaty czołowe wykorzystywane są do szkodliwego rozumowania nader częs­to, ponieważ rozmaite niebezpieczne ideologie uczą członków jed­nych grup nienawiści do członków innych. Jednak w tym momencie skupiliśmy się na remediach.

KSZTAŁCENIE SERCA

Powróciłem do wcześniejszej uwagi Dalajlamy: - Doprowadza to nas na powrót do postawionej przez Jego Świą­tobliwość tezy, że jeśli chcemy znaleźć lekarstwa na emocje destruk-

cyjne, a zwłaszcza nauczyć ludzi, jak mają je pokonywać, to musimy doskonale zrozumieć całą ich złożoność. Matthieu przedstawił przyświecający buddystom w ich ćwiczeniach wzór, zgodnie z którym musimy najpierw podjąć wysiłek doprowadzenia umysłu do jakiegoś stanu pozytywnego, takiego jak współczucie, a później powtarzać tę praktykę, aż stanie się czymś swojskim, dobrze znanym - nawykiem, a więc stanem stałym. Wydaje się, że podsunął nam pewien ogólny wzór postępowania, dzięki któremu moglibyśmy zacząć zmieniać te procesy i pomóc ludziom uzyskać większą kontrolę nad emocjami destrukcyjnymi. Wiem, że jest to coś, czym jesteśmy bardzo zaintere­sowani, Wasza Świątobliwość - dodałem, mając nadzieję, że skoncen­trujemy się na praktycznych metodach pomagania ludziom w prze­zwyciężeniu emocji destrukcyjnych. Wtedy przemówił Mark Greenberg.

- Chciałem podzielić się pewną uwagą, a potem zadać Richiemu
pytanie. Rzecz w tym, że nie chodzi nam tylko o rozwijanie rozu­
mowania, ale również o kształcenie serca. Mamy tu do czynienia
z dwoma podstawowymi procesami. Oba trzeba rozwijać. A zatem
nasuwa się pytanie, czy sądzisz, że gdybyśmy my, ludzie dorośli,
rozwijali w sobie życzliwość za pomocą odpowiednich ćwiczeń, to
wpłynęłoby to również na okres otrząsania się z negatywnych emocji?

- Albo na to, jak silnie czy jak często je odczuwamy? - dodałem.
Wiedziałem, że Richie odpowiedziałby na te pytania twierdząco,

ale wtrącił się Matthieu i skierował nasze myśli w inną stronę.

- W badaniach dzieci pozbywających się spowodowanego kata­
klizmem urazu stwierdzono, że istnieje wyraźna różnica w czasie
dochodzenia do siebie między dziećmi w Bangladeszu pochodzącymi
ze społeczności buddyjskich i dziećmi należącymi do innych
społeczności. Dzieci, które wychowywano w poszanowaniu wartości
buddyjskich, dochodziły do równowagi znacznie szybciej niż dzieci ze
środowisk o innym podłożu kulturowym. Zdaje się, że to ma związek
ze sposobem ich kształcenia, z ideą kultywowania łagodności.
W społeczeństwie tybetańskim na przykład niezwykle rzadko zdarza
się zobaczyć dzieci z rozmysłem rozdeptujące owady. Pamiętam, jak
podróżowałem po Francji autobusem z grupą tybetańskich mnichów.

W pewnej chwili kierowca zabił pszczołę. Tybetańczycy byli naprawdę zszokowani. We wspomnianych badaniach dzieci w Ban­gladeszu stwierdzono, że współczująca postawa wiąże się z większą zdolnością wychodzenia ze stresu i pokonywania urazu.

Dalajlama chciał opatrzyć komentarzem opowiadanie Matthieu o mnichu, który przez pół roku medytował o współczuciu.

- Z buddyjskiego punktu widzenia - powiedział - powodzenie
jego medytacji o współczuciu zależało od oczyszczenia się z cech
negatywnych i wzmocnienia cech pozytywnych, cnót. Jogin ten nie
powtarzał sobie co godzina, co sekunda „współczucie, współczucie,
współczucie" jak jakiejś mantry. Nie na tym polega proces zazna­
jomienia się, oswajania. Wymaga on raczej skierowania każdej
świadomej myśli ku temu celowi, jakim jest kształtowanie współczu­
cia, w związku z czym każda czynność, którą podejmuje ta osoba,
wykonywana jest z takim właśnie nastawieniem. Jest to zaanga­
żowanie z myślą o jednym celu. To właśnie doprowadziło do tego
doznania.

Matthieu wyjaśnił to szczegółowo:

• Ćwiczenia te są niekiedy bardzo trudne. Sutry instruują, jak robić to każdym gestem. Wstając z posłania, myślimy: „Obym wstał, aby uwolnić wszystkie istoty obdarzone czuciem od cierpienia". Zapinając pas, myślimy: „Obym pielęgnował strumień świadomości". Schodząc po schodach: „Obym zszedł na dół, by wyzwolić istoty czu­jące od cierpienia". Otwierając drzwi: „Oby drzwi wyzwolenia otwar­te były dla wszystkich istot obdarzonych czuciem". Zamykając je: „Oby drzwi cierpienia zamknęły się przed wszystkimi istotami obda­rzonymi czuciem". W ten sposób każdą chwilę wypełnia myślenie o współczuciu. Współczucie musi stać się częścią strumienia twoich myśli.

• Sądzę, że z punktu widzenia neurobiologii opis ćwiczeń podany przez Matthieu jest sensowny - powiedział Richard Davidson. - Mo­żemy zacząć myśleć o tym, jak tego rodzaju trening, w którym każda czynność związana jest z myślą o rozwijaniu współczucia, zmienia mózg. Są wszelkie powody ku temu, by wierzyć, że tak gruntowne i systematyczne ćwiczenia mogą wpływać na mózg. Możemy postarać

się określić, które obszary mózgu i które połączenia nerwowe trzeba wzmocnić, by umożliwić szybkie pozbywanie się urazu tego rodzaju, o jakim mówił Matthieu; pewne badania mogą służyć jako wzór ba­dań umożliwiających nam zrozumienie korzyści płynących z tego ro­dzaju treningu. Ale nigdy nie podchodzono do czegoś takiego na­ukowo, z tego prostego powodu, że interwencje, którymi zajmujemy się na Zachodzie, są w porównaniu z tym, co opisał Matthieu, na poziomie przedszkola.

CZTERDZIEŚCI GODZIN NA WSPÓŁCZUCIE

Podczas całej tej dyskusji Paul kiwał głową na znak zgody. W koń­cu zapytał:

- A gdyby tak gubernator Kalifornii powiedział tobie, Richie, albo
Waszej Świątobliwości: „Daję wam czterdzieści godzin na wyćwicze­
nie strażników więziennych", to czy myślicie, że staliby się bardziej
ludzcy, bardziej współczujący? Uzyskanie czterdziestu godzin byłoby
niewiarygodnym osiągnięciem, ale jest to możliwe. Wiem o miejs­
cach, w których urzędnicy rządowi chętnie dają właśnie tyle czasu.
Oczywiście to bardzo mało w porównaniu z tymi tysiącami godzin,
o których mówicie. Jeśli mamy cokolwiek zmienić w ludzkim za­
chowaniu, to czy można coś osiągnąć w czasie tych czterdziestu

godzin?

- Mogę przytoczyć pewną historię - powiedział Matthieu. - Jest to
opowieść o kimś, kto uczył medytacji w więzieniu. Nie była to medy­
tacja buddyjska, ale po prostu relaksacja umysłu. Człowiek ten miał
do czynienia z zatwardziałymi przestępcami, którzy siedzieli tam za
morderstwa i dalej zabijali się wzajemnie. Jeden z nich, przywódca
gangu, rozpoczął ten trening tylko dlatego, że było to coś nowego.
W pewnym momencie powiedział, a miało to bardzo dramatyczny
przebieg, że czuje się tak, jakby nagle runął jakiś otaczający go mur.
Uświadomił sobie, że do tej pory żył tylko nienawiścią. Poprzednio
wszystkie jego stosunki z innymi wyznaczała tylko nienawiść i chęć
dominacji, i nagle to zniknęło. Mówi to dużo o plastyczności umysłu,

o tym, że na wypróbowanie pewnych nowych idei niekoniecznie potrzeba tysięcy godzin. Ten przywódca gangu robił, co mógł, aby postępować zgodnie z tym nowym uczuciem, starał się nim dzielić z kilkoma innymi więźniami, którzy wspólnie z nim ćwiczyli. Nie­stety, po roku on sam został zabity w więzieniu, ale przez ten ostatni rok życia funkcjonował w zupełnie inny sposób.

• Czy to cię zadowala? - spytałem Paula.

• Nie - odparł. - Nadal czekam na odpowiedź Richiego i Jego Świątobliwości.

Dalajlama udzielił mu więc odpowiedzi:

• W buddyzmie tybetańskim istnieje klasyczna procedura medy­tacji, której celem jest pielęgnowanie współczucia, zwana „zamianą osoby". Polega ona na tym, że stawiasz się w położeniu ofiary. Wymieniasz się z nią miejscami.

• Wasza Świątobliwość myśli, że mogłoby to przynieść taki sam korzystny skutek w wypadku strażników więziennych? - spytał Paul.

• Na pewno byłoby to dla nich dobrą lekcją - odparł Dalajlama.

WSPÓŁCZUCIE NIE JEST POSTAWĄ RELIGIJNĄ

Mark Greenberg zaproponował, żeby rozszerzyć kwestię poruszo­ną przez Paula tak, by nie ograniczała się tylko do więzień:

-A gdybyśmy tak objęli treningiem życzliwości albo jakiegoś rodzaju ćwiczeniami medytacyjnymi nauczycieli, aby odnosili się do uczniów z nieco większą troskliwością? Oczywiście nie wszyscy zaak­ceptowaliby takie ćwiczenia. A zatem pojawia się pytanie, czy może­my znaleźć jakieś sposoby nadania temu na tyle świeckiej formy, by było to do przyjęcia dla tych, którzy sprzeciwialiby się religijnej otoczce tego treningu albo uważali, że jest ona krępująca. To ważne pytanie dla nas, osób kształcących nauczycieli, ponieważ wielu z nich nie ma zbytniego współczucia dla uczniów.

Dalajlama zrobił wymowny gest, machnąwszy palcem, jakby wbi­jał gwóźdź.

- To podstawowa sprawa - powiedział. - Pielęgnowanie życzliwoś-

ci i współczucia nie jest postawą religijną. Ma o wiele szersze znacze­nie i ogólniejsze zastosowanie. Nie musisz być religijny ani przyj­mować żadnej doktryny religijnej, aby to robić. Właśnie dlatego uważam za tak ważne opracowanie technik o orientacji niereligijnej.

• Czy na tego rodzaju trening wystarczy czterdzieści godzin? - spy­tał ponownie Paul.

• Sądzę, że tak - zapewnił go Matthieu. - Rzadko myślimy o tym, co tak naprawdę czują inni. Trening ten byłby początkiem czegoś, co na pewno trwałoby dalej. Gdyby ludzie poświęcali więcej czasu na próby takiego postrzegania rzeczywistości, wiele by to zmieniło.

Chciałem wciągnąć Dalajlamę do rozmowy o tym, co mógłby zawierać taki program. Zwróciłem się więc do niego:

- Richie zasugerował, że gdyby ludzie, nawet strażnicy więzienni,
rzeczywiście rozwijali w sobie życzliwość dla innych, zmieniłoby to
ich sposób przeżywania emocji destrukcyjnych. Szybciej dochodzili­
by do siebie i byliby bardziej skłonni do doznawania emocji pozy­
tywnych. Jest też kwestia świeckiego zastosowania wielu zmyślnych
metod rozwijania sposobów bycia, które znajdujemy w buddyzmie
tybetańskim. Pomijając buddyzm, czy Wasza Świątobliwość może
wskazać inne metody, które można byłoby zmodyfikować dla potrzeb
ogółu i które mogłyby mieć praktyczne zastosowanie?

Dalajlama odpowiedział z ożywieniem:

- Dosyć długo zajmowałem się kwestią świeckiej etyki i moralnoś­
ci. Problem polega na tym, że w świadomości społecznej termin
„etyka" wydaje się niemal luksusem. Jeśli się do tego zabierzemy,
będzie znakomicie, ale póki co zajmowania się sprawami takimi jak
edukacja i zdrowie nie uważa się za luksus, lecz za konieczność. Na
przykład w badaniach medycznych poświęca się mnóstwo czasu na
ustalenie, jakiego rodzaju odżywianie niezbędne jest dla prawidło­
wego rozwoju mózgu u dzieci, jakie powinny uprawiać ćwiczenia
w okresie wzrostu i tak dalej. Ochrony zdrowia nigdy nie uważa się za
luksus. Również edukacji nie traktuje się w naszym społeczeństwie
jako luksusu, ona także jest niezbędna. Kiedy jednak przyjrzymy się
uważniej samemu systemowi edukacji, widzimy, że dzieci zdobywają
jedynie informacje, które w przyszłości pomogą im dostać pracę. Ale

jak daleko posuwają się edukacja i badania naukowe w rzeczywistym rozwijaniu umysłu? „O, byłoby znakomicie, ale jest to tak konieczna i pilna sprawa jak edukacja i zdrowie". Potrzebny jest więc nam inny termin, nie „moralność", nie „etyka świecka", ale coś w rodzaju „pokojowego społeczeństwa", „rozkwitu społecznego" czy „rozkwitu człowieka", coś, co nie ma etycznych ani religijnych konotacji. Może zamiast do studiów religijnych czy etycznych lepiej byłoby to włączyć do nauk społecznych czy czegoś w tym rodzaju, dzięki czemu miało­by to rzeczywiście świecki charakter.

Trzeba odpowiedzieć - ciągnął Dalajlama - na pytanie, w jakim sensie badania naukowe mogą przyczynić się do lepszego samopoczu­cia społeczeństwa, do rozkwitu pokoju, harmonii. Powinno się to stać taką samą koniecznością jak dbałość o zdrowie i krzewienie oświaty. Pod tym hasłem moglibyśmy poszukiwać odpowiedzi na pytanie, jak właściwie kształcić dzieci, żeby nie tylko nauczyły się matematyki i innych przedmiotów, ale potrafiły przeciwdziałać emocjom destruk­cyjnym i rozwijać emocje zdrowe, pozytywne.

-A więc mam dla Waszej Świątobliwości dobrą wiadomość -powiedziałem. - Jutro Mark Greenberg opisze taki właśnie program.

- Który nazywamy edukacją społeczną i emocjonalną - dodał
Mark.

Dalajlama ucieszył się, usłyszawszy tę nazwę:

• O, to bardzo dobre określenie, prawda? - Potem dodał: -Powinno to być powszechne, jak uczenie się na przykład matematy­ki. Nieważne, czy zdobywasz wykształcenie w Pekinie czy jakimkol­wiek innym miejscu na świecie, wszędzie uczysz się matematyki. Nie uważa się, że jest to wykształcenie chińskie albo zachodnie, jest ono uniwersalne. Tak samo powinno być z edukacją społeczną i emocjo­nalną. Powinno się wszędzie uważać, że jest ona tak samo niezbędna jak uczenie się czytania i pisania, nauk przyrodniczych i matematyki.

• Wasza Świątobliwość - powiedziałem - to już staje się ruchem międzynarodowym. Robi się to nie tylko w Stanach Zjednoczonych, ale i w innych krajach, na przykład w Izraelu, Korei, Holandii, żeby wymienić tylko kilka z nich.

• I z tego właśnie powodu będę miał jutro prelekcję razem z Jenne

Tsai - dodał Mark. - Jeśli myślimy o tym jako o przedsięwzięciu glo­balnym czy uniwersalnym, powinniśmy zastanowić się nad tym, jak oddziałują na siebie wzajemnie taka edukacja i miejscowa kultura.

PROGRAM EDUKACJI DOROSŁYCH

Paul, pełen dzisiaj energii, nie ustawał w próbach skierowania roz­mowy na szczególnie interesujący go temat.

- Mark da nam dobre podstawy do kształcenia emocjonalnego
dzieci, ale świat ma obecnie poważne problemy z powodu dorosłych.
Mam nadzieję, że poświęcimy nieco czasu na opracowanie takiego
programu właśnie dla nich. Gdybyśmy mieli taki program, to jestem
przekonany, że udałoby się nam go wypróbować, a może nawet
uzyskać jakąś pomoc, żeby wykazać jego skuteczność. W celu stwo­
rzenia takiego programu trudno byłoby zebrać bardziej kompetentny
zespół niż siedzący w tej sali.

Wskazawszy na Dalajlamę, zapytałem:

• Czy możemy od razu poprosić jednego konsultanta o opinię?

• Dorośli są już trochę skrzywieni - odparł Dalajlama. - Są jak stare, sękate drzewa, w przeciwieństwie do młodych, wiotkich i ela­stycznych sadzonek. Kiedy jesteś starym dziadem, trudno cię popra­wić - powiedział ze śmiechem. - Oczywiście - ciągnął - nie mam najmniejszego zamiaru zniechęcać nikogo do podjęcia tego wyzwa­nia, bo trzeba to zrobić. Musimy to zrobić jak najlepiej, ale będzie to większe wyzwanie. Jeśli jednak skorzysta z tego dziesięć osób, czy nawet jedna, to warto zdobyć się na ten wysiłek... na pewno nie zaszkodzi spróbować.

• A więc - spytałem - co by Wasza Świątobliwość sugerował?

• Nie wiem - powiedział z zadumą - naprawdę nie wiem. Ale zaczął rozmyślać o tym pytaniu.

ŚWIECKA FORMA PRAKTYK BUDDYJSKICH

Propozycja Paula zainspirowała Marka Greenberga.

• Chcę pójść tropem wskazanym przez Paula - powiedział. -W świeckim treningu osób dorosłych moglibyśmy wykorzystać omó­wioną tu już metodę stawiania się w sytuacji innej osoby. Zasta­nawiam się, czy istnieje możliwość świeckiego ujęcia tego, co mówiłeś o łańcuchu emocji - rzekł, zwracając się do Matthieu, który opo­wiedział nam historię o wojowniku i gołębiach.

• Wydaje mi się, że jest to metoda jak najbardziej świecka - odparł Matthieu. - Nie zakłada ona żadnych przekonań religijnych. Owszem, istnieje pewna, rozwijana przez tysiące lat tradycja kontem­placji, ale można to wyjaśnić w prostszy sposób. Sama w sobie meto­da ta nie wymaga przyjęcia żadnej konkretnej religijnej, a nawet filo­zoficznej postawy. Jest po prostu bardzo pragmatyczna.

Przywiodło mi to na myśl dokonania Jona Kabat-Zinna z Ośrodka Medycznego Uniwersytetu Massachusetts w Worcester³. Wykorzystu­jąc odpowiednio przystosowaną do swoich potrzeb wersję medytacji o świadomości, która uczy uważnego obserwowania zmieniających się co chwila własnych myśli i uczuć bez reagowania na nie, pomagał on pacjentom z różnymi schorzeniami znaleźć spokój umysłu, łagodzący ból fizyczny, cierpienia i objawy choroby.

- W szpitalach wykorzystuje się zaczerpniętą z buddyzmu i od­
powiednio zmodyfikowaną medytację o świadomości - powiedzia­
łem. - O buddyzmie nie wspomina się przy tym ani słowem. Stosuje
się ją po prostu w celu poprawienia samopoczucia pacjentów, którzy
wyrażają się o niej z entuzjazmem. Podobnie jest z empatią. W lecze­
niu przestępców, którzy molestowali dzieci, pierwszym krokiem jest
skłanianie ich do odegrania przestępstwa z punktu widzenia skrzyw­
dzonego przez nich dziecka, ponieważ tym, co w pierwszym rzędzie
pozwoliło im je popełnić, jest brak empatii. Jest to metoda zbliżona
do praktyki medytacyjnej polegającej na postawieniu się w roli
drugiej osoby.

Matthieu wskazał na jednego z łamów obserwujących przebieg spotkania, mówiąc:

• Sogyal Rinpocze prowadzi z wielkim powodzeniem programy pomocy osobom umierającym, wykorzystując w nich praktykę bud­dyjską, bez powoływania się na buddyjskie idee. - W popularnej pracy Tybetańska księga życia i umierania zapoznał on Zachód z tra­dycyjnym tybetańskim podejściem do osoby umierającej, które po­maga jej i jej bliskim pogodzić się z duchowymi i emocjonalnymi aspektami zgonu⁴.

• Według mojej ograniczonej wiedzy - zauważył Richie - w prak­tyce buddyjskiej przed rozpoczęciem innych ćwiczeń często ćwiczy się koncentrację. Uczenie się łączenia każdego działania z myślami o współczuciu i życzliwości, jak w przykładzie podanym przez Matthieu, jest niezwykle trudne dla większości ludzi, ponieważ ich zdolność skupienia uwagi jest na poziomie przedszkola. Co Wasza Świątobliwość radziłby umieścić w programie dla dorosłych, którzy nie mają wysoko rozwiniętej zdolności koncentracji?

• Próby ćwiczenia tego na początku przez wiele godzin nie mają sensu - zauważył Matthieu. - Lepiej odbywać krótkie, ale powtarza­jące się serie takich ćwiczeń. Można by chodzić wokół domu przez trzy minuty i myśleć w ten sposób. Dzięki temu pozna się smak tego. Albo można by na to poświęcić na początku tylko dziesięć minut.

JAK NASZE EMOCJE STWARZAJĄ PROBLEMY

Potem przemówił Dalajlama:

- Chciałbym przedstawić coś, czego inspiracją stała się tradycyjna buddyjska koncepcja Czterech Wzniosłych Prawd, ale co zostało prze­niesione na świecką płaszczyznę. Nie jest to po prostu technika podobna do koncentrowania się na jednej i tej samej myśli za każdym razem, kiedy otwieramy drzwi i tak dalej. Jest to metoda bardziej analityczna i wymagająca większego zastanowienia. Najpierw trzeba spojrzeć na wszystkie ogromne problemy trapiące obecnie nasze społeczeństwo. Jak pan zauważył, Paul, jest mnóstwo cierpienia. Jednak zamiast szukać przyczyn wszystkich tych problemów poza nami, w gospodarce i tak dalej, zgódźmy się, że wszyscy doznajemy

destrukcyjnych emocji, a potem zapytajmy samych siebie, jaka jest ich natura. Zbadajmy je, przeanalizujmy i przyjrzyjmy się wynikom tej analizy. Jaki wpływ mają nasze emocje destrukcyjne... nienawiść, uprzedzenia i tak dalej... na całe społeczeństwo? Jaką odgrywają rolę w ogromnych problemach i w ogromie cierpienia, który jest udziałem społeczeństwa?

Dzięki dokładnej analizie - mówił Dalajlama - można dostrzec związek między problemami wewnętrznymi i zewnętrznymi, które teraz przeżywamy. Skłania nas to do zadania następnego pytania: co z plastycznością umysłu? Czy te emocje destrukcyjne, których wszyscy doznajemy, są w ogóle plastyczne? Czy możemy je osłabić? A jeśli tak, to jaki miałoby to wpływ na społeczeństwo jako całość i te niezliczone problemy, z którymi społeczeństwo to się boryka? Jeśli w odpowiedzi na to pytanie przyjmiemy hipotezę, że emocje te nie są częścią naszego niezmiennego wyposażenia, że nasze mózgi i umysły są plastyczne i że w związku z tym istnieje możliwość rozwoju wewnętrznego, przemiany i osłabienia tych emocji, możemy się za­stanowić, jak się do tego zabrać. Jedną z możliwych wiązek metod mogłoby być to, co opisał tu Matthieu, ale mielibyśmy znacznie szer­szy kontekst badań i prób zrozumienia tego. To jest właśnie ten rodzaj badań i edukacji, który powinno się wprowadzić do systemu szkol­nego. Małe dzieci widzą wokół siebie te wszystkie problemy, ale czy gdziekolwiek uczy się je wiązać problemy trapiące społeczeństwo z ich własnymi emocjami? Gdzie zapewnia się im wykształcenie, które pomogłoby im w osłabieniu negatywnych i kształtowaniu pozy­tywnych emocji? Przeprowadzono już tyle badań naukowych doty­czących zdrowia fizycznego. Każdy w tym pokoju słyszał o znaczeniu ćwiczeń fizycznych, odżywiania i tak dalej. Ale nie istnieje jedna tylko technika ćwiczeń. Można iść do sali gimnastycznej, można uprawiać różne sporty. Wiedza, którą uzyskujemy z tych badań, wskazuje, że możemy robić różne rzeczy w celu poprawy stanu zdrowia fizycznego.

- Dlaczego ludzie nie traktują na przykład techniki Matthieu poważnie? - rzekł na to Alan. - Mogliby ją wypróbować, a gdyby im nie odpowiadała, powiedzieć: „To nie działa" i spróbować czegoś innego. Dlaczego? Bo w większości wypadków za praktyką taką nie

stoi wiedza, która uzmysłowiłaby im, że nie jest to żaden luksus, ale konieczność.

Czcigodny Kusalacitto opowiedział nam o programach edukacji emocjonalnej realizowanych w jego ojczystej Tajlandii. Przez całe wieki edukacją zajmowały się tam świątynie, gdzie oczywiście rozwi­jano cechy pozytywne. Jednak w ostatnim stuleciu rozdzielono oświatę religijną i świecką i wielu tajskich mnichów martwiło się, że dzieci nie pobierają już nauk kształtujących charakter. A więc mniej więcej przed trzydziestu laty zaczęli organizować letnie obozy, na których dzieci uczyły się, na przykład, jak medytować i jak myśleć o etycznym życiu społecznym. Jedna z zabaw polegała na tym, że każde dziecko spisywało na kawałku papieru wady, których chciało się pozbyć, takie jak złość, urojenia i zawiść, i wkładało go do misy, zostawiając je symbolicznie w świątyni, zamiast zabierać je z po­wrotem do domu.

Widząc, że dzieci wracają po miesiącu spędzonym na obozie z bar­dziej pozytywnymi emocjami, rodzice wielu z nich wyrażali chęć wzięcia udziału w takich samych lekcjach. Mnisi przystąpili więc do organizowania krótkich szkoleń, które zaczynały się w piątkowy wieczór, a kończyły w niedzielę po południu, ogółem trwały około czterdziestu godzin. Dorośli uczyli się tego samego co dzieci i wielu z nich było bardzo zadowolonych z tych kursów.

- Być może informacje te przydadzą się przy opracowywaniu pro­gramu krótkiego kursu - zakończył bhikku.

Potem poszliśmy na herbatę. Podczas przerwy wśród uczestników spotkania panował wyraźnie wyczuwalny entuzjazm dla idei edukacji emocjonalnej dorosłych. Zapalili się do tego zwłaszcza Richie, Mark i Paul. Prowadzili ożywioną rozmowę o opracowaniu programu urze­czywistniającego te pomysły i o zademonstrowaniu jego skuteczności za pomocą pomiarów zachowań i procesów biologicznych.

SALA GIMNASTYCZNA DO ĆWICZENIA UMIEJĘTNOŚCI EMOCJONALNYCH

Po herbacie rozpocząłem kolejną sesję od stwierdzenia:

- Zrodziło się tu dzisiaj coś ważnego, poważne zainteresowanie
stworzeniem i wcieleniem w życie programu takiego rodzaju, o jakim
mówi Jego Świątobliwość. Widzę w nas determinację do tego. A za­
tem kontynuujmy.

Temat podjął Paul, mówiąc, że istnieją pewne znakomite techniki psychologiczne zwiększania umiejętności interpersonalnych i takich zdolności jak empatia, a dodatkowe przejąć można od buddystów.

- Powinniśmy wziąć to, co najlepsze z obu tych podejść. Uważam
też, że trening musi być żywy, interaktywny. Musi być bardziej prak­
tyczny niż dydaktyczny. Wydaje mi się, że w ciągu ostatnich kilku
godzin zaraziłem się optymizmem Richiego - dodał.

Entuzjazm Paula rzucał się w oczy; kiedy mówił, Dalajlama słuchał z uwagą, kiwając twierdząco głową.

• Wierzę teraz, że jeśli podejmiemy poważny wysiłek, to uda się nam doprowadzić do zmiany w ludzkich postawach - kontynuował Paul. - Potem możemy nie sprostać zapotrzebowaniu, bo jest głód. Ten sam głód, który pobudza zainteresowanie świata tobą, Wasza Świątobliwość. Głód wiedzy o tym, jak można zmienić swoje życie wewnętrzne i jak postępować z innymi. Oferuje się mnóstwo sza­lonych rzeczy, ale nie ma, jak sądzę, wśród tych propozycji niczego, co byłoby dobrze zaplanowane i łączyło w sobie najlepsze tradycje Zachodu i Wschodu. Pragnę, byśmy przeznaczyli sporą część naszego spotkania na opracowanie konkretnego, szczegółowego planu lekcji. Cały czas powtarzam, że powinien to być plan zajęć dla dorosłych, częściowo dlatego, że sam jestem dorosły, a częściowo dlatego, że to właśnie dorośli posiadający władzę podejmują często złe decyzje i dopuszczają się okrucieństw.

• Podczas przerwy, Wasza Świątobliwość, rozmawialiśmy też o po­łączeniu tego rodzaju programu z oceną zmian w zachowaniu i w móz­gu - dodał Richie. - Powinniśmy potrafić wykazać, że taki program, jeśli okaże się skuteczny, rzeczywiście powoduje zmiany na lepsze

w mózgu i w zachowaniu. Tego rodzaju dowody mogłyby być równie przekonujące jak dowody na to, że ćwiczenia fizyczne są korzystne dla

serca.

• Wszędzie sale treningowe umiejętności emocjonalnych! - wy­krzyknął Paul. Kiedy ucichł śmiech, dodał: - Poważnie! Ludzie szu­kaliby ich, gdyby wiedzieli, że są takie.

• W Tybecie nazywa się to klasztorem - rzekł z udawaną powagą

Alan.

- Można by przyciągnąć tych, którzy kupują Sztukę szczęścia
i Inteligencję emocjonalną - kontynuował Paul. - Jest wiele osób, które
tęsknią do czegoś więcej niż tylko lektury. Czytanie jest pierwszym
krokiem; teraz musimy dostarczyć im czegoś, co mogą robić.

Owenowi zaświtał pewien pomysł.

• Odpowiadając na skierowane do nas wezwanie Jego Świątobli­wości, abyśmy wymyślili na to jakąś nazwę, proponuję starogrecki ter­min eudaimonia*\ którego używał również święty Augustyn. Jest on stary jak te wzgórza., ale odnosi się do tego, o czym mówimy, do roz­kwitu człowieka. Wszyscy tego chcemy i zawsze chcieliśmy, chociaż nasza edukacja niezbyt nam pomaga w osiągnięciu tego celu.

• Czy jest jakieś miejsce zwane eudajmonią? - zażartował Da­lajlama. - Takie jak sala gimnastyczna?**

• Wracając do tezy Richiego - powiedział Paul - kiedy zaczynasz grać w tenisa, niewiele piłek posyłasz nad siatką. Jednak w miarę ćwiczeń, uczenia się odbić, w twoim mózgu zachodzą zmiany, które są podstawą umiejętności pozwalających ci posyłać piłki nad siatką. Niech będzie to dla nas wzorem; musimy stać się emocjonalnymi tenisistami. Musimy posiąść większe umiejętności emocjonalne. Nie wiem, czy jest to odpowiedni czas, aby zacząć mówić o konkretach tego programu...

• Śmiało - zachęciłem go.

• Myślę o trzech kwestiach - zaryzykował Paul. - Po pierwsze,

* Eudaimonia znaczy dosłownie „szczęście". Różni filozofowie greccy utożsamiali je z różnymi rzeczami, z cnotą - stoicy (przyp. tłum.).

** Po ang. gymnasium, również określenie pochodzenia greckiego (przyp. tłum.).

musimy uczyć ludzi większej wrażliwości na ledwie zauważalne ozna­ki emocji u innych osób, pojawiające się na ich twarzach, w ich głosie, w układzie ciała. Dysponujemy teraz technikami, które to umożli­wiają, i wiemy, że dosyć łatwo można się tego nauczyć. Wiele osób niezbyt dobrze odczytuje te oznaki, ale każdy może w parę godzin znacznie poprawić tę umiejętność. Po drugie, musimy nauczyć ludzi rozpoznawania wewnętrznych doznań emocji, by lepiej uświadamiali sobie, kiedy i jakie ogarniają ich emocje. Objawy fizjologiczne emocji różnią się między sobą, można więc uczyć właściwej interpretacji doz­nań cielesnych. Jest to trochę trudniejsze, ale to pewien rodzaj samoświadomości. Istnieją dobrze sprawdzone techniki, które może­my wykorzystać w uczeniu ludzi zwracania uwagi na te objawy.

- Świadomość doznań cielesnych spełnia ten sam cel - za­uważyłem.

-Trzecia sprawa - ciągnął Paul - jest zapożyczeniem od nie­żyjącego już profesora Normana Kagana, który stworzył program o nazwie przywoływanie procesu interpersonalnego⁵. Biorą w tym udział dwie osoby, często mąż i żona, ale mogą to być dowolne osoby, które są ze sobą w bliskich stosunkach, którym wzajemnie zależy na sobie. Nagrywasz na wideo ich rozmowę podczas próby rozwiązania konfliktu. Kiedy już go rozwiążą i dojdą do zgody, co jest celem tej rozmowy, każda z nich siada z rozmówcą, kimś, kto ogląda to nagranie i prosi je, aby otworzyły się i opowiedziały o uczuciach, które ogarniały je podczas tej rozmowy, ale którym nie dały wyrazu, o reakcjach na słowa drugiej strony, o tym, co się z nimi działo, kiedy czuły, że tracą panowanie nad sobą. Przeprowadza się to z każdą stroną osobno. Następnie prosi się je, aby ponownie odbyły tę roz­mowę. Nie mówię, żeby robić to dokładnie w taki sposób. Sedno w tym, żeby umożliwić ludziom wielokrotne ćwiczenia w radzeniu sobie z emocjami, pod okiem trenerów, którzy pomogliby im lepiej zrozumieć ten proces i wypróbować nowy sposób trzymania emocji na wodzy. Nawiasem mówiąc, program ten szeroko wykorzystywano w szkoleniu strażników więziennych w kilku stanach.

Przysłuchiwała się temu uważnie Jeanne Tsai, która miała wygłosić prelekcję nazajutrz. Kiedy Paul skończył, powiedziała:

• Mnóstwo z tych rzeczy, które tutaj proponujemy, to techniki wykorzystywane obecnie w zachodniej psychoterapii. Na przykład metody Kagana stosuje się w leczeniu małżeństw, w których związku pojawiły się problemy. Możemy również zapożyczyć techniki uży­wane w poznawczej terapii zachowań. Wiele osób nie zdaje sobie sprawy z tego, jak bardzo ich myśli powiązane są z emocjami prowadzącymi do poszczególnych zachowań. Chodzi o to, byśmy się zastanowili nad wykorzystaniem tych technik psychoterapeutycznych \ w pracy z ludźmi nie cierpiącymi na żadne zaburzenia psychiczne, którzy uważają, że nie mają żadnych problemów emocjonalnych, ale którzy również mogliby mieć z nich pożytek.

• W Tybecie przyjmuje się pogląd nieco różniący się od zachod­niego postrzegania samego siebie - zauważył Alan. - Z buddyjskiego punktu widzenia wszyscy jesteśmy „chorzy". Właśnie dlatego cier­pimy.

PRZYKŁAD EDUKACJI EMOCJONALNEJ W BIZNESIE

- Widzę problem z zaadresowaniem tego do dorosłych, ponieważ
bardzo trudno do nich dotrzeć - powiedział Matthieu. - Nie znaczy
to, że powinno się spisać na straty całe pokolenie, ale jest oczywiste,
że gdybyśmy zaczęli od szkół, to inni mogliby dostrzec użyteczność
tych programów. Moglibyśmy wtedy stworzyć szkoły dla dorosłych,
wywodzące się z programów dla dzieci. Jak w innym wypadku mie­
libyśmy dotrzeć do dorosłych, jeśli nie przez środki masowego prze­
kazu?

- Matthieu poruszył ważną kwestię - powiedział Mark. - Być
może, Dan, potrafisz rozwiać jego wątpliwości. Jakich korzyści mógł­
by upatrywać przemysł w tym, że będzie miał bardziej inteligentnych
emocjonalnie robotników? Jedną z rzeczy, których uczymy się w pra­
cy z dziećmi... odnosi się to również do mnie... jest niezachwiana
pewność, że koniecznie musimy powtarzać ćwiczenia, że niezbędna
jest ciągłość; na sporadycznych, krótkich lekcjach nikt się niczego nie

nauczy. Trzeba to robić codziennie, a przynajmniej regularnie, trzeba też stale zachęcać do zaangażowania się w zajęcia. Ponieważ bardzo trudno się zmienić, weekendowe warsztaty mogą przynieść bardzo ograniczony pożytek. Często na tym właśnie polega problem z jedną godziną psychoterapii tygodniowo. I tu właśnie możemy się wiele nauczyć z buddyjskiego wykorzystywania regularnie powtarzanych ćwiczeń praktycznych. Wiedząc o tym, jak skonstruujemy model obejmujący takie regularne ćwiczenia? Zacząłem mówić o przemyśle, ponieważ ludzie przychodzą do pracy każdego ranka.

- Tak się składa - odparłem - że mogę przytoczyć bardzo dobry przykład ze sfery biznesu. Takie umiejętności mają duży wpływ na ogólne wyniki firmy. Może się to stać dźwignią finansową - konty­nuowałem, opierając się na danych z moich książek, Inteligencji emocjonalnej w praktyce i Primal Leadership, w których przeanali­zowałem wyniki szeroko zakrojonych badań, pokazujące, że produk­tywność pracowników i skuteczność kadry kierowniczej ma związek z inteligencją emocjonalną⁶. - Jeśli na przykład weźmiemy sprzedaw­ców, to niektórzy z nich mogą sprzedać produkty czy usługi za milion dolarów rocznie, a niektórzy za kilkaset tysięcy. Kiedy porównuje się „gwiazdy" z osobami osiągającymi przeciętne wyniki, okazuje się, że tym, co odróżnia tych pierwszych od drugich, nie są umiejętności fachowe ani inteligencja. Różnica polega na panowaniu nad swoimi emocjami, na wytrwałości i na umiejętnym postępowaniu z innymi osobami. Właśnie na tym, o czym mówiłeś, Paul... na wrażliwości na uczucia innych ludzi, na umiejętności gładkiego nawiązywania kon­taktu i tak dalej. Na tym właśnie polega różnica, a to jest akurat sfera, o której mówimy.

To samo można dostrzec u odnoszących wielkie sukcesy szefów -mówiłem. - Na przykład firma o ogólnoświatowym zasięgu ma prezesów różnych oddziałów, z których jedni odnoszą nadspodzie­wane sukcesy, a inni przysparzają mniej zysków, niż oczekiwano. Jeśli przyjrzysz się szefom poszczególnych oddziałów, zauważysz tę samą różnicę, a mianowicie to, jak dobrze radzą oni sobie ze swoimi emoc­jami i jak układają się ich służbowe stosunki.

- Ale czy nie zgodziłby się pan z twierdzeniem, że ci, którzy są

bardziej agresywni w pracy, zdają się odnosić większe sukcesy? - spy­tał Dalajlama.

• Agresywni w jakim sensie?

• Aroganccy, pewni siebie.

• Okazuje się, że to nieprawda.

• Na dłuższą metę - odparł Dalajlama - całkowicie się z tym zgadzam. Szczerze mówiąc, taka osoba może odnosić sukcesy i na dłuższą metę, ale inni tylko chwilowo...

Powiedziałem na to:

- Badania wykazują, że emocjonalny styl szefa oddziałuje na
atmosferę emocjonalną panującą wśród jego podwładnych. Jeśli ta
atmosfera emocjonalna jest korzystna, pozytywna, to zyski rosną,
ponieważ ludzie starają się dać z siebie jak najwięcej. Jeśli podwładni
nie lubią szefa, jeśli czują się źle w pracy, to szkodzi to firmie, bo robią
to, co do nich należy, nie wysilając się, nie dokładając wszelkich
starań, aby było jak najlepiej. Szefowie, którzy mają bardzo pozy­
tywny styl, inspirują podwładnych. Potrafią przedstawić wspólne
wartości przyświecające ich pracy w taki sposób, że podwładni widzą
w niej sens, a nawet czują się do niej zmobilizowani, a później przy­
pominają im o tym wspólnym celu. Szefowie ci tworzą klimat sprzy­
jający wytężonej pracy i widzą pozytywne tego wyniki. Również sze­
fowie, którzy poświęcają dużo czasu na tworzenie harmonijnych sto­
sunków między pracownikami, na poznawanie ich, mają bardzo
dobre wyniki. To samo odnosi się do szefów, którzy biorą kogoś na
bok i pytają: „Co chce pan(i) osiągnąć w życiu, w swoim zawodzie?
Jak mogę w tym panu (czy pani) pomóc?" Szefowie, którzy są chętni
do współpracy z podwładnymi, którzy podejmują decyzje po
wysłuchaniu tego, co myślą wszyscy, mają bardzo korzystny wpływ na
załogę. Natomiast szef apodyktyczny, który mówi: „Zrób to, bo tak ci
każę", ma bardzo zły wpływ na atmosferę w przedsiębiorstwie.
Arogancki szef jest może skuteczny w sytuacjach, w których nie ma
wyboru: trzeba coś natychmiast zrobić albo doszło do jakiegoś
wypadku i podwładni muszą słuchać poleceń. Ale jeśli kieruje się
ludźmi tylko w ten sposób, ma to bardzo negatywny wpływ na nich.

A zatem, tak jak sugerowałeś, Mark, w biznesie wprowadzenie te-

go rodzaju programu ma bardzo mocne uzasadnienie - konklu­dowałem. - Badano również, w jaki sposób można pomóc ludziom zmienić się w sferze emocjonalnej w środowisku pracy, a wyniki są bardzo podobne do tego, co przedstawił Matthieu. Nie można tego zrobić na jednym seminarium. Nie da się tego zrobić podczas week­endu, ponieważ trzeba pomóc ludziom zmienić pewne nawyki w miejscu pracy, a to wymaga wykorzystywania powstających tam sytuacji jako stale ponawiających się okazji do uczenia się. Jeśli szef ma złe usposobienie, ale chce się poprawić, musi ćwiczyć codziennie, w każdej sytuacji, dopiero wtedy się zmieni.

NOWE PROBLEMY, NOWE LEKARSTWA

Dalajlama, jak mi później powiedział, był zadowolony z tego, że większość uczestników naszego spotkania zdawała się zgadzać z po­trzebą opracowania praktycznego programu radzenia sobie z emocja­mi destrukcyjnymi, ale zachował też ostrożność. Zbyt często widywał grupy chętnie akceptujące plany, których nigdy nie zrealizowano. Poza tym zastanawiał się, czy to, co ta nasza grupka uważa za tak ważne, uznane zostanie za równie interesujące, czy nawet mające jakiś związek z trapiącymi ją problemami, przez resztę świata.

Właśnie dlatego Dalajlama podzielił się z nami swoimi obawami. Zauważył, że ludzie chętnie się zgadzają, iż istnieje paląca potrzeba rozwiązania takich ogólnoświatowych problemów jak ubóstwo i cho­roby. Kiedy jednak jakieś społeczeństwo osiągnie w miarę duży dobrobyt i upora się z chorobami, wyłaniają się zupełnie innego rzędu problemy, których przyczyną jest zły wpływ emocji destrukcyjnych. W tym momencie trzeba pomóc ludziom w radzeniu sobie z takimi stanami umysłu. Dalajlama powiedział:

- Możemy zbudować lepszy świat, stworzyć dla każdego lepszą rodzinę. Ale nie każdego może pociągać taka perspektywa. Zgro­madziliśmy tu garstkę osób z uniwersytetów, o różnym zapleczu społecznym i filozoficznym, ale jesteście tutaj dlatego, że z takiej czy innej przyczyny to was interesuje. Chcę jednak wiedzieć, czy wasze

zdanie o potrzebie przemiany wewnętrznej ludzi, a także o możliwoś­ci stworzenia pomocnego w tym programu, podziela ogół społe­czeństwa, a zwłaszcza wasi koledzy z uczelni, czy też jesteśmy przed­stawicielami bardzo małej mniejszości. W przeciwnym razie nasze nawoływania odezwą się echem w tej jednej sali.

- Moim zdaniem - odpowiedział mu Richie - interesuje się tym
szerszy krąg osób niż tylko zgromadzeni tutaj. Na przykład ame­
rykańskie Towarzystwo Psychologiczne, które jest największą organi­
zacją psychologów na świecie, skupiającą około czterdziestu pięciu
tysięcy osób, wystąpiło z inicjatywą, nazwaną psychologią pozytywną,
podjęcia działań zapewniających ludziom rozkwit. Użyto właśnie
słowa „rozkwit". Zdaniem tego towarzystwa, poświęcamy zbyt wiele
czasu cechom negatywnym, zanadto skupiamy się na nich i musimy
teraz zwrócić uwagę na cechy pozytywne. Myślę, że w społeczności
akademickiej coraz powszechniejsze staje się przekonanie, że nadszedł
czas, aby skierować uwagę na te sprawy.

Dalajlama kiwał z zadowoleniem głową.

- Uważam, że nie ogranicza się to tylko do społeczności aka­
demickiej - dodał Paul. - Uświadamia to sobie społeczność przed­
siębiorców, społeczność lekarzy. Nie jest to przekonanie, że możemy
się czegoś nauczyć z praktyk buddyjskich, lecz że nie rozwiązujemy
tego problemu. Przekonanie to jest szeroko rozpowszechnione.

- O to chodzi - powiedział Dalajlama z emfazą.

ZGODA W SPRAWIE TEGO, CO JEST ZŁE

- Spojrzałbym na to z szerszej perspektywy - powiedział Mark
Greenberg. - Upadek praktyk religijnych i rozpad lokalnych spo­
łeczności w wielu kulturach, nie tylko w Ameryce, spowodował
rozczłonkowanie społeczeństwa, które prowadzi do wieloaspektowej
przemocy. Często muszę odpowiadać na pytania publikatorów doty­
czące przemocy. Pierwszym jest zawsze: „Co zrobić z tymi agresy­
wnymi dziećmi?" Następne odnosi się zawsze do sprawy o szerszym
znaczeniu: „Co się dzieje z naszym społeczeństwem?" Dlaczego nie

mamy właściwych środków kontroli społecznej ani właściwych metod rozwoju wewnętrznego?

• Co masz na myśli, mówiąc o „kontroli społecznej"? - spytałem. W ujęciu totalitarnym zwrot ten brzmiał złowieszczo.

• Przykładem braku kontroli społecznej w Ameryce jest ilość czasu i miejsca poświęcanego przemocy w środkach masowego przekazu -odparł Mark. - Innym jest oczywiście ustawodawstwo regulujące dostęp do broni palnej. Wiemy, że jest to przyczyną o wiele wyższego niż w innych społeczeństwach wskaźnika przemocy.

Dalajlama zauważył, że jeśli nasza dyskusja odzwierciedla poglądy panujące w społeczeństwie i wielu dziedzinach nauk, to czy nie było­by lepiej, gdybyśmy - zamiast starać się naszkicować program czy ramy edukacji emocjonalnej - przenieśli to na szersze forum i przy­ciągnęli więcej ludzi.

- Gdybyśmy włączyli ich do dialogu jako jego pełnoprawnych
uczestników, a dopiero potem spróbowali opracować szczegóły ta­
kiego programu? - spytał. - Później moglibyśmy przedstawić bardzo
przejrzysty plan czy propozycję praktycznych działań i przesłać to do
odpowiedniego ministerstwa jakiegoś rządu, a może nawet do Orga­
nizacji Narodów Zjednoczonych.

Do dyskusji włączył się Francisco Varela, patrząc na jej przedmiot z innego punktu widzenia.

- Wasza Świątobliwość - powiedział - wysłuchał opinii części
obecnych tu moich przyjaciół, którzy pochodzą ze Stanów Zjed­
noczonych. Zjawiska, o których mówią, mogą nie mieć tak uniwer­
salnego zasięgu, jak im się wydaje. Stany Zjednoczone są specy­
ficznym krajem. Sytuacja w moim kraju, we Francji, jest zupełnie
inna. We Francji od setek lat przykłada się ogromną wagę do edukacji
nastawionej na nauczanie racjonalnych zachowań, w prawdziwie
zachodnim duchu triumfu rozumu nad emocjami. Dzieci otrzymują
fantastyczne wykształcenie, ale jest ono ukierunkowane na dokonania
intelektualne. Przesunięcie tego ogromnego gmaszyska musi zająć
dużo czasu, a w świadomości społecznej nie widzi się potrzeby
stworzenia jakiejkolwiek równoległej formy edukacji, w ramach
której uczono by radzenia sobie z emocjami i właściwego traktowania

innych. "We Francji byłaby to absolutnie pionierska idea. Chociaż wszyscy przyznają, że przemoc w społeczeństwie jest problemem i trwa obecnie z tego powodu reforma systemu oświaty, to prze­prowadza się ją w tradycyjnych ramach. Robi się trochę tu i ówdzie, ale wolę podchodzić do tego z nieco mniejszym optymizmem.

Dalajlama zgodził się z tezą, że kraje europejskie, takie jak Francja, mogą przejawiać większą niechęć do takiego nowatorskiego podejścia, ale uważał, że Ameryka, kraj tak różnorodny i o wiele młodszy, może okazać się bardziej otwarta i pozbawiona uprzedzeń, stając się niejako poletkiem doświadczalnym, a gdyby próby edukacji emocjonalnej zakończyły się sukcesem, być może w jej ślady poszłyby również kraje europejskie.

Bardzo ważne jest, jego zdaniem, przystąpienie do działania. Brał udział w zbyt wielu dyskusjach wzbudzających entuzjazm dla dobrych spraw, które jednak nie przyniosły żadnych konkretnych rezultatów, ponieważ determinacja ich uczestników później się ulat­niała. Udzielił więc nam przestrogi:

- Musimy dołożyć wszelkich starań, by rozmowy, które tutaj
prowadzimy, nie pozostały jedynie wyrazem opinii czy dążeń, ale by
spróbowano zastosować nasze przemyślenia i wnioski w praktyce.
Ktoś musi zmienić sposób wdrażania słusznych idei, a więc jak się do
tego zabrać - jak mówimy - z gorącym sercem? Rozmowy te są dobrą
karmą, ale musimy wyjść poza gromadzenie dobrej karmy i wdrożyć
nasze pomysły w życie.

Paul, odpowiadając na apel Jego Świątobliwości, zaproponował, abyśmy spotkali się jeszcze raz w celu opracowania programu, o któ­rym mówiliśmy. I rzeczywiście przystąpił do działania, w następnym roku zebraliśmy się bowiem w rozszerzonym składzie, w Bostonie, aby przygotować program dotyczący edukacji emocjonalnej i zasady jego oceny naukowej.

Wracając do treści takiego programu, Matthieu zaproponował:

- Do tych trzech punktów, które chciałby uwzględnić Paul,
z pewnością moglibyśmy dodać krótką sesję introspekcji. W końcu
najlepsze, co możemy zrobić, to przejrzeć się w lustrze własnego

umysłu. Nawet kilka minut poświęconych na to daje nam możliwość spojrzenia z innej perspektywy.

• Moglibyśmy to robić w małych, ale stale powtarzanych daw­kach - zgodził się Paul.

• He osób poświęca spokojnej introspekcji trzy minuty dziennie? -zapytał Matthieu.

Owen, który coraz bardziej wcielał się w rolę dyżurnego sceptyka, odniósł się do tych propozycji z pewną rezerwą:

- Żeby upewnić się na wszelki wypadek, że nie próbujemy na
nowo wynaleźć koła, powinniśmy przyjrzeć się temu, co już się robi,
przynajmniej w dziedzinie edukacji moralnej w szkołach publicznych
w Stanach Zjednoczonych. Nieżyjący już profesor Harvardu Law-
rence Kohlberg prowadził ważne badania dotyczące tej sfery i wiele
znanych mi szkół wykorzystuje opracowane przez niego techniki. Na
przykład małe dzieci w tych szkołach bawią się w „fotele muzyki
moralnej", grę, w której trzeba przyjmować punkt widzenia innych
osób. Szkoły te starają się działać jak społeczności. Odbywa się to
w podobny sposób jak w modelu Dana: dyrektor i nauczyciele dbają
o to, by uczniowie odnosili się do nich z należytym szacunkiem, ale
siadają razem z nimi i rozmawiają o ich sprawach, żeby mieć
pewność, iż wszystko idzie dobrze. Chciałbym się przekonać, ile
z tego, o czym tu mówimy, już się tam realizuje.

Powodem do pesymizmu - mówił dalej - nawet w Stanach Zjednoczonych jest to, o czym mówił Mark: brak kontroli społecznej. Kiedy Amerykanie słyszą o takich rzeczach jak „nauka etyki" czy „nauka inteligencji emocjonalnej", myślą, że narzuca się im jakiś sy­stem wartości. Wiemy, że z tych samych powodów, z których nie udaje się przeprowadzić ustawy o kontroli broni, pewne formy reform programów szkolnych, mimo że są ewidentnie dobre, mogą spotkać się z ogromnym oporem społeczeństwa, jeśli nie wymyślimy dla nich właściwej nazwy. Dlatego podobają mi się niektóre przedstawione tu pomysły.

- Skoro już o tym mowa - powiedział Alan Wallace - około stu lat temu William James opublikował znakomitą książeczkę, którą świet­nie się czyta, pod tytułem Talks to Teachers''. Zastosował w niej swoje

zasady psychologii do edukacji. Jednym z głównych jej tematów jest coś, co nazywa „celowym podtrzymywaniem uwagi". Wykazuje, że niektórzy ludzie wydają się z natury roztrzepani, natomiast inni bardziej skłonni do skupienia, do koncentracji uwagi. Omówił w tej książce szczegółowo, w fascynujący sposób, rolę podtrzymywania uwagi w moralności, edukacji i w niezliczonych innych aspektach ludzkiego życia. Stwierdził, że system edukacji, który pomagałby uczniom rozwijać zdolność celowego podtrzymywania uwagi, byłby systemem edukacji par excellence. W buddyzmie nazywa się to świadomością albo introspekcją, a także ćwiczeniem śamata, medyta­cyjnego spokoju. Trzeba rozwijać i jedno, i drugie.

W rozmowie ze mną - kontynuował Alan - profesor pedagogiki ze Stanfordu, który przeprowadził mnóstwo badań w gimnazjach, po­wiedział, że dużą część lekcji poświęca się na skłonienie uczniów do skupienia uwagi. Względnie małą część przeznacza się na rzeczywiste nauczenie ich czegoś. James pisał wprawdzie, że nauczenie pod­trzymywania uwagi jest możliwe, ale kiedy przyszło do przedstawienia konkretnych metod, stwierdził krótko: „Nie wiem, jak to zrobić". Buddyzm ma w tym względzie potężny atut, ale taki program ćwiczeń nie musi być buddyjski. Nie musimy mówić o karmie czy o Czterech Wzniosłych Prawdach ani ograniczać tych praktyk do świadomego oddychania, czego nie zrobiłyby dziesięcioletnie dzieci. Może się to stać innym polem badań, na którym można wykazać się pomysłowoś­cią. Trzeba pomyśleć o sposobach rozwijania zdolności podtrzymy­wania uwagi, przy czym i te ćwiczenia powinny odbywać się w krót­kich sesjach. Może udałoby się skłonić uczniów do skupienia uwagi na ciele, na różnych czynnościach. Sądzę, że w sto lat po Williamie Jamesie podjęlibyśmy w końcu rzucone przez niego wyzwanie, które­mu dotychczas nikt w zachodnim systemie edukacji nie starał się sprostać. To jeden element więcej w tym programie.

Dzień chylił się ku końcowi, więc by podsumować dyskusję, zwró­ciłem się do Dalajlamy:

-Wasza Świątobliwość, rzuciłeś nam wyzwanie, które mamy wielką ochotę podjąć. Myślę, że naprawdę coś z tego wyjdzie. Po­proszono mnie, abym cię zapytał, czy przyjechałbyś, gdybyśmy fakty-

cznie zajęli się opracowaniem tego programu i zorganizowali semi­narium z udziałem szerszej publiczności.

• Ponieważ to ja podsunąłem tę propozycję, na pewno bym przy­jechał. - Potem dodał: - Oczywiście moja obecność nie jest tam konieczna. Ale jeśli mógłbym jakoś się przyczynić do powodzenia tej sprawy, zawsze gotów jestem wziąć udział w takim spotkaniu.

• Będziemy o tym pamiętali, przygotowując to seminarium -zapewniłem go. - Była to bardzo owocna sesja.

Wtedy Dalajlama wstał i życzył wszystkim dobrej nocy. Wychodził zadowolony z entuzjazmu, z jakim przyjęto jego propozycję opra­cowania praktycznego programu pomagania ludziom w przezwy­ciężaniu emocji destrukcyjnych. Pomyślał o tybetańskim zwrocie „jego słowa poniósł wiatr", który znaczy, że przedstawił jasno swoje pragnienia bez względu na to, co miało się wydarzyć.

Jeśli chodzi o Richiego, to powiedział mi, że zaskoczyło go, iż dyskusja prowadzona tego dnia zakończyła się opracowaniem planu działania, ale że perspektywy były zachęcające. I chociaż Dalajlama nie wiedział o tym, ucieszyłby się, że po kolacji grupa uczestników konferencji spotkała się ponownie, aby kontynuować dyskusję. Zasiali ziarna, z których wykiełkować miał program pomocy dorosłym nazwany pielęgnowaniem równowagi emocjonalnej.

DZIEŃ CZWARTY

OPANOWANIE

UMIEJĘTNOŚCI

EMOCJONALNYCH

23 marca 2000

ROZDZIAł 10

WPŁYW KULTURY

W połowie lat sześćdziesiątych młody Paul Ekman przybył z wi­zytą do Margaret Mead, jednej z wielkich antropologów ubiegłego wieku, aby porozmawiać z nią o badaniach, które miał wkrótce pod­jąć. Wybierał się na Nową Gwineę w celu zbadania mimicznych ekspresji emocji u członków żyjącego w górach tej wyspy plemienia, ludu, którego tożsamości kulturowej nie skaziły jeszcze rozległe kon­takty z ludźmi z zewnątrz, nie mówiąc już o środkach przekazu. Ekman chciał pokazać im zdjęcia Europejczyków wyrażających pod­stawowe emocje - strach, wstręt, złość, smutek, zaskoczenie i ra­dość - żeby się przekonać, czy mieszkańcy Nowej Gwinei potrafią je rozpoznać.

Mead uważała, że - podobnie jak zwyczaje i wartości - ekspresja emocji na twarzy jest w każdej kulturze inna, i odniosła się chłodno do projektu Ekmana. Za tym chłodnym przyjęciem kryła się, jak wyjawiła później w autobiografii, pewna ideologia. Otóż, jak wielu innych luminarzy nauk społecznych w owym czasie, propagowała pogląd o nadrzędnej roli kultury jako ripostę na twierdzenia ówczes­nych rasistów, kolonialistów i faszystów o rzekomych wrodzonych różnicach między narodami, będących jakoby „dowodem" ich bio­logicznej niższości. Podkreślając plastyczność ludzkiej natury, Mead i inni badacze dowodzili, że różnice te nie są zdeterminowane biolo­gicznie, lecz wynikają z warunków życia, które można zmienić i po­prawić.

Jednak, jak przekonuje Dalajlama w Etyce na nowe tysiąclecie, na­sza wspólna ludzka kondycja, poczynając od tej samej biologii, spra-

wia, iż mimo różnic kulturowych jesteśmy wszyscy braćmi i siostra­mi. Badania Ekmana dostarczyły na to mocnych dowodów - człon­kowie odległego plemienia nowogwinejskiego potrafili bezbłędnie rozpoznać emocje wyrażane przez Amerykanów, których kultura i system społeczny są całkowicie odmienne od ich wzorców.

Pokazując, że uniwersalność ekspresji emocji wskazuje na wspólne dziedzictwo biologiczne ludzkości, Ekman przyłączył się do kierunku badań zapoczątkowanego przez Darwina, którego dzieła zaczął po­ważnie studiować. W najnowszym komentarzu do jego dzieła O wy­razie emocji u ludzi i u zwierząt Ekman pisze: „Doświadczenie spo­łeczne wpływa na postawy wobec emocji, tworzy reguły ich okazywa­nia i odczuwania, kształtuje i dopasowuje poszczególne okazje, które najszybciej wyzwalają jakąś emocję". Innymi słowy, kultura określa, jakie i kiedy wyrażamy emocje. Ale, dodaje Ekman: „Ekspresja naszych emocji, szczególna konfiguracja ruchów mięśni, okazuje się ustalona raz na zawsze, co pozwala nam na porozumienie się w różnych pokoleniach, w różnych kulturach i w tej samej kulturze zarówno między osobami bliskimi, dobrze znającymi się, jak i między

obcymi".

W naukach społecznych wyznaje się maksymę: „Pod pewnymi względami każdy jest taki sam jak wszyscy inni, pod pewnymi jak niektórzy inni, a jeszcze pod innymi jak nikt inny". Podczas gdy badania mimicznych ekspresji emocji prowadzone przez Paula Ek­mana skupiały się głównie na pierwszym poziomie (uniwersaliów) i częściowo na trzecim (różnic indywidualnych), badania kulturowe koncentrują się na poziomie drugim, cech wspólnych dla ludzi żyją­cych w tej samej kulturze, ale różniących się od cech przejawianych przez osoby należące do innych kultur. Ujęcie z tego punktu widzenia przedstawiła Jeanne Tsai, dzieląc się z nami wynikami swoich i innych < badań nad związkami emocji z kulturą.

Wpływem kultury na emocje interesowała się zawsze; na tym głównie koncentrowała się podczas studiów licencjackich i magister­skich, tym się zajmowała, zostawszy profesorem Uniwersytetu Minnesoty (pracowała tam w czasie naszego spotkania, ale później przeniosła się na wydział psychologii Uniwersytetu Stanforda).

Wniosła do tych badań wrażliwość osoby z zewnątrz; jej rodzice, oboje profesorowie uniwersyteccy, byli emigrantami z Tajwanu.

Rodzice przyjechali do Stanów Zjednoczonych studiować fizykę. Jej pierwszym językiem był chiński, choć przedszkolanka powiedziała rodzicom, żeby nie mówili do niej po tajwańsku, bo nabędzie tego akcentu. (Oczywiście lepiej byłoby, gdyby poradziła im, aby mówili do niej tylko po chińsku, bo wtedy nauczyłaby się angielskiego od tych, dla których jest on językiem ojczystym.)

Jeanne wychowywała się w Pittsburgu, gdzie żyło niewiele rodzin azjatyckich. Później jej rodzina przeniosła się do Kalifornii. Tam Jeanne ukończyła studia licencjackie na Stanfordzie i magisterskie w Berkeley. Dopiero po przeprowadzce do Kalifornii, gdzie populac­ja Amerykanów pochodzenia azjatyckiego była liczniejsza, Jeanne zaczęła sobie uświadamiać, że wiele z jej przekonań i sposobów zachowania jej i rodziców wynikało z azjatyckiego wychowania.

Mówiąc konkretniej, zaczęła zauważać, że w wielu sytuacjach reaguje bardzo po tajwańsku. Między innymi odczuwała pokorę, starała się odczytać uczucia innych i dopasować się do nich. Była też lojalna. Zdała sobie sprawę, że wynikająca z takiej postawy skromność bywa często opacznie interpretowana przez Amerykanów pochodze­nia europejskiego jako niskie poczucie własnej wartości albo brak wiary w siebie. Wzbudziło to jej zainteresowanie wpływem kultury na psychologię, co zaczęła badać na Uniwersytecie Stanforda. Od­kryła wtedy, że może połączyć swoje osobiste zainteresowania z na­ukowymi.

Kiedy pisała pracę licencjacką o różnicach w stosunkach między młodzieżą i osobami dorosłymi wśród Amerykanów pochodzenia chińskiego i europejskiego, psychologia kulturowa, która rozkwitała w latach sześćdziesiątych, a potem podupadła, przeżywała renesans. W tym samym czasie, a był to koniec lat osiemdziesiątych, zarówno ją, jak i jej koleżanki i kolegów z roku wciągnęła tocząca się podów­czas debata na temat tożsamości kulturowej, podczas której starali się znaleźć odpowiedzi na pytanie: Co to znaczy być Amerykaninem pochodzenia azjatyckiego itp. Skłoniło to Jeanne do zajęcia się badaniem, w jakim stopniu kultura wpływa na to, kim jesteśmy i jak

się czujemy, myślimy i zachowujemy, innymi słowy do wprowadzenia kultury do tematyki naukowego dialogu o ludzkich zachowaniach. Wybrała studia magisterskie w Berkeley, aby realizować swoje zain­teresowania pod kierunkiem Roberta Levensona, wybitnego naukow­ca, który zaczynał badać międzykulturowe, międzypłciowe i między-pokoleniowe różnice emocjonalne. Badania, które wówczas rozpo­częła i nadal kontynuuje, miały być tematem jej prelekcji tego ranka.

POCZĄTEK DNIA

Przed rozpoczęciem sesji, kiedy jej uczestnicy i obserwatorzy zaj­mowali miejsca w sali, zapytałem Dalajlamę na boku, jak się czuje. Odpowiedział mi, że, podobnie jak z pogodą - niebo właśnie się przecierało - z nim też „jest lepiej", ale wciąż utrzymujący się kaszel nękał go cały dzień.

Chociaż mnich zajmujący się utrzymaniem porządku w sali zadbał o to, aby była nienagannie wysprzątana, z troską, która świadczyła o głębokim szacunku dla Dalajlamy, nie tknął nawet materiałów pozostawionych przez naukowców na stole. Pokrywające go zielone sukno zasłane było papierami, kamerami i różowymi częściami mo­delu mózgu oraz sprzętem rejestrującym przebieg debaty. Całość sprawiała wrażenie rumowiska pozostałego po ogromnym wybuchu energii tak bardzo rozsadzającej poprzedniego dnia całą grupę, że po formalnym zakończeniu dyskusji kontynuowali ją w swoich poko­jach, obmyślając dalsze projekty programu kształtowania równowagi emocjonalnej.

Zacząłem od analogii z tkaniem dywanu:

- Wczoraj dalej snuliśmy nasz wątek i teraz bardzo wyraźnie za­czyna się wyłaniać pewien wzór. Richie mówił o neurobiologicznych podstawach dolegliwych emocji: o tym, co dzieje się w mózgu, gdy do głosu dochodzą Trzy Trucizny, i o tym, jak możemy dla własnego i innych dobra ingerować w ten proces. Jasne jest, że nauka o mózgu nie jest w stanie wyjaśnić pewnych żywo interesujących buddystów kwestii, takich choćby jak ta, czy świadomość zawiera się w pełni

w mózgu, czy też jakaś jej część egzystuje poza nim. Ma ona jednak wiele do powiedzenia o tym, co możemy wszyscy zrobić, by popra­wić nasze życie emocjonalne. Opisano kilka istotnych zasad, z któ­rych jedna mówi, że doświadczenie i uczenie się kształtuje mózg, tak że możemy opracować ćwiczenia, które pozwolą ludziom lepiej panować nad emocjami destrukcyjnymi.

Obróciwszy się ku Dalajlamie, dodałem:

- Sądzę, że nasza popołudniowa dyskusja była bardzo ożywiona. Rozmawialiśmy z ogromnym zapałem o pomyśle stworzenia planu działania w celu dostarczenia ludziom praktycznych metod urzeczy­wistniania zasad etyki świeckiej, które Wasza Świątobliwość sam opisał. To bardzo wartościowy program, powinniśmy więc pracować nad nim zbiorowo, i to nie ograniczając się tylko do idei, ale wciela­jąc je w życie. Po przerwie Mark Greenberg opisze kilka programów dla dzieci w wieku szkolnym, które już przynoszą obiecujące rezul­taty.

Najpierw jednak przyjrzymy się pewnej sprawie o fundamental­nym znaczeniu - mówiłem dalej. - Jeśli mamy stworzyć taki program, to powinien on być możliwy do przyjęcia dla każdego. Musimy zwró­cić uwagę nie tylko na pewne cechy wspólne wszystkim ludziom, czym zajmowaliśmy się do tej pory, ale również na pewne istotne różnice, zwłaszcza w odniesieniu do kultury. Jaki jest wpływ kultury na emocje? Czy oddziałuje ona zasadniczo na nasze podejście do tego projektu? O czym powinniśmy pamiętać, pracując nad nim? Na szczęście jest wśród nas Jeanne Tsai, której rodzice wyemigrowali z Tajwanu do Stanów Zjednoczonych. Dorastała w chińskiej, dwu­języcznej rodzinie, zajmując się więc jako psycholog sprawami kultu­ry, ma do nich nie tylko obiektywne, naukowe podejście, ale wyko­rzystuje osobiste doświadczenia. Badania prowadzi się najlepiej wtedy, kiedy ma się, tak jak Jeanne, intuicyjne zrozumienie tematu. Poruszy ona kwestię związku kultury i emocji, który jest, jak sądzę, jedną z zasadniczych części naszej dyskusji.

Podczas tego wprowadzenia Jeanne uśmiechała się powściągli­wie. Wydawała się nieco przytłoczona obecnością tylu znakomi­tych osób, które miały przysłuchiwać się jej prelekcji, ale kiedy za-

częła mówić, była opanowana i pewna siebie, a jej wywody były jasne i przejrzyste. I chociaż początkowo wydawała się lekko zdener­wowana, kiedy zwracała się wprost do Dalajlamy, napięcie to szybko

ją opuściło.

Dalajlama poprosił nas specjalnie w trakcie przygotowań do tego spotkania, byśmy zaprosili naukowca reprezentującego jakąś kulturę azjatycką, tego ranka więc zdawał się przysłuchiwać prelekcji z jesz­cze większą uwagą niż zwykle, i to mimo trapiącego go uporczywego kaszlu. Przez większą część wystąpienia Jeanne siedział pochylony do przodu, słuchając jej w skupieniu. Mówiąc, Jeanne podkreślała po­wściągliwymi, lecz pełnymi wdzięku gestami swój łagodny ton.

ODMIENNE POJĘCIA „JA"

Jeanne zaczęła od podziękowania Dalajlamie za wielki zaszczyt, ja- i kim była dla niej możliwość porozmawiania z nim o kulturze i emoc­jach. Potem od razu przeszła do rzeczy:

- W psychologii amerykańskiej rośnie zainteresowanie wpływem kultury na ludzkie zachowania i zrozumieniem tego, jak zasady psy­chologiczne stosują się do osób z różnych środowisk kulturowych, zwłaszcza ze środowisk niezachodnich. Jest tak z powodu stale zwięk­szającego się zróżnicowania kulturowego Stanów Zjednoczonych, postępującej globalizacji świata, a także dlatego, że jest coraz więcej osób takich jak ja, które poddane oddziaływaniu różnych kultur, włączają się do dialogu psychologii zachodniej. Chciałabym dzisiaj powiedzieć wam, jak kultura wpływa na nasze emocje: na to, co czu­jemy. Parę dni temu Paul Ekman mówił o tych aspektach emocji, które wspólne są jednostkom należącym do różnych kultur, ja nato­miast wykażę, jak kultura doprowadzić może do różnic w emocjach. Różnice te stają się szczególnie ważne, gdy zastanawiamy się, jak wspierać konstruktywne stany emocjonalne i zachowania oraz jak minimalizować stany destrukcyjne. Z prac prowadzonych w Stanach > Zjednoczonych wiemy na przykład, że wiele metod terapeutycznych, które wydają się skuteczne w wypadku Amerykanów pochodzenia

europejskiego, nie działa tak skutecznie na Amerykanów pochodzenia azjatyckiego. Choćby psychoterapia, pójście do kogoś, kto pomoże nam się uporać z problemami emocjonalnymi, jest czymś, czego wielu członków kultur azjatyckich nie lubi robić¹. Jak kultura wpły­wa na emocje? Pod wieloma względami kultury są podobne, a pod wieloma odmienne. Specjaliści z dziedziny nauk społecznych ustalili, że jednym z aspektów, którymi różnią się kultury zachodnie od nieza­chodnich, jest pojęcie „ja", które wpływa na nasze emocje, czyli na to, co czujemy.

Jeanne wyjaśniła, że kultura zdaje się mniej wpływać na rdzeń po­jęcia „ja", natomiast silnie oddziaływać na jego zewnętrzną otoczkę, i ta właśnie warstwa zewnętrzna będzie tematem jej prelekcji.

Chociaż każda rozległa orientacja kulturowa, taka jak pojęcia „ja", tworzy pewne kontinuum, Jeanne w celu klarownego przedstawienia swojej tezy położyła nacisk na krańcowe tego typy.

- Jednym typem tej warstwy zewnętrznej jest coś, co psycholodzy
Hazel Markus i Shinobu Kitayama nazywają „ja" niezależnym,
charakterystycznym dla jednostek żyjących w kulturach zachodnich,
które postrzegają „ja" jako byt osobny, zasadniczo różny od innych
bytów, włącznie z rodzicami, rodzeństwem, współpracownikami,
przyjaciółmi. Osoby takie postrzegają „ja" jako zespół wartości,
przekonań: atrybutów wewnętrznych². Przeciwieństwem tego jest „ja"
współzależne, dużo bardziej typowe dla jednostek żyjących w kultu­
rach azjatyckich. Osoby te postrzegają „ja" jako byt powiązany z in­
nymi, część kontekstu społecznego. „Ja" współzależne definiuje się
w kategoriach więzi społecznych. Grupami kulturowymi kultury
tybetańskiej raczej dotąd się nie zajmowano.

Dalajlama, mieszkający obecnie w Indiach, spytał:

• A co z Hindusami?

• Niektóre z tych badań dotyczyły Hindusów³. Członkowie róż­nych azjatyckich grup kulturowych skupiają się na różnych rodzajach związków interpersonalnych. Wydaje się, że Chińczycy skupiają się silniej na więziach rodzinnych, Japończycy natomiast zdają się kon­centrować zarówno na członkach rodziny, jak i na współpracowni­kach. Okazuje się, że liczba ważnych więzi międzyludzkich utrzymy-

wanych przez tych ostatnich jest większa⁴. Spodziewam się, że Tybe-tańczycy mają jeszcze większy krąg społeczny.

Jeanne myślała (chociaż znowu nie powiedziała tego), że pod tak silnym wpływem buddyzmu Tybetańczycy traktują wszystkie osoby

jako ważne.

• Nie jestem tego taki pewien - powiedział Dalajlama ze śmie­chem. - Są, na przykład, rodziny koczowników żyjące hen, na stepach, w prawie całkowitej izolacji.

• Skąd wiemy, że naprawdę istnieją te różne pojęcia „ja"? - kon­tynuowała Jeanne. - Chociaż mamy przykłady w literaturze i sztuce, lubimy, jako psycholodzy, wypytywać jednostki, co myślą o sobie. Pytamy więc osoby należące do różnych kultur: „Kim jesteś?" Ame­rykanie, hołdujący pojęciu o niezależnym „ja", odpowiadają: „Jestem otwarty, towarzyski, życzliwy, bystry, jestem dobrym człowiekiem", natomiast członkowie kultur azjatyckich mówią: „Jestem córką czy synem, pracuję w tej firmie, gram na pianinie". Określają się bardziej pod względem ról społecznych niż atrybutów wewnętrznych⁵.

Dalajlama, jak zawsze skory do wynajdywania faktów, które pozornie podważają teorię, spytał:

- No to jak wytłumaczyłaby pani zachodnią tradycję kulturową
przybierania nazwy rodziny jako nazwiska? Świadczy to, że nadal ist­
nieje tam silne utożsamienie się z rodziną. Tybetańczycy nie robią

tego.

-To prawda - powiedziała Jeanne, dodając: - Nie badaliśmy

jeszcze Tybetańczyków.

Przywykła do podobnych kontrargumentów. Według niej istnienie kontrprzykładów świadczy po prostu o złożoności kultury i o tym, że w każdej kulturze znaleźć można zjawiska sprzeczne z dominującymi wzorami kulturowymi.

Potwierdzając niejako ten punkt widzenia, Thupten Jinpa po­wiedział:

- Tybetańczycy mówią już o konieczności używania nazwisk ro­
dowych, ponieważ bez nich panuje zamęt. Jest tak wielu Tenzinów, że
jeśli w tłumie krzykniesz „Tenzin", odezwie się sześć osób.

Uwaga ta wywołała gromki śmiech.

„ZRÓB TO PO SWOJEMU" CZY „INNI PRZEDE MNĄ"?

Jeanne skierowała z powrotem naszą uwagę na właściwy tor:

-Te odmienne pojęcia „ja" wpływają na to, jakie cele życiowe stawia sobie jednostka. Jednym z życiowych celów kogoś, kto uważa się za niezależne „ja", jest oddzielenie czy też odróżnienie się od innych. Do tego celu dąży się przede wszystkim przez wyrażanie swoich osobistych przekonań, mówienie o swoich uczuciach i odczu­ciach oraz podkreślanie swojego znaczenia, zwłaszcza w stosunku do innych osób. W Stanach Zjednoczonych spotykamy się z takimi komunikatami i przekazami na każdym kroku. Mówi się nam, byśmy „wyrażali siebie"; to tytuł słynnej piosenki Madonny. Reklamy mówią nam: „Zrób to po swojemu"; to najważniejszy sposób. A znane przysłowie powiada: „Skrzypiące koło dostaje smar", czyli że tylko robiąc dużo hałasu wokół siebie, zyskujesz uwagę innych.

Cele te są jednak odmienne - kontynuowała Jeanne - od tych, które stawia sobie osoba o współzależnym „ja". Taki ktoś pragnie wiązać się z innymi i podtrzymywać te związki. Robimy to, miarku­jąc swoje przekonania i pomniejszając swoje znaczenie w porównaniu z innymi ludźmi. Do przekazów propagujących pojęcie współza­leżnego „ja" zalicza się japońskie przysłowie: „Wystający gwóźdź dostaje młotkiem". Tutaj, w tybetańskiej wiosce dziecięcej, zoba­czyłam zdjęcie ze szkolnej uroczystości, na którym rzuca się w oczy hasło „Inni przede mną", które również jest przesłaniem współ­zależnego „ja". Te różniące się pojęcia „ja" oddziałują na różne aspekty emocji. Opowiem tutaj o trzech z nich. Po pierwsze, kształ­tują one w odmienny sposób opinie o tym, jakie emocje są pożąda­ne. Podam wam dwa przykłady. Pierwszy opiera się na stwierdzeniu, że ludzie Zachodu wysoko cenią autoreklamę, natomiast Azjaci skromność.

W tym momencie znowu przerwał jej Dalajlama, wątpiący w za­sadność przeprowadzania tak ostrych rozgraniczeń między ludźmi wschodu i Zachodu, co kłóciło się z jego przekonaniem, że między ludźmi istnieje znacznie więcej podobieństw niż różnic.

• Czy jest to oparte na dowodach statystycznych? - spytał. - Czy może pani dokonywać takich uogólnień?

• Tak - zapewniła go Jeanne. - W zasadzie tak.

Wciąż sceptyczny Dalajlama przytoczył przeciwstawny przykład:

• Mogą oczywiście istnieć wyjątki, na przykład słynne powiedze­nie Mao Tse-tunga, że wiatr ze Wschodu przemoże wiatr z Zacho­du. - Powiedział to z kpiarskim uśmiechem.

• Istnieją wyjątki - potwierdziła Jeanne.

Przekonała się już dawno temu, że aby pozyskać kogoś do swoich argumentów, psycholodzy kulturowi zmuszeni są przedstawiać różnice w skrajnych formach, dostrzegając oczywiście przy tym dość znaczne zróżnicowanie poglądów i postaw w ramach poszczególnych kultur. Przekonała się również, że początkową reakcją osób, które po raz pierwszy usłyszały o psychologii kulturowej, jest sprzeciw, szczególnie silny u tych, którzy uważają, że koncentrowanie się na różnicach kulturowych może bardziej dzielić, niż łączyć ludzi. Mimo to zarówno ona, jak i ja, byliśmy nieco zaskoczeni pozornym sprzeci­wem Dalajlamy wobec pojęcia różnic kulturowych; spodziewaliśmy się, że wpływ kultury na emocje bardzo go zainteresuje.

DOBRE SAMOPOCZUCIE

-Azjaci cenią skromność - kontynuowała Jeanne - jesteśmy bardziej krytyczni wobec siebie, bo chcemy rozwijać więzi z innymi. Najlepiej chyba ilustruje to pojęcie poczucia własnej wartości, tego, w jaki sposób się oceniamy. Mierzymy je, dając do wypełnienia osobom badanym kwestionariusze zawierające takie stwierdzenia jak: „Ogólnie biorąc, jestem z siebie zadowolony; Uważam, że mam dużo dobrych cech; Mam do siebie pozytywny stosunek". Osoby o wy­sokim poczuciu własnej wartości zgadzają się z tymi stwierdzeniami, osoby o niskim poczuciu nie. W kulturze amerykańskiej uważamy, że wysokie poczucie własnej wartości jest bardzo, bardzo ważne. W Kalifornii wydano miliony dolarów na poprawienie poczucia włas­nej wartości u uczniów. Uważamy, że wysokie poczucie własnej

wartości jest dobre, niskie - złe; to drugie łączy się na przykład z depresją i uczuciem niepokoju. Ciekawe, że kiedy mierzy się poczu­cie własnej wartości w dużych grupach Amerykanów i członków kul­tur azjatyckich, zauważa się różnice w normalnym jego poziomie⁶.

Samopoczucie stało się tematem gorących polemik na wcześ­niejszym spotkaniu Dalajlamy z psychologami, które prowadziłem w 1989 roku. Dalajlama był zaszokowany, kiedy po raz pierwszy usłyszał, że powszechnym problemem w pewnych grupach ludzi Zachodu jest to, że nie myślą o sobie dobrze, to znaczy mają niskie poczucie własnej wartości. Tym, co zdumiało go najbardziej, była wiadomość, że ludzie mogą mieć tak mało współczucia dla samych siebie - że tak łatwo ogarniają swoją dobrocią innych, ale skąpią jej sobie. Ale sam fakt, że niskie poczucie własnej wartości bywa proble­mem, jest odzwierciedleniem odwrotnej strony amerykańskiego poję­cia „ja" - większość ludzi ma wysokie mniemanie o sobie, a więc ogarnia ich zmartwienie, kiedy okazuje się, że nie dorównują prze­sadnemu wizerunkowi własnej osoby.

Znakomitą ilustracją jej tezy byłoby dla Jeanne to, że ponieważ w kulturze amerykańskiej ceni się wysokie mniemanie o sobie, Amerykanie uważają, iż każdy, kto nie ma takiego mniemania, ma problem. Jednak w wielu kulturach właśnie takie wysokie mniemanie o sobie uznano by za odchylenie od normy.

Potem Jeanne wyświetliła przezrocze, na którym uszeregowano kilka grup studentów według ich poczucia własnej wartości, poczy­nając od poziomu najniższego.

1. Japończycy, którzy nigdy nie byli za granicą

2. Japończycy, którzy byli za granicą

3. Niedawno przybyli emigranci z Azji

4. Zasiedziali emigranci z Azji

5. Drugie pokolenie Azjatokanadyjczyków

6. Trzecie pokolenie Azjatokanadyjczyków

7. Eurokanadyjczycy

Grupą o relatywnie najwyższym poczuciu własnej wartości byli Eurokanadyj czycy.

• Im bardziej wystawiona na wpływ kultury amerykańskiej jest jakaś grupa, tym bardziej wzrasta jej poczucie własnej wartości -zauważyła Jeanne. - U Amerykanów normalna średnia jest wyższa niż średnia normalna u Japończyków⁷.

• Czy prowadzono jakieś specjalne badania, które pokazują, czy bogactwo podwyższa, czy obniża poczucie własnej wartości? - spytał Dalajlama. - Moim zdaniem osoby majętniejsze mają, średnio biorąc, wyższe poczucie własnej wartości, a osoby biedniejsze niższe. Za­stanawiałem się, czy badania potwierdziłyby moje domysły.

• To zupełnie możliwe - odparła Jeanne, myśląc o wielu złożonych czynnikach, które utrudniają bezpośrednie zbadanie związku między pozycją socjoekonomiczną i poczuciem własnej wartości. Później, podsumowując dotychczasowe wywody, powiedziała: - Chodzi o to, że w głównym nurcie kultury amerykańskiej Azjaci z powodu śred­niego niższego poczucia własnej wartości powinni odznaczać się gorszym zdrowiem psychicznym. Tymczasem okazuje się, że tak nie jest. Różnica polega po prostu na tym, że normalnie, zgodnie ze swoimi tradycyjnymi poglądami, nie podkreślają swoich zalet tak mocno jak Angloamerykanie.

CO JEST POŻĄDANE: KONFLIKT I MIŁOŚĆ ROMANTYCZNA

Drugi podany przez Jeanne przykład różnic kulturowych w kwestii pożądanych stanów emocjonalnych odnosił się, paradoksalnie, do konfliktów interpersonalnych. Przedstawiła nam wyniki porównania danych na temat „chodzących" ze sobą par euroamerykańskich i chińskoamerykańskich, zebrane przez nią i Roberta Levensona na Uniwersytecie Berkeley⁸.

- Z powodu ich pojęcia „ja", ludzie Zachodu cenią odróżnianie się
od innych, natomiast Azjaci upodobnianie się do nich - przypom­
niała. - Ludzie Zachodu cenią konflikty czy nieporozumienia bardziej

niż Azjaci, bo dają im one okazję do wyrażania stanów wewnętrznych, a zatem choć w sytuacji konfliktowej obie grupy czują się źle, ludzie Zachodu czują się w niej lepiej niż Azjaci.

Dane Jeanne pokazywały też, że istnieje kontinuum tego dyskom­fortu, opierające się głównie na stopniu akulturacji Amerykanów chińskiego pochodzenia. Im bardziej „chińscy" byli Sinoamerykanie, tym mniej pozytywne emocje przejawiali podczas konfliktowych rozmów⁹.

• Czy te pary łączy autentyczna miłość? - spytał Dalajlama.

• Tak - powiedziała Jeanne. - Mówią, że się kochają i spotykają się co najmniej od roku, co w wypadku par studenckich znaczy, że są ze sobą bardzo długo.

Słysząc to, czcigodny Amchok Rinpocze z trudem powstrzymał śmiech.

Jeanne spytała Dalajlamę:

- Czy Wasza Świątobliwość zgadnie, co było najczęstszą przyczyną
nieporozumień? Była ona ta sama u Euroamerykanów i Sinoamery-
kanów.

Dalajlama długo myślał, zanim odpowiedział.

- Sprawa małżeństwa? - spytał w końcu. Wyjaśniając powody,
które skłoniły go do tego przypuszczenia, rzekł: - Bez zawarcia
małżeństwa wybraliby wolność, rozstaliby się. To bardzo zachodnia
postawa. Pary azjatyckie mogą się od nich bardzo różnić. Problemem
może być otrzymanie zgody rodziców.

Zapytałem Jeanne, czy te azjatoamerykańskie pary potrzebowały­
by pozwolenia rodziców na wzięcie ślubu. i

• Tak, niektóre z nich mogłyby potrzebować - ale dodała, że nie sądzi, by badane pary dojrzały do tej decyzji.

• U Azjatów aprobata rodziców bardzo się liczy - skomentował to Dalajl arna - bez względu na to, czy rzeczywiście wywierają na dzieci nacisk. Nawet na Zachodzie jest tak, że jeśli między ojcem i córką panują bardzo dobre stosunki, to córka bierze pod uwagę uczucia ojca.

Roześmiał się radośnie, czyniąc tę ostatnią uwagę, i spojrzał na Paula. Poprzedniego dnia Paul i jego córka Ewa odbyli z Dalajlamą

prywatną rozmowę, podczas której Ewa zapytała go, jak uniknąć destrukcyjnych emocji w miłości romantycznej. Dalajlama dał jej zdumiewającą radę - żeby wyobrazić sobie negatywne cechy osoby, z którą jest się związaną, zdjąć ją z piedestału i przestać idealizować, dzięki czemu stanie się bardziej ludzka. W ten sposób, powiedział, twoje oczekiwania wobec drugiej osoby staną się bardziej realistyczne i będzie mniej prawdopodobne, że przygnębi cię jej postępowanie. Powiedział też, że miłość powinna wykraczać poza czysty pociąg fi­zyczny i obejmować również wzajemny szacunek i życzliwość.

Rada ta miała chyba związek z odkryciami Jeanne. Podejmując ponownie swój wątek, powiedziała:

- Ciekawe, Wasza Świątobliwość, że głównym powodem sprzeczek
zarówno par euroamerykańskich, jak i azjatoamerykańskich było to
samo: zazdrość. Chodziło o to, że jeden z partnerów spędza za dużo
czasu z inną osobą.

Dalajlama spojrzał na sferę namiętności chłodnym okiem logika: -Jeśli istoty ludzkie są naprawdę racjonalne i potrafią dobrze wykorzystać swoją inteligencję, to we współczesnym społeczeństwie świeckim, w którym panuje duża swoboda seksualna, powinny znaj­dować mniej powodów do zazdrości, ponieważ istnieje duża swoboda.

• Owszem - odparła Jeanne - ale nie zawsze myślimy i postępuje­my racjonalnie.

• Czy nie wynika z tego, że uczelniane romanse nie są zbyt racjo­nalne? - zauważył Alan, wzbudzając śmiech Dalajlamy.

• Wszystkie romanse - poprawił go Paul.

Skłoniło mnie to do zadania Dalajlamie poważniejszego pytania o pogląd buddyjski w tej kwestii:

- Zazdrość jest ewidentnie dolegliwą emocją, prawda? A miłość
romantyczna?

Po długiej dyskusji po tybetańsku Alan wyjaśnił, że trudno do­kładnie przetłumaczyć wyrażenie „miłość romantyczna" na ten język. Jego znaczenie wyłożono ostatecznie Dalajlamie, wyjaśniając, „że w wielu wypadkach nie jest to tylko przywiązanie w dolegliwym sen­sie, ale bardziej złożona mieszanina przywiązania, troski i czułości .

Autorem tej definicji był Thupten Jinpa, który - mimo iż niegdyś był mnichem - jest obecnie żonaty i ma dwójkę dzieci.

Alan zauważył, że podczas tych spotkań z naukowcami obaj byli mnisi, on i Jinpa, przedstawiali niekiedy własne poglądy w podob­nych kwestiach w formie przeciwwagi dla poglądów Dalajlamy, który od dziecka jest mnichem. Dalajlama początkowo przypuszczał, że „miłość romantyczna" jest tym samym co pożądanie seksualne, a za­tem, zgodnie z buddyjskim punktem widzenia, zalicza się do katego­rii przypadłości umysłu. Jednak Alan sprzeciwił się temu, wska­zując, że jest ona analogią dolegliwego współczucia, i stwierdził, że mają do czynienia z hybrydami, w których jeden element postrzegać można jako dolegliwy, natomiast drugi z pewnością taki nie jest. Jin­pa dodał, że do niedolegliwych aspektów miłości romantycznej należą uczucia bliskości, empatii i zażyłości oraz inne cechy trwałej miłości.

Dalajlama skonkludował:

- Miłość romantyczna jest stanem złożonym, ponieważ składa się na nią nie tylko pożądanie seksualne, ale również element ludzki. Nie darzymy na przykład miłością romantyczną przedmiotów nieoży­wionych, chociaż czujemy do nich przywiązanie. A zatem na miłość romantyczną składa się zwykle zarówno pociąg seksualny, jak i takie ludzkie uczucia jak życzliwość i współczucie. A skoro tak, to miłość romantyczna nie jest po prostu przypadłością umysłu, ponieważ jest zjawiskiem wieloaspektowym, którego pewne elementy są dolegliwe, inne zaś zdrowe. Mimo to, nawet jeśli nie jest jedną z dolegliwych emocji, z buddyjskiego punktu widzenia trzeba ją uznać za stan dolegliwy, ponieważ jej podstawą jest silne przywiązanie. Przywiąza­nie to zabarwia miłość, którą odczuwacie, poczucie zażyłości i bliskoś­ci przedmiotu przywiązania. Rodzi się pytanie, czy mogą istnieć stosowne formy tego przywiązania, i nawet patrząc na to z bud­dyjskiego punktu widzenia, odpowiedzieć trzeba twierdząco. Nawet przywiązanie może być pożyteczne, jeśli towarzyszą mu życzliwość i współczucie, bo są to uczucia dobre.

Kiedy skończył, Jeanne podsumowała reakcje romantycznych par podczas rozmów, które prowadziły na temat jakiegoś przedmiotu nieporozumień w ich związku. Oceniła reakcje negatywne, takie jak

złość, agresywność i napastliwość, oraz pozytywne, takie jak czułość, radość i docenianie partnera.

- Stwierdziliśmy, że nie ma żadnych różnic kulturowych w liczbie
negatywnych reakcji emocjonalnych, ale że są pewne różnice w licz­
bie reakcji pozytywnych - powiedziała. - Amerykanie pochodzenia
europejskiego doznawali podczas konfliktu więcej pozytywnych
emocji niż Amerykanie chińskiego pochodzenia, co potwierdza te­
zę, że w kulturach zachodnich konflikt jest bardziej pożądany niż
w azjatyckich¹⁰.

SPOKOJNE AZJATYCKIE NIEMOWLĘTA

Jeanne kontynuowała:

- Innym aspektem emocji, na który mają wpływ kulturowe poję­
cia „ja", jest ich składnik fizjologiczny - reakcje naszych organizmów.
Jako jednostki („ja") niezależne, Euroamerykanie bardzo sobie cenią
stany dużego pobudzenia, bo znajdowanie się w przyjemnym stanie
jest dla nich bardzo ważne. Wykazują więc podczas przeżywania
emocji wyższe pobudzenie fizjologiczne i wolniej powracają do
niskiego stanu pobudzenia. Natomiast jednostki współzależne bar­
dziej sobie cenią stany niskiego pobudzenia. Niezależne „ja" skupia się
na sobie i chce czuć się dobrze, ale nasze wysokie pobudzenie może
sprawić, że inni będą się czuć źle. Zatem osoby o współzależnym „ja"
chcą wykazywać się niskim pobudzeniem podczas przeżywania
emocji i być może szybciej powracają do stanu małego pobudzenia,
aby nie dopuścić do tego złego samopoczucia innych. Innymi słowy,
jednostki o współzależnym „ja" starają się, aby ich stan emocjonalny
miał jak najmniejszy wpływ na stan emocjonalny innych osób.

Następnie Jeanne przedstawia potwierdzające jej tezę dane ze­brane przez Jerome'a Kagana, psychologa rozwoju z Harvardu, który porównał reakcje fizjologiczne czteromiesięcznych niemowląt z Pe­kinu z reakcjami niemowląt euroamerykańskich w tym samym wieku¹¹.

- Podawano tym niemowlętom wiele różnych bodźców uczu-

ciowych, pokazywano im poruszające się przedmioty i obserwowano ich zachowanie. Stwierdzono, że niemowlęta z rodzin euroamery­kańskich płakały więcej, więcej wokalizo wały i więcej marudziły, że wyglądały na bardziej zaniepokojone.

Wyraźnie zaintrygowało to Dalajlamę. Pochylił się i żywo gestyku­lował, rozmawiając z tłumaczami o tych danych. Szukał wyjaśnienia.

• To bardzo interesujące - powiedział. - Czy są jakieś znaczące różnice w doświadczeniach, które były ich udziałem w ciągu tych czterech miesięcy?

• Oto pytanie - rzekła Jeanne. - Tego właśnie nie wiemy.

• To ma decydujące znaczenie - powiedział Dalajlama. Gdyby się okazało, że ich doświadczenia różniły się, to można by było wyklu­czyć uwarunkowania genetyczne. Różnice zaobserwowane w tak krótkim czasie po urodzeniu mogłyby być skutkiem oddziaływania środowiska na dziecko w okresie płodowym - wpływu reakcji emocjonalnych matki - albo sposobu zajmowania się dzieckiem i re­agowania na jego zachowania od chwili, gdy przyszło na świat.

• Tak jest - powiedziała Jeanne, pojąwszy w lot, o co chodzi Dalajlamie. - Nie wiemy, czy te różnice są zdeterminowane gene­tycznie.

• Czy psychologia rozwoju - spytał Dalajlama - może jakoś określić, w którym stadium rozwoju dziecko potrafi rozpoznać matkę ze świadomością, że to ona?

Jeanne zdała się w tej materii na Marka Greenberga, jako eksperta w tej dziedzinie.

• To zależy od modalności czuciowej - wyjaśnił Mark. - W pierw­szych dniach życia noworodki potrafią rozpoznać po zapachu wkład­kę do stanika matki i odróżnić ją od wkładek do staników matek innych dzieci.

• Od razu? - spytał Dalajlama. - Mamy więc do czynienia z samorzutnie pojawiającym się uczuciem zależności.

-Jeśli chodzi o kanał słuchowy, rozpoznają głos matki już od urodzenia - powiedział Mark. - Rozpoznawanie wzrokowe poja­wia się później, ponieważ układ widzenia nie jest jeszcze w pełni wy­kształcony.

W tym momencie ponownie doszło do głosu zamiłowanie Da­lajlamy do eksperymentów:

• Mam do pana pytanie, Mark. Gdyby jednego dnia dać noworodkowi do ssania pierś jego matki, a następnego dnia pierś innej kobiety, to czy opierałby się przed ssaniem, czy zareagowałby inaczej?

• Tak - odparł Mark.

Richard Davidson uzupełnił tę wypowiedź informacją o innym odkryciu:

-Jeśli w trzecim trymestrze ciąży umieści się na brzuchu matki głośnik, przez który puści się głos innej kobiety, to płód reaguje fizjo­logicznie inaczej na jej głos niż na głos matki, a więc rozpoznaje ją jeszcze przed urodzeniem.

• Mimo to - zauważyła Jeanne - nie jest jasne, czy są to różnice genetyczne, czy też spowodowane wpływem odmiennych czynników środowiskowych.

• A jeśli te dzieci są z Tajwanu? - spytał Dalajlama.

- Chciałabym to zbadać - odpowiedziała Jeanne z uśmiechem.
Dalajlama dalej drążył kwestię wpływów środowiska:

• To, czy dziecko wychowywało się od początku w sierocińcu albo żłobku, może również mieć znaczenie.

• Tak - zgodziła się z nim Jeanne.

• Jeśli rodzice są w pracy, dzieci mogą być w żłobku - powiedział Dalajlama, zastanawiając się wciąż nad danymi zebranymi przez Ka-gana w Pekinie. - To się często zdarza w systemie komunistycznym.

• Tak, to prawda.

• A więc nie można powiedzieć, że jest to cecha Chińczyków czy Azjatów.

Jeanne ponownie przyznała mu rację, dodając:

- Nie udało się nam rozgryźć przyczyn tych różnic kulturowych.
Ale jedną z możliwych jest pojęcie „ja".

Pytania Dalajlamy sprawiły, że Jeanne zaczęła żałować, iż psy­chologia kulturowa nie jest bardziej rozwiniętą nauką. Wszystko, o czym wspomniał - metody wychowania dzieci, jakość opieki rodzi­cielskiej - mogło być źródłem odkrytych przez Kagana i innych

różnic kulturowych. W tym momencie było po prostu za mało danych, by rozpoznać czynniki kulturowe. Dalajlama podniósł inną kwestię:

• Ponieważ komunistyczne Chiny są wyjątkowym społeczeństwem azjatyckim, w którym celowo wykorzystuje się inżynierię społeczną, jeśli chcecie użyć tego słowa, mogą nie być reprezentatywnym przykładem wszystkich społeczności azjatyckich.

• To prawda - przyznała Jeanne. - Ale podobne różnice w porów­naniu z Zachodem czy kulturą euroamerykańską wykazują inne grupy Azjatów, na które komunizm nie wywarł żadnego wpływu.

Na poparcie swoich słów zaczęła przedstawiać dane dotyczące niemowląt sinoamerykańskich - urodzonych w Stanach Zjednoczo­nych dzieci chińskich rodziców - i niemowląt euroamerykańskich¹². Wyłaniał się z nich ten sam obraz:

- Niemowlęta sinoamerykańskie potrafią szybciej uspokoić się po
pobudzeniu niż euroamerykańskie. To podstawowe odkrycie.

Dalajlama zadał pytanie dotyczące metodologii tych badań:

• Zastanawiam się, czy środowiska rodzinne, w których wycho­wywały się te dzieci, różniły się czy były podobne.

• Niestety - powiedziała Jeanne - autorzy tych badań pogrupowali dzieci tylko pod względem ich dziedzictwa kulturowego, nie biorąc pod uwagę innych czynników, które mogły mieć wpływ na te różnice.

Jeanne stwierdziła, że Dalajlama bardzo wnikliwie zauważa braki psychologii kulturowej, wskazując jednocześnie na możliwe mecha­nizmy oddziaływania kultury na jednostki. Powiedziała też, że bez względu na to, jakie są tego przyczyny:

- Niemowlęta azjatyckie są mniej pobudliwe i szybciej uspokajają
się niż ich zachodni rówieśnicy. Pewne dowody świadczą o tym, że
różnica ta utrzymuje się również u dorosłych. Na przykład omawiane
już badania par studenckich wykazały, że podczas konfliktu zmien­
ność rytmu serca u Amerykanów pochodzenia chińskiego jest
mniejsza niż o Euroamerykanów.

Na poparcie tej tezy przytoczyła wyniki badań rytmu serca pod­czas odruchu wzdrygnięcia, podobnych do tych, którym Paul Ekman i Robert Levenson poddali lamę Ósera. W badaniach tych, po usły-

szeniu głośnego, wywołującego wzdrygnięcie dźwięku, Amerykanie pochodzenia chińskiego dochodzili do równowagi szybciej niż Ame­rykanie pochodzenia meksykańskiego¹³. Ogólnie biorąc, im silniejsza jest u danej osoby reakcja wzdrygnięcia, tym silniejsza jest jej reakcja emocjonalna. Dane te, powiedziała Jeanne, zdają się świadczyć, że może być coś w otoczeniu kulturowym, co wpływa na to, jak reagu­jemy fizjologicznie, ale na razie zbyt mało o tym wiadomo, by można było wysuwać jakieś hipotezy.

KONCENTRACJA NA SOBIE CZY NA INNYCH?

Inna jeszcze różnica kulturowa polega na tym, że podczas wydarzeń o ładunku emocjonalnym Azjaci z reguły koncentrują się na innych, natomiast ludzie z Zachodu na sobie.

- Oczywiście występują w tym względzie różnice wśród Azjatów i wśród ludzi z Zachodu - wyjaśniła Jeanne - ale ogólnie biorąc, pod­czas interakcji społecznych ludzie z Zachodu myślą o sobie, podczas gdy osoby o współzależnym „ja" myślą w tym czasie o drugiej osobie. Pytając osoby badane o to, kiedy odczuwają najintensywniejsze emocje, stwierdzamy, że Azjaci częściej mówią o wydarzeniach, które dotyczą innych, niż o tym, co się przytrafia im samym. Z ludźmi Zachodu jest odwrotnie: najsilniejsze emocje pojawiają się u nich w związku z tym, co się im przydarza.

Pytano o wstyd, emocję mającą szczególnie istotne znaczenie w kulturach azjatyckich, gdzie często wywołuje ją negatywna ocena wystawiona przez innych albo „utrata twarzy". Jeanne przedstawiła dane z przeprowadzonych przez siebie studiów porównawczych Hmongów, członków jednego z plemion laotańskich, i Euroamery-kanów. Przeczytała głośno opis sytuacji, która wzbudziła poczucie wstydu u Amerykanina europejskiego pochodzenia: „Przyjąłem sta­nowisko zastępcy kierownika i myślałem, że będę w tym dobry. Po około pięciu miesiącach pojąłem, że jestem kiepski, i naprawdę zro­biło mi się wstyd, że jestem tak marnym kierownikiem. Czułem wstyd i zażenowanie z powodu mojej marnej pracy".

- Natomiast Amerykanka hmońskiego pochodzenia - kontynu­
owała Jeanne - napisała o dręczącym ją uczuciu wstydu, co następu­
je: „Nazywam się X. To hmońskie nazwisko. Mieliśmy pastora o tym
samym nazwisku. Przyłapano go na romansowaniu z jedną z parafia­
nek. On nie jest naszym krewnym, ale sam fakt, że nosi to samo
nazwisko, okrył je wstydem. Mieli trzyletni romans i jest mi bardzo
wstyd z tego powodu". Wstyd wywołały u niej uczynki innej osoby.
Nawet się z nią nie znała, ale należeli do tego samego klanu, pod­
stawowej jednostki społecznej u Hmongów, a więc nosili to samo
nazwisko¹⁴.

Inny przytoczony przykład pochodził z badań studentów, których proszono o przeczytanie hipotetycznego scenariusza: mieli sobie wy­obrazić, że albo osoba badana, albo jej brat zrobił coś złego.

- Chińczycy czuli większy wstyd i mieli większe poczucie winy niż
Amerykanie, kiedy za jakieś niestosowne zachowanie odpowiedzialny
był ich brat - powiedziała Jeanne¹⁵. Następnie podsumowała swoje
wywody: - W porównaniu z ludźmi z Zachodu Azjaci odczuwają
większy wstyd i dręczy ich większe poczucie winy, ale też czują więk­
szą dumę z powodu postępków innych osób, ponieważ ich pojęcie
„ja" opiera się w większym stopniu na stosunkach z innymi. A zatem
okazuje się, że kulturowe pojęcia „ja" wpływają na nasze przeżywanie
emocji, określając, jaka emocja jest pożądana oraz na kogo zwracamy
uwagę - na siebie czy na innych. Kultura zdaje się przenikać do
naszych organizmów, wpływając na naszą fizjologię. Myślę, że te kul­
turowe różnice powinny zostać uwzględnione przy opracowywaniu
takich programów, o jakich mówiliśmy wczoraj. Jeśli na przykład
stworzymy program rozwoju zdolności emocjonalnych, to jest praw­
dopodobne, że Amerykanie będą uważać, iż program ten jest potrzeb­
ny wszystkim innym, ale nie im, natomiast w kulturach azjatyckich
może być inaczej.

Dalajlama dał na to cierpką ripostę:

-Nie wiem, w jakim stopniu jest to charakterystyczne dla Ame­rykanów, ponieważ nawet Tybetańczycy, słuchając nauk Buddy, myślą sobie na ogół: „To dla innych", jak gdyby chcieli powiedzieć: „Oni tego potrzebują, ale ja nie".

Jeanne głośno zastanawiała się, czy w jeszcze większym stopniu nie odnosiłoby się to do Amerykanów, zwłaszcza gdyby przyszło do, powiedzmy, rozwijania współczucia. Przytoczyła dane z badań poka­zujących, że Amerykanie, bardziej niż ludzie innych kultur, przeko­nani są o swojej ponadprzeciętności, o tym, że są lepsi od innych.

- Niestety, jest to postawa bardzo amerykańska. Musimy opra­
cować programy, które zostałyby uznane za właściwe i zaakceptowane
przez członków różnych kultur. Myślę, że akceptując różnice kultu­
rowe i włączając je do naszych programów, możemy naprawdę zapo­
czątkować powszechne nauczanie współczucia.

Kiedy Jeanne skończyła, Dalajlama ujął jej dłonie i skłonił przed nią głowę.

ROZPOZNAWANIE PODOBIEŃSTW

Chociaż Dalajlama wysłuchał prelekcji Jeanne z żywym zaintere­sowaniem, sceptycznie odnosił się do tezy o wadze różnic kulturo­wych w porównaniu ze wspólnym dziedzictwem ludzkości i uniwer­salnością ludzkiego losu. Podczas późniejszej dyskusji poruszył intry­gującą kwestię:

- Jestem zdumiony, że tak bardzo upieracie się przy twierdzeniu
o tej fundamentalnej różnicy w panowaniu nad emocjami między
ludźmi Wschodu i Zachodu. To, o czym mówimy, może równie
dobrze być związane z duchowością. Przyczyny tych różnic mogą
leżeć nie w odmiennościach kultur czy w różnicach etnicznych, ale
raczej w dziedzictwie tradycji religijnych. Na przykład w tradycji
judeochrześcijańskiej, która skupia się na Bogu, a naczelnym celem
duchowym jest osiągnięcie transcendentnego z nim zjednoczenia,
kładzie się mniejszy nacisk na poprawę wewnętrznego życia emocjo­
nalnego czy wytworzenie wewnętrznej równowagi. Szczera wiara
w Stwórcę i postępowanie wynikające ze szczerej miłości do Boga
prowadzą do szczerej miłości bliźniego. Takie rzeczy jak zabójstwo,
kradzież czy gwałt sprzeczne są z tą wiarą. Jest to silna motywacja do
stania się dobrym człowiekiem.

Natomiast najwyższym dążeniem praktykującego buddysty -ciągnął - jest osiągnięcie nirwany. Nacisk kładzie się na to, co się dzieje we wnętrzu człowieka, a więc ważne stają się te negatywne emocje i wynikające z nich działania: musimy wiedzieć, co się dzieje w naszym umyśle. A zatem w buddyzmie cel jest inny. Z kulturowego punktu widzenia nawet słabe chwytanie się rzeczywistości „ja" i świa­ta staje się przeszkodą, zjawiskiem negatywnym. Być może więc ta różnica bierze się naprawdę z tego podstawowego nastawienia: na transcendencję w pierwszym, a na rozwój wewnętrzny w drugim wypadku. Ale zostawmy przekonania religijne na boku, nie rozma­wiamy tu o tych subtelnych różnicach. Rozmawiamy teraz o etyce świeckiej. A jeśli o to chodzi, nie wierzę, że występują jakieś funda­mentalne różnice między ludźmi Zachodu i Wschodu. Takie jest moje podstawowe przekonanie. - Ożywiwszy się, dodał: - Czasami sądzę, że naukowcy przesadnie podkreślają różnice w dziedzinie, którą uprawiają. Nie starają się patrzeć całościowo i nie widzą, że wszystko jest w istocie rzeczy jednolite. Koncentrują się na drobnych różnicach. Nawet w jednej osobie występuje wiele różnic. Ja sam jestem porannym dalajlamą, popołudniowym dalajlamą i wieczor­nym dalajlamą. Między nimi jest mnóstwo różnic: w stanie umysłu, a nawet żołądka, bo raz jest pusty, a raz pełny.

Tak oto wróciliśmy do głównych zagadnień poruszonych dawno temu w rozmowie Paula Ekmana z Margaret Mead, do programu społecznego, który implikują badania kulturowe. Jeanne zgodziła się z tezą Dalajlamy, że istnieją zarówno różnice, jak i podobieństwa kul­turowe i że każda jednostka przejawia zróżnicowane zachowania. Powiedziała, że faktycznie na pewnym poziomie wszyscy są tacy sami. Wciąż jednak uważała, że wielkość różnic kulturowych pozostaje sprawą otwartą, a ona sama i inni starają się ją określić. Przyznała również, że decyzja o skupieniu się na podobieństwach lub różnicach kulturowych zależy w pewnym stopniu od programu społecznego badacza. Jej osobiste zainteresowanie różnicami kulturowymi było w dużym stopniu spowodowane ich kompletnym ignorowaniem w większości amerykańskich kontekstów naukowych, stwarzających potrzebę zwrócenia na nie uwagi zachodniej psychologii. Zdawała

sobie doskonale sprawę z tego, że gdy psycholodzy amerykańscy mówią o „uniwersaliach" w sferze emocjonalnej, nader często mają na myśli „białych Angloamerykanów". Równie dobrze rozumiała, że Dalajlama, którego celem jest zjednoczenie ludzi należących do różnych tradycji religijnych, chce się skoncentrować głównie na podobieństwach, czyli na uniwersalnym charakterze ludzkich przeżyć i doświadczeń.

Potem Jeanne odniosła się do hipotezy Dalajlamy: - Po pierwsze, główne tradycje religijne należące do kultury azja­tyckiej i kultury zachodniej z całą pewnością różnią się, co może wyjaśniać kulturowe różnice w odczuwaniu i wyrażaniu emocji, które dzisiaj opisałam. Ciekawe, że amerykańscy Chińczycy poddani badaniom, których wyniki przedstawiłam dziś rano, nie byli bud­dystami. Oni też byli chrześcijanami, a mimo to wykazywali te różnice.

Ale - dodała - zgadzam się z Waszą Świątobliwością, że w obrębie każdej grupy kulturowej występuje mnóstwo różnic indywidualnych, a kulturowe pojęcia „ja" są tylko ogólnymi sposobami ujęcia istnienia, na które reagują jednostki. Oczywiście są i na Zachodzie osoby, które bardzo interesują się buddyzmem i prawdopodobnie są bardziej współzależne. Jednak mimo to każda jednostka w danym kontekście kulturowym musi w jakiś sposób reagować na przekazy, które w tym kontekście dominują. Na przykład w Stanach Zjednoczonych na każdym kroku stykamy się z przekazem, zgodnie z którym jako jed­nostka jesteś kimś szczególnym i powinieneś propagować tę swoją wyjątkowość. Nie znaczy to, że tak uważa każdy Amerykanin obecny w tej sali, ale że wszyscy reagują na ten ogólniejszy przekaz kulturowy. Myślę, że tak naprawdę to właśnie jest źródłem różnic kulturowych.

JEDNOSTKA A WSPÓLNOTA

Wiedziałem z moich podróży, że wiele kultur zachodnich nie jest aż tak indywidualistycznych jak amerykańska; niektóre są bardziej kolektywistyczne, podobnie jak w Azji.

-W kulturach skandynawskich - wtrąciłem w nawiązaniu do ostatniej wypowiedzi Jeanne - obowiązuje bardzo podobna do azja­tyckich zasada, że nie powinno się występować przed szereg, wyróż­niać spośród innych.

I faktycznie, dane Jeanne pokazywały, że Amerykanie pochodzenia skandynawskiego są mniej ekspresyjni emocjonalnie niż ich współ­obywatele, których przodkowie pochodzili z Europy środkowej i po­łudniowej. Odnosi się to zwłaszcza do okazywania radości¹⁶.

Jeanne przyznała, że inni przeprowadzili wiele badań porównaw­czych, jeśli chodzi o różnice w stopniu indywidualizmu i kolekty­wizmu w kulturach zachodnich¹⁷.

• Ale - dodała - trzeba dopiero zbadać, czy kolektywistyczna kul­tura zachodnia nie jest bardziej indywidualistyczna niż azjatycka.

• Jest w tym coś dziwnego - zauważył Dalajlama. - W klasycznej religii Zachodu, w chrześcijaństwie, mamy jednego Stwórcę. Tak samo jest oczywiście w judaizmie i w islamie, skoro już o tym mowa. We wszystkich tych trzech religiach śródziemnomorskich, tych tak zwanych religiach zachodnich, panuje ta sama wiara w zewnętrznego stwórcę, który stworzył świat, włącznie ze wszystkimi żyjącymi na nim istotami. Jesteśmy wszyscy podobni w tym sensie, że jesteśmy dziełem tego jednego stwórcy, dzięki czemu mamy wspólne po­chodzenie, co oczywiście oznacza, że wszyscy jesteśmy braćmi i siost­rami, członkami tej samej rodziny, mającymi jednego ojca. Z teologii tej logicznie wynika poczucie „nieindywidualności", jednakowości i jednorodności.

W klasycznej wschodniej czy azjatyckiej religii - kontynuował -nie ma takiego pojęcia zewnętrznego twórcy stwarzającego wszystko. Jest raczej tak, że sytuacja każdej obdarzonej czuciem istoty jest wynikiem działania indywidualnej karmy, która sprowadza nas na ten świat. Nawet świat, którego doświadczamy, powstaje z naszej karmy. Jedna z czterech zasad karmy mówi, że jeśli nie stworzysz przyczyny, nie doświadczysz skutku. Jeśli stworzyłeś przyczynę, bez wątpienia doświadczysz jej skutku. Wszystko to jest jednostkowe, a więc twoje doznania i przeżycia wplecione są w twoją indywidualność. Świat, w którym istniejesz, stworzyłeś ty sam, jednostka. Nie ma żadnego,

wspólnego wszystkim, zewnętrznego źródła. Wynikałoby z tego, że w buddyzmie element indywidualizmu jest bardzo silny, a tymczasem wydaje się, że jest na odwrót. Myślę więc, że jeśli nie ma żadnych teo­logicznych podstaw tego współzależnego „ja" w Azji i silnego indy­widualizmu na Zachodzie, to musi być za to odpowiedzialny jakiś inny czynnik. Jakie mogą to być czynniki?

• Być może pewien wpływ wywierają czynniki ekonomiczne i ro­dzinne - wysunęła przypuszczenie Jeanne. - Sądzę, że na poczucie „ja" wpływa mnóstwo czynników. Wasza Świątobliwość mówi właśnie o tej złożoności. To nie jest takie proste. Nie jest tak, że wszystkie kul­tury zachodnie mają takie nastawienie, a wszystkie azjatyckie takie. Na przykład w poszczególnych kulturach jest coraz więcej jednostek dwukulturowych, takich jak ja, na które wpływ wywierają dwie kul­tury. W pewnych kontekstach jestem bardzo niezależna, a w innych bardzo współzależna. Sposób przejawiania się tych różnych wpływów u jednostki jest bardzo złożony.

• Kiedy przyglądamy się religii, na przykład chrześcijaństwu -dodał Alan - to jest bardzo ważne, byśmy dostrzegali jej rozwój his­toryczny. Podczas reformacji kładziono bardzo silny nacisk na indy­widualną więź z Bogiem, bez pośrednictwa kapłana, a dużo mniejszy na społeczność. W okresie oświecenia z kolei podkreślano indywidu­alny rozum. Sądzę, że to podkreślanie roli jednostki jest wydarzeniem względnie świeżej daty. Podejrzewam, że w chrześcijaństwie śred­niowiecznym, przed reformacją protestancką, można by znaleźć dużo więcej podobieństw do modelu azjatyckiego.

• Z czego wynika - skonkludowała Jeanne - że kultura cały czas się zmienia.

Zdaniem Dalajlamy była to istotna kwestia. Jak mi później powiedział, wciąż miał metodologiczne wątpliwości co do zasadności generalizowania różnic kulturowych, z tego już choćby powodu, że poszczególne kultury stale się rozwijają. Zaobserwował we własnej kulturze, że już samo kontaktowanie się z kulturami ościennymi prowadzi do zmian. Wiedza o takich różnicach, jak stopień ekspresji danych emocji w jakiejś grupie, mogłaby być użyteczna, ale i tak każdy odczuwa w głębi duszy te same emocje. Jako postać znana na

scenie światowej, Dalajlama wolał koncentrować się na cechach wspólnych wszystkim i dopiero w dalszej kolejności, i tylko w razie potrzeby, zwracać uwagę na różnice. Jego głębokie przekonanie, że wszyscy ludzie są na poziomie fundamentalnym tacy sami, sprawiało, że nie zważał na to, czy ktoś jest Chińczykiem, Hindusem czy Ame­rykaninem, lecz starał się znaleźć rozwiązania ludzkich dylematów, przed którymi staje każdy z nas.

Podczas przerwy na herbatę Jeanne odbyła z Dalajlamą bardziej osobistą rozmowę. Uważała, że musi mu wyjaśnić, iż solidaryzuje się z Tybetańczykami w ich walce z komunistycznymi Chinami. Powie­dział jej na to, że nie żywi żadnej wrogości do Chińczyków i ma głęboki szacunek dla chińskiej kultury. Skorzystała z tej okazji, by oznajmić mu, że również wielu innych Amerykanów chińskiego pochodzenia sympatyzuje z walką Tybetańczyków, chociaż szczyci się swoim dziedzictwem kulturowym. Kiedy powiedział jej, jak bardzo go to poruszyło, oczy Jeanne zaszły łzami, podobnie jak jego.

ROZDZIAŁU

NAUCZANIE DOBROCI SERCA

Pisząc Inteligencję emocjonalną (wydaną w 1995 roku), szuka­łem przykładów, które pokazałyby, że dzieci mogą wiele skorzystać z kształcenia emocjonalnego w szkole. Jednak w tamtym czasie był to dla systemu edukacji zbyt śmiały pomysł i niewiele szkół robiło to, do czego przekonywałem władze oświatowe. Jeszcze mniej było pro­gramów kształcenia emocjonalnego, których autorzy dysponowali danymi potwierdzającymi ich skuteczność.

Jednym z wyjątków był program opracowany przez naszego na­stępnego prelegenta, Marka Greenberga. PATHS (Promoting Alter-native Thinking Strategies - „Propagowanie alternatywnych strategii myślenia")* uczył niesłyszące dzieci, jak mają wykorzystywać język, aby lepiej rozumieć swoje emocje i panować nad nimi - uświadamiać sobie i rozpoznawać uczucia własne i innych oraz regulować je¹. Tak się składa, że umiejętności te są głównymi elementami inteligencji emocjonalnej, przedstawiłem więc w swojej książce program Mar­ka jako wzór nauczania abecadła emocjonalnego, zwany obecnie, jak wspomniał Mark, przez pedagogów „nauczaniem społecznym i emocjonalnym".

Po herbacie skoncentrowaliśmy się na tym właśnie nauczaniu. Wskazałem, że wiele szkół wprowadziło już programy uczenia dzieci w rodzaju tego, którego założenia formułowaliśmy z myślą o do-

* We wspomnianej Inteligencji emocjonalnej Goleman wyjaśnia, że PATHS jest skrótem od Parents and Teachers Helping Students („Rodzice i nauczyciele pomagają uczniom") (przyp. tłum.).

rosłych poprzedniego dnia. Powiedziałem Dalajlamie, że Mark, pio­nier w dziedzinie tworzenia takich właśnie, szeroko wykorzysty­wanych programów, opowie teraz o nich. Dodałem, że jego program, co jest czymś rzadkim w systemie edukacji, poddany został ry­gorystycznej ocenie, która wykazała jego skuteczność, uzasadniając w sposób naukowy zasadność uczenia dzieci inteligentnego podejścia do emocji.

Podkreśliłem, że Mark traktuje swoją pracę jako działalność wy­kraczającą poza edukację, obejmuje bowiem ona również prewencję, strategię zmniejszania zagrożeń, wobec których stają młodzi ludzie. Na Pensylwańskim Uniwersytecie Stanowym piastuje on zajmowane niegdyś przez Ednę Peterson Bennet stanowisko kierownika Katedry Badań Prewencyjnych i jest dyrektorem Ośrodka Wspierania Rozwoju Człowieka. Nadzoruje też dwa granty federalne (na sumę około 60 milionów dolarów przeznaczonych na trzynastoletnie sub­sydia), przyznane na wspólny z czterema innymi uniwersytetami pro­jekt przetestowania programu, który ma zmniejszyć ryzyko wcho­dzenia dzieci na drogę przestępstw i przemocy i porzucenia nauki.

- Praca ta opiera się na założeniu - kontynuowałem - że jeśli teraz nauczymy tego dzieci, zapobieżemy późniejszym problemom, zwłaszcza tym, które rodzą się z dolegliwych emocji: przemocy, samobójstwom, narkomanii i tak dalej.

Mark Greenberg należy do pokolenia wyżu demograficznego z lat po drugiej wojnie światowej. Wychował się w Harrisburgu w Pen­sylwanii, a wykształcił na Uniwersytecie Johna Hopkinsa. Tam właśnie zetknął się po raz pierwszy z psychologią, zapisawszy się na kurs prowadzony przez Mary Ainsworth, czołowego psychologa roz­woju. Ainsworth była współpracownicą angielskiegp psychologa Johna Bowlbyego, a oboje światowej rangi ekspertami w zakresie wcześnie tworzących się więzi między rodzicami i dziećmi, które są podstawą utrzymującego się przez całe życie przywiązania. Marka zafascynowało to, że osobowość kształtuje się jako funkcja związków interpersonalnych we wczesnym dzieciństwie.

Przeniósłszy się na Uniwersytet Wirginijski, gdzie przygotowywał się do napisania pracy dyplomowej z psychologii rozwojowej i kii-

nicznej, Mark przypadkowo zaczął pracować z niesłyszącymi dziećmi. Pewnego dnia polecono mu poddać testowi inteligencji pięcioletnie dziecko z upośledzonym słuchem. Mark zorientował się, że dziecko zaczęło się bać, gdy jego matka zostawiła je z nim sam na sam w poko­ju. Zaintrygowany tym, zaczął badać przywiązanie niesłyszących dzieci do rodziców. To z kolei wzbudziło jego zainteresowanie kłopotliwymi zachowaniami dzieci niesłyszących oraz sposobami zapobiegania im i doprowadziło go w rezultacie do opracowania wspólnie z Carol Kusche programu PATHS.

Program ten został wnikliwie oceniony. Okazało się, że jest tak dobry, iż kierownictwo szkół, w których go testowano, zwróciło się do jego twórców z pytaniem, czy może nim objąć również uczniów słyszących. Obecnie jest szeroko wykorzystywany w ponad stu ame­rykańskich rejonach szkolnych oraz w kilku innych krajach, między innymi w Holandii, Australii i Anglii.

Programem PATHS zapoczątkował Mark rozwój nowej dziedziny psychologii - prewencji podstawowej, której celem jest chronienie dzieci przed późniejszymi problemami poprzez uczenie ich ważnych umiejętności niezbędnych w życiu społecznym. Stale rosnący w siłę ruch na rzecz edukacji społecznej i emocjonalnej domaga się umieszczenia w programie oświatowym każdej szkoły lekcji tych umiejętności. Mark jest jednym z dyrektorów do spraw badań znaj­dującego się na Uniwersytecie Illinois w Chicago i kierowanego przez Rogera Weissberga Wspólnego Ośrodka Nauczania Umiejętności Szkolnych, Społecznych i Emocjonalnych².

Mark chciał się podzielić swą wiedzą z Dalajlamą i powiązać ją z rozwojem leżących u podłoża rozwoju społecznego i emocjonalnego zdolności płatów czołowych. Ale spotkanie to miało dla Marka szczególne znaczenie również z innego powodu. Otóż od czasów stu­denckich zajmował się on medytacją. Uważał, że takie psycholo­gie wschodnie jak buddyjska dostarczają Zachodowi brakującej mu wiedzy.

Metody psychoterapii i psychologii mają w założeniu dopoma­gać nam w rozwijaniu zdrowego ego - w osiąganiu dojrzałości emocjonalnej, poczucia skuteczności naszego działania i tak dalej.

Jednak na tym właściwie kończą się cele, które stawia sobie psycholo­gia zachodnia. Jak dowodzą teoretycy psychologii transpersonalnej, Daniel Brown i Ken Wilber, psychologia wschodnia, uznając, że musimy wykształcić w sobie zdrowe ego, zanim możemy się go pozbyć, koncentruje się także na następnym kroku i rozwoju jaźni stojącej za ego. Różnica ta zarysowała się już w naszej wcześniejszej dyskusji, podczas omawiania buddyjskich i zachodnich metod ra­dzenia sobie z emocjami destrukcyjnymi.

Najistotniejsze było dla Marka to, że sam Dalajlama jest wzorem równoważenia zainteresowań duchowych z działalnością społeczną. Fascynowało go również nadawanie przez Dalajlamę tak dużego znaczenia uczeniu się powściągania emocji destrukcyjnych - przed­miotowi jego własnych badań. Na koniec Mark uważał, że zarówno z perspektywy naukowej, jak i duchowej cała sprawa sprowadza się do zrównoważenia głosu serca i głosu umysłu i dopomożenia dzieciom w znalezieniu tej równowagi.

EDUKACJA SERCA

Na prelekcję Mark przywdział rdzawoczerwoną kamizelką tybe­tańską. Poprzedniego wieczoru żartował, że wszyscy prelegenci upo­dabniają się z każdym dniem coraz bardziej do Tybetańczyków i że pod koniec tygodnia będzie pewnie paradował w mniszych szatach. Chociaż Mark mówi łagodnym głosem, naturalne tempo jego mowy jest dość szybkie, więc - podobnie jak Owen - musiał co rusz podej­mować starania, aby je nieco zwolnić.

Zaczął od podziękowania Dalajlamie i Instytutowi Umysłu i Życia za zainteresowanie się problemem emocji destrukcyjnych, mówiąc, że możliwość poznania przez innych jego przemyśleń jest dlań bło­gosławieństwem i radością. Przedstawił też swoją żonę, Christę, jako profesjonalną współpracowniczkę. Stwierdził, że wiele rzeczy, o któ­rych powie, było wynikiem dwudziestoletniej wspólnej pracy z nią i innymi kolegami.

- Pomyślałem, że rozpocznę cytatem z dzieła Waszej Świątobli-

wości: „Mimo iż społeczeństwo nie podkreśla tego, najważniejszym sposobem wykorzystywania wiedzy i edukacji jest dopomożenie w zrozumieniu wagi zaangażowania się w zdrowe działania i zdyscy­plinowania naszych umysłów. Właściwe wykorzystanie naszej wiedzy i inteligencji polega na wywołaniu wewnętrznych przemian, których skutkiem jest dobroć serca". Skoncentruję się w tej prelekcji na zachodniej wiedzy psychologicznej o pewnych czynnikach, które mogą wyedukować serce - nauczyć je dobroci. Analogia, którą Wasza Świątobliwość przeprowadził między emocjami a układem odpornoś­ciowym, jest fascynująca i bardzo użyteczna. Naszym świeckim celem powinno być wspieranie zdrowego układu odporności emocjonalnej. Dzięki niemu, kiedy pojawią się emocje destrukcyjne, a pojawią się na pewno, będziemy mogli wykorzystać naszą inteligencję, nasze wye­dukowane serce, do skuteczniejszego poradzenia sobie z nimi. Chcę podkreślić, że chodzi tu o emocje w chwili, gdy się pojawiają, ponieważ możemy nauczyć się wielu pożytecznych rzeczy, które możemy zrobić, kiedy jesteśmy pod wpływem emocji. W badaniach nad rozwojem dziecka nazywamy tę odporność „czynnikami ochron­nymi". Chcę dzisiaj powiedzieć zarówno o czynnikach ochronnych, jak i czynnikach ryzyka, które wpływają na samopoczucie emocjo­nalne dzieci. Omówię krótko okres wczesnego dzieciństwa, a później, zgodnie z tym, co powiedział Dan, skupię się na praktycznych kwes­tiach nauczania dzieci umiejętności społecznych i emocjonalnych.

Słuchałem wczoraj - ciągnął Mark - z zainteresowaniem, jak Jego Świątobliwość mówił, że wzorem współczucia i empatii podawanym często przez teksty buddyjskie jest więź między matką i dzieckiem. Z takim samym zainteresowaniem słuchałem dzisiaj waszych uwag o miłości romantycznej, w których stwierdzaliście, że w pewnych sta­diach rozwoju przywiązanie może być konieczne i pomocne. Biorąc pod uwagę podstawową rolę więzi między dzieckiem i matką, chciałbym powiedzieć o trzech ważnych sprawach. Po pierwsze, bada­nia wskazują, że jeśli rodzice zauważają negatywne emocje: złość i smutek, u dzieci i pomagają im się z nimi uporać, to dzieci wy­kształcają u siebie z czasem zdolność lepszej regulacji fizjologicznej emocji i przejawiają bardziej pozytywne zachowania.

Jeśli natomiast rodzice ignorują te emocje albo karzą dzieci za ich ekspresję czy też złoszczą się, gdy dzieci je okazują - mówił dalej -_a wielokrotnie widuję rodziców, którzy wpadają w złość, kiedy niemowlęta czy maluchy się złoszczą... to z czasem, wiedząc, że pewnymi emocjami nie mogą się podzielić, dzieci duszą je w sobie. Dziecko staje się wówczas zestresowane, co ma wpływ na jego fizjologię i psychikę, ponieważ nadal tkwi w nim ta emocja i prze­szkadza w zbudowaniu zaufania między nim i osobami dorosłymi. Po ukończeniu pierwszego roku życia niektóre dzieci, zamiast pójść do matki, kiedy są zmartwione albo przygnębione, unikają z nią kontak­tu. Przeżywają wewnętrzny konflikt, ponieważ z jednej strony od­czuwają potrzebę kontaktu fizycznego i emocjonalnego, z drugiej go unikają. Wiemy, że dzieci, które mają takie problemy, nie uczą się zdrowego sposobu radzenia sobie ze swoimi emocjami.

Po drugie - wyjaśniał Mark - jednym z najważniejszych z mnóst­wa czynników, które stanowią zagrożenie dla właściwego rozwoju psychicznego dziecka, jest depresja matki. Matki często pogrążone w smutku, apatyczne i przygnębione mają dzieci, które później są bardziej agresywne, niespokojne i przygnębione niż inne. Richie Davidson wykazał, że u pogrążonych w depresji osób dorosłych niższa jest aktywacja lewego płata czołowego. To samo stwierdziła Geraldine Dawson u przeżywających depresję matek³. W dodatku Dawson wykazała teraz, że u dzieci skłonnych do depresji matek występuje około pierwszego roku życia ten sam wzór aktywacji mózgu - słabszej w lewym płacie czołowym. A zatem dzieci depresyjnych matek już w niemowlęctwie okazują mniej pozytywnych emocji i charakteryzu­ją się niezwykłym wzorem aktywacji mózgu. Najważniejsze jest to, że stosunki z innymi osobami, które nawiązuje dziecko w tym okresie życia, wytyczają kierunek jego późniejszego rozwoju społeczno-emo-cjonalnego. Decydujące znaczenie dla utworzenia prawidłowych połączeń nerwowych w mózgu ma ilość pozytywnych emocji, takich jak radość, przeżywanych przez dziecko w tych kontaktach z innymi, wiemy, że każde stadium rozwojowe wiele znaczy w rozwoju emo­cjonalnym, musimy więc zacząć od początku. Krótko mówiąc, dba­nie o to, by dziecko było szczęśliwe, przyczynia się do rozwoju po-

łączeń nerwowych, dzięki* którym w późniejszym życiu będzie ono doświadczało uczuć pozytywnych, takich jak radość.

Dalajlama powiedział mi później, że z przyjemnością słuchał infor­macji o tym odkryciu. Często wspominał o tym biologicznym prag­nieniu czułości, które zajmowało poczesne miejsce w jego humani­tarnym ujęciu etyki. Uważał, że ludziom potrzeba czułości w takim samym stopniu jak ciału pożywienia, a prelekcja ta dostarczyła mu amunicji naukowej.

Trzecią sprawą, na której skupił się Mark, było oddziaływanie społecznej i emocjonalnej deprywacji na mózg małego dziecka:

-Wiemy, że deprywacja wpływa na poziom neuroprzekaźnika dopaminy i w rezultacie może upośledzić rozwój mózgu i jego plasty­czność. Powinno nas zatem martwić to, że stale rośnie liczba dzieci w sierocińcach, gdzie pozbawione są czułości i nie mają ścisłego kon­taktu emocjonalnego z opiekunami. W następnej dekadzie liczba sierot jeszcze bardziej wzrośnie, zwłaszcza w krajach azjatyckich i afrykańskich, z powodu epidemii AIDS. Na przykład w Afryce Południowej dwadzieścia osiem procent ciężarnych kobiet jest seropozytywnych, szacuje się więc, że tylko w tym kraju przybędzie w następnej dekadzie milion sierot. Zajęcie się tym problemem jest sprawą najwyższej wagi.

Słysząc o tych ponurych widokach, Dalajlama, u którego emocje zawsze rysują się otwarcie na twarzy, ogromnie posmutniał, jakby za moment miał się rozpłakać. Doszedłszy po chwili do siebie, potrzą­snął głową i zamknął oczy, jak gdyby pogrążył się w modlitwie.

PŁATY CZOŁOWE SZANSĄ NA ROZWÓJ UMIEJĘTNOŚCI EMOCJONALNYCH

- Chciałbym teraz przejść do lat przedszkolnych - kontynuował Mark. - Jest to okres, w którym dziecko wiele się uczy i kształtuje się jego mózg. Między trzecim i siódmym rokiem zaczynają się rozwijać bardzo ważne umiejętności społeczne. Są one podobne do tych, o których często mówi Jego Świątobliwość. Należą do nich zdolności

samokontroli, uspokojenia się, gdy się jest zdenerwowanym, i zdol­ność utrzymania uwagi, o której mówił wczoraj Alan. W tym okresie rozwija się u dzieci również świadomość emocjonalna. W pierwszych fazach opanowywania języka mają one niewiele słów na określenie emocji. Jednak w latach przedszkolnych radykalnie zwiększa się zdol­ność rozpoznawania emocji i mówienia o nich. Na koniec dzieci zaczynają planować i wybiegać myślami w przyszłość. Możemy na przykład spytać cztero- czy pięciolatka, co zrobiłby, gdyby drażniło się z nim inne dziecko. W tym wieku dzieci mogą zacząć wykorzystywać nowe umiejętności poznawcze do myślenia o przyszłości i tworzenia alternatywnych koncepcji czy planów. Na te umiejętności składają się informacje dostarczane przez nasze emocje i umiejętności myślenia. Obecnie uważa się, że one wszystkie są procesami mającymi ważne korekty anatomiczne w płatach czołowych, a więc to, o czym mówię, łączy się z wczorajszą prelekcją Richiego. Na przykład stały agresywny styl zabaw u dzieci pięcio- i sześcioletnich nie zaniknie z wiekiem, przeciwnie, dzieci te prawdopodobnie nadal będą agresywne. Co najmniej połowa dzieci przejawiających we wczesnym dzieciństwie skłonność do agresji zachowa ją w okresie dojrzewania. Co gorsza, skłonność ta będzie się nasilać, popychając je do aktów przemocy i okrucieństwa⁴.

Prace naukowe Marka wykazują jasno, że dzieci, które atakują impulsywnie, nie potrafią zintegrować emocji z rozumowaniem. Agresja impulsywna wynika po części z niezdolności planowania, łączącej się ze słabym panowaniem nad impulsami emocjonalnymi. Zarówno planowanie, jak i panowanie nad impulsami są funkcjami płatów czołowych.

Trzeba podkreślić, że uszkodzenie płata czołowego u dzieci, spowodowane wypadkiem lub chorobą, rzadko daje się wyleczyć. Jest to tym bardziej niepokojące, że płaty czołowe odgrywają decydującą rolę w scalaniu myślenia i emocji. W odróżnieniu od, powiedzmy, ośrodków mowy, znajdujących się w płatach skroniowych, płaty czołowe w o wiele mniejszym stopniu odzyskują utraconą sprawność⁵. Jeśli małe dziecko dozna urazu płatów skroniowych, to ich funkcje przejmą inne obszary mózgu i dziecko opanuje mowę

w miarę normalnie. Natomiast w wypadku uszkodzenia obszarów czołowych nie dochodzi na ogół do zastąpienia ich roli przez inne obszary i dziecko rozwija się z upośledzonymi umiejętnościami spo­łecznymi i emocjonalnymi.

Płaty czołowe, jak powiedział Richie, wykształciły się i rozrosły u ludzi w stopniu nieporównywalnym nawet z innymi naczelnymi. Ponieważ jest to ewolucyjnie najmłodsza część mózgu, zdaje się nie mieć choćby częściowych substytutów w innych strukturach.

Mimo to obszar czołowy jest dość plastyczny, znajdujące się tam połączenia nerwowe kształtują się w wyniku naszych doświadczeń i uczenia się, zwłaszcza przez zadziwiająco długi okres, w którym ten obszar się rozrasta. Mózg jest narządem, który osiąga anatomiczną dojrzałość jako ostatni; jego ciągły wzrost odzwierciedlają pojawiające się stopniowo kamienie milowe umysłowego i emocjonalnego rozwo­ju dziecka. Ostatnimi częściami mózgu osiągającymi pełnię dojrza­łości są właśnie płaty czołowe; rosną one aż do mniej więcej dwu­dziestego piątego lub szóstego roku, co stwarza szansę na nauczenie młodych ludzi tego, co najbardziej im się przyda w życiu. To wyni­kało z tego, co Mark następnie powiedział.

- Natomiast dzieci, które w wieku przedszkolnym, czyli w piątym, szóstym roku życia mają dobrze rozwiniętą umiejętność planowania i świadome są swoich emocji, są znacznie mniej narażone na po­wstanie zaburzeń lękowych i wykształcenie się zachowań agresyw­nych. Wiemy, że kiedy dzieci idą do szkoły, ich przyszła droga życiowa rysuje się bardzo wyraźnie, chociaż wzory te nie są całkowicie utrwalone. Jest to częściowo związane z percepcją selektywną, o której już mówiliśmy. Dzieci agresywne albo przewrażliwione są bardzo czujne; rozglądają się wokół, wypatrując kogoś, kto chce je skrzyw­dzić, ponieważ zostały już wcześniej skrzywdzone. Są bardzo reak­tywne; szybko przechodzą do ataku. Klasyczną sytuacją w szkole jest ustawianie się w pary. Dzieci muszą to robić wielokrotnie każdego dnia; żeby iść na obiad, na boisko, wrócić z niego i tak dalej, a pod­czas tego ustawiania się w pary czy tworzenia kolejki może się zdarzyć wiele rzeczy. Właśnie te drobne codzienne wydarzenia są tak wymowne. Na dziecko stojące w kolejce może wpaść inne dziecko,

a wtedy, zamiast najpierw się zorientować, co się dzieje i dlaczego, agresywne dziecko często reaguje impulsywnie i zaczyna się bójka. Interesują nas właśnie te szybkie reakcje emocjonalne. Dzieci z pewną historią agresji mają w pewnym sensie utorowaną drogę do kolejnych zachowań agresywnych - przygotowane są na to, aby widzieć, że dzieje się im krzywda, nawet jeśli to nieprawda albo ktoś wyrządził im ją nieumyślnie, przypadkowo⁶.

Jak wspomniał wczoraj Matthieu - mówił Mark - szkoły są być może jedyną trwałą instytucją, która może zapewnić powszechną edukację dla zdrowia emocjonalnego. W minionych dwudziestu la­tach ja i moi koledzy w Ameryce i innych krajach zaczęliśmy badać naukowo możliwość skutecznego działania szkół w sferze zdrowia emocjonalnego. Miło mi oznajmić, że dysponujemy obecnie dowoda­mi naukowymi na to, że realizacja programu PATHS dwa do pięciu dni tygodniowo poprawia samopoczucie dzieci⁷. Wierne trzymanie się tego programu pozwala na nauczenie dzieci umiejętności spo­łecznych i emocjonalnych i poprawę niektórych z ich umiejętności myślenia. Nie powinniśmy podchodzić do umiejętności społecznych i emocjonalnych w oderwaniu od umiejętności myślenia. W mode­lu buddyjskim i jedne, i drugie składają się na inteligencję. W Ame­ryce często je oddzielamy. Myślimy osobno o rozwoju społecznym i poznawczym dzieci, a przecież wiemy, że są to sprawy ściśle ze sobą związane.

PODEJŚCIE PRAKTYCZNE - NIE MOŻESZ MYŚLEĆ, DOPÓKI SIĘ NIE USPOKOISZ

- Pozostałą część mojego wystąpienia - powiedział Mark - po­święcę na sprawy praktyczne. Chciałbym przedstawić naszą pracę w ramach realizowanego przez ostatnich dziewiętnaście lat programu PATHS jako przykład działania w świeckiej i dość konserwatywnej strukturze systemu edukacji, w strukturze bardzo opornej na zmiany. Działaliśmy w szkołach publicznych w Ameryce, chociaż nasze prace wykorzystywano także w Anglii, Holandii, Kanadzie, Belgii, Australii

i Walii... w różnych miejscach na świecie. Ale na razie jeszcze nie we Francji, chociaż przetłumaczono je na francuski - dodał, wywołując śmiech publiczności, bo aluzje te stały się już podczas naszych '•* dyskusji rutyną.

Mark kontynuował:

- Chcę zacząć od stwierdzenia, że nasze działania są wciąż w po­wijakach. Nie sugeruję, że powinno się je traktować jako całościowy model, przeciwnie, są one zaledwie zaczątkiem. Poza tym powi­nienem zaznaczyć, że wiele skorzystaliśmy z prac innych zajmujących się profilaktyką badaczy, głównie Maurice'a Eliasa, Rogera Weissberga i Myrny Shure. Wiemy, że skuteczny program powinien mieć co ; najmniej pięć cech. Po pierwsze, skupia się na dopomożeniu dzieciom w wyciszeniu się, uspokojeniu. Chodzi o to, jak skrócić okres dochodzenia do równowagi po pobudzeniu emocjonalnym, o którym mówił we wtorek Paul, bez względu na to, czy emocją tą jest złość, zazdrość czy podniecenie. Po drugie, pogłębia on świadomość stanów emocjonalnych przeżywanych przez inne osoby. Trzecia cecha jest być może bardziej zachodnia; jest to otwarte omówienie uczuć w celu usunięcia trudności w stosunkach interpersonalnych. Czwartą jest bardzo ważna umiejętność: planowanie i wybieganie myślami w przy­szłość w celu uniknięcia trudnych sytuacji. A ostatnią jest zastana­wianie się nad tym, jak nasze zachowanie wpływa na innych; tego właśnie dotyczy empatia i troska o innych.

Dla zilustrowania tego przedstawię kilka wskazówek - mówił Mark - zasad, które powinny przyświecać nam w życiu, których uczymy i nauczycieli, i *dzieci. Potem opowiem o konkretnych meto- i dach rozwijania każdej z tych umiejętności. Dla dzieci i nauczycieli tworzymy pewien zespół reguł; można go nazwać ideologią oddziały­wania emocji. Uczymy czterech głównych prawd. Pierwszą jest to, że uczucia są ważnymi sygnałami. Mogą one dochodzić z naszego orga­nizmu albo z zewnątrz, jako sygnały wysyłane przez inną osobę, a dostarczają nam bardzo ważnych informacji. Mogą to być informa­cje o nas samych, o czymś, czego potrzebujemy albo pragniemy, albo o potrzebach innych osób. Uczymy dzieci, że nie powinny ignorować tych informacji, ale badać je. Uświadamianie sobie emocji wymaga

zrozumienia, skąd wiemy, co czujemy w danej sytuacji, jak prze­kładamy te uczucia na słowa i jak rozpoznajemy je u innych. Myślę, że odpowiada to w pewien sposób idei wprowadzania inteligencji i buddyjskiego pojęcia rozkwitu do tego obrazu; chodzi o to, byśmy potrafili wykorzystywać rozum nie dla tłumienia emocji, ale do ich rozwiązania, zastanawiania się nad nimi i podejmowania decyzji, co mamy z nimi począć.

To pierwsza wskazówka: że emocje są ważnymi sygnałami - wyjaś­niał Mark. - Nie ograniczamy się do mówienia dzieciom o tym; daje­my im narzędzia do praktykowania tego. Opiszę je później. Jest to bardzo ważne, ponieważ wiele dzieci boi się swoich uczuć; często nie potrafią oddzielić ich od swojego zachowania. Prawdę mówiąc, ma z tym kłopot wielu dorosłych. To sprawa bardzo złożona i poświęca się jej wiele czasu w większości form psychoterapii dorosłych. A zatem jest sprawą wielkiej wagi uświadomienie dzieciom, że ich uczucia różnią się od ich zachowań. Mówimy o tym bardzo prosto. Wywie­szamy w klasach napisy, które głoszą: „Wszystkie uczucia są w porząd­ku. Zachowania mogą być w porządku albo nie". Ważne jest, aby dzieci uświadomiły sobie, że od czasu do czasu każdy odczuwa chciwość, zazdrość, rozczarowanie, całą gamę uczuć. Ale uczucia to co innego niż zachowania i dlatego mówimy, że zachowania mogą być naganne albo nienaganne.

Jak można tego nauczyć na lekcji? - ciągnął Mark. - Weźmy jako przykład lekcję o zazdrości, bardzo wczesnej emocji u dzieci. Prosimy dzieci, żeby pokazały mimiką, jak wygląda osoba zazdrosna. Potem opowiadamy, czym jest zazdrość, i pokazujemy obrazki przedstawia­jące różne wyrazy zazdrości. Możemy opowiedzieć o dziecku, które poczuło zazdrość, i o tym, jak sobie poradziło z tym uczuciem. Możemy poprosić dzieci, żeby opowiadały po kolei o sytuacjach, w których ogarnęła je zazdrość, albo narysowały obrazki przedstawia­jące tę sytuację czy opisały ją w pamiętniku. Mówimy o zachowaniu: o tym, co możesz zrobić, kiedy czujesz zazdrość. Kiedy pojawia się uczucie zazdrości, może być trudno nad nim zapanować, ale jesteśmy w stanie zdecydować, jak mamy się zachować.

Druga wskazówka mówi o tym, żeby oddzielać uczucia od za-

chowań - kontynuował Mark. - Pytanie polega na tym, które zachowania są w porządku, a które nie. Wielu dzieciom odróżnienie tych dwóch spraw zabiera dużo czasu. Często zdarza się, że kiedy odczuwają pewne emocje, powiedzmy złość, a zostały za coś ukarane, łączą emocje, które odczuwały, z zachowaniami, za które je ukarano. Uważają też, że złe jest już nawet odczuwanie pewnych emocji. Trzeba pomóc dzieciom dostrzec, że uczucia są częścią nas. Powstają w nas i musimy się im przyjrzeć. W uczuciach nie ma niczego złego, są na­turalne. Trzecia wskazówka polega na tym, że nie możemy pomyśleć, jeśli się nie uspokoimy. Mówimy o tym dzieciom. To coś w rodzaju mantry w naszych klasach. Ma to związek z tym, co mówił Matthieu o warunkowaniu umysłu przez emocje, skutkiem czego postrzegamy rzeczywistość w pewien sposób, oraz z opowieścią Paula o rozmowie telefonicznej z żoną. Mówimy dzieciom, że muszą się najpierw uspokoić, aby zobaczyć jasno, co się dzieje, a potem zastanowić się, jak postąpić. Co mamy począć z jakąś emocją? Stale to powtarzamy. Uczymy je też uspokajania się, kiedy ogarną ich te emocje.

• Kiedy mówicie dzieciom, że przede wszystkim powinny się uspokoić, aby mogły ocenić emocję i zastanowić się, co mają z nią począć, to czy nie jest to równoznaczne z mówieniem im, by zmieniły ',. tę emocję? - chciał się dowiedzieć Dalajlama.

• Nie - odparł Mark - mówimy im, żeby zapanowały nad po­budzeniem. Nie chcemy, żeby pozbyły się emocji. Chcemy, żeby się na tyle uspokoiły, żeby powiedzieć sobie: „Jestem zły. Co mam z tym zrobić? Dlaczego jestem zły?" Mówimy im, żeby zmieniły stopień pobudzenia emocjonalnego. Nie chodzi o to, że nie powinny zająć się tą emocją, ale żeby najpierw się uspokoiły i wykorzystały swoją

inteligencję.

Paul Ekman wyjaśnił, że chodzi tu o zmniejszenie natężenia *

emocji.

W programie tym każdą emocję traktuje się jako możliwą do przyjęcia, ale działania, do których prowadzi, mogą być nie do przyję­cia. Stoi to w jaskrawym kontraście z buddyjskim poglądem, zgodnie \ z którym pewne emocje są nie do przyjęcia. Dalajlama myślał o tym dłuższą chwilę, zanim dał Markowi znak, aby kontynuował.

- Czwarta zasada jest złotą zasadą - podjął na nowo Mark. -
Uważamy, że jest ona bardzo ważna, a przemawia przez nią odwiecz­
na mądrość. Brzmi ona: „Traktuj innych tak, jak sam chcesz być trak­
towany". Chodzi tu oczywiście o przyjęcie punktu widzenia innych.
To cztery podstawowe zasady, które staramy się stale wpajać dzie­
ciom, zresztą nie tylko dzieciom, ale również nauczycielom, dyrek­
torom i pozostałym członkom personelu szkół.

Dalajlama wrócił do swego poprzedniego pytania.

• Czy nie ma pewnej sprzeczności w tym, że z jednej strony mówicie dzieciom, że wszystkie emocje są w porządku, chociaż nie wszystkie zachowania, ale gdy tylko dziecko zaczyna przejawiać taką emocję jak złość, mówicie: „Uspokój się". Czy nie byłoby właściwiej powiedzieć: „Widzę, że jesteś bardzo zły. Ja też się złoszczę, ale czy nie lepiej byłoby nie być takim złym?" Pomóżcie dziecku zmniejszyć złość.

• Myślę, że to właśnie robimy - odparł Mark. - Nie widzę tu żad­nej sprzeczności. Kiedy przedstawię praktyczne sposoby robienia tego, to sądzę, że przekonacie się, że to właśnie robimy.

ROBIENIE ŻÓŁWIA

Przechodząc do kwestii praktycznych, Mark opowiedział stwo­rzoną dla potrzeb PATHS historyjkę, przeznaczoną dla dzieci w wie­ku od trzech do siedmiu lat, której towarzyszą obrazki.

- Jest to opowieść o małym żółwiu - zaczął. - Żółwik ten lubił się
bawić sam i z kolegami. Lubił oglądać telewizję i zabawy na dworze,
ale nie bardzo lubił chodzić do szkoły.

Dalajlama wydawał się nieco zaskoczony tym, że jest to opowiast­ka dla dzieci, a nie prawdziwa historia. Szybko jednak ochłonął, klepnął się w głowę i, wyraźnie oczarowany opowieścią, kiwał gło­wą i uśmiechał się przy każdym zwrocie opisywanej przez Marka sytu­acji.

- Nie lubił siedzieć w klasie i słuchać przez długi czas nauczycie­
la - kontynuował opowieść Mark. - Było to dla niego bardzo trudne.

Często złościł się na kolegów. Zdarzało się, że któryś z nich wziął jego ołówek, popchnął go albo w inny sposób mu dokuczył, a wtedy żółwik wpadał w wielką złość. Odpowiadał ciosem albo mówił temu dziecku przykre rzeczy. Po pewnym czasie dzieci nie chciały się z nim

bawić.

W tym momencie, wyjaśnił Mark, pokazuje się obrazki przed­stawiające samotnego żółwika na placu zabaw.

- A więc żółwik był przygnębiony - płynęła dalej opowieść. - Był zły, speszony i smutny, ponieważ nie potrafił zapanować nad sobą i nie wiedział, jak rozwiązać ten problem. Pewnego dnia spotkał bar­dzo mądrego, starego żółwia, który miał trzysta lat i żył na skraju miasta. Spytał go: „Co mam robić? Mam kłopoty w szkole. Nie umiem się dobrze zachowywać. Próbuję, ale nigdy mi się nie udaje". Stary żółw powiedział mu: „Masz już rozwiązanie swoich kłopotów. Jest ono w tobie. To twoja skorupa. Kiedy czujesz się bardzo przygnębiony albo bardzo zły i nie potrafisz nad sobą zapanować, możesz się w niej ukryć".

Tu Mark, który często pracuje z dziećmi niesłyszącymi, zademon­strował przedstawiający to znak, obejmując dłonią zaciśniętą w pięść drugą dłoń i chowając jej kciuk, który sterczał jak głowa żółwia.

- „Kiedy jesteś w skorupie, możesz się uspokoić. Kiedy ja chowam się w swojej - powiedział stary żółw - robię trzy rzeczy. Mówię sobie, żeby się powstrzymać; biorę jeden głęboki oddech albo więcej, jeśli potrzebuję, a potem zastanawiam się, na czym polega problem". Mądry stary żółw przećwiczył to z żółwikiem. I żółwik powiedział, że chce to wypróbować, kiedy wróci do szkoły.

Następnego dnia żółwik siedzi w klasie i wykonuje swoje zadanie, kiedy zaczyna mu przeszkadzać inne dziecko. Żółwik czuje, że wzbiera w nim złość - jego dłonie stają się gorące, a serce bije szyb­ciej. Ale pamięta o tym, co powiedział mu stary żółw - wciąga ręce i nogi do skorupy, gdzie jest spokojnie i nikt nie może mu prze­szkadzać, i myśli o tym, co powinien zrobić. Bierze głęboki oddech, a kiedy wychyla się ze skorupy, widzi, że nauczycielka się uśmiecha. Potem stale to wypróbowuje. Czasami mu się udaje, a czasami nie, ale powoli zaczyna się uczyć panować nad sobą dzięki chowaniu się

w skorupie. Zaprzyjaźnia się z innymi dziećmi i zaczyna lubić szkołę, bo wie, jak panować nad sobą.

Po opowiedzeniu tej historyjki - mówi Mark - prosimy dzieci, żeby ją odegrały. Jednego dnia dziecko może być starym, mądrym żółwiem, drugiego żółwikiem, a trzeciego nauczycielem. Odgrywają ją, patrząc na to z różnych punktów widzenia. W tej opowieści, co Wasza Świątobliwość z pewnością zauważył, jest kilka ważnych punk­tów. Przede wszystkim żółwik uczy się uświadamiać swoje uczucia, zanim doprowadzą one do destrukcyjnych zachowań. Po drugie, uczy się on przyjmować za siebie odpowiedzialność. To, że potrafi panować nad sobą, może wywoływać u niego uczucie zadowolenia. To element dorastania i dojrzewania.

Wykorzystujemy tę opowieść w celu nauczenia dzieci pewnej umiejętności - kontynuował Mark. - Uczymy je „robienia żółwia". Uczymy tego w różny sposób, w zależności od kontekstu, ale zawsze z wykorzystaniem ciała. Większość dzieci uczymy robienia tego. Mark skrzyżował ręce na piersi i wziął głęboki oddech. - Chciałbym, żeby wszyscy robili to przez minutę. Weźcie głęboki oddech. To bardzo uspokaja, i nie tylko o to chodzi, bo trzymając tak ręce, nie można nikogo uderzyć - powiedział Mark żartobliwie.

- Ale można rzucać wrogie spojrzenia! - zaripostował Dalajlama
z figlarnym uśmiechem.

Wszyscy obecni w sali spełnili prośbę Marka i „zrobili żółwia". On zaś mówił dalej:

- Ucząc tego dzieci, od samego początku nagradzamy je, stemplu­
jąc im ręce atramentową pieczątką przedstawiającą żółwia, jeśli uspo­
kajają się w ten sposób, gdy są zdenerwowane albo przygnębione. To
dla nauczycieli widoczny znak, że dzieci się uspokajają. Najważniej­
sze jednak jest to, że według rosyjskich psychologów Wygotskiego
i Łurii w uczeniu się ważną rolę odgrywa planowanie motoryczne.
Uważamy, że dzieci uczą się przez czynności ruchowe, a dopiero
później przybiera to postać pojęciową. Chcemy, by z uspokajaniem
łączyły się jakieś działania fizyczne. W dodatku w tym stanie bardzo
trudno dokonać agresji fizycznej. Pracę tę zaczęliśmy w tysiąc dzie­
więćset osiemdziesiątym pierwszym roku, z dziećmi niesłyszącymi,

używającymi języka migowego. Ponieważ dzieci o upośledzonym słu­chu często nie mają dostatecznych umiejętności językowych, prosi­liśmy je o „robienie żółwia" w taki sposób. - Mark ponownie ułożył dłonie w znak żółwia chowającego się w skorupie. - Po pewnym cza­sie doszliśmy do wniosku, że lepsze jest skrzyżowanie rąk na piersi, bo łączy się to z głębokim wdechem, co je uspokaja. Często trudno jest się uspokoić; pod pewnymi względami przypomina to niemal po­wstrzymywanie się. Dlatego dzieci potrzebują dużej pomocy ze strony dorosłych. Czasami dziecko jest tak bardzo zdenerwowane i rozgnie­wane, że nie potrafi się samo uspokoić. Radzimy, żeby nauczyciel wziął je wtedy za rękę i powiedział: „Widzę, że jesteś bardzo zdener­wowany. Uspokoimy się razem. Zrobię to z tobą. Weźmy wspólnie głęboki oddech", a potem spytał: „Czujesz się teraz spokojniejszy?" Podobne to jest do związku matki z małym dzieckiem, w którym matka zapewnia interakcji „rusztowanie" czy strukturę. Nauczyciele muszą to robić z dziećmi wielokrotnie, aby zinternalizowały one tę niezbędną umiejętność.

Inną rzeczą, której uczymy dzieci równocześnie z robieniem żół­wia - mówił Mark - jest rozmowa z samym sobą, będąca jednym ze sposobów kontrolowania swojego zachowania. Czasami nazywamy to samokontrolą werbalną. Chodzi o to, by mówić do siebie, wyko­rzystując język jako substytut uzewnętrzniania emocji czy działania pod ich wpływem.

Tutaj Mark podkreślił, że zdolność samoregulacji emocjonalnej jest warunkiem niezbędnym odpowiedzialnego postępowania. Same nauki moralne, bez umiejętności umożliwiających stosowanie się do nich, nie wystarczą.

- Uważamy, że jeśli dzieci nie nauczą się, jak się uspokajać, kiedy są naprawdę zdenerwowane, nie na wiele zda się uczenie ich o roz­woju moralnym czy o uczuciach. To sprawa o pierwszorzędnym, decydującym znaczeniu. Oczywiście jest to bardzo trudne, wymaga ciągłych ćwiczeń. Jestem dorosły, a nadal nad tym pracuję. Technikę żółwia wykorzystujemy tylko w zajęciach z młodszymi dziećmi. Dla starszych jest ona zbyt infantylna; byłyby tym zakłopotane, a poza tym mniej jej potrzebują. Natomiast dzieci młodsze, w tym przedziale

wiekowym od trzech do siedmiu lat, są dużo bardziej niestałe emocjonalnie i mają większe kłopoty z panowaniem nad swoim zachowaniem niż dzieci starsze.

POKAŻ, CO CZUJESZ

Następnie Mark pokazał przezrocze z rysunkowymi wyobrażenia­mi ludzkich twarzy, z których każda wyrażała inną emocję: uśmiech­nięta radość, skrzywiona złość i tak dalej.

- Drugim celem - powiedział - jest nauczenie dzieci rozpoznawa­nia uczuć. Zaczynając, zgodnie ze stadiami rozwoju emocjonalnego dziecka, od prostych uczuć, przechodzimy stopniowo w szkole pod­stawowej do coraz bardziej złożonych. Przede wszystkim oznacza­my różne rodzaje uczuć różnymi kolorami. Mówimy, na przykład, o uczuciach żółtych, czyli przyjemnych. Nigdy nie określamy uczuć mianem dobrych czy złych; wszystkie są w porządku. Używamy słowa przyjemne, bo młodsze dzieci dobrze je rozumieją. Potem mówimy o uczuciach niebieskich, czyli tych, które są nieprzyjemne. Określamy te uczucia jako przyjemne i nieprzyjemne, ponieważ tak właśnie odbierają je dzieci (chociaż czasami jest to bardziej skom­plikowane). Kiedy na przykład mówimy o uczuciu strachu, to zwyk­le uczymy jednocześnie o jego przeciwieństwie, w tym wypadku poczuciu bezpieczeństwa. Na lekcjach wykorzystuje się różne środki dydaktyczne: nauczycielka pokazuje zdjęcia i obrazki ukazujące ludz­kie twarze i ciała, może opowiedzieć o tym, jak sama odczuwała te emocje, kiedy była dziewczynką, przytoczyć jakąś historyjkę i skłonić dzieci do mówienia o sytuacjach, w których same doznały tych uczuć. W dodatku pod koniec lekcji wręcza każdemu dziecku „odczuwającą twarz", karteczkę z wyobrażeniem ekspresji danej emocji, a dzieci zakładają je na kółka i trzymają na ławkach. Również nauczycielka ma na stole zestaw takich obrazków, a gdybyśmy zajrzeli do gabinetu dyrektora, przekonalibyśmy się, że on też ma podobny. Początkowo dziecko ma parę takich karteczek na kółku, ale powoli ich przybywa. Obrazki te wykorzystuje się podczas zajęć w celu wyrażania swoich

wewnętrznych stanów i rozwijania ich świadomości. Dziecko może używać tych „odczuwających twarzy" w rzeczywistych sytuacjach, podobnie jak robić żółwia, ponieważ jest to zachowanie, do którego może się uciec w każdej chwili, zwłaszcza gdy jest pod wpływem emocji. Na przykład w pewnych porach... może to być na samym początku zajęć albo gdy dzieci wrócą po obiedzie ze stołówki i są podniecone... nauczycielka mówi: „Chciałabym, żebyście wszystkie przejrzały swoje twarze i pokazały tę, która wyraża to, co czujecie".

Przez kilka lat uczymy rozmaitych uczuć, poczynając od podsta­wowych, takich jak radość, smutek, strach i poczucie bezpieczeństwa, przechodząc potem do trochę bardziej złożonych, jak rozczarowanie czy duma, i wreszcie do jeszcze bardziej złożonych, jak zażenowanie i upokorzenie. Kiedy dzieci skończą jedenaście lat, omawiamy już tak złożone doznania, jak poczucie odrzucenia i przebaczenie.

Nawiasem mówiąc - ciągnął Mark - na pierwszych kilku lekcjach mówimy też o „prywatności", którą wyobraża biała kartka, żeby dzieci zdały sobie sprawę, że nie muszą okazywać, co czują. Mogą się czuć bardzo przyjemnie albo bardzo nieprzyjemnie, ale nie muszą tego pokazywać. Prawdę mówiąc, nauczyliśmy się tego od pewnego niesłyszącego dziecka. W pierwszych latach realizowania programu postanowiliśmy, że damy dzieciom po parę kartek z twarzami nie wyrażającymi żadnych emocji i zobaczymy, co z nimi zrobią. Jedno dziecko napisało na takiej kartce „to moja sprawa". Chłopiec ten nie miał ochoty mówić nikomu, jak się czuje tego dnia.

Nasze pierwsze doświadczenia z realizacji PATHS - wyjaśniał Mark - doprowadziły do dwóch wniosków. Po pierwsze, nie doce­niamy zdolności dzieci, po drugie, mogą nam one dość dużo po­wiedzieć o tym, jakie emocje powinniśmy omawiać. Przykładem jest tu inne niesłyszące dziecko, które miało wtedy około dziewięciu lat. Chłopiec ten powiedział pewnego dnia nauczycielce: „Potrzebuję nowej twarzy. Czuję coś, na co nie mam twarzy". „A co to jest?" - spy­tała. Odparł językiem migowym: „Podły/szczęśliwy". „Co to jest podły/szczęśliwy?" - spytała ponownie. „To jest wtedy, kiedy pod­stawię komuś nogę, on się przewróci, a ja się śmieję" - odparł chło­piec. Przez rok zastanawialiśmy się w laboratorium, co to było za

uczucie i w końcu zdecydowaliśmy się na słowo „złośliwy". To bar­dzo mocne słowo. Nauczanie dzieci o uczuciach nie tylko pomaga im rozpoznawać, co się dzieje w ich wnętrzu albo we wnętrzu innej osoby, ale ukazuje im także, że często sama rozmowa o uczuciach może stać się rozwiązaniem problemu. Pozwólcie, że przedstawię wam przykład związany właśnie ze słowem „złośliwy".

Trudnym problemem dla dzieci jest drażnienie - kontynuował Mark. - Wiele z nich nie potrafi skutecznie zareagować na to, że ktoś im dokucza. Dorośli często mówią im, żeby ignorowały tego, kto je drażni, a wtedy da im spokój. W niektórych wypadkach jest tak naprawdę, ale ignorować drażnienie jest bardzo trudno. Dzieciom wydaje się często, że to robią, ale swoim zachowaniem dostarczają dręczycielowi dosyć wskazówek, żeby się nie odczepił, bo jedno dziecko drażni przecież drugie po to, aby skłonić je do reakcji. Zatem kiedy uczymy dzieci znaczenia słowa „złośliwy", radzimy im, by powiedziały koleżance czy koledze, który się z nimi drażni: „Jesteś złośliwy". W ten sposób, zamiast reagować na jej czy jego zachowanie, komentują jego uczucia. Pewnego dnia wizytowałem klasę i zoba­czyłem, że jedno dziecko drażni się z drugim. To drugie powiedziało: „Jesteś złośliwy. Miałeś dzisiaj jakieś problemy?" To zupełnie odmien­na reakcja niż doznanie i okazanie uczucia zranienia. Dziecko, które się z nim drażniło, natychmiast przestało to robić.

KSZTAŁTOWANIE WŁAŚCIWYCH POŁĄCZEŃ W MÓZGU

Drażnienie jest dobrym przykładem bardzo złożonego zjawiska. Przede wszystkim drażnione dzieci czują się czasami bardzo zranione i upokorzone, czasami po prostu zmieszane, a czasami uważają, że dzięki temu stają się członkami grupy. A zatem jest to bardzo złożone, ale generalnie, kiedy rozmawiamy z dziećmi w klasie, mówią, że każde drażnienie jest złe i negatywne. Kiedy podrastają, zauważamy inną formę tego zachowania - plotkę. Około dziesiątego roku życia dzieci łączą się w paczki i zaczynają opowiadać o sobie nawzajem plotki

i niestworzone historie, co dla obgadywanego jest bardzo bolesne. Niezwykle trudno jest dzieciom zapanować nad emocjami, kiedy rówieśnicy rozpowszechniają o nich nieprawdziwe historie. A więc w starszych grupach poświęcamy dużo czasu na mówienie o plotkach.

- Z tej opowieści o radzeniu sobie z problemem drażnienia się wśród dzieci - powiedział Dalajlama - wyłania się sugestia, że nie rozumieją one kontekstu drażnienia, bo nie rozwinęła się jeszcze w pełni ich inteligencja. Jednak moim zdaniem dla zrozumienia drażnienia nie jest wcale potrzebna duża zdolność poznawcza. Drażnienie się jest często po prostu zabawą, którą można zaobser­wować również u zwierząt. Psy często podgryzają inne dla zabawy. Zdają się rozumieć, że to nie jest złośliwe.

-1 dlatego bardzo ważna jest umiejętność uspokojenia się, kiedy ktoś się z nami drażni, by przekonać się, czy robi to w żartach, czy naprawdę stara się nas zranić. Dzieci agresywne albo takie, które łatwo zranić, reagują natychmiast, niemal automatycznie. Nie wiemy, co się dzieje w ich mózgach; być może pewne obwody zostały u nich przygotowane, aby reagować na to szczególnie wrażliwie. Nauczy­ciele, podobnie jak rodzice, stają nieraz wobec nierozwiązywalnych problemów. Wbiega dwoje dzieci z boiska i jedno z nich mówi: „On zabrał mi piłkę". „Nie, to on mi ją zabrał, ja ją miałem pierwszy". Problem polega na tym, że nauczyciel tego nie widział. Albo dwa dni wcześniej zdarzyło się coś, co zapoczątkowało tę kłótnię. Rzadko wiadomo, kto zaczął; możesz podejrzewać jedno z dzieci, ale nie wiesz tego. Często bywa tak, że ponieważ nauczyciel nie chce tego roz­trząsać, mówi: „Siadajcie obaj. Nie wyjdziecie na boisko". Obaj zosta­ją ukarani. Mówimy nauczycielom, że kiedy wbiegną do nich tak rozemocjonowane dzieci, to oni sami często zaczynają się dener­wować. Radzimy, aby w takiej sytuacji mówili: „Wyglądacie na bar­dzo zdenerwowane i ja też zaczynam się tak czuć. Musimy wszyscy się uspokoić". Jednym ze sposobów uspokojenia dzieci jest poproszenie ich, by odnalazły swoje „odczuwające twarze" i pokazały, co czują. Teoretycznie chodzi o aktywację lewego płata czołowego, czyli obsza­ru, który, jak powiedział Richie, pomaga powstrzymać niepokojące emocje.

Trzeba wykorzystać te ośrodki mowy w rozumującej części mózgu, aby zacząć rozumieć tę emocję i w ten sposób zapanować nad nią. Oczywiście czasami się to udaje, a czasami nie - zakończył Mark.

- To prawda - przyznał Dalajlama. - Z buddyjskiego punktu
widzenia chodzi tu o zręczne odwrócenie uwagi od silnej emocji, aby
najpierw doprowadzić umysł do stanu neutralnego.

Skinąwszy potakująco głową, Mark dodał:

- Uważamy też, że patrząc na to z punktu widzenia rozwoju dziec­
ka, możemy w tym okresie między trzecim a ósmym, dziewiątym ro­
kiem, kiedy dzieci zaczynają się uczyć nazywać emocje, ukształtować
te połączenia w mózgu. Niewiele wiemy o drogach łączących ciało
migdałowate czy hipokamp z płatem czołowym, a poza tym jest wiele
struktur w mózgu leżących między nimi, ale sądzimy, że utrwalenie
tych zdolności jako nawyków w tym decydującym okresie życia jest
bardzo ważne. Jeśli tych samych umiejętności trzeba uczyć później,
wymaga to najpierw oduczenia się starych nawyków. A oduczenie się
czegoś jest zawsze trudniejsze niż nauczenie się.

I tak oto znowu Mark przedstawił poważne uzasadnienie kon­cepcji edukacji emocjonalnej dzieci: pomaganie im w nabywaniu użytecznych umiejętności emocjonalnych w okresie kształtowania się ważnych połączeń nerwowych w mózgu jest dużo łatwiejsze niż próby zmienienia ich funkcjonowania u osoby dorosłej. Uncja prewencji jest, jak zawsze, warta tyle, co funt kuracji albo lata psychoterapii, leczenia odwykowego czy więzienia, skoro już o tym mowa.

STREFY SPOKOJU W KLASIE

- W dodatku - powiedział Mark - uczymy dzieci rozwiązywania
problemów i zażegnywania konfliktów w szerszym kontekście.
Również i przy tym posiłkujemy się obrazkami i historyjkami. Wy­
korzystujemy na przykład plakat z sygnałami kontroli; przedstawia on
uliczny sygnalizator świetlny, więc dzieci chwytają w lot, o co chodzi.

Mark pokazał plakat, na którym każde światło odnosiło się do kol ejnego kroku samokontroli:

CZERWONE ŚWIATŁO: Weź długi, głęboki wdech. Powiedz, co jest problemem i jak się czujesz.

ŻÓŁTE ŚWIATŁO: Co mógłbym zrobić? Czy przyniosłoby to skutek?

ZIELONE ŚWIATŁO: Spróbuj zrealizować najlepszy pomysł. Jaki przyniosło to skutek?

Plakat ten, opracowany przez Rogera Weissberga i jego współpra­cowników z Uniwersytetu Yale, widziałem na ścianach każdej klasy w szkołach publicznych w New Haven, kiedy pojechałem tam na początku lat dziewięćdziesiątych, by napisać o pionierskich progra­mach edukacji emocjonalnej. Od tamtej pory program z New Haven, będący, podobnie jak PATHS, wzorem dla całego kraju, stał się sze­roko znany, gdyż przyjeżdżają tam pedagodzy z całego świata, aby nauczyć się tworzyć własne programy „rozwoju społecznego", jak się to określa w New Haven.

Mark wyjaśnił, jaka jest rola światła stopu:

- Chodzi o to, że kiedy odczuwasz ważną emocję, jest to sygnałem przekazującym ci o niej informacje, więc pierwszą rzeczą, którą musisz zrobić, jest zatrzymanie się i uspokojenie. Oczywiście jest to dokładnie to, o czym mówił stary, mądry żółw małemu żółwiowi: masz wziąć długi, głęboki oddech i porozmawiać o problemie i o tym, co w związku z tym czujesz, z samym sobą albo z kimś innym. Potem zaczynamy uczyć dzieci znaczenia żółtego światła. Chodzi o to, aby obmyślić różne rozwiązania problemu. Zachęcamy dzieci, aby wy­próbowały wiele różnych sposobów rozwiązywania problemów, od­grywając role różnych stron. Bardzo ważne jest stworzenie właściwego kontekstu. Chcemy, by nauczyciel stworzył w klasie taką atmosferę, jaka panuje w rodzinie - w rodzinie przebywającej poza domem. Powinna ona być bezpiecznym miejscem, dlatego też rozwiązania, które obmyślamy, nie mogą krzywdzić innych. Nie musisz zaraz trak­tować każdego jak najlepszego przyjaciela, ale musisz być ze wszystki­mi w dobrych stosunkach. To pozostawanie w dobrych stosunkach polega po części na zrozumieniu, że większą część dnia spędzasz w klasie, gdzie nie chcemy krzywdzić innych.

"Wskutek takich założeń - ciągnął Mark - nie pozwalamy dzieciom

na tworzenie agresywnych, negatywnych rozwiązań, ale nie poświę­camy zbyt dużo czasu na tłumaczenie im tego, bo nie jest to produk­tywne. Zamiast tego mówimy: „Skoro waszym celem jest pozosta­wanie przynajmniej w dobrych stosunkach z innymi i niewyrządzanie nikomu krzywdy, to co moglibyście teraz zrobić, gdyby ktoś zaczął się z wami drażnić? Co zrobilibyście, gdyby ktoś obgadywał was za waszymi plecami? Co byście zrobili, gdyby ktoś popchnął was w ko­lejce i to by was rozzłościło?" Potem prosimy je, żeby wypróbowały swoje rozwiązania i zastanowiły się, jak się one sprawdziły.

Plakaty te umieszczamy wszędzie. Wieszamy je w klasach, na drzwiach prowadzących na boisko, w stołówce, w gabinecie dyrekto­ra. W niektórych szkołach ustawiamy na boisku czerwone pachołki, takie same, jakich używa się w drogownictwie, a dzieci uczą się, że gdy są zdenerwowane, mogą stanąć przy pachołku i nikt nie bę­dzie ich niepokoił - mówił Mark. - Czasami w tylnej części klasy umieszczamy tak zwany „stolik spokoju" albo „krzesło spokoju". Dawniej nazywano je często „krzesłami wyciszenia". Ustawiano je tam po to, aby uspokoić nadmiernie pobudzone dzieci, ale uczniowie wciąż traktowali posadzenie ich tam jako karę. Rysujemy więc czer­wone kółko na tym krześle i mówimy, że kiedy dzieci przeżywają silne emocje, mogą tam siadać, aby się uspokoić i pomyśleć o tym, co mogą zrobić.

• A więc w każdej klasie jest strefa pokoju? - zapytałem, myśląc o zgłoszonej przez Dalajlamę propozycji nazywania Tybetu taką wolną od wszelkiej broni strefą*.

• Nie we wszystkich klasach to robiliśmy - odparł Mark - ale próbowaliśmy tego i to się sprawdza. W wielu amerykańskich szkołach wprowadziliśmy program rozwiązywania konfliktów, w ra­mach którego uczy się starsze dzieci interweniowania w spory między młodszymi. W szkołach tych jedenastolatki chodzą po boisku i inter­weniują, kiedy widzą, że w stosunkach między młodszymi powstaje jakiś problem. W szkołach PATHS noszą one koszulki z wydruko­wanym plakatem ze światłami sygnalizacyjnymi. Wszędzie umieszcza-

W jęz. ang. peace znaczy zarówno pokój, jak i spokój (przyp. tłum.).

my symbole tych umiejętności, kiedy więc starsze dziecko interwe­niuje, mówi: „Podejdźmy do czerwonego światła, bo mamy problem. Uspokoimy się tam". Potem mówi: „Podejdźmy teraz do żółtego światła. Najpierw ty będziesz mówił(a), a inni będą słuchali, a później inni będą mówić, a ty słuchać".

Przeprowadziliśmy staranne eksperymentalne badania programu PATHS - kontynuował Mark - i wiemy z losowych, ściśle kon­trolowanych prób, że dzieci, które uczęszczały na lekcje prowadzone zgodnie z nim, potrafią dokładniej mówić o swoich uczuciach i lepiej rozumieją uczucia innych dzieci⁸.

W tym momencie doszła do głosu naukowa żyłka Dalajlamy, spy­tał bowiem o metody, dzięki którym Mark doszedł do wniosku, że program się sprawdził:

-W jednej szkole były klasy, w których prowadzono te lekcje, i klasy, w których ich nie prowadzono?

- Nie - odparł Mark. - Zazwyczaj porównujemy szkołę, w której
nasz program jest realizowany, ze szkołą, która go nie realizuje.
W przeciwnym razie wyniki byłyby zniekształcone, gdyż nauczyciele,
co jest naturalne, chcieliby objąć tym programem całą szkołę.

Mark zapewnił nas jednak, że porównywane szkoły znajdują się w podobnym otoczeniu społecznym, a wyboru tych, które przystępu­ją do realizacji programu, dokonuje się losowo.

Potem przeszedł do wyjaśnienia niektórych sposobów oceniania, czego nauczyły się dzieci.

- Zadajemy im pytania w rodzaju: „Jak się orientujesz, że jesteś zły
albo smutny?" Odpowiadają na nie lepiej, to znaczy lepiej rozpozna­
ją swoje uczucia i łatwiej o nich mówią niż dzieci, które nie zostały
w ten sposób przeszkolone. Prawie natychmiast spada liczba
doniesień o zaobserwowanych przez nie u siebie objawach przygnę­
bienia i smutku. Prawdę mówiąc, te akurat objawy jest względnie
łatwo usunąć. Kiedy dzieci poznają moc rozmawiania o swoich uczu­
ciach i dzielenia się nimi z innymi, staje się to często antidotum na
depresję. Po pewnym czasie dostrzegamy też spadek zachowań agre­
sywnych. Nie jest on wielki, ale znaczący, i odnotowaliśmy go
wielokrotnie, w licznych badaniach. Można podchodzić do tego jak

do choroby wieńcowej. Wiemy, że na jej wystąpienie mają wpływ pewne czynniki, takie jak niewłaściwa dieta, brak ćwiczeń fizycznych i geny. Wiemy też, że jeśli wyeliminujemy te czynniki ryzyka z popu­lacji, powoli spadnie liczba zachorowań. W taki sam sposób nasze działania usuwają te czynniki ryzyka, którymi są niezdolność do uspokojenia się, niezdolność do przyjęcia punktu widzenia drugiej osoby, niezdolność do przemyślenia problemu. W rezultacie zmniej­szamy powoli liczbę zachowań agresywnych: działań podejmowanych pod wpływem emocji destrukcyjnych.

POSZUKIWANI MĄDRZY DOROŚLI

Potem Mark podkreślił siłę oddziaływania dorosłych wykazują­cych się tymi umiejętnościami emocjonalnymi:

- Jest niezmiernie ważne, by nauczyciele nauczyli się kształtować te cechy u siebie i służyć dzieciom wzorem. Wielu nauczycielom sprawia to ogromną trudność. Wymaga to dużego wysiłku i różni nauczyciele różnie sobie z tym radzą. Jeśli jednak regularnie, co tydzień, ktoś z naszego personelu pomaga im w tym, to mogą oni wywrzeć głęboki wpływ na sposób wykorzystywania przez dzieci zdolności emocjonalnych. Nawet kiedy mam wątpliwości, czy uda mi się skłonić nauczycieli do ćwiczenia uspokajania się, rozmawiania z samym sobą i służenia dzieciom wzorem wykorzystywania inteli­gencji, to wielokrotnie okazuje się, że potrafią to zrobić. Zgadza się to ze wspomnianym przez Owena poglądem Arystotelesa, że kontakt z mądrymi osobami starszymi sprzyja kształtowaniu cnót. To służenie wzorem ma decydujące znaczenie. Stwierdzamy, że jeśli nauczyciele nie są przykładem tego, czego uczą, dzieci nie korzystają z tych nauk.

Oczywiście nie mamy najmniejszego zamiaru wyłączać z tego rodziców - ciągnął Mark. - John Gottman i inni badacze dostarczyli przekonujących dowodów, że wielu rodziców zapewnia dzieciom to, co nazywamy treningiem emocjonalnym⁹. Nie odwracają się od dziecka, kiedy złości się albo jest smutne. Nie karzą go za to. 1 omagają dzieciom zrozumieć, że ich uczucia nie przytłaczają ich, że

są w porządku i że można się z nimi uporać, że są naturalnym zjawiskiem. Dzieci te wykazują te same pozytywne zdolności - lepiej się zachowują i potrafią lepiej panować nad swoim pobudzeniem fizjologicznym.

Pierwszą rzeczą, o której dzisiaj mówiłem - kontynuował - było to, jak rodzice małych dzieci pomagają im panować nad emocjami. W taki sam sposób, ale na innym poziomie rozwoju, rodzice i na­uczyciele pomagają dziesięciolatkom. Paul może powiedzieć, że ro­dzic osoby dwudziestoletniej nadal jej pomaga, ponieważ mądrzy starsi ważni są w każdym wieku. Nadal szukamy nauczycieli. Nie powinniśmy jednak myśleć, że koniec dzieciństwa wyznacza koniec okresu, w którym możliwa jest interwencja. Nie wiemy, jak jest z tym w dorosłości, ale uważamy, że w okresie dojrzewania i później czło­wiek jest wciąż plastyczny. Wykazano, że inne programy nauczania umiejętności społecznych i emocjonalnych, którymi objęto nastolat­ki, powodują zmniejszenie narkomanii i nikotynizmu oraz zachowań agresywnych. Wiemy, że starannie przeprowadzone badania ekspe­rymentalne wykazały skuteczność tego rodzaju programów nawet w okresie dojrzewania.

Chociaż dorośli odgrywają ważną rolę w życiu dzieci - mówił Mark - silne emocje występują prawie zawsze w stosunkach dzieci z rówieśnikami. Wiemy, że najlepszym prognostykiem zdrowia psy- 1 chicznego w okresie dorosłości jest to, co o dziecku mówią inne dzieci w latach szkolnych¹⁰. Dzieci często dostrzegają rzeczy, które uchodzą uwagi dorosłych.

Z tego powodu uważam, że tego rodzaju praca z dziećmi powinna ;' być powszechna, że nie może się ograniczać do psychoterapii przeprowadzanej przez osobę dorosłą z jednym dzieckiem. Nie mogą tego robić również sami rodzice, ponieważ bardzo ważny jest kontekst społeczny grupy rówieśniczej. Musimy tworzyć w szkołach sytuacje, w których dzieci będą widziały, że umiejętności te cenione są w kon­taktach z rówieśnikami nie tylko przez dorosłych, ale też przez in­ne dzieci. Dzieci muszą też uświadamiać sobie od maleńkości, że na tym właśnie polega dorastanie. W Ameryce, z powodu rady­kalnych zmian, które zaszły w ostatnim dwudziestoleciu, jeśli cho-

dzi o czas poświęcany dzieciom przez dorosłych, jest to poważnym problemem.

Dalajlama obrócił się w stronę Jinpy i powiedział mu cicho, jak wielką radość sprawił mu referat Marka. Od dawna mówił, że istnieje potrzeba wprowadzenia czegoś takiego do szkół, i teraz okazało się, że jest realizowany konkretny, praktyczny program nauki umiejętności społecznych i emocjonalnych. Dalajlama powiedział mi też później, że z prawdziwą przyjemnością słuchał o systematycznych staraniach dopomagania dzieciom w powściąganiu emocji destrukcyjnych. Był pod wrażeniem zarówno szczegółów programu, jak i tego, że metody te rzeczywiście stały się częścią kształcenia dzieci.

KSZTAŁTOWANIE WSPÓŁCZUCIA

-Jedną ze spraw, którym poświęciliśmy mniej czasu, być może z powodu naszego zachodniego światopoglądu i koncentracji na za­pobieganiu patologiom życia psychicznego, jest kształtowanie emocji pozytywnych - mówił dalej Mark. - Zaczęliśmy to jednak nadrabiać w ostatnich siedmiu, ośmiu latach, opowiadając dzieciom prawdziwe historie o ważnych osobach z całego świata. Niektóre z tych osób są dziećmi, podobnie jak one, ale dokonały ważnych rzeczy, a niektóre dorosłymi, jak Jego Świątobliwość.

Pomyślałem, że mogę dać wam przykład, w jaki sposób wykorzy­stujemy taką opowieść dla wplecenia zasad PATHS w normalne zaję­cia z przedmiotów humanistycznych, aby tworzyły z nimi spójną całość. Opowiadamy im o słynnym bejsboliście amerykańskim, Jimie Abbotcie który ma tylko jedną rękę. Chodzi nam o wpojenie zasady nieustawania w wysiłkach osiągnięcia czegoś mimo licznych prze­szkód, a on miał oczywiście ogromną przeszkodę do pokonania. Opo­wiada on, że kiedy był dzieckiem, wszyscy mówili, że nigdy nie będzie mógł grać w bejsbol. Przedstawiamy historię jego życia, opowiadając, jak doszedł do sukcesów, a potem prosimy dzieci, by każde pomyślało o celu, którego nie może osiągnąć. Zapisują ten cel, a potem zasta­nawiają się, jakie muszą poczynić kroki, aby do niego dojść.

Innym przykładem jest Aung San Sun Kyi z Birmy, zwanej obec­nie Myanmarem - powiedział Mark, wywołując tym pełne uznania skinięcie głową u Dalajlamy, który zna ją jako laureatkę pokojowej Nagrody Nobla i razem z innymi laureatami tej nagrody brał udział w urządzonej na granicy birmańskiej demonstracji poparcia dla niej. - Przedstawiamy jej życie jako przykład przyjmowania obo­wiązków społecznych, pokazując, że niekiedy trzeba poświęcić życie dla ważnej sprawy. Opowiadamy o wielu latach spędzonych przez nią w areszcie domowym, mówimy o ruchu demokratycznym w Myanmarze i wyjaśniamy, dlaczego niektórzy ludzie niezłomnie uważają, że powinni wytrwać w wysiłkach na rzecz czegoś, nawet jeśli oznacza to dla nich wielkie poświęcenie. Po przedstawieniu jej biografii prosimy dzieci, by opracowały krótki projekt ulepszenia swojej szkoły albo dzielnicy. Chodzi nam o zrozumienie pewnych emocji i celów Aung San Sun Kyi. Mogą dzięki temu dostrzec, że powinny mieć pewne cele związane ze swoją społecznością i dążyć do ich osiągnięcia.

Innym podawanym przez nas wzorem - wyjaśniał Mark - jest Amerykanka pochodzenia azjatyckiego nazwiskiem Maya Lin. Zaprojektowała ona pomnik Weteranów Wojny Wietnamskiej w Wa­szyngtonie i pomnik Praw Obywatelskich w Montgomery w Ala­bamie. Przedstawiamy historię jej życia, by zobrazować, jak można wykorzystywać sztukę dla upamiętnienia ważnych wydarzeń. Ko­rzystamy przy tym z książeczki dla dzieci o ojcu, który zabiera syna pod wspomniany pomnik weteranów, aby zobaczył wypisane tam nazwisko swojego dziadka. The Wall [„Mur"] autorstwa Eve Bunting to silnie oddziałująca lektura, ponieważ porusza temat śmierci i woj­ny. Następnie mówimy o tym, jak mury mogą upamiętniać ważne wydarzenia historyczne albo przypominać o nich. Później cała klasa robi projekt czegoś, co ma upamiętniać jakieś ważne wydarzenie z życia ich społeczności. Nie wiemy, co to będzie. Może to być coś, co wydarzyło się w szkole w danym roku albo jakieś wydarzenie histo­ryczne, ale chodzi nam o przybliżenie im ideału przyjmowania obo­wiązków społecznych i być może zapoczątkowanie postawy współczu­jącej. Mówię o tych przykładach z pokorą, ponieważ dopiero zaczy-

namy się uczyć krzewienia emocji pozytywnych. O wiele bardziej koncentrowaliśmy się dotąd na powściąganiu emocji destrukcyjnych. Bardzo jestem ciekaw, co myślicie o różnych sposobach rozwijania współczucia. Wiem, że rozwijanie współczucia u młodych mnichów ma liczącą kilka tysięcy lat historię, i myślę, że możemy się wiele z tych metod nauczyć i stosować je wespół z naszymi zachodnimi technikami. Być może powinienem sformułować to jako pytanie do Waszej Świątobliwości. Czy nasuwają się jakieś pomysły co do sposobów rozwijania współczucia w umysłach młodzieży?

Dalajlama spytał po tybetańsku, co myślą o tym pozostali obecni. Matthieu rzekł na to:

- Jest taki drobiazg, który zauważam w rodzinach tybetańskich,
i sądzę, że jest to wspaniałe. Otóż w dniu swoich urodzin dziecko
obdarowuje prezentami wszystkich bliskich i sprawia mu to wielką
radość. To są drobiazgi, a nie żadne wielkie rzeczy, ale mówią one
o czymś.

Mark zgodził się z nim.

- Wiemy, że dla dzieci ważne są nie wielkie idee, ale drobne rzeczy,
które zdarzają się codziennie.

REPERTUAR WSPÓŁCZUCIA

Później Dalajlama podzielił się z nami swoimi myślami.

- Uważam, że panowanie nad negatywnymi emocjami jest bardzo
ważne, ale nie rozwiąże ono problemu. Najwyraźniej zdajecie sobie
z tego sprawę i uwzględniliście to, potrzebę rozwijania i pielęgnowa­
nia emocji pozytywnych, w swoim programie. Chociaż emocje pozy­
tywne nie są bezpośrednim antidotum na negatywne w chwili, gdy te
drugie kogoś ogarną, pomagają jednak przygotować dziecko czy
kogokolwiek innego do znacznie zręczniejszego radzenia sobie z nimi.
Jeśli chodzi o konkretne techniki, które można by tu wykorzystać, to
nie przychodzi mi na myśl żadna prócz tego, że dzieci powinny być
stale otoczone atmosferą szczerej miłości i współczucia - w do­
mu przez rodziców, w szkole przez nauczycieli, którzy powinni się

szczerze troszczyć i dbać o dobre samopoczucie dzieci, bo to jest niezwykle ważne. Bardzo trudno uczyć dzieci wartości i wagi współ­czucia i miłości samymi słowami. Czyny przemawiają głośniej niż

słowa.

Mark wiedział, że Dalajlama praktycznie nigdy nie wypowiada się na takie tematy jak rozwój dziecka w sposób, który świadczyłby, że dużo o tym wie, ale te sugestie zaskoczyły go. Przyznając Jego Świą­tobliwości rację, powiedział:

-Właśnie dlatego wykorzystujemy przykłady i opowieści. Przy­toczę jeszcze jedną opowieść, którą wykorzystujemy w trzeciej klasie. To prawdziwa historia. Mówi ona o trzynastoletnim chłopcu, który mieszkał na bogatym przedmieściu Filadelfii. Nazywa się Trevor Ferrell. Pewnego wieczoru oglądał wiadomości w telewizji i zobaczył bezdomnych na ulicach śródmieścia. Poszedł do ojca i powiedział: „Mamy w garażu kilka koców. Chcę zanieść je do śródmieścia i dać ludziom. Śpią nad wylotami kanalizacyjnymi, z których wydobywa się para". Jego ojciec uważał, że to dziwny pomysł, ale zabrał go do śródmieścia i dało to im obu wielką satysfakcję. Następnego dnia Trevor zaczął umieszczać w sklepie spożywczym i innych miejscach wywieszki z pytaniami: „Czy ktoś ma koce, których nie używa? Czy ktoś ma niepotrzebną żywność?" Po tygodniu ich garaż był pełen żywności, a obecnie jest w Filadelfii wiele magazynów zwanych Miejscami Trevora, które żywią bezdomnych.

Słuchając tej opowieści, Dalajlama uśmiechał się i z uznaniem

kiwał głową.

- Opowiadamy tę historię i wykorzystujemy ją łącznie z plakatami
przedstawiającymi światła sygnalizacyjne. Mówimy, że kiedy Trevor
uważał, iż dzieje się coś złego, musiał się uspokoić i pomyśleć: „Co
mogę zrobić?" Chodzi o to, że wzorem mogą być nie tylko dorośli,
tacy jak Wasza Świątobliwość, ale również dzieci, że one same mogą
też coś zrobić. Staramy się to im przekazać poprzez takie historie, ale
szukamy nowych pomysłów.

Pewną sugestię dotyczącą rozwijania emocji pozytywnych wysunął

Alan Wallace:

- Zacząłeś od tego, że wszystkie emocje są naturalne i w porządku,

a moją pierwszą reakcją był sprzeciw. Pomyślałem, że nie wszystkie są w porządku. Potem doszedłem do wniosku, że być może dobrze radzicie, żeby po prostu dzieci rozpoznawały emocje i nie osądzały ich, zanim je rozpoznają. Ale można również powiedzieć, że tak jak w komunizmie wszyscy ludzie byli równi, ale niektórzy równiejsi, wszystkie uczucia są w porządku, ale niektóre bardziej w porządku. William James miał zasadę, którą uważam za naprawdę znakomitą i stosuję prawie codziennie: to, czym się zajmujemy, staje się naszą rzeczywistością, a to, czym się nie zajmujemy, znika z naszej rzeczy­wistości. Znaczna liczba „odczuwających twarzy" przedstawiała uczu­cia negatywne. Dzieci, zwłaszcza gdy wchodzą w wiek dojrzewania, mogą tworzyć szerszy wachlarz kart z twarzami wyrażającymi współ­czucie, cierpliwość, życzliwość. Klasyczny buddyjski tekst Bodhi-carjawatara, czyli Przewodnik po drodze życia bodhisattwy, powiada: kiedy powstają w tobie uczucia, obserwuj, jak na ciebie wpływają. Co czuje dziecko, kiedy przejawia hojność? Obserwuj nie tylko, jak druga osoba przeżywa to, że jesteś hojny, ale jak sam się czujesz, kiedy prze­jawiasz hojność. Dzieci mogą zacząć rozwijać coraz większą wrażli­wość i świadomość cnót bez potrzeby mówienia im: „Powinieneś zro­bić to a to". Jego Świątobliwość często powtarza, że cnoty te są natu­ralne. Jeśli dzieci zaczną zajmować się nimi i pokazywać wyobrażające je karty, same się zdziwią.

- To świetny pomysł - rzekł Mark. - Myślę, że na Zachodzie sku­piamy się bardziej na emocjach destrukcyjnych po części dlatego, że pracujemy w środowisku szkolnym, gdzie wszystkie fundusze na te programy przeznaczane są z myślą o walce z przemocą. Ale nawet w pracy z małymi dziećmi nie poświęcamy dostatecznie dużo czasu uczuciom pozytywnym. Prosty przykład: przysłuchując się przez ostatnie dwa dni dyskusji, zacząłem zapisywać tematy lekcji, które powinniśmy opracować. Nie mamy choćby lekcji o podziwie czy zachwycie. Dowiedziałem się już dużo o tym, w jakim kierunku powinna zmierzać moja praca, i jestem wam za to wdzięczny.

Dalajlama, którego prelekcja Marka szczególnie poruszyła, pod­niósł złączone dłonie do czoła w geście wielkiego szacunku.

ROZDZIAŁ 12

POBUDZANIE WSPÓŁCZUCIA

Dlaczego nauka zachodnia ignoruje współczucie?

Było to zasadnicze pytanie podczas wymownej wymiany zdań na piątym spotkaniu z cyklu „Umysł i życie", poświęconym altruizmowi i ludzkiej naturze. Postawiła je Annę Harrington, historyk nauki z Uniwersytetu Haryarda¹. Ujęła to tak: „Historycznie rzecz biorąc, im głębiej nasza nauka wnika w rzeczywistość, tym mniej istotne stają się pojęcia takie jak współczucie. Za altruizmem kryje się strategia dopasowania genetycznego", jak wyjaśnia taką bezinteresowność teo- i ria ewolucji.

Natomiast „kiedy przyjmuje się buddyjskie metody badania rzeczywistości - zauważyła - dochodzi się, jak widać, do zupełnie odmiennej rzeczywistości", w której „współczucie jest podstawą { i tworzy dominujące ramy dramatów życiowych, w których wszystkie istoty są ze sobą powiązane i nie walczą ze sobą".

Dalajlama odparł, że nauka jest względnie młodą dziedziną i jej '{ obecne pojmowanie natury ludzkiej jako w istocie agresywnej, samo­lubnej i bezdusznej wydaje się arbitralnym punktem widzenia w ewo­lucyjnym jej zrozumieniu.

Richard Davidson, który zorganizował to spotkanie, zauważył, że być może to negatywne ujęcie zawdzięczamy psychologii, idącej za przykładem medycyny, która koncentruje się bardziej na chorobach niż na zdrowiu. Skłonność psychologii do badania emocji negatyw- j nych, snuł dalej swoje domysły, odzwierciedlać może tę właśnie skłonność medycyny do badania chorób.

Ervin Staub, psycholog z Uniwersytetu Massachusetts, odparł

to, że w ostatnich trzydziestu latach niektórzy psycholodzy rozpoczęli badania altruizmu i empatii, chociaż nie połączyli jeszcze tych postaw ze współczuciem. Stwierdził, że uważa, iż nadszedł czas, by zwrócić uwagę na współczucie i w ogóle na emocje pozytywne.

Tym właśnie zajęliśmy się na sesji popołudniowej. Rozpoczynając ją, powiedziałem Dalajlamie, że chciałbym, byśmy poświęcili trochę czasu istotnej sprawie, o której właśnie dyskutowaliśmy przy obiedzie w budynku Chonor, a mianowicie, że programy szkolne opisane przez Marka koncentrują się przeważnie na powściąganiu emocji destrukcyjnych, nie na rozwijaniu pozytywnych, które są na nie odtrutkami.

- Zastanawiamy się, czy skoro buddyzm jest bogatym skarbcem
metod pielęgnowania tych pozytywnych emocji, nie ma w nim
jakichś technik, które można by zaadaptować w świeckim kontekście
na potrzeby takich programów.

Dalajlama, co często mu się zdarza, kiedy poprosi się go wprost o znalezienie rozwiązania jakiegoś problemu, chciał się najpierw trochę zastanowić.

- Jak powiedział Matthieu w swojej prelekcji, w buddyjskim rozu­
mieniu istnieją osiemdziesiąt cztery tysiące różnych rodzajów dolegli­
wości umysłowych i są na nie osiemdziesiąt cztery tysiące różnych
rodzajów antidotów. Chciałbym zacząć od tego stwierdzenia, a potem
zobaczymy, co będziecie mieli do powiedzenia. Może ja też będę mógł
coś dodać.

Spostrzegłem, że Alan chce zabrać głos, więc odwróciłem się w jego stronę. Zaczął od odwołania się do Przewodnika po drodze życia bodhisattwy mędrca Santidewy, o którym wspominał podczas sesji porannej:

- Jest tam cały rozdział poświęcony rozwijaniu cierpliwości albo
tolerancji jako antidotum na złość i nienawiść. Inne podejście sięga
do nauk o Czterech Rzeczach Niezmierzonych: współczuciu, spoko­
ju, empatycznej radości i życzliwości.

Alan odwoływał się do klasycznego zbioru buddyjskich praktyk medytacyjnych, których celem jest rozwijanie i doskonalenie tych stanów.

- Życzliwość jest tam diametralnym przeciwieństwem nienawiś­
ci - kontynuował. - Jeśli nienawiść jest postawą czy emocją polega­
jącą na tym, że nie można znieść dobrego samopoczucia innej osoby:
„Nie chcę, żebyś był szczęśliwy, bo jesteś moim wrogiem", to jej prze­
ciwieństwem jest życzliwość, życzenie drugiej osobie wszelkiego
szczęścia. I tak, im bardziej umacniasz życzliwość, tym mniej dozna­
jesz złości i nienawiści. To tak, jakbyś miał silny układ odporności:
możesz udać się w rejon dotknięty zarazą i nie musisz się troszczyć
o szczepionki, bo jesteś na nią uodporniony. Podobnie jest z pozosta­
łymi Rzeczami Niezmierzonymi. Współczucie jest diametralnym
przeciwieństwem okrucieństwa. Okrucieństwo to przyjemność, którą
sprawia przyglądanie się cierpieniu innych, a nawet pragnienie za­
dawania cierpień. Współczucie jest jego przeciwieństwem: „Obyś był
wolny od wszelkich cierpień i źródeł cierpienia" - powiedział Alan,
cytując zdanie powtarzane podczas medytacji o współczuciu. - Po­
dobne zdania powtarza się w myślach, wytwarzając jednocześnie
w sobie uczucie współczującego życzenia, dopóki i ta myśl, i to uczu­
cie nie zakorzenią się głęboko i nie zacznie się go szczerze odczuwać,
nawet jeśli na początku nie można tego osiągnąć.

Potem Alan przeszedł do specyficznie buddyjskiego pojęcia, mudi-ta, które odnosi się do radowania się radością czy dobrym samopoczuciem drugiej osoby. Jak to często bywa z buddyjskimi pojęciami odnoszącymi się do emocji, nie ma ono w języku angiel­skim dokładnego odpowiednika, co świadczy, że pojęcie to jest słabo wyrażone w naszej kulturze².

- Im bardziej pielęgnujesz i rozwijasz w sobie empatyczną radość -
wyjaśnił Alan - tym bardziej przeciwstawiasz się, w naturalny sposób,
jej przeciwieństwu, którym jest zawiść: „Nie mogę znieść, że jesteś
szczęśliwy. Nie mogę znieść, że jesteś sławny albo bogaty". W stanie
empatycznej radości cieszysz się z tego, że innym los sprzyja, a więc
podważasz podstawy zawiści, zanim zdążą się pojawić. Na koniec
mamy spokój, który jest diametralnym przeciwieństwem przywiąza­
nia i awersji. I znowu, jeśli pielęgnujesz w sobie spokój, równowagę
ducha, to jakbyś miał układ odporności, który pozwala ci otaczać się
strefą spokoju, dokądkolwiek się udasz.

- Są również dwa uzupełniające się sposoby pobudzania emocji pozytywnych - dodał Matthieu. - Stosując pierwszy, zaczyna się od rozumu, stosując drugi, od wzbudzania pewnych podstawowych emocji, pod których wpływem później się działa. Pierwszy polega na zamienieniu się miejscami z innymi. Jest cała seria stopniowanych ćwiczeń, dzięki którym najpierw zrównujesz się z innymi, później zamieniasz się z nimi miejscami, a następnie uważasz ich za ważniej­szych od siebie, a czasami po prostu przyjmujesz punkt widzenia in­nych i postrzegasz swoje ego jako samolubne i aroganckie. Zaczynasz się złościć na to ego widziane oczami innych, tak jak normalnie mógłbyś się złościć na kogoś innego, kogo postrzegasz jako egoistę.

Matthieu dodał, że cały rozdział dzieła Śantidewy, o którym wspomniał Alan, traktuje o coraz subtelniej szych sposobach dokony­wania tej zamiany miejsc.

Innym sposobem - wyjaśniał Matthieu - jest wzbudzanie podsta­wowego uczucia intensywnej życzliwości i serdeczności, dzięki na przykład przywołaniu obrazu osoby, którą bardzo kochasz. Kla­sycznym przykładem jest tu osoba matki. A potem wyobrażasz sobie matkę w rozpaczliwej sytuacji. Wyobraźnia silnie pracuje, bo mamy do czynienia z emocją. Powiedzmy, że wyobrażasz ją sobie jako łanię ściganą przez myśliwego. Uciekając przed nim, skacze ze skały i łamie sobie kości. Podchodzi do niej myśliwy i ma już zadać jej ostatni cios, a wtedy ona spogląda na ciebie i mówi: „Pomóż mi, synu", a ty czu­jesz się bezsilny. Albo wyobrażasz sobie, że ktoś bardzo ci drogi od miesięcy nie ma co włożyć do ust i prosi cię choć o kęs jedzenia. Robisz to wszystko, by wzbudzić w sobie bardzo silne uczucie życzli­wości i czułości dla kogoś, kogo naprawdę kochasz.

Kiedy uczucie życzliwości staje się silne, osoba medytująca rozcią­ga je, jak wyjaśnił Matthieu, na innych ludzi, a w końcu na wszystkie istoty:

- Potem starasz się ogarnąć tym uczuciem inne istoty, uświado­miwszy sobie, że nie ma naprawdę żadnego powodu, aby nie rozsze­rzyć go na wszystkie istoty obdarzone czuciem. Możesz połączyć obie te dopełniające się metody w coś, co naturalnie czujesz i możesz racjonalnie rozszerzać.

- Mam skromniejszą wersję metody, o której mówisz - rzekł Paul
Ekman. - To technika, którą stosuję, przygotowując się na sytuację,
o której wiem, że będzie trudna. Mam kilka obrazów, które stale przy­
wołuję, bo wiem, że są one dla mnie bogatym źródłem pozytywnych
emocji. Skupiam na nich swój umysł, zaczynam odczuwać te pozy­
tywne emocje i wtedy podchodzę do tej sytuacji z pozytywnym
nastawieniem. Myślę, że jest to technika podobna do tych, o których
mówicie, ale znacznie mniej doskonała. Inny sposób opiera się na
wynikach moich własnych badań i również ma związek z tym, o czym
mówił Mark. Układam twarz do uśmiechu, poruszając odpowiedni­
mi mięśniami, żeby celowo wywołać pozytywny stan emocjonalny.

Gwoli wyjaśnienia, badania Paula wykazały, że intencjonalne wywołanie uśmiechu na twarzy uruchamia odpowiednie do uśmie­chania się zmiany w pracy mózgu.

-Wykorzystuję także pewną odmianę reakcji żółwia - ciągnął Paul. - Kiedy prowadziłem badania na Nowej Gwinei, stwierdzałem co rusz, że gdy członkowie plemienia czuli się nieswojo, składali ręce w ten sposób - skrzyżował ramiona na piersi, kładąc dłonie na bar­kach. - Mam zdjęcia setek ludzi w tej postawie. Ja sam ją przyjmuję, ponieważ obejmuję siebie, ogrzewam, i pomaga mi to. Nie wiem, czy znalazłszy się w uchwycie emocji, mógłbym w ten sam sposób siebie objąć. Nie próbowałem tego jeszcze. Na razie metody te są przygo­towawcze, to znaczy stosuję je, kiedy spodziewam się trudnej roz­mowy.

WSPÓŁCZUCIE - WSPANIAŁY ŚRODEK USPOKAJAJĄCY

Teraz zabrał głos Dalajlama. Okazało się, że ma dużo do powiedzenia.

- Ogólnie mówiąc, przed przystąpieniem do jakiejkolwiek bud­
dyjskiej praktyki zastanawiasz się, jaki ma być jej cel i jakie ma ona
przynieść korzyści. Jeśli pominiesz to stadium i powiesz sobie tylko
tyle, że masz rozwijać w sobie współczucie, to najprawdopodobniej,

gdybyś w ogóle to zrobił, byłoby to coś sztucznego, w czym nie było­by wiele treści. Na przykład klasyczną buddyjską metodą rozwijania współczucia jest wypracowanie sobie sposobu postrzegania innych tak, jak gdyby każda obdarzona czuciem istota była twoją matką. Zweryfikowanie za pomocą przekonującego rozumowania twierdze­nia, że każda czująca istota rzeczywiście była w którymś momencie ciągłego koła narodzin i śmierci twoją matką, jest trudnym zadaniem. Ale nie jest to głównym powodem postrzegania każdej istoty jako twojej matki. Po co to robić? Bo traktowanie każdej jednostki ja­ko twojej matki wzbudza uczucia czułości, umiłowania, łagodności i wdzięczności. Jeśli zrozumiesz, dlaczego powinieneś to robić, to nawet jeśli nie jesteś absolutnie pewny, że każda istota czująca była twoją matką, widząc cel i przewidując płynące z jego osiągnięcia korzyści, możesz podjąć tę próbę.

Podobnie, jeśli ktoś ma bardzo silną skłonność do przywiązania -ciągnął Dalajlama - prawdę mówiąc nawet do pożądania, to jedna z klasycznych, od bardza dawna stosowanych odtrutek wymaga wy­korzystania całej siły wyobraźni. Wyobrażasz sobie cały świat zasłany szkieletami i kośćmi. Oczywiście jest to bardzo nieprzyjemny obraz. Dlaczego ktoś miałby sobie wyobrazić rzeczywistość w tak odpycha­jący sposób? Wolałbym wyobrazić sobie cały świat pokryty kwiatami. Dostrzegasz jednak, że pomaga to uspokoić umysł, któremu dolega pożądanie. Może to być użytecznym tymczasowym środkiem przeciw­działania temu, co cię niepokoi. Powracasz wtedy do pytania, co naprawdę przeszkadza ci w dobrym samopoczuciu. Jeśli się zorientu­jesz, że problemem są twoje dolegliwości umysłowe, to sam się prze­konasz, dlaczego potrzebna jest ci ta odtrutka, i konsekwentnie bę­dziesz jej używał.

Powracając do sprawy współczucia - mówił Dalajlama - możecie często odnieść wrażenie, że pielęgnowanie współczucia i życzliwości jest ofiarą, którą składamy światu. Ale to bardzo powierzchowna ocena. Wiem z własnego doświadczenia, że kiedy ćwiczę współczucie, °ie inni, lecz ja sam bezpośrednio z tego korzystam. Praktykując współczucie, mam z tego całkowity zysk, podczas gdy inni może połowiczny. A więc głównym motywem praktykowania współczucia

jest własny interes. Na podstawie mojego niewielkiego doświadczenia stwierdzam, że kiedy tylko wzbiera w moim sercu jakiegoś rodzaju troska, daje mi to większą siłę wewnętrzną. W rezultacie odczuwam mniejszy strach i większe zadowolenie. Tutaj czy tam pojawiają się jakieś problemy? To nic, to nieważne. Jeśli słyszę jakieś wstrząsające czy smutne wiadomości, przez parę sekund może być mi przykro, ale bardzo szybko dochodzę do siebie i znowu ogarnia mnie spokój.

Dalajlama potwierdził tym samym spostrzeżenie, którego dokonał Paul Ekman, obserwując jego reakcje emocjonalne.

- Myślę, że praktykowanie współczucia jest jak lek, który przy­
wraca spokój, kiedy jesteśmy bardzo pobudzeni - zakończył Da­
lajlama. - Współczucie jest wspaniałym środkiem uspokajającym.

Podczas tej przemowy o współczuciu Dalajlama był wyjątkowo ożywiony, niemal tryskał energią i żywo gestykulował - widać było, że jest głęboko przekonany o prawdziwości swoich słów.

Matthieu osadził to omówienie w szerszym kontekście.

- Jeśli przejrzycie „Deklarację praw człowieka", znajdziecie tam
około pięćdziesięciu ośmiu artykułów. Wydaje się jednak, że w na­
szych stosunkach z innymi powinniśmy stosować się do jednego pod­
stawowego artykułu, który definiowałby ludzkie prawa tak, że inni
chcą być tak samo szczęśliwi jak my i musimy to uznać. Inni, tak
samo jak my, nie chcą cierpieć. Dlatego mają takie same prawa. Życzą
sobie tego samego co my. W tym streszcza się cała „Deklaracja praw
człowieka".

JAK WSPÓŁCZUCIE ZMIENIA MÓZG

Nasza dyskusja powróciła do tematów prelekcji Richiego David-sona z poprzedniego dnia, ponieważ Francisco Varela dostrzegł ich związek ze współczuciem.

- Odkryłem bardzo interesujący związek między percepcją a pie­
lęgnowaniem współczucia poprzez zamianę miejsc z innymi, kiedy to
na początku wykorzystujemy naszą wyobraźnię dla wzbudzenia
emocji, która jest nieco wystudiowana, ale później przyzwyczajamy

się do niej i podtrzymujemy ją. Jest coraz więcej dowodów na to, że postrzeganie i wyobrażanie to bardzo blisko powiązane ze sobą czyn­ności umysłowe. Można oczywiście przeprowadzić rozróżnienie między jednym i drugim, ale spostrzeżenie rzeczywistej sytuacji i jej umysłowy obraz w dużym stopniu nakładają się na siebie czy pokry­wają ze sobą. Dlatego można uczyć się i zmieniać w sensie fizjolo­gicznym z wykorzystaniem wyobraźni. Na tym polega neuropla-styczność. Z neurobiologicznego punktu widzenia nie ma w tym niczego zdumiewającego, to powinno działać. A oto dobry przykład: Ostatnio trenerzy sportowi opracowali techniki, za pomocą których można trenować, powiedzmy, narciarzy w lecie, każąc im leżeć na łóżkach i wyobrażać sobie, jak szusują po górskich stokach. Okazuje się, że kiedy założą narty, są znacznie lepsi. Działa to w taki sam sposób w wypadku tego ćwiczenia współczucia.

Podkreśliłem implikację tego odkrycia:

- Jeśli ćwiczenia te są rzeczywiście skuteczne, to czy nie świadczy to o tym, że muszą one wywołać jakąś zmianę w leżących u podstaw tych umiejętności połączeniach nerwowych? Z neurobiologicznego punktu widzenia ćwiczenia te polegają na powtarzaniu pewnego nawyku na tyle często, że zmienia to połączenia mózgowe w taki spo­sób, iż cel, który chcemy osiągnąć - na przykład spokój i współczu­cie - staje się na poziomie mózgu rzeczywistością. - Wiedząc, że Richie zajmuje się badaniem tych zjawisk, zwróciłem się do niego: -Czy właśnie z czymś takim mielibyśmy do czynienia?

-Tak - odparł Richie. - Uwagi, które poczynił parę dni temu Matthieu, ukazywały to bardzo jasno. Kiedy zaczynamy tego rodzaju ćwiczenia, wzbudzamy przejściowy stan współczucia czy innej pozy­tywnej emocji, która może pojawiać się i znikać. Ale są dowody, że kiedy ćwiczy się to bardziej systematycznie, zmienia się również względnie trwale pewna część naszego mózgu.

Francisco przytoczył dane wskazujące, że u intensywnie ćwiczą­cych muzyków powiększają się odpowiednie części mózgu. Innymi słowy, niezliczone godziny ćwiczeń na skrzypcach zmieniają liczbę komórek biorących udział w wykonywaniu muzyki i zwiększają przekaźnictwo międzykomórkowe³. Skłoniło to Richiego do opo-

wiedzenia Dalajlamie o dopiero co opublikowanym w „Naturę", prestiżowym czasopiśmie naukowym, artykułu o londyńskich tak­sówkarzach⁴.

- Okazuje się, że obszary mózgu, które pozwalają kierowcom
odnajdywać drogę, ulegają wzmocnieniu po pierwszym półroczu
jeżdżenia po ulicach Londynu - zakończył to omówienie.

Dalajlama przypomniał sobie o jakichś klasycznych tekstach bud­dyjskich, które opisują kolejne stadia coraz lepszego opanowywania sztuki medytacji i zdawały się mieć związek z neurobiologicznymi zjawiskami, których wyjaśnienie przedstawili właśnie Francisco i Ri-

chie.

- Opanowywanie tej sztuki zaczyna się od powierzchownego,
intelektualnego zrozumienia znaczeń odpowiednich słów, takich jak
na przykład współczucie. Po dłuższej refleksji rozumienie to staje się
wyraźne i pewne, osoba medytująca opanowuje intelektualnie to
pojęcie i może wcielić je do swoich ćwiczeń medytacyjnych.
Początkowo wzbudzanie w sobie współczucia wymagać może
celowego wysiłku i sprawiać wrażenie symulacji, jednak w miarę
ćwiczeń współczucie zaczyna się pojawiać zupełnie naturalnie i spon­
tanicznie. W końcu nie wymaga to żadnego wysiłku. Stadia te nazy­
wa się zrozumieniem albo mądrością wynikającą ze słyszenia, myśle­
nia i medytacji - zakończył Dalajlama.

Francisco odparł Dalajlamie:

• Interesujące w tych dowodach neurobiologicznych jest to, że poczucie znajomości i braku wysiłku czy swobody bierze się stąd, że zmieniło się nasze ciało. Mózg się zreorganizował i dzięki tym zmianom jesteśmy inną istotą. Znajomość tych czynności, oswojenie się z nimi, doprowadziła do trwałych zmian w mózgu.

• W buddyjskiej tradycji używa się na określenie tego metafory o materiale nasiąkającym oliwą. Nie można oddzielić jej od tej tka­niny - dodał Jinpa.

ROZWIJANIE KULTURY ŁAGODNOŚCI

- Mark powiedział coś, co uważam za bardzo ważne - rzekłem. -
Według niego najłatwiejsze jest uczenie się początkowe. Później ucze­
nie się wymaga większego wysiłku, ponieważ w istocie rzeczy jest ono
oduczaniem się pewnych nawyków. Czy możemy pomóc dzieciom
nauczyć się tych rzeczy właśnie w okresie początkowym, żeby w móz­
gu powstały właściwe połączenia leżące u podstaw pożądanych
nawyków? Mark, może powiedziałbyś coś o tym, jak te lekcje dawane
we właściwym wieku współgrają z rozwojem okolic mózgu, o których
mówił Richie: okolic czołowych, ciała migdałowatego i hipokampa,
to znaczy rejonów, które biorą udział w regulacji emocji. Są to
obszary, jak mówiłeś, najsilniej reagujące na nowe informacje, któ­
rych dostarcza nam uczenie się i doświadczenie.

- We wczesnym i późniejszym dzieciństwie dochodzi do bujnego
rozwoju płatów czołowych - odparł Mark. - Na razie w ogóle tego nie
rozumiemy, ale zbiega się to w czasie z początkiem rozwoju samokon­
troli i zdolności mówienia do siebie. Wtedy zaczynają działać te
mechanizmy mózgowe. Dam wam przykład. Wczoraj wieczorem
otrzymałem list elektroniczny od pewnej nauczycielki. Zaczęliśmy
pracować z dziećmi, które mają od trzech i pół roku do czterech lat,
modyfikujemy więc nasze metody, aby sprawdzić, jak skuteczne są
one w nauczaniu dzieci w tym wieku. Nauczycielka ta, która pracu­
je z dziećmi z ubogich rodzin, objętymi programem Head Start,
w ostatnich kilku tygodniach nauczyła ich opowieści o żółwiu. W mi­
nionym tygodniu odwiedziła rodziców trojga z tych dzieci. W każ­
dym domu rodzice mówili jej, że dzieci robią żółwia spontanicznie,
jak gdyby było to coś zupełnie naturalnego. Jedna z matek poinfor­
mowała ją, że kiedy zaczęła ogarniać ją złość, córeczka, która ma trzy
i pół roku, powiedziała jej, że powinna zrobić żółwia. - Mark zwrócił
się do mnie: - Myślę, Dan, że masz rację. Wiąże się to z tym, co
Matthieu powiedział o kulturze łagodności. Podał przykład z muchą.
Gdybyś zabił muchę w obecności dzieci tybetańskich, przygnębiłbyś
je. To kultura łagodności, której, mówiąc szczerze, nie widzimy zbyt
wiele w Ameryce.

- Właśnie widzieliśmy przejaw tej łagodności - powiedziałem -kiedy Jego Świątobliwość znalazł komara.

Zaledwie parę minut wcześniej zaskoczył mnie spontaniczny prze­jaw tego rodzaju współczucia. Kiedy Dalajlama mówił, zauważył małego owada pełznącego po poręczy jego fotela. Przerwał, pochylił się, aby lepiej mu się przyjrzeć, i delikatnie, aby nie zrobić mu krzy­wdy, strzepnął go złożoną chusteczką higieniczną, po czym spraw­dził, czy bezpiecznie wylądował na podłodze. Okazało się, że nadal siedzi na poręczy. Kiedy Thupten Jinpa tłumaczył jego uwagi, Da­lajlama zdjął komara podłożoną umiejętnie chusteczką, po czym dał ją stojącemu za nim młodemu mnichowi, który wyniósł go do ogro­du i tam wypuścił.

Dalajlama wyjaśnił ze swoim charakterystycznym śmiechem:

• Bałem się, że mogę niechcący położyć na nim rękę, zgnieść go i zgromadzić ten rodzaj karmy, który jest wprawdzie wynikiem działań niezamierzonych, ale pozostaje jej odrobiną. Wydawało mi się, że ten komar ma złamaną nogę i nie jest w dobrym stanie, prze­nieśliśmy go więc w miejsce, gdzie nic mu nie zagraża. Prawdopo­dobnie zrobiłem to dlatego, że jestem w dobrym nastroju. Gdybym był w złym... - Tu zrobił gest, jak gdyby rozgniatał komara, wywołu­jąc tym śmiech zebranych.

• Chyba Owen powiedział, że ludzie są nastawieni bardziej altru-istycznie, kiedy są w dobrym nastroju. Właśnie dowiodłeś tego, Wasza Świątobliwość - skomentowałem jego wypowiedź. Przyjął to

ze śmiechem.

- Kiedy taki nastrój staje się temperamentem, zawsze jesteś

w dobrym nastroju - dodał Richie.

- A zatem pojawia się pytanie - powiedziałem - jak mamy
wychowywać dzieci, aby zawsze były w odpowiednim nastroju do
robienia tego, co zrobił Jego Świątobliwość.

Mark podał przykład:

- Czasami opowiadam nauczycielom o dwóch braciach, z których
jeden nigdy nie był zadowolony, a drugi wydawał się zawsze za­
dowolony. W Boże Narodzenie dostali obaj prezenty, a później poszli
do swojego pokoju, by się nimi pobawić. Chłopiec, który nigdy nie

był zadowolony, dostał nowy komputer, gry i małego robota, ale kiedy ojciec zapytał go, czy się z tego cieszy, powiedział: „Nie. Teraz inne dzieci będą mi zazdrościć, a potem wysiądą baterie i będę mu­siał kupić nowe", i tak dalej, i dalej. Drugi chłopiec dostał taczkę końskiego nawozu. Kiedy ojciec wszedł do jego pokoju, stwierdził, że syn z radością bawi się w nawozie. „Z czego się tak cieszysz?" - spytał ojciec. „Z tego, że gdzieś tutaj musi być koń" - odparł chłopiec. Staramy się wpoić nauczycielom, że chcemy, aby dzieci miały taki właśnie, bardziej optymistyczny stosunek do rzeczywistości. Bardzo ciekawe, że taka pogoda ducha jest ważną cechą w modelu bud­dyjskim.

PRZECIWDZIAŁANIE OKRUCIEŃSTWU

Następnie Paul Ekman skierował rozmowę na to, w jaki sposób mózg uczy się zachowań negatywnych.

• Popełnienie pierwszego naprawdę okrutnego czynu może być najtrudniejsze. Jeśli jednak nadal postępujesz okrutnie, to wedle wszelkiego prawdopodobieństwa zmieniasz swój mózg w taki sposób, że okrucieństwo staje się twoim temperamentem. A wtedy zaczynasz zachowywać się okrutnie bez żadnych zastrzeżeń, nie myśląc w ogóle o tym ani się nad tym nie zastanawiając. Widzimy wiele takich zachowań. Co możemy zrobić, kiedy staniemy twarzą w twarz z kimś, kto nauczył się już postępować okrutnie, a nie ze współczuciem, i ma za chwilę dopuścić się okrucieństwa wobec nas albo innej osoby? Jak możemy zareagować, żeby odwieść go od okrutnego zamiaru?

• To zależy od kontekstu - wskazał Dalajlama. - W każdej konkretnej sytuacji musisz zadać sobie pytanie, czy naprawdę jesteś w stanie coś zrobić czy nie. Jeśli uważasz, że jest taka możliwość, to, teoretycznie biorąc, pierwszą opcją wartą rozważenia jest zasto­sowanie środków pokojowych. Wykorzystujesz swój rozum albo próbujesz innych łagodnych środków przekonania tej osoby, żeby nie popełniała okrutnego czynu. Oczywiście w tym momencie znowu wkładam szaty buddysty. Są cztery sposoby oświeconego działania

zalecane w pewnej kolejności bodhisattwie. Pierwszym jest załagodze­nie sytuacji: starasz się uspokoić tę osobę słowami, przemawianiem do jej rozsądku, pocieszaniem jej albo czymś innym, czego możesz użyć w danej chwili. Jeśli to nie działa, uciekasz się do drugiego, nieco sil­niejszego sposobu, wzbogacając tę osobę w jakiś sposób. Ofiarowujesz jej jakiś dar. Dajesz coś, co uspokoi wzburzone wody. Może to być nawet wiedza albo coś materialnego, co uzdrowi sytuację, rozwiąże problem. Jeśli nie jest to możliwe, stosujesz trzeci sposób, którym jest siła, dominacja. Używasz większej siły, aby podporządkować sobie tę osobę, kraj czy co tam jeszcze. Zdarzają się sytuacje, kiedy nawet to nie skutkuje, a wtedy pozostaje już tylko opcja ostatnia: wściekłość lub gniew. Możliwe jest nawet zastosowanie przemocy. Wśród czter­dziestu sześciu obowiązujących bodhisattwę zasad czy przykazań jest też zobowiązanie do gwałtownej reakcji w sytuacji, która wymaga użycia siły z przyczyn altruistycznych. A zatem gniewnemu współ­czuciu towarzyszyć może przemoc. Teoretycznie, przemoc jest do­puszczalna, jeśli wypływa ze współczucia.

Jednak w praktyce - ciągnął Dalajlama - jest to bardzo trudne i stosuje się przemoc tylko wtedy, kiedy nie można w żaden inny sposób zmienić okrutnej postawy szkodliwej osoby. Bo kiedy już uży­jemy przemocy, sytuacja staje się nieprzewidywalna, a przemoc rodzi przemoc, może więc zdarzyć się wiele niespodziewanych rzeczy. O wiele bezpieczniej jest po prostu przyglądać się i czekać. W takich okolicznościach można spróbować modlitw czy przekleństw, a jeśli nic się nie da zrobić, to może po prostu trzeba coś wykrzyczeć! -dodał ze śmiechem. - To sposoby postępowania dobre dla bodhisat-twy, który wciąż jeszcze znajduje się na drodze do oświecenia i musi stosować metodę prób i błędów, nie wiedząc dokładnie, co jest właś­ciwe w danej sytuacji, podczas gdy jedną z cech buddy jest natych­miastowa i bezbłędna decyzja, opierająca się na dokładnej wiedzy o tym, co jest właściwe.

Dalajlama zauważył jednak, że nie znajdujemy się na tym wysokim poziomie, ale gdzieś daleko „w tyle na drodze bodhisattwy . -Wasza Świątobliwość, czy trudniej jest być okrutnym wobec kogoś, kto promieniuje życzliwością? - spytał Paul.

- Ogólnie biorąc, tak - odparł Dalajlama. - Bardzo często cytuję
zdanie z Przewodnika na drodze bodhisattwy, które mówi, że o wiele
łatwiej pielęgnować szczodrość niż tolerancję czy wyrozumiałość.
Powód tego jest prosty: wszyscy mamy okazję wykazać się szczodroś­
cią. Gdziekolwiek jesteś, ludzie zawsze przyjmą z radością twój dar,
twoją szczodrość. Natomiast tolerancję czy wyrozumiałość można
kultywować tylko wtedy, kiedy spotykamy się z przeciwnościami -
z wrogiem, z okrucieństwem - i dlatego są one rzadsze.

Autor Przewodnika... Santidewa zachęca sam siebie i czytelnika, pisząc, że kiedy widzisz przeciwności albo okrucieństwo, powinieneś zareagować z fiero, zadowoleniem z wyzwania, bo wtedy masz okazję pielęgnowania cierpliwości. Nie tak łatwo jest napotkać takie okazje. Zwłaszcza jeśli nie wyrządzasz krzywdy innym, są oni mniej skłonni zrobić krzywdę tobie. Im dalej posuniesz się na tej drodze, tym mniej antagonistycznie będą do ciebie nastawieni inni.

Czcigodny Kusalacitto dodał do tego opowieść ku przestrodze, zaczerpniętą z sutr palijskich.

- Zdarzyło się pewnego razu, że Budda spotkał tresera koni.
Zapytał go: „Jakich używasz sposobów, by nauczyć konia szybko
galopować?" Treser powiedział: „Dzielę konie na trzy typy. Pierwszy
to te, które bardzo szybko się uczą. Kiedy tylko pokażę szpicrutę, rzu­
cają się w szybki galop - to najlepszy rodzaj. Konie drugiego rodzaju
muszę ciągle smagać, bo inaczej nie chcą galopować. Ale najtrudniej
jest z końmi trzeciego rodzaju. Nawet jeśli bez przerwy je smagam,
leżą, nie chcą wstać i biec". „Co robisz z tymi końmi?" - spytał
Budda. „Nie zawracam sobie nimi głowy" - odparł treser. Na to
Budda powiedział, że z ludźmi jest tak samo. Tylko niektórych można
nauczyć; niektórzy są niereformowalni. Poprowadzi ich tak daleko,
jak pozwoli na to ich poprzednia karma, ale dalej nie będzie mógł im
pomóc.

Richie Davidson zacytował dane sugerujące, że można mieć przy­najmniej nikłą nadzieję dopomożenia pozornie beznadziejnym przy­padkom, takim jak psychopatyczni przestępcy: - W Stanach Zjed­noczonych kilku naukowców badało grupę przestępców uwięzionych za okrutne czyny. Jedną z cech osoby ze skłonnością do zachowań

agresywnych jest to, że kiedy staje ona wobec szansy uzyskania na­grody, czyli zdobycia jakiejś cennej dla niej rzeczy, tak intensywnie skupia na przedmiocie pożądania uwagę, że nie dostrzega możliwych negatywnych konsekwencji tego, co musi zrobić, aby tę rzecz zdobyć. Stwierdzono jednak, że jeśli nauczy się ich powstrzymania się na chwilę, cierpliwości, to zaczynają zwracać większą uwagę na sygnały o możliwych konsekwencjach negatywnych swojego postępowania i wykazują poprawę. U przestępców osadzonych w więzieniu do tej poprawy może dojść w stosunkowo krótkim czasie. Świadczy to, że mogą istnieć pewne techniki, których jeszcze nie wypróbowaliśmy systematycznie, a które są tego warte, i że można to robić nawet w populacjach osobników zatwardziałych i trudnych do nauczenia czegokolwiek.

EMPATIA I ŻYCZLIWY SPOKÓJ

Matthieu powrócił do pytania Paula o to, jak najlepiej odnieść się do okrutnej osoby.

- Do klaskania potrzebne są dwie ręce. Jeśli ktoś nie ma absolut­
nie żadnej chęci do wszczynania konfliktu, to bardzo trudno roz­
począć z nim walkę. Trudno jest wypowiadać się tylko na podstawie
tekstów i biografii, ale znajdujemy tam wiele opowieści o tybetańs­
kich jogach i pustelnikach, którzy mieli spotkania z bandytami, a cza­
sami nawet z dzikimi zwierzętami. Kiedy bandyci stają nagle wobec
kogoś, kto jest bardzo spokojny i promieniuje życzliwością, to ich
wroga postawa i początkowe zamiary całkowicie ustępują, jak wrząca
woda, która stygnie, kiedy leje się na nią zimną. Jest mnóstwo takich
opowieści i niektóre z nich muszą być prawdziwe.

Jeanne Tsai skierowała to pytanie z powrotem do Paula:

- Czy zdobyłeś w swojej pracy jakiekolwiek dowody świadczące
o tym, że pewne wyrazy twarzy albo postawy działają rozbrajająco na
osoby zachowujące się agresywnie?

Zastanowiwszy się chwilę, Paul stwierdził, że nie ma na to żadnych wyraźnych dowodów.

- Okazuje się, że ludzi, którzy postępują okrutnie, nie poruszają
żadne oznaki cierpienia ani strachu. Oni depersonalizują swoje ofiary.
Problem polega częściowo na tym, jak ich przekonać, że mają do
czynienia z takim samym człowiekiem jak oni. Ludzie, od których ich
zawód wymaga okrucieństwa, informują, że nie reagują na ból drugiej
osoby. Zaskakujące jest to, że są oni ponoć mili dla swoich rodzin.
Trudno w to uwierzyć, ale tak twierdzą. A zatem plastyczność mózgu
ma również negatywną stronę: można się nauczyć nie uważać innych
ludzi za ludzi.

Przypomniało mi to dane o ludziach, którzy byli oprawcami.

- Badania osób, które były na usługach dyktatur w Ameryce
Południowej i Grecji, pokazują, że proces, w wyniku którego stali się
oprawcami, polegał na metodycznej indoktrynacji - powiedziałem. -
Zaczyna się od przedstawiania ofiar jako wcielonego zła, jako nie­
ludzi. Pierwszym krokiem jest znieczulenie, zobojętnienie na odczu­
cia drugiej osoby, czyli odczłowieczenie albo, jak powiedział Paul,
depersonalizacja ofiary. Później, powoli, nakłania się ich do robienia
czegoś, co początkowo jest bardzo nieprzyjemne, ale do czego, w wy­
niku ciągłych powtórzeń, się przyzwyczajają. Muszą temu towa­
rzyszyć jakieś pożałowania godne zmiany w mózgu.

Temat ten podjął Matthieu.

- Oczywiście - powiedział - wszyscy słyszeliście o dzieciach-
-żołnierzach w Afryce, które zmusza się do zabicia kogoś, aby przeła­
mać barierę ich wrażliwości na zabijanie. Słyszałem również o zwyk­
łych ludziach, których zmuszano do pracy w charakterze personelu
obozów koncentracyjnych. Wielu z nich mówiło, że przez pierwszy
tydzień chodzili zapłakani, ale po kilku tygodniach stawali się nie­
wrażliwi na to, co widzieli wokół siebie.

Dodałem do tego własną opowieść, ukazującą, jak brak empatii otwiera drogę do okrucieństwa:

- Pewien mężczyzna odsiaduje w Kalifornii wyrok za zabicie
swoich dziadków, matki i pięciu studentek Uniwersytetu Kalifor­
nijskiego. Mój szwagier przeprowadzał z nim wywiad dla potrzeb pro­
jektu badawczego. Spytał go: „Jak mogłeś to zrobić? Nie czułeś żadnej
litości dla swoich ofiar?" Morderca odpowiedział bardzo rzeczowo:

„O nie, gdybym czuł, że cierpią, to nie mógłbym tego zrobić". Kluczem do jego okrucieństwa stało się to, że nie miał dla nich ani odrobiny współczucia.

JAK ROZWIJAĆ EMPATIĘ

- Uważam - zakończyłem - że nauczenie empatii we wczesnym
dzieciństwie jest niezwykle ważnym elementem tego ogólnego pro­
gramu, o którym mówimy, choćby jako szczepionka uodparniająca
przed zarażeniem się okrucieństwem w późniejszych okresach życia.

Kwestię sposobu rozwijania empatii podjął Dalajlama. Jego wy­wód pozwalał zrozumieć, dlaczego tak często poszukiwał implikacji naszej dyskusji w odniesieniu do zwierząt, i wyjaśniał, dlaczego tak zatroszczył się o malutkiego owada spacerującego po poręczy jego fotela.

- Jeden ze sposobów rozwijania empatii - powiedział Dalajlama -
polega na zwróceniu na początek uwagi na malutkie istoty czujące,
jak mrówki i owady. Naprawdę zwróć na nie uwagę i dostrzeż, że one
też pragną znaleźć szczęście, odczuwać przyjemność i nie doznawać
bólu. Zacznij od nich, od owadów, i naprawdę współodczuwaj
z nimi, a potem przejdź do gadów i tak dalej. Po nich przyjdzie kolej
na innych ludzi i na ciebie.

Jeśli natomiast będziesz mordował małe owady, wykluczając możliwość, że chcą odczuwać przyjemność i unikać bólu, to kiedy przyjdzie do zwierząt, które są coraz bardziej podobne do nas, łatwo będzie je zlekceważyć i pominąć. Nie doświadczysz bólu nawet wtedy, kiedy zobaczysz zranionego, wyjącego psa. Ponieważ wszedłeś już w tryb lekceważenia przyjemności i bólu odczuwanych przez owada, łatwiej ci nie zwracać uwagi na cierpienie ptaka, psa, a nawet innego człowieka, który krzyczy z bólu. Przyjmując postawę „Ja tego nie czuję", ignorujesz ten ból. Nigdy nie poczułbyś empatii, dopóki sam nie zaznałbyś bólu.

Jeśli jesteś wrażliwy na ból i cierpienie zwierząt - kontynuował Dalajlama - to tym bardziej jesteś wrażliwy na cierpienie innych ludzi

i współodczuwasz z nimi. Mówienie o innych istotach obdarzonych czuciem jako „matczynych istotach czujących" jest postawą specy­ficznie buddyjską. Rzecz w tym, że to, jak postrzegasz istoty obda­rzone czuciem, wszystko zmienia.

• Stawia to nas wobec wielu problemów na Zachodzie - zauważył Mark. - W mieście, w którym mieszkam, pierwszego dnia sezonu polowań szkoła jest zamknięta, żeby każdy mógł się udać na łowy. Gdybym spróbował przekazać niektóre z tych idei dzieciom, spotkałbym się z prawdziwym, wynikającym z innej filozofii, oporem prawie czterdziestu procent mężczyzn tego wiejskiego obszaru.

• Jest też łowienie ryb - dodał Dalajlama.

• Zastanawiam się, co począć z tym zderzeniem różnych war­tości - podkreślił Mark.

• Można sobie wyobrazić - zasugerował Dalajlama - wprowadze­nie kiedyś na całym świecie zakazu polowań, ale jest prawie niemożli­we wyobrazić sobie podobny zakaz dotyczący połowu ryb czy uboju drobiu w skali globalnej.

JAK WIEŚĆ GODZIWE ŻYCIE

Owen zareagował inaczej - wrócił do mojego początkowego pyta­nia o to, jak rozwijać i pielęgnować emocje pozytywne.

-Teraz jestem przekonany nawet bardziej niż przed rozmową z Jego Świątobliwością, którą przeprowadziłem pierwszego dnia, że stale mówimy o etyce. Emocje są małym elementem zagadnienia, jak być dobrym człowiekiem, jak wieść godziwe życie, jak sprawić, aby ludzie byli łagodni, odnosili się do innych ze współczuciem i nie stosowali przemocy. Praca Marka jest niezmiernie ważna. Mówiliśmy o plastyczności i o tym, że nawet starych ludzi można nauczyć, jak mają się zmieniać, ale że jest to trudniejsze niż zmienianie dzieci. Mamy w języku angielskim powiedzenie, że nie można nauczyć starego psa nowych sztuczek. Prawdopodobnie nie jest to prawdą, ale uważam, że ingerencje Marka w rozwój młodych ludzi są bardzo, bardzo ważne. Sporządziłem właśnie listę głównych cnót i zdrowych

stanów umysłu: sprawiedliwość, miłość albo miłosierdzie, cierpli­wość, współczucie, szczodrość, wdzięczność, tolerancja, odwaga, ucz­ciwość, samowiedza. Można to też ująć w formie zasad, takich jak traktowanie każdego tak, jakby nie był wart więcej niż ktokolwiek inny, i uznawanie, że sami nie jesteśmy warci więcej niż ktokolwiek inny. Mark dzisiejszego ranka mówił o sposobach ukształtowania młodych ludzi tak, by byli zdolni żyć zgodnie z tymi zasadami. W pewnym sensie to, czym się tutaj rzeczywiście zajmujemy, jest uprawianiem filozofii moralności i próbą stworzenia świeckiej etyki. Nie ma innej drogi.

Dalajlama skinął głową, że się z nim zgadza. Mimo to powiedział mi później, że odnosił się nieco nieufnie do rozmawiania o naszym temacie w kategoriach moralnych, bo uważał, że kiedy opisze się dobroczynne techniki czy metody w kategoriach rozwoju moralnego, dla wielu osób stracą one atrakcyjność. Oczywiście niektórych to pociąga, ale stanowią oni garstkę wybrańców. Wyczuwał, że ludzie często przyjmują postawę, którą można wyrazić słowami „Byłoby wspaniale być osobą moralną, ale nie muszę sobie zawracać tym głowy". Dokładanie starań, aby być moralnym, nie ma takiej po­wszechnej siły przyciągania jak staranie się, by być zdrowym. Lepiej zatem przedstawiać to jako konieczność - nikt nie powie, że nie chce się cieszyć dobrym zdrowiem albo być szczęśliwym. Zauważył, że wiele osób uprawia jogę nie dla korzyści duchowych, lecz dla lepszego zdrowia. Podobnie, znacznie skuteczniejszym sposobem przedstawia­nia programu rozwijania i pielęgnowania emocji pozytywnych było­by reklamowanie go jako metody osiągnięcia dobrego stanu zdrowia lub szczęścia.

Dalajlama uważał, że najlepszym sposobem dotarcia do szero­kich rzesz nie jest rozmawianie o jakimś konkretnym zbiorze zasad etycznych, moralnych czy religijnych, ale przedstawianie dowodów naukowych lub analizowanie tego, jak można pielęgnować emocje pozytywne i co jest destrukcyjne w życiu emocjonalnym. Niepokoił się, że nawet podczas prowadzonego przez nas dialogu eksponowanie buddyjskiego punktu widzenia jest być może nadmierne, a zatem możliwość stosowania proponowanych technik i rozwiązań wydawać

się może ograniczona. Jego celem było dotarcie do całej ludzkości -w końcu wszyscy odczuwamy emocje destrukcyjne, gdyż jesteśmy ludźmi, a więc powinniśmy je lepiej sobie uświadamiać.

SZCZĘŚCIE, PRAWOŚĆ I POZYTYWNE ZŁUDZENIA

Owen ponownie zmienił temat, kierując naszą uwagę na odkry­cie mające związek z prelekcją Jeanne Tsai, zwłaszcza z danymi doty­czącymi typowego dla kultur indywidualistycznych wygórowanego mniemania o własnej wartości. Powiedział:

- Zacytuję dane, które sprawią być może, że zaczniecie się nie­pokoić zachodnim pojęciem niezależnego „ja". Filozofowie od dawna zastanawiają się nad związkiem między cnotą i szczęściem i stwier­dziłem już pierwszego dnia, że panuje ogólna zgoda, iż człowiek szla­chetny jest człowiekiem szczęśliwym, że prawdziwe szczęście za­pewnić może tylko prawość. Dodanie zdrowia psychicznego do tego obrazu jest czymś nowym. Weźmy opracowane przez psychologów czy psychiatrów kryteria tego, co składa się na osobę psychicznie zdrową. Listy te różnią się między sobą, ale ciekawe, że na żadnej z tych, które przejrzałem, prowadząc swoje badania, nie figuruje dobroć. Cechą, która dla odmiany pojawia się na każdej liście, jest trafne zrozumienie siebie i świata. A więc, innymi słowy, psychicznie zdrowy według definicji zachodnich jest ktoś, kto nie ulega złu­dzeniom, kto trafnie postrzega rzeczywistość.

Okazuje się jednak, że osoby - kontynuował Owen - dotyczy to w każdym razie mieszkańców Ameryki Północnej, których poddano takim badaniom, uzyskujące bardzo wysokie wyniki w pomiarach szczęścia i troski o innych ulegają poważnym, tworzonym przez samych siebie złudzeniom. Pozwólcie, że wyjaśnię, co nazywamy takim samooszukiwaniem się. Niekiedy nazywa się to „złudzeniami pozytywnymi", ale nie jest wcale takie pewne, czy naprawdę są one pozytywne. Większość Amerykanów uważa, że oni sami i osoby przez nich kochane są o wiele przystojniejsi niż cała reszta. Przekonani są,

że oni i ci, których kochają, są inteligentniejsi. Kiedy ktoś wygłasza przemowę albo daje występ muzyczny, ocenia się znacznie wyżej, niż oceniają go inni.

Dalajlama, który cicho chichotał, słuchając tego, wtrącił:

• Może nie zgodziliby się z tym Europejczycy.

• Z wyjątkiem Francuzów - powiedział z przekąsem Richie.

• Cóż, wielu Europejczyków ma takie zdanie o Amerykanach -odparował Francisco.

Owen powrócił do poważniejszego tonu, ale i tym razem przyto­czone przez niego dane wywołały śmiech:

- Rozumiem. Ale powiem wam o dwóch jeszcze odkryciach
amerykańskich profesorów. Załóżmy, że Richie, mój obecny tu przy­
jaciel, Paul, Francisco i ja piszemy wspólnie artykuł. Ukazuje się on
drukiem, idziemy do restauracji, przepijamy nawzajem do siebie
i wszyscy zgadzamy się, że każdy wykonał dwadzieścia pięć procent
pracy. Mija pół roku. Ktoś pyta Richiego, jaki był jego procentowy
udział w tym artykule. Richie mówi, że wykonał trzydzieści trzy pro­
cent roboty. Pytają Paula, a on mówi, że zrobił trzydzieści trzy pro­
cent. Również Francisco i ja wykonaliśmy po trzydzieści trzy procent
pracy. A więc nagle okazuje się, że praca wykonana została w stu
dwudziestu sześciu procentach. Im więcej czasu mija od napisania
tego artykułu, tym bardziej usłużna dla nas staje się nasza percepcja.
Po dwudziestu latach każdy z nas doskonale pamięta, że odwalił trzy
czwarte roboty!

Ale Amerykanie, którzy zaliczają się do tej grupy ogólnie za­dowolonych i dobrze przystosowanych, popełniają błędy jeszcze innego rodzaju - kontynuował Owen. - Przypuśćmy, że mówi się, iż prawdopodobieństwo zachorowania przez Amerykankę na raka pier­si wynosi jeden do dziewięciu. Jeśli spytamy jedną z tych szczęśliwych czy zadowolonych kobiet, jakie jest prawdopodobieństwo, że zacho­ruje na raka piersi, odpowie: „W moim wypadku bardzo małe". To samo dotyczy wypadków samochodowych i różnego rodzaju innych chorób. Nawet kiedy mówi się ludziom, jakie są normalne wskaźniki, to i tak radykalnie zaniżają prawdopodobieństwo tego, że przytrafi się to właśnie im. Ważne jest to dlatego, że stwierdzono, iż przynajmniej

w Ameryce Północnej osoby, które oceniają się najbardziej realisty­cznie, cierpią na łagodną depresję!

- Jak stwierdziła rano Jeanne - konstatował Owen - mówiąc
o kształtowaniu pojęcia „ja" przez kulturę, w kulturze amerykańskiej
bardzo duży nacisk kładzie się na wysoką samoocenę. Ale uzyskując
wysoką samoocenę, nie postrzegamy rzeczywistości trafnie. Kiedy po
raz pierwszy spotkałem się z Jeanne, a było to w grudniu ubiegłego
roku, poleciła mi lekturę opublikowanych niedawno badań Japoń­
czyków. W Japonii nie popełniają takich nacechowanych przesadnym
optymizmem błędów, ale trzeba by sprawdzić, czy są dzięki temu
szczęśliwsi albo bardziej szlachetni.

Temat samooceny podjął Dalajlama.

- My, buddyści, nie uważamy samooceny za cnotę czy jakieś abso­
lutne dobro. Jeśli ktoś ma przesadne poczucie własnej wartości, grozi
mu popadniecie w arogancję, która jest przypadłością umysłu. Osobę
taką zachęca się do zastosowania antidotum, które nieco obniży jej
mniemanie o sobie. Z drugiej strony, jeśli tak je obniżysz, że twoja
samoocena stanie się bardzo niska, powinieneś oddać się medytacjom
o wartości i drogocenności ludzkiego życia, i własnej naturze buddy,
świetlistej naturze swojej świadomości. Medytowanie o takich spra­
wach podwyższa samoocenę. Tak naprawdę nie chodzi po prostu
o samoocenę jako absolutne dobro, lecz o znalezienie realistyczne­
go i zrównoważonego jej poziomu. Jeśli mam zawyżoną samoocenę,
rodzi to przesadne oczekiwania, które z kolei prowadzą do większych
rozczarowań. To łańcuch.

Richie wprowadził istotne rozróżnienie.

- Prawdą jest, że badania, które opisywał Owen, wykazały, że im
więcej ludzie mówią o swoich pozytywnych emocjach, tym więcej
mają tych złudzeń, ale korelacja ta nie jest idealna. Jest mały procent
ludzi, którzy wykazują wysoki poziom emocji pozytywnych i nie
żywią żadnych złudzeń. Badania tych ludzi mogą być dla nas intere­
sujące. Być może mają oni umiarkowaną, a nie przesadną samoocenę
i trafniej postrzegają rzeczywistość.

Matthieu powrócił do sprawy tybetańskich ćwiczeń duchowych, w których - jak powiedział - bardzo ważne jest rozwijanie pokory.

- Jeśli zapytasz wielkiego uczonego, co wie, odpowie: „Nie wiem nic". Czasami prowadzi to do bardzo zabawnych sytuacji. Pamiętam, jak kiedyś przybyło do nepalskiego klasztoru, do Khyentse Rinpocze, jednego z wielkich nauczycieli minionego wieku, dwóch równie wiel­kich uczonych z Tybetu. Poproszono jednego z nich o wygłoszenie jakichś nauk, ale on powiedział: „Nic nie wiem". Potem dodał, wskazując na przyjaciela: „On też nic nie wie". Przyjął za pewnik, że tamten jest tak samo skromny i pełen pokory!

Na tym zakończyliśmy sesję. Przy herbacie Mark rozmawiał z Dalajlamą o zaznajamianiu nauczycieli szkół tybetańskich z meto­dami kształcenia społecznego i emocjonalnego. Dalajlama zaprosił Marka albo któregoś z jego współpracowników do Dharamsali, by podczas corocznych spotkań instruktażowych nauczycieli podzielił się z nimi tymi metodami.

CO I GDZIE UWAŻA SIĘ ZA ZDROWE

Po przerwie klimat rozmów się zmienił. Wszystkie wcześniejsze wystąpienia były formalnie kierowane do Dalajlamy, natomiast w os­tatniej godzinie dyskusji dochodziło do bardziej spontanicznej, bezpośredniej wymiany zdań między jej uczestnikami.

Zacząłem od sprawy, którą poruszono podczas przerwy:

- Jak można by zręcznie połączyć to, o czym rano mówiła Jeanne,
z tym, co powiedział Mark? Jak wprowadzić te lekcje w szkołach czy
gdzie indziej, respektując i wykorzystując różnice kulturowe? Mark
mówił, że dzieci objęte tymi programami uczy się, iż wszystkie emoc­
je są w porządku. Jednak z buddyjskiego punktu widzenia nie wszyst­
kie są w porządku. To tylko jeden przykład różnic między sposobami
wartościowania emocji w różnych kulturach. Jak wziąć te różnice pod

uwagę?

- Nie wiemy - odparł Mark. - Nasze, północnoamerykańskie
i europejskie przekonanie, że rozmawianie o uczuciach to dobry
pomysł, może być bardzo słuszne w naszej kulturze, ale niekoniecznie
w innych kulturach. Powinniśmy uznać, że te programy są w pewnym

sensie sztucznym substytutem braku harmonii. Uważam, że wszyst­ko, o czym rano mówiłem: idea samokontroli, uświadamianie sobie stanów umysłu, planowanie, wykorzystywanie swojej inteligencji, to kwestie fundamentalnie uniwersalne. Myślę, że te różnice kulturowe to drobiazg. Na przykład każdego dnia w PATHS wybiera się inne dziecko na pomocnika nauczyciela. Stoi ono przed całą klasą i poma­ga nauczycielowi prowadzić lekcję. Pokazuje obrazki albo bierze udział w odgrywaniu ról. Pod koniec lekcji dziecko to zbiera po­chwały. Najpierw nauczycielka mówi coś w rodzaju: „Spisałeś się dzisiaj jako pomocnik", „Jesteś ciepłą i życzliwą osobą" albo: „Po­dobają mi się twoje buty". Później wybiera ono dwoje dzieci, które chce pochwalić. Na koniec przed całą klasą samo wyraża się o sobie z uznaniem. Pochwały te zapisuje się i wysyła rodzicom, prosząc ich o dodanie jeszcze jednej. To bardzo amerykański pomysł i nie sądzę, żeby sprawdził się w kulturach azjatyckich. Można powiedzieć, że w ten sposób wytwarzamy u dziecka wysokie mniemanie o sobie, może nawet pewne zarozumialstwo. Robimy to w Holandii, Anglii i Ameryce i rodzice odnoszą się do tego z entuzjazmem. Wieszają taki list w domu na ścianie. Mówią: „W końcu słyszę coś naprawdę pozy­tywnego o swoim dziecku. Wprawia je to w dobre samopoczucie, a dzięki temu my też się dobrze czujemy". Ale ten sam pomysł mógł­by się wydać dziwaczny czy krępujący w innej kulturze jako sprzeczny z przyjmowanymi w niej wartościami.

Jeanne Tsai opowiedziała wtedy historię ze swojego życia.

- Kiedy kończyłam szkołę średnią, urządzono ceremonię, podczas której dyrektor wyczytywał jedno po drugim nazwiska absolwentów. Kierowano wtedy na każdego reflektor, a dyrektor wymieniał jego osiągnięcia. Wszyscy moi euroamerykańscy koledzy promienieli, wchodząc na scenę, uśmiechając się do widowni, gdy dyrektor mówił, że taki a taki uczeń wyróżniał się w matematyce albo idzie do takiej a takiej uczelni. Kiedy przyszła moja kolej, patrzyłam na swoje stopy podczas wymieniania moich osiągnięć. Uważałam, że tak powinnam się zachować. Byłam skromna, jak nauczyli mnie rodzice. Potem zdałam sobie sprawę, że moi euroamerykańscy koledzy myślą, że patrzę na stopy, bo zamiast czuć dumę, jestem smutna. Kiedy sobie

to uświadomiłam, podniosłam głowę i zaczęłam się uśmiechać, ale koleżanki powiedziały mi później, że nie rozumiały mojego zachowa­nia. Oto przykład różnicy kulturowej.

Dalajlama potarł głowę i zaśmiał się cicho.

Ale Mark podszedł do kwestii różnic kulturowych z dystansem,

mówiąc:

- Raz jeszcze powtarzam, że są to sprawy drobne, nie fundamen­talne, niemniej jednak musimy być na nie wyczuleni, gdy przedsta­wiamy jakiś wzór w różnych kulturach.

Jako pedagog pracujący w Ameryce, Mark jest wyczulony na sprawy odmienności kulturowych. Kiedy jednak przebywał w krajach o innej kulturze, na przykład w Holandii czy Wielkiej Brytanii, stwierdzał często, że początkowo tamtejsi ludzie sprzeciwiali się jego programom szkolnym jako „zbyt amerykańskim", utrzymując, że nie sprawdzą się w ich kulturze. Zachęcał ich wtedy do zmodyfikowania tych programów w taki sposób, by lepiej pasowały do ich kultury, ale kiedy wracał po kilku miesiącach, przekonywał się na ogół, że reali­zowano je w takiej postaci, w jakiej je przedstawił, i zapewniano, że przynoszą całkiem dobre wyniki. To przyjemne zaskoczenie sprawiło, że uważał, iż skupienie się Dalajlamy na podstawowej wspólnocie ludzkiego doświadczenia ma nie tylko głęboki sens etyczny, ale również praktyczny.

POCHWAŁA, ŻYCZLIWOŚĆ

I SKUTECZNE UCZENIE SIĘ

Ktoś z naszej grupy zauważył cicho na boku, że w ramach pro­gramu PATHS powinno się chwalić dzieci nie za to, jak wyglądają i podobne sprawy, ale raczej za zachowania altruistyczne, za to, co robią, aby pomóc innym. Mark podchwycił tę sugestię.

• To bardzo ciekawy pomysł - powiedział. - Kiedy wrócę do Stanów, postaramy się skupić na tych pochwałach w kilku klasach.

• Chwalenie dzieci jest jednym z najskuteczniejszych sposobów poprawy pewnych zachowań - powiedział Dalajlama. - Jeśli na

przykład przed wytknięciem dziecku błędów pochwali się je, mówiąc: „Jesteś taki bystry, na pewno uda ci się to poprawić", to natchnie się je wiarą we własne siły.

Mark wysłuchał tego z wielkim zaskoczeniem, gdyż spodziewał się, że Dalajlama sprzeciwi się koncepcji chwalenia dziecka jako metodzie wywołującej u niego nadmiernie wysokie mniemanie o sobie albo rozdymającej jego ego, a w każdym razie skłaniającej je do przesadnej koncentracji na sobie. Teraz jednak zdał sobie sprawę, że Dalajlama dostrzegał konieczność rozwijania u dzieci zdrowej wiary w siebie i poczucia, że ich starania są doceniane.

Jego Świątobliwość mówił dalej, podkreślając znaczenie wzmoc­nienia pozytywnego:

- Kiedy treser cyrkowy uczy zwierzęta sztuczek, nie robi tego za
pomocą bicia. Zawsze stosuje wzmocnienie pozytywne, dając na
przykład orce rybę. Fizycznie ludzie nie są zbyt silni, ale nasz umysł
jest bardzo silny, tak więc właściwa droga do zmiany ludzi prowadzi
przez szczerą życzliwość. Pochwały napełniają dziecko radością i en­
tuzjazmem. Mówię to, a przecież nie spędziłem nigdy z żadnym
dzieckiem nawet jednego całego dnia! Gdybym musiał przesiedzieć
z nimi cały dzień w szkole, to pewnie waliłbym ich po uszach! -
zakończył ze śmiechem, wykonując ruch naśladujący cios w ucho.

- Wasza Świątobliwość - powiedziałem - przypomnij sobie żółwia.
Znowu się roześmiał, złożył ręce na piersi jak przy robieniu żółwia

i powiedział:

• Mamy taką tybetańską rymowankę, którą można przełożyć jako: „Jeśli jesteś zły, gryź palce".

• Są, Wasza Świątobliwość, rzetelne dane naukowe świadczące o tym, że wiele różnego rodzaju materiału przyswaja się dużo lepiej przy wzmocnieniu pozytywnym niż w obawie przed karą. Nagradza­nie prowadzi do lepszego zapamiętywania niż karanie - dodał Richie.

Poparł go Paul:

- Inne badania, przeprowadzone około trzydziestu lat temu,
wykazały, że jeśli nauczycielka uśmiecha się, przedstawiając plan
lekcji, uczniowie zapamiętują więcej z tego, co powiedziała, niż kiedy
się nie uśmiecha. To jest właśnie to, o czym mówiłeś, nauczanie

poprzez życzliwość i w życzliwym kontekście. Uważam, że to jeszcze jeden powszechnik.

Wspomniałem o innym odkryciu:

- Dolegliwe emocje upośledzają zdolność odbierania i rozumienia informacji. Jeśli dzieci są zdenerwowane, nie mogą się uczyć. Wprowadzenie tych programów do szkół pomaga w pewnym sensie nauczycielom wypełniać ich podstawowe zadanie. Badania pro­gramów w rodzaju tych, o których mówił Mark, wykazały, że po roku czy dwóch latach ich realizacji poprawiają się osiągnięcia szkolne

dzieci.

Odkrycie to, jak mi później powiedział Dalajlama, potwierdziło jego poglądy. Najważniejszym celem zdobywania wiedzy jest dla niego zmniejszenie rozziewu między zniekształceniami naszej per­cepcji i rzeczywistością. Wedle tej filozofii w realizacji naszych aspi­racji przeszkadza nam właśnie niewiedza i niezdolność postrzegania rzeczywistości taką, jaka jest. Percepcję rzeczywistości utrudniają nam, o czym dyskutowaliśmy już od kilku dni, emocje destrukcyjne. W związku z tym Dalajlama uważał, że ważne jest włączenie do samej koncepcji edukacji przekonania, że niezbędnym warunkiem uczenia się jest oczyszczenie umysłu.

ZMIANA TEMATYKI

Paul ponownie nawiązał do tego, co mówił Mark o niedoborach, które mogą się pojawić, jeśli związek między dzieckiem i rodzicami jest osłabiony.

• Jak wasze techniki sprawdzają się w pracy z emocjonalnie upo­śledzonymi dziećmi, które pochodzą z rodzin nie zapewniających im prawidłowego rozwoju w tym względzie, mają, powiedzmy, matkę cierpiącą na depresję albo nie lubiącą kontaktu fizycznego? - spytał.

• To problem z zakresu zdrowia publicznego - odparł Mark. -Niektóre dzieci trafiają do nas z bogatą historią zaniedbań i trudnoś­ci, a inne mają opiekuńczych rodziców. W wypadku dzieci normal­nych programy te, można powiedzieć, po prostu wzmacniają ich

odporność. Pomagają im jaśniej widzieć i przemyśliwać problemy i dokładniej mówić o swoich uczuciach. Nie usuwają problemów z zachowaniem, bo te dzieci nie mają takich problemów. Największy wpływ wywieramy na dzieci, które mają umiarkowane problemy emocjonalne.

Dalej Mark wyjaśnił, że programy uczenia się umiejętności społecznych i emocjonalnych najbardziej. pomagają na przykład dzieciom znajdującym się w depresji lub skłonnym do niej, nato­miast dzieci, których zachowanie w ogóle wymyka się spod kontroli albo które cierpią na poważne zaburzenia psychiczne, potrzebują du­żo więcej. Programy te niewiele pomagają też dzieciom z zespołem zaburzenia z deficytem uwagi i nadruchliwością (ADHD), w pew­nych sytuacjach dlatego, że przyczyną tego deficytu są uszkodzenia organiczne. To samo dotyczy dzieci z płodowym zespołem alko­holowym. Podsumował to tak:

• Dzieciom tym bardzo trudno uczyć się na podstawie doświad­czenia. Tak więc możliwości systemu publicznej ochrony zdrowia są w tych wypadkach wyraźnie ograniczone. - Następnie Mark przeszedł do związanej z tym kwestii polityki społecznej, do kształcenia nauczy­cieli: - Nauczyciele muszą odbyć czteroletnie studia pedagogiczne, ale w żadnej uczelni na świecie nie wymaga się od nich zaliczenia kursu obejmującego omawianą dzisiaj tematykę. Uczą się o programach edukacyjnych i poznają historię edukacji. Uczą się przedmiotów, których później będę uczyć w szkole, na przykład matematyki czy fizyki. Mogą się uczyć metod wzmacniania czy karania, ale nie uczą się o rozwoju emocjonalnym dzieci. Nie uczą się, jak podnosić świadomość dzieci w żadnym znaczeniu tego słowa ani jak zapewnić im harmonijny rozwój. Jeśli jest jakaś jedna tylko sprawa, na którą możemy mieć duży wpływ, to sprawą tą jest rozpoczęcie nauczania tego wszystkiego nauczycieli, zanim podejmą pracę w szkole.

• W pewnym sensie - rzekł Dalajlama - jest to łatwiejsze do wprowadzenia, ponieważ naprawdę docieracie do źródła.

• Owszem - odparł Mark - łatwiej to wdrożyć, ale trudno skłonić szkoły pedagogiczne, aby potraktowały to jako jeden z głównych te­matów. Nie znam żadnego uniwersytetu w Ameryce, który wyma-

ga od przyszłych nauczycieli zaliczenia kursu rozwoju społecznego i emocjonalnego, zanim rozpoczną pracę w szkole. To jeden z waż­niejszych problemów polityki edukacyjnej. Przedstawiłem inne spojrzenie na tę kwestię:

• W Ameryce i innych krajach rozwiniętych coraz silniejsze staje się poczucie, że coś szwankuje, zwłaszcza w metodach wychowania dzieci. Rodzi to motywację do dokonania radykalnych zmian w sy­stemie edukacji. Miesiąc temu nauczyciel z miasta Littleton w Ko­lorado zaprosił mnie, abym wygłosił wykład dla stanowego sto­warzyszenia dyrektorów. Opowiedziałem Dalajlamie o tragicznych wydarzeniach w Columbine High School w Littleton, w czasie których dwóch uczniów zabiło nauczyciela i dwanaścioro kolegów i koleżanek, po czym popełniło samobójstwo. - Niestety, takie wydarzenia stają się coraz powszechniejsze. Skłania to pedagogów do większej otwartości na zmiany. Wiele spośród programów uczenia się umiejętności społecznych i emocjonalnych wprowadza się w celu zapobieżenia przemocy. Ale, jak wskazał Jego Świątobliwość, jeśli mamy uczyć tego dzieci, potrzebna jest nam atmosfera życzliwości, a więc potrzebne są takie programy dla samych nauczycieli.

• Będąc w akademii - powiedział Alan - spotykam się z oporem wobec zmian wśród samych akademików. Chodzi o to, że stajemy wówczas wobec wyzwania, że powinniśmy starać się stać lepsi, wnosić do klasy altruizm i tak dalej, że my, nauczyciele, musimy się zmienić. Istnieje silny opór nie przed ideą zmiany społeczeństwa, przed przy­znaniem, że ktoś inny powinien się zmienić, ale że powinniśmy zmienić się my, nauczyciele. Panuje inercja i strach: „To byłoby za trudne... Nie sądzę, żebym mógł to zrobić... Mogę pisać książki, ale czy w tym byłbym dobry? Może nie". Zarówno chrześcijaństwo i judaizm, jak i nauka - dodał - nie dają nam dużych nadziei na to, że możemy się sami zmienić. Uważamy, że zmiana przychodzi z ze­wnątrz. W judeochrześcijaństwie jest ona skutkiem bożego bło­gosławieństwa albo łaski bożej. W nauce jest skutkiem zażywania leków albo jakiegoś rodzaju terapii genowej.

Większym optymistą był Richie.

- Uważam - powiedział - że to jest właśnie przypadek, w którym

ogromne znaczenie odgrywa wzorowanie się na kimś. Mark mówił o tym jako o elemencie swojego programu. Pomyślmy, jak cenne jest mieć w szkole choćby jednego nauczyciela, który promieniuje życzli­wością i współczuciem.

Kiedy słuchałem Richiego, pomyślałem, że chociaż z pewnością można znaleźć takich oddanych sprawie nauczycieli, to nie stawia się ich w szkołach za wzór. Potrzebujemy zarówno wiedzy fachowej dla rozwijania takich postaw u nauczycieli, którzy nie przychodzą z nimi do tego zawodu, jak i instytucjonalnego poparcia dla takich działań.

Richie przedstawił propozycję, aby stawiać takich nauczycieli za wzór i zachęcać innych, by byli tak samo współczujący:

- Stworzyłoby to w szkolnictwie pewną nadzieję. Musimy początkowo poczynić drobne kroki, ale dzięki wzorowaniu się może dojść do tej zmiany.

-Zakończmy dzisiejszą sesję tym pozytywnym akcentem - po­wiedziałem.

Pod koniec dnia Dalajlama powiedział mi, że podobało mu się to, co usłyszał o kształceniu emocjonalnym. Zgadzało się to z jego rozu­mieniem głębokiego znaczenia samego „kształcenia", z przekona­niem, że nauka o umyśle i emocjach powinna być częścią każdej kon­cepcji kształcenia.

DZIEŃ PIĄTY

POWODY DO OPTYMIZMU

24 marca 2000 roku

ROZDZIAŁ 13

NAUKOWE BADANIA ŚWIADOMOŚCI

Piąty dzień naszego spotkania przewidziany był na wystąpienia, które miały nam przypomnieć, że nasza koncentracja na emocjach destrukcyjnych jest częścią szerszej tematyki - zbadania, w jaki sposób buddyjski punkt widzenia i współczesna nauka wzbogacić mogą nasze zrozumienie umysłu. Dla Dalajlamy nauka o mózgu dostarcza psy­chologii buddyjskiej informacji o tym, w jakim stopniu „oprzyrzą­dowanie" pasuje do oprogramowania, buddyjskich teorii umysłu. Jak mi powiedział, poznanie neurobiologicznych podstaw stanów umysłu jest największą korzyścią, jaką myśliciele buddyjscy mogą wynieść ze spotkań z nauką. Może też ona potwierdzić - albo zanegować -słuszność buddyjskich teorii umysłu.

W epistemologii buddyjskiej rozróżnia się między tym, czego się nie stwierdza, a tym, co - jak się stwierdza - nie istnieje albo nie ma żadnego związku z danym przypadkiem. Dalajlama uważał, że do­tychczasowe odkrycia neurobiologii nie przeczą myśli buddyjskiej. A kiedy przedstawiono takie odkrycia, jak miało być tego dnia, zaciekawienie Dalajlamy zauważalnie rosło.

Owego ostatniego dnia naszych dyskusji, kiedy wszyscy stali, czeka­jąc, aż Dalajlama zajmie swoje miejsce, obszedł on krąg prelegentów, ściskając po kolei ręce każdego z nich. W sali panowała miła atmos­fera, kiedy w końcu zasiedliśmy na swoich krzesłach. W nocy spadł łagodny, orzeźwiający deszcz, niebo było czyste, a powietrze świeże.

Mieliśmy powrócić tego dnia z obszaru zastosowań praktycznych do szerszej i bardziej teoretycznej tematyki. Pierwszym prelegentem miał być Francisco Yarela, drugim Richie Davidson. Ponieważ Dalaj-

lama bardzo dobrze znał Francisca, powiedziałem po prostu z uśmie­chem: - Jak wiecie, Francisco Varela piastuje stanowiska w wielu pre­stiżowych instytutach badawczych we Francji, ale ponieważ źle mó­wię po francusku, oszczędzę wam zakłopotania, w jakie wprawiłbym was błędną wymową ich nazw, i po prostu przedstawię Francisca.

RADYKALNA TEORIA

Z wszystkich naukowców, którzy przybywali do Dharamsali, by wziąć udział w tym spotkaniu, Francisco Varela odbył podróż najdłuższą - jeśli nie w czasie, to z całą pewnością w przestrzeni. Urodził się w Tulcahuano na południu Chile, gdzie jego ojciec, inżynier, kierował pracą w porcie. Wakacje spędzał w Monte Grandę, odległej, liczącej zaledwie około pięćdziesięciu mieszkańców wiosce, położonej wysoko w Andach chilijskich, gdzie mieszkał jego dziadek, a życie toczyło się prawie tak jak w dziewiętnastym wieku - nie było dróg, telewizji ani radia. Francisco uważał Monte Grandę za swoją duchową ojczyznę.

Francisco pochłaniał książki i miał smykałkę do nauki, ale szkoła go nudziła, więc był przeciętnym uczniem. Zmieniło się to podczas studiów. Za pracę z biologii, którą napisał pod kierunkiem Humberta Maturany, uzyskał stypendium doktoranckie na Harvardzie. Był rok 1968, moment kulminacyjny fali buntów przeciw starym formom instytucji społecznych, która przetaczała się wtedy przez świat.

Podczas studiów doktoranckich zafascynowało go filozoficzne pytanie: jak z mózgu wyłania się umysł? Zgodnie z duchem czasu, odnosił się krytycznie do panującego wówczas paradygmatu ujmowa­nia pracy ludzkiego mózgu na wzór przetwarzającego informacje komputera. Ale, jak przystoi naukowcowi, zaczął od badań podsta­wowych, koncentrując się na badaniu oka pszczoły, złożonego ukła­du optycznego całkowicie odmiennego od układu optycznego krę­gowców, o człowieku już nie wspominając. Jego opiekun naukowy, Thorsten Wiesel, otrzymał później Nagrodę Nobla za badanie nad układem wzrokowym.

W 1970 roku Francisco odrzucił ofertę pracy na Harvardzie, aby przyjąć posadę na Uniwersytecie Santiago. Skłonił go do tego po częś­ci wybór na prezydenta Chile Salvadora Allende, którego Francisco, sam skłaniający się ku lewicy, żarliwie popierał. Był to w Chile czas nadziei, gdyż egalitarny socjalizm obiecywał nowy porządek spo­łeczny i ekonomiczny.

Optymizm tamtych chwil odzwierciedlała również otwartość umysłowa, która zapanowała na uniwersytecie. Wraz ze swoim dawnym promotorem (a podówczas kolegą), Humbertem Maturaną, Francisco podjął badania na pograniczu biologii. Opracowali wspól­nie radykalną teorię „autopoiesis" (to znaczy samorództwa), która wyjaśnia, w jaki sposób wyłania się żywy organizm i utrzymuje stałą tożsamość, mimo iż wszystkie jego składniki ciągle się zmieniają¹. Komórka, jak to ujął, „wydobywa się sama z zupy chemii i fizyki", jako samoorganizująca się sieć reakcji biochemicznych wytwarza molekuły, które tworzą później granicę zamykającą tę sieć². Komórka, innymi słowy, stwarza się sama.

Zamiast sprowadzać życie do cząsteczek, autopoiesis ujmuje orga­nizm jako coś więcej niż tylko sumę jego części. Cechy całości po­wstają z dynamiki oddziaływań jej części, ale nie można ich wyjaśnić jako po prostu sumy jej elementów. Teoria ta odnosi się do wszystkich poziomów życia, od pojedynczej komórki poczynając, przez układ odpornościowy, umysł aż po społeczeństwo, jak Varela i Maturaną twierdzili później w wydanej w 1987 roku książce The Tree of Life [„Drzewo życia"]³. Na początku lat siedemdziesiątych teorię autopoiesis uważano za herezję, tymczasem obecnie wywiera ona wpływ na myślicieli z różnych dziedzin, od filozofii umysłu i nauki o poznaniu po teorię złożoności.

Potem jednak nastały ponure dni roku 1973, po zamachu stanu dokonanym przez wojsko pod wodzą Pinocheta. Uniwersytet znalazł się pod policyjnym nadzorem, a Francisco stanął wobec groźby zamknięcia jego laboratorium, gdyby nie wydał przyjaciół powią­zanych z Allende. Jego praca z Maturaną dobiegła końca. Co gorsza, policja zatrzymywała jego przyjaciół i współpracowników. Ponieważ sam działał aktywnie w kręgach lewicowych, czuł, że jego areszto-

wanie jest tylko sprawą czasu. Uciekł z pierwszą żoną i trojgiem dzieci do Kostaryki, najdalszego kraju przyjmującego uchodźców z Chile, do którego udało mu się dotrzeć. Znalazłszy się tam z zaledwie 100 dolarami w kieszeni, pracował przez pewien czas jako przewodnik wycieczek, aż w końcu udało mu się otrzymać posadę wykładowcy biologii na tamtejszym uniwersytecie.

ZAPIERAJĄCE DECH SPOTKANIE

Przełom nastąpił kilka miesięcy później, kiedy zaproponowano mu pracę na Uniwersytecie Kolorado w Denver. Przyjechawszy tam w 1974 roku, Francisco natknął się wkrótce na Jeremy'ego Haywarda, fizyka po studiach w Cambridge, którego poznał na Harvardzie, a który porzucił właśnie karierę naukową i zajął się studiowaniem buddyzmu pod kierunkiem Chogyama Trungpy, tybetańskiego lamy. Trungpa był wówczas kimś niezwykłym, bardzo szanowanym lamą, który uciekł z Tybetu w tym samym czasie co Dalajlama, czyli w 1959 roku, i skończył studia w Oksfordzie. Stał się jednym z pierwszych wybitnych nauczycieli tybetańskiego buddyzmu na Zachodzie w cza­sach, kiedy spotkanie tybetańskiego lamy w Ameryce było czymś niezwykłym.

Francisco czuł się wtedy tak, jak gdyby jego życie stało się wytartą do czysta, nie zapisaną tabliczką. Okropności krwawego zamachu stanu w Chile i nagły rozpad świata mającego dla niego sens i znacze­nie sprawiły, że czuł się zagubiony. Nie było żadnych zadowalających wyjaśnień ludzkiego okrucieństwa, którego był świadkiem. Wszystkie te lata, które poświęcił na studiowanie filozofii i nauk ścisłych, racjo­nalizm i marksizm, nie podsuwały mu żadnych odpowiedzi; stracił wiarę w sens wszystkich poczynań. Kiedy więc Hayward zapro­ponował mu, żeby poznał Trungpę, Francisco pomyślał: „A czemu nie, do diabła?", i poszedł z nim na to spotkanie.

Mimo iż był racjonalistą i absolutnie nie interesował się filozofią ani religiami Wschodu, Trungpa - jego przenikliwy umysł, humor, ekscentryczność - zaintrygował go. W pewnym momencie rozmowy

Francisco powiedział mu, że jest zdezorientowany i nie wie, co ma robić. Trungpa spojrzał nań przenikliwie i spytał: „Dlaczego chcesz coś robić? Może lepiej nic nie robić?"

Vareli z wrażenia aż dech zaparło. Nicnierobienie było radykalną propozycją dla kogoś, kto przywykł do stałej aktywności umysłowej, do ciągłego analizowania. Jednak, jak pokazało życie, czasami cały ten trud prowadzi do jeszcze większego chaosu i dezorientacji. Teraz zły czar prysł - nagle pojawiła się alternatywa, osiągnięcie spokoju umysłu, i brzmiało to sensownie. „Ale jak do tego dojść?" - spytał. „Pokażę ci jak" - odparł Trungpa i natychmiast pokazał mu, jak medytować.

Medytacja stała się dla Francisca czymś w rodzaju romansu, na­miętnością. Wkrótce zaczął jeździć do ośrodka w Górach Skalistych na miesięczne medytacje w samotności. Medytacja zaspokajała głód, który od dawna odczuwał. Uświadomił sobie, że pod powłoką racjo­nalistycznego, naukowego, wszystkowiedzącego „ja" znajduje się pod­stawa jego istnienia, która dotąd była mu obca. W medytacji odnalazł uczucie samego trwania w tej podstawie swojego bytu bez potrzeby artykułowania jej czy wyrażania w jakikolwiek sposób. Była to czysta radość, przyjemność, którą dawało po prostu bycie - uczucie natu­ralne i dobre, a nawet fascynujące.

Początkowo z pewnym ociąganiem, zaczął Francisco czytać klasy­czne teksty buddyzmu i komentarze do nich, co pozwoliło mu odkryć piękno teorii buddyjskiej, nie tylko jako pewnej formy ćwiczeń duchowych, ale również jako filozofii, a nawet nauki o umyśle. Zapoznawszy się bliżej z koncepcjami buddyjskimi, zaczął się za­stanawiać nad ich stosunkiem do poglądu naukowego.

Trungpa założył właśnie Instytut Naropa, uczelnię koncentrującą się na tematach buddyjskich, w Boulder. Wespół z Haywardem i innymi Francisco opracował program letniego kursu wiedzy o nauce i buddyzmie. Contrasting Perspectives in Cognitive Science [Prze­ciwstawne punkty widzenia w nauce o poznaniu], jak nazwano kurs, zgromadziły zróżnicowaną grupę dwudziestu pięciu wybitnych spe­cjalistów z zakresu buddyzmu i nauk o umyśle. Jednak to pierwsze spotkanie buddyzmu z nauką okazało się klęską. Zamiast stać się

okazją do dialogu, przekształcało się ono w konfrontację między dwiema stronami, z których żadna nie chciała słuchać tego, co mówi druga. Były gorące spory, straszne nieporozumienia, nie było nato­miast ani odrobiny otwartości, której wymaga dialog, nie mówiąc już o niezbędnej życzliwości.

Paradoksalnie, klęska ta okazała się przydatna podczas przygo­towywania późniejszych spotkań z cyklu dialogów o umyśle i życiu, stała się bowiem dla Francisca nauczką, że samo zgromadzenie razem wybitnych naukowców i buddystów nie wystarczy, że muszą to być naukowcy otwarci i skłonni do dialogu (co zresztą w takiej samej mierze odnosiło się do strony buddyjskiej).

Później doszło do spotkania z buddystą, który idealnie nadawał się do prowadzenia takiego dialogu - z Dalajlamą. W 1983 roku Francisco otrzymał z Austrii zaproszenie na konferencję poświęconą duchowości i nauce, na której jednym z mówców był Dalajlama. Podczas przyjęcia na początku konferencji posadzono go obok Dalajlamy.

- Czy zajmuje się pan badaniem mózgu? - spytał Dalajlama, a otrzymawszy odpowiedź twierdzącą, zasypał go gradem pytań. Przez resztę konferencji kontynuowali na boku tę nieformalną rozmowę i rozstali się z uczuciem niedosytu i pragnieniem, by wrócić do tej dyskusji.

Chociaż w 1980 roku Francisco wrócił do Chile, już w 1989 pra­cował w Instytucie Maxa Plancka w Niemczech, a rok później przeniósł się do Francji, gdzie został członkiem Ośrodka Badań Epistemologii Stosowanej, zespołu doradców w Ecole Polytechnique. W roku 1988 mianowano go dyrektorem do spraw badań Na­rodowego Ośrodka Badań Naukowych. W latach, w których obej­mował we Francji nowe obowiązki, nie miał czasu kontynuować spotkań z Dalajlamą.

Później, wiosną 1985 roku, dowiedział się z rozmowy ze swoją dobrą znajomą, Joan Halifax, że grupa kierowana przez Adama Engle'a, który również słyszał o zainteresowaniu Dalajlamy spotka­niami z naukowcami, planuje takie spotkanie poświęcone buddyz­mowi i nauce. Francisco natychmiast zadzwonił do Adama, który

powiedział mu, że dyskusja na tym spotkaniu koncentrować się ma na punktach wspólnych buddyzmu i fizyki. Francisco przekonująco dowodził, że spotkanie byłoby bardziej owocne, gdyby jego uczestni­cy skupili się na buddyzmie i nauce o poznaniu. Zapytał też, czy może dołączyć do zespołu przygotowującego to spotkanie⁴. Połączyli obaj siły, planując spotkanie, które stało się pierwszym z cyklu „Umysł i życie". Francisco zajął się sprawami naukowymi, Adam administracyjnymi.

Obecne spotkanie miało być czwartym z udziałem Francisca. Rezydując w Paryżu, był on teraz uznawanym na całym świecie badaczem zagadnień z pogranicza neurobiologii, psychoneuroim-munologii, fenomenologii i nauki o poznaniu. Opublikował w cza­sopismach naukowych ponad dwieście artykułów, głównie o mecha­nizmach biologicznych poznania i świadomości, i napisał lub zredagował piętnaście książek, z których wiele przetłumaczono na kilka języków. Jako naukowca trudno było zaliczyć go do jakiejś ka­tegorii. Przechodził płynnie od neurobiologii do immunologii, od nauki o poznaniu do filozofii umysłu, a od niej do biologii teore­tycznej. Miał ogromną erudycję, łącząc precyzję w badaniach z twór­czą płodnością w teorii⁵.

Niestety, od dawna walczył z wirusowym zapaleniem wątroby typu C; zaledwie kilka miesięcy wcześniej, po nerwowym wyczekiwaniu na dawcę, przeszczepiono mu dla ratowania życia wątrobę. Do ostatniej chwili nie byliśmy pewni, czy stan zdrowia pozwoli mu na przyjazd do Dharamsali. Towarzyszyła mu żona, Amy Cohen, urodzona w Ameryce psychoanalityk, która chciała wziąć udział w spotkaniu z cyklu „Umysł i życie" już w 1991 roku, ale była wtedy w ciąży z ich synem Gabrielem, pozostała więc w domu. Podczas spotkania Fran­cisco przyjmował koktajl składający się z przeróżnych leków, a Amy troskliwie kontrolowała jego stan. Teraz, ostatniego dnia spotkania, Francisco zaczął prelekcję, która miała być ostatnią, jaką wygłosił w obecności Dalajlamy.

DAR ŻYCIA

- Wasza Świątobliwość - powiedział Francisco - jak moi koledzy przede mną, zanim zaczniemy, podzielę się z robą i reszrą uczesrników pewną myślą. Wydaje mi się cudem, że jestem tu znowu z tobą. Jest naprawdę zdumiewające, że przez tyle lat udało się nam podtrzymać kontakt. Tym razem jest to dla mnie jeszcze bardziej niewiarygodne. Wydaje mi się, jakbym otrzymał dar życia, mogąc znaleźć się tu znowu, mając okazję porozmawiania z tobą. - Kiedy dodał: - Twoje poparcie i życzliwość w trudnych czasach były dla mnie bardzo, bar­dzo ważne - miał łzy w oczach.

Można uznać, że Dalajlama przyczynił się w pewnym sensie do tego, że Francisco jeszcze żył. Wiosną 1997 roku stwierdzono u niego spowodowanego WZW typu C raka wątroby. Po operacji powiedzia­no mu, że trzeba będzie umieścić go na liście oczekujących na prze­szczep. Ale Francisco zastanawiał się, jak daleko może się posunąć w ratowaniu swojego życia, i poważnie myślał o tym, żeby zrezygno­wać z umieszczenia go na tej liście, co oznaczało szybszy zgon.

Kiedy rozważał tę decyzję, otrzymał ni z tego, ni z owego faks od Dalajlamy, w którym ten powiadamiał go, że słyszał o jego chorobie i ma nadzieję, że Francisco zrobi wszystko, co w jego mocy, aby pozostać przy życiu. Francisco przyjął to jako znak i bardzo potrzeb­ne mu w owej chwili wsparcie emocjonalne. Zachęcony przez Dalajlamę, postanowił umieścić swoje nazwisko na liście oczekują­cych na przeszczep, który otrzymał na rok przed naszym spotkaniem. Po operacji tej, zawsze ryzykownej, Francisco spędził wyczerpujące trzy miesiące na oddziale intensywnej opieki medycznej, bo jego organizm zdawał się odrzucać przeszczep. Kiedy jednak przybył do Dharamsali, wydawał się zadziwiająco radosny.

Francisco, najbardziej doświadczony z prelegentów, wielokrotnie w przeszłości zasiadał już na fotelu prezentera. Tego dnia było jednak inaczej; jak wyznał mi później, czuł się nieco przytłoczony, kiedy rozpoczynał prelekcję, zdawał sobie bowiem sprawę, że gdyby sprawy potoczyły się inaczej, nigdy by do tego wystąpienia nie doszło.

Zająwszy miejsce prelegenta, poczuł przypływ wdzięczności dla

Dalajlamy za to, że w trudnych chwilach służył mu takim oparciem. Witając Francisca pierwszego dnia podczas herbaty - widząc go po raz pierwszy po operacji - Dalajlama objął po prostu go za głowę, ujął za rękę i trzymał tak przez kilka chwil w modlitewnej ciszy. Siedząc obok niego, Francisco był pod wrażeniem jego ciepła i troskliwości i czuł intymną bliskość. Wyglądało to bardziej na spotkanie ze starym przy­jacielem po latach niż na obiady naukowe.

Ten ponury nastrój zelżał, gdy Francisco włączył swój laptop, by przedstawić na jego ekranie to, o czym miał mówić. Była to pierwsza przygotowana w programie PowerPoint prezentacja podczas tego spotkania i najwyraźniej pierwsza, jaką widział Dalajlama. Kiedy na ekranie pojawił się pierwszy obraz ciekłokrystaliczny, Dalajlama wykrzyknął:

- Imponujące!

Potem pokazała się pierwsza grafika - po ekranie przemknęła ani­macja tytułu prelekcji. Przyjęto to powszechnym aplauzem, a Jego Świątobliwość wydał z siebie dźwięk będący tybetańskim odpowied­nikiem amerykańskiego „Wow!"

- Wiedziałem, że ci się to spodoba, Wasza Świątobliwość - po­
wiedział Francisco ze śmiechem, po czym ciągnął: - Chcemy przed­
stawić pomysł rozszerzenia tego projektu, aby sprawdzić, jak możemy
posunąć się dalej we wspólnych pracach badawczych wyrosłych z idei
Instytutu Umysłu i Życia. Najpierw ja, a później Richie, opowiemy
pokrótce o tym, co robi się w tym kierunku. Jest to okazja do
przedyskutowania podstawowej kwestii: jak mogą współpracować ze
sobą w zakresie badania świadomości neurobiologia i medycyna?

ZŁAMANIE TABU SUBIEKTYWIZMU

- Wiem, że Jego Świątobliwość zawsze wykazywał wielkie zain­
teresowanie związkiem pomiędzy świadomością i mózgiem. Również
dla mnie, jak i dla wielu moich obecnych tu kolegów, jest to fas­
cynujący obszar badań. Pod tym względem nauka bardzo się
rozwinęła: jeszcze dziesięć czy piętnaście lat temu „świadomość" była

brzydkim słowem, dzisiaj organizuje się konferencje na ten temat, a wiele osób stara się pracować nad tym⁶. Myślę, że jest tak z dwóch ważnych powodów. Pierwszym jest to, że powstały nowe, niein­wazyjne metody badania ludzi, drugim otwartość w naukowych badaniach świadomości. Te dwa czynniki łącznie umożliwiają nam dalszą wspólną pracę nad tym zagadnieniem.

Według Francisca punktem zwrotnym stała się zorganizowana w 1994 roku konferencja w Tucson, na której młody filozof z Ka­lifornii, David Chalmers, wygłosił referat o - jak to nazwał - „trud­nym problemie świadomości". Chalmers dowodził, że nie można badać świadomości bez pytania ludzi o to, co przeżywają. To raczej zdroworozsądkowe twierdzenie było dla neurobiologów, polegających na nowoczesnej aparaturze do badania mózgu, dość radykalne.

Francisco zmagał się w owym czasie z trudnym problemem świadomości już od dziesiątków lat. Pamiętajmy, że behawioryści wyłączyli w połowie ubiegłego wieku takie świadectwa o przeżyciach ludzi z badań naukowych, zarzucając tego rodzaju danym, że są bez­nadziejnie stronnicze. Francisco odpierał te zarzuty w zakresie pub­likacji. W książce EmbodiedMind [„Ucieleśniony umysł"], wydanej w 1991 roku, ale rozpoczętej dziesięć lat wcześniej, dowodził, że bud­dyjski trening medytacji o świadomości jest metodą, dzięki której możemy się stać współpracownikami w „pierwszej osobie" badaczy świadomości, informując ich o swoich przeżyciach⁷. W 1996 roku stwierdził, że podejście to, nazwane przezeń neurofenomenologią, podsuwa nam odpowiednią metodę na trudną kwestię świadomości. Metodę tę przedstawił szczegółowo w wydanej w 1999 roku an­tologii The View from Within [„Widok od wewnątrz"]⁸. A w ostatniej swojej książce, z 2002 roku, On Becoming Aware: The Pragmatics of Experiencing [„O stawaniu się świadomym. Pragmatyka przeżywa­nia"], wykazał naukową użyteczność tego podejścia⁹.

- Odrodzone zainteresowanie badaniem świadomości - konty­nuował Francisco - nie jest oczywiste dla ludzi spoza tej dziwacznej sfery, którą zwiemy kulturą naukową, ale widać coraz wyraźniej, że dane uzyskane metodą „pierwszej osoby", metodą introspekcji, są niezwykle wartościowe. Oznacza to, że bierze się pod uwagę swoje

subiektywne doznania. Niektórzy mogliby nazwać to doznawaniem przeżywanym albo fenomenologią na poziomie osobistym. My uży­wamy wymiennie określeń „fenomenologia", „przeżycie", „doznanie" i „pierwsza osoba". Chociaż terminologia jest różna, coraz ważniejsze staje się to, od czego w przeszłości nauka stroniła, to, co subiektywne. Istnieją obecnie różnorodne, mniej lub bardziej wyrafinowane metody pierwszoosobowe. Część dzisiejszej dyskusji dotyczy tego, jakich metod używać stosownie do warunków. Podstawą jest tradycja medytacji, ale są też inne i chcielibyśmy je zbadać w szerszym kon­tekście.

DRUGA POŁOWA HISTORII

By zilustrować tezę o potrzebie uzyskiwania w neurobiologii danych pierwszoosobowych czy też danych z pierwszej ręki, Francisco poruszył kwestię tego, co się dzieje w mózgu podczas tworzenia umysłowego obrazu jakiegoś przedmiotu.

- Załóżmy, że pokażę wam ten kawałek papieru - powiedział, unosząc w górę czystą kartkę - a potem poproszę, byście zamknęli oczy i wyobrazili ją sobie. Pytanie polega na tym, czy obraz ten jest tej samej natury co obraz, który widzicie. Sądzono, że można zna­leźć na nie odpowiedź, sprawdzając, czy podczas tworzenia obrazu w umyśle aktywna jest kora wzrokowa. Odpowiedź, która nadeszła z laboratorium, jest bardzo ciekawa, ponieważ nie jest ani twierdząca, ani przecząca. W niektórych rodzajach wyobrażeń wzrokowych kora wzrokowa jest rzeczywiście bardzo aktywna, jak gdybyśmy naprawdę widzieli dany obiekt. Ale w innych rodzajach aktywna nie jest. Mógłbym na przykład powiedzieć komuś: „Zamknij oczy i wyobraź sobie, że rysujesz mapę terenu wzdłuż drogi stąd do naszego hotelu, Chonor House, i dalej, do Dharamsali. Przy wykonywaniu takich zadań kora wzrokowa nie jest zbyt aktywna, chociaż oczywiście była­by aktywna, gdybyście rzeczywiście rysowali mapę, którą sobie wyobraziliście. Poza tym są indywidualne różnice w pracy mózgu: przy tych samych zadaniach u około połowy populacji kora

wzrokowa jest aktywna, a u drugiej połowy nie. Oto dowody, które są odpowiedzią na postawione dzisiejszego ranka pytanie, czy wzory pracy mózgu są takie same u wszystkich ludzi. Prawdę mówiąc, wyda­je się, że indywidualny styl wizualizacji mógłby prowadzić do bardzo różniących się wzorów aktywacji.

Odkrycie to dowodziło, zdaniem Francisca, potrzeby gromadzenia w neurobiologii pierwszoosobowych danych. Choćby neurobiolo-giczna metoda badania umysłu była naj solidniej sza, bez informacji o doznaniach badanej osoby interpretacja danych może być nietraf­na. Gdyby na przykład w badaniach wyobrażeń korzystano jedynie z technik obrazowania mózgu, rezultaty wywoływałyby całkowitą dezorientację - prawie w połowie prób kora wzrokowa rozjaśniałaby się, a w połowie nie, w zależności od zastosowanego paradygmatu eksperymentu.

Gdyby dane uzyskane metodą obrazowania analizowano tylko w kategoriach średnich grupowych, wyniki naukowe wszystkich tych badań nie doprowadziłyby do żadnych wniosków. Francisco wykazał, że zabrakłoby odmiennego wpływu na korę wzrokową różnych wyko­rzystywanych przez ludzi strategii wizualizacji. Jedynym sposobem, by naprawdę zrozumieć, co się dzieje w ich umysłach, jest proszenie osób badanych, by dokładnie informowały o tym, czym zajęty jest ich umysł w czasie, kiedy mierzy się aktywność ich mózgów. Bez danych z pierwszej ręki w tego rodzaju badaniach neurobiologia jest na wpół ślepa.

WIEDZA WEWNĘTRZNA

- Inną istotną sprawą - ciągnął Francisco - jest to, że rozwijające sie dopiero badania pokazują wyraźnie, że nie można przyjmować obserwacji z pierwszej ręki, nie zmierzywszy umiejętności osób ba­danych w zakresie introspekcji. To, że ktoś chodzi po ogrodzie i widzi rośliny, nie czyni z niego botanika; do tego potrzebna jest nauka. Teza, że ludzie różnią się zdolnościami obserwowania swoich doznań, może wydawać się Waszej Świątobliwości absolutnie oczywista, ale

dla naukowców na Zachodzie jest niemal rewolucyjna. Każdy wie, że aby zostać sportowcem, muzykiem czy matematykiem, trzeba uczyć się i ćwiczyć. Ale jeśli chodzi o obserwowanie własnych doznań, wydaje się, jakby nie było się czego uczyć... każdy wie, jak to robić. Wasza Świątobliwość nie ma pojęcia, jaka panuje w tym względzie ślepota.

Francisco zaproponował rozwiązanie tego problemu: zastosowanie obiektywnych metod - które nazwał metodami drugiej i trzeciej rę­ki - w celu potwierdzenia informacji z pierwszej ręki. „Pierwszą ręką" jest osoba doznająca czegoś, „drugą ręką" wysoko wykwalifikowana osoba przeprowadzająca wywiad z osobą badaną, „trzecia ręka" odnosi się do obiektywnych, używanych w nauce metod pomiaru.

- Chodzi o to - wyjaśniał - by połączyć metodę pierwszoosobo-wą, której stosowanie wymaga treningu, z empirycznym podejściem z trzeciej ręki, czyli neurobiologia w znanej nam postaci. Weźmy badania EEG, dzięki którym możemy śledzić różne rodzaje ak­tywności elektrycznej mózgu. Ta historia ma dwie strony: sygnał, który wychodzi z aparatury jako wynik podejścia z trzeciej ręki, oraz opis przedstawiony przez osobę badaną, czyli z pierwszej ręki, która może na przykład powiedzieć, że doznawała uczucia zaskoczenia. A zatem łącząc dane z tych dwóch źródeł, możemy się bardzo zbliżyć nie tylko do zrozumienia tych doznań, ale również do zrozumienia ich biologicznej i organicznej podstawy. Tak więc, streszczając to, o czym mówiłem, punktem wyjścia jest ponowne odkrycie znacze­nia oglądu pierwszej osoby, a hipoteza robocza zakłada, że opis z pierwszej ręki i dane empiryczne mogą się wzajemnie uzupełniać. Niezbędną podstawą jest oczywiście rozwijanie i podtrzymywanie stałej dyscypliny samoobserwacji, co dla Zachodu jest zupełnie nową koncepcją.

Pomysł ten zaintrygował Jego Świątobliwość, który doszedł do wniosku, że potrzebni do tego rodzaju badań są praktycy medytacji.

ZŁY POCZĄTEK

- Cofnijmy się na chwilę w czasie. Czy Wasza Świątobliwość pamięta, że w tysiąc dziewięćset dziewięćdziesiątym pierwszym roku kilku naukowców, w tym Richie, przyjechało tu przeprowadzić bada­nia joginów i mnichów?

Francisco mówił o wcześniejszej próbie przeprowadzenia wspól­nych badań, do których asumpt dały spotkania z cyklu „Umysł i życie". Dalajlama zaprosił go wtedy, by zbadał aktywność mózgu doświadczonych praktyków medytacji, którzy mieszkali w małych chatkach w górach powyżej Dharamsali. Razem z nim przyjechali Richie Davidson, jego współpracownik Cliff Saron i jeszcze jeden badacz, Greg Simpson. Ich tłumaczem był Alan Wallace.

Codziennie przez kilka tygodni zespół badaczy, uzbrojony w list polecający od Dalajlamy, ciągnął aparaty do mierzenia EEG i inną podobną maszynerię w góry, spotykając się z jakimś joginem. Codziennie też napotykali przeszkody. Jedną z nich był sceptycyzm większości joginów i niechęć do poddania się badaniu czynności mózgu. Jak to sprytnie wyjaśnił jeden z nich: „To, co mierzą te maszyny, może nie mieć nic wspólnego z tym, co dzieje się podczas mojej medytacji. Może więc wyglądać na to, że nic się nie dzieje, a to mogłoby zasiać zwątpienie w umysłach praktykujących bud­dyzm". I tak zarówno on, jak i inni odmówili poddania się badaniom. To niepowodzenie nauczyło Francisca paru rzeczy. Po pierwsze, zrozumiał, że jest naiwnością prosić jogina, który od dwudziestu łat oddaje się medytacji i zupełnie nie interesuje się nauką, o udział w eksperymencie naukowym. Zamiast tego trzeba znaleźć mających styczność z Zachodem Tybetańczyków albo doświadczonych prak­tyków medytacji na Zachodzie, z którymi współpraca będzie możli­wa. Po drugie, zdał sobie sprawę, że prowadzenie badań w tak trud­nych warunkach oznacza, iż trzeba się ograniczyć do pomiarów możliwych do wykonania w terenie, które w porównaniu z pre­cyzyjnymi i spełniającymi wszelkie wymogi naukowe metodami sto­sowanymi w laboratorium były pobieżne. Lepiej sprowadzić jogina do laboratorium niż laboratorium do jogina.

- Było to niezmiernie ciekawe doświadczenie - kontynuował
Francisco - ale uświadomiliśmy sobie, że aby naprawdę zbadać zdol­
ności, które nas interesują, potrzebujemy technik umożliwiających
nam ujrzenie stanu mózgu. Metody psychologiczne, z których
korzystaliśmy wtedy, takie jak mierzenie czasu reakcji, nie wystarcza­
ły. A więc teraz stosujemy bardziej skomplikowane metody pomiaru
czynności elektrycznych. Dlaczego elektrycznych? Dlatego, że do­
znanie pojawia się bardzo szybko. Takie techniki jak badania przepły­
wu krwi są bardzo użyteczne, ale powolne. Uzyskanie obrazu zwięk­
szonego dopływu krwi do określonego miejsca mózgu trwa parę
minut. Tymczasem moment doznania to coś takiego - powiedział,
pstrykając palcami. - Zjawiska, które musimy badać, pojawiają się
tysiąc razy szybciej, są one rzędu nie sekund, ale milisekund. Tak więc
nasza technika musi się opierać na badaniach czynności bioelek­
trycznej mózgu lub badaniach w polu magnetycznym. Koncentruje­
my się na bardzo prostym stanie umysłu i dokonujemy pomiarów
powierzchniowych za pomocą elektroencefalografu. Albo mierzymy
pole magnetyczne bardzo skomplikowaną aparaturą, pewnego rodza­
ju urządzeniem kwantowym, którego nie mogliśmy przywieźć do
Dharamsali. Zresztą nie są to tylko pomiary, bo aparatura ta dokonu­
je też analizy danych. Tu właśnie dokonał się postęp, w dziedzinie
nowych technik uzyskiwania informacji z prostych pomiarów.

MELODIA MÓZGU

Następnie Francisco przedstawił dwa uzupełniające się cele przyszłych badań prowadzonych w ramach działalności Instytutu Umysłu i Życia. On sam miał się skupić na dynamice czynności umysłowych w danym momencie, a Richie Davidson badałby trwałe zmiany w mózgu w dłuższych okresach czasu - miesiącach, a nawet latach.

- Na przykład - powiedział - kiedy pojawia się złość, zaczyna się
okres oporności, w którym masz czas uchwycić to uczucie i spró­
bować stłumić chęć podjęcia powodowanego przez to uczucie działa-

nia. Wynika stąd, że musisz bardzo dokładnie zrozumieć dynamikę tego stanu. Jak dochodzi do uświadomienia sobie tego, do poznania, percepcji czy rzeczywistego pojawienia się emocji? Jeśli lepiej to zro­zumiemy, będziemy mogli zastosować tę wiedzę w praktyce. Niestety, na razie niewiele wiadomo o szczegółach.

Słysząc to, Dalajlama bardzo się ożywił, bo ta akurat sprawa bar­dzo go interesowała. Chociaż dla wielu obecnych w sali osób dalszy ciąg prelekcji wydawał się dość ezoteryczny, dla Dalajlamy był to jeden z najciekawszych punktów dyskusji tego wieczoru.

• Kiedy dokonujemy aktu poznawczego, na przykład postrzegamy coś wzrokowo, nie jest to tylko obraz na siatkówce. Uaktywnia się wiele miejsc w mózgu. Problem, Wasza Świątobliwość, polega na tym, jak tych wiele aktywnych części zgrywa swoje działanie, by stworzyć spójną całość. Kiedy cię widzę, cała reszta mojego doznania: moja postawa, nastawienie emocjonalne, jest jednością. Nie jest tak, że spostrzeżenie to jedno, a ruch drugie. Jak to się dzieje? Wyobraź sobie, Wasza Świątobliwość, że każde z miejsc w mózgu jest jak nuta. Ta nuta wyraża pewien dźwięk. Dlaczego dźwięk? Z empirycznego punktu widzenia mamy do czynienia z pewną oscylacją. Komórki nerwowe w mózgu oscylują wokół miejsc swojego położenia. Każda z nich robi uuuuuuu - rozłożył ręce, wciągając powietrze - a potem fffjf, rozszerzając się i następnie kurcząc. Do tego uuuuu dochodzi wtedy, kiedy różne miejsca w mózgu oscylują i zaczynają ze sobą har­monizować. Spośród fal powstających w różnych miejscach mózgu niektóre synchronizują się i zaczynają oscylować wspólnie. Kiedy mózg wchodzi w pewien rytm, aby coś spostrzec albo wywołać jakiś ruch ciała, fazy tych oscylacji harmonizują się, scalają mózg, jak to określamy. Oscylują synchronicznie.

• Jeśli dobrze zrozumiałem tę metaforę - powiedział Dalajlama -to każda z tych oscylacji jest jak odmienny dźwięk, a kiedy się je połączy, tworzy się muzykę?

• Właśnie tak, tworzy się muzykę - zgodził się z nim Francisco. -Wiele z tych wzorów oscylacji komórek nerwowych dobiera się spon­tanicznie, aby stworzyć tę melodię, to znaczy moment doznania. To jest to uuumf. Ale tworzy się tę muzykę bez udziału dyrygenta. To

podstawowa zasada. - Francisco zaczął naśladować dyrygenta, macha­jąc rękami. - Nie ma tam nikogo, kto mówiłby: „Teraz ty, ty i ty". Nie odbywa się to w ten sposób. Powtórzę jeszcze raz: podstawowym mechanizmem integracji pracy całego mózgu jest przejściowa syn­chronizacja pracy rozmieszczonych w jego różnych częściach grup neuronów. Było to wspaniałe odkrycie, które wyjaśnia, w jaki sposób dochodzi do momentu doznania czegoś¹⁰.

RODZINY W MÓZGU

Wysłuchawszy tego, Dalajlama przywdział znowu dobrze nam znane szaty uczestnika debaty naukowej i spytał:

• Czy proces ten przebiega różnie u różnych jednostek? Czy w pewnych wypadkach jest szybszy? Czy zależy od wieku? Czy jest stały?

• To dobre pytania, Wasza Świątobliwość - odparł Francisco. -Prawdopodobnie jest stały. Wydaje się, że funkcjonowaniem mózgu rządzi powszechne prawo, bo to samo obserwujemy u zwierząt. Jednak konkretne wzory jego pracy są z pewnością odmienne u róż­nych osób i zależą od historii ich życia i ich wiedzy. Mówiąc zupełnie szczerze, nie mamy nadal jasnej odpowiedzi na to pytanie. Jeśli umieści się elektrody na różnych częściach mózgu, można mierzyć oscylujące sygnały. Potem umieszcza się inną elektrodę na innej częś­ci mózgu i widzi inną oscylację - uuumf. Części te synchronizują swoją pracę: zaczynają i przestają razem. To podstawowy mechanizm.

• Czy w konkretnym miejscu w mózgu odkryje się różne wzory pracy neuronów w zależności od tego, jak daleko od siebie umieści się dwie elektrody? - spytał Dalajlama.

• Absolutnie tak - odparł Francisco. - Używamy czepka z elektro­dami, który obejmuje całą powierzchnię mózgu. Tutaj interesują nas miejsca, które są naprawdę odległe od siebie, ponieważ badamy in­tegrację działania różnych części mózgu w dużej skali. Integracja w małej skali, w miejscach, gdzie neurony są tak ciasno upakowane i tak blisko siebie, że ich synchroniczne działanie jest z powodu ich

wzajemnych połączeń niemal nieuchronne, to zupełnie inna historia. Są tak blisko siebie, że tworzą jakby rodzinę. Pytanie tylko, czy ro­dzina mieszkająca tutaj, w Dharamsali, działa synchronicznie z jakąś rodziną w Delhi. Taka to analogia. A jest to inna historia, bo wyma­ga istnienia mechanizmu, który synchroni­zowałby ich działania.

Sytuacja percepcji

Potem Francisco pokazał czarno-biały obraz, który na pierwszy rzut oka wydawał się zbiorem silnie kontrastujących plam, ale po dokładnym przyjrzeniu się okazał się przedstawieniem kobiecej twarzy.

Sytuacja braku percepcji

- Widzicie ją teraz? - spytał. - Kiedy już się ją dostrzeże, nie można przestać jej wi­dzieć, prawda? Są to tak zwane twarze księży­cowe, ponieważ wyglądają jak złudzenie obrazu człowieka na Księżycu, innymi słowy, twarze silnie kontrastujące z tłem. Niełatwo je zauważyć, ale większość ludzi potrafi je na­tychmiast dostrzec, jeśli skupi uwagę. Twarze te łatwo rozpoznać, kiedy przedstawia się je właściwą stroną do góry. - Pokazując obraz do góry nogami, spytał: - A teraz widzicie tu twarz? Bardzo mało osób potrafi ją dostrzec w takim położeniu. Ułożone odwrotnie bodźce o wiele trudniej od­czytać. Dla celów tego badania pierwszy obrazek nazywamy sytuacją percepcji: osoby badane w końcu dostrzegają tę twarz, a ten drugi sytuacją braku percepcji, ponieważ zwykle zupełnie jej nie zauważają.

ANATOMIA MOMENTU ROZPOZNANIA

Francisco przedstawił wykres ukazujący kolejność i czas trwania poszczególnych faz rozpoznania¹¹. Ochotników biorących udział w eksperymentach prowadzonych przez Francisca w jego paryskim

laboratorium proszono, by podczas badania EEG nacisnęli po prostu guzik w chwili, gdy rozpoznają obraz. Odbywa się to bardzo szybko, tak szybko, że poszczególne stadia tego ciągu wydarzeń trzeba mierzyć w milisekundach, tysięcznych częściach sekundy.

Jak pokazywał wykres, w pierwszych 180 milisekundach po po­kazaniu tego czarno-białego wzoru umysł osoby badanej przystępuje do działania. Akt rozpoznania następuje między 180 a 360 mili­sekundą po prezentacji, to znaczy pod koniec pierwszej jednej trzeciej sekundy. W następnej jednej szóstej sekundy umysł przechodzi ze stanu rozpoznania w stan spoczynku. Cała sekwencja kończy się, nim upłyną trzy czwarte sekundy.

- Kiedy zaczyna się ten proces, przez mniej więcej jedną dziesiątą
sekundy nic się nie dzieje. Lubię wyobrażać to sobie jako urucha­
mianie mechanizmu, rrr-rrr-rrr - naśladował dźwięk zwiększającego
obroty silnika. - Każdy stara się pozyskać sojuszników, by utworzyć
zsynchronizowane grupy - powiedział, wskazując na szkic pierwszej
głowy na wykresie, gdzie nie widać było żadnych linii łączących różne
miejsca mózgu, a obraz nie został jeszcze rozpoznany.

Na drugim schemacie pojawiało się nagle wiele połączeń, zazna­czonych czarnymi liniami, gdy komórki nerwowe w różnych rejonach mózgu zaczynały tworzyć sojusze.

- Potem zaczynają się tworzyć grupy - wyjaśniał Francisco - wyła­
nia się pewien wzór. Jest to najprawdziwszy przypadek wyłaniania się,
ponieważ nikt nie każe im synchronizować działania. Same się ze sobą
synchronizują. Różnego rodzaju dowody świadczą o tym, że następu­
je to około jednej trzeciej sekundy po podaniu bodźca i odpowiada
chwili, w której osoba badana rozpoznaje na obrazie twarz. Od chwili
rozpoznania zaczyna się pojawiać wiele zielonych linii, które oznacza­
ją proces przeciwstawny synchronizacji. Wszystkie miejsca w mózgu
wychodzą z synchronii. Każda część oscyluje własnym rytmem. Całe
to uuumf'staje się teraz puuuf- powiedział, machając bezładnie ręka­
mi wokół swojej głowy. - Innymi słowy, mózg mówi: „Wymażcie ten
wzór oscylacji".

ŚLEDZENIE DOWOLNYCH RUCHÓW UMYSŁU

Dalajlama słuchał szczególnie uważnie, lekko kołysząc się w przód i w tył na fotelu. Kiedy Francisco skończył, zapytał:

• Czy możecie obmyślić badania, w których zamiast bodźca wzrokowego podawalibyście słuchowy, dźwięk? Czy w takiej sytu­acji też wystąpiłyby te procesy: w drugim stadium synchronizacja, a w trzecim desynchronizacja? Potem można by porównać tę dyna­mikę do procesów wywołanych bodźcem wzrokowym, aby się przekonać, czy w trzecim stadium pojawi się ten sam wzór.

• Przeprowadziliśmy ten eksperyment - odparł Francisco - i za­obserwowaliśmy te same wzory. Eksperymentowaliśmy ze słuchem, z pamięcią, z konfliktem między bodźcami wzrokowymi i słuchowy­mi. Odpowiedź jest zawsze ta sama: w momencie percepcji pojawia się pewien szczególny wzór, potem mamy chwilę rozpoznania, a po niej tworzy się w momencie działania, czyli naciśnięcia guzika, nowy wzór. Kiedy osoba badana przypomina sobie, że ma nacisnąć guzik, w nowej grupie neuronów następuje inna synchronizacja. Pojawia się

rozpoznanie, a potem puf, desynchronizacja. Potem badany przy­pomina sobie o naciśnięciu guzika, co wymaga innego wzoru syn­chronizacji w innej grupie neuronów.

- Można by powiedzieć, że kiedy dochodzi do synchronizacji, rola tych neuronów się kończy - zauważył Dalajlama.

-Zgadza się, są to stany przejściowe. I to mi się podoba. Przypomina to przejściowe pojawianie się czynników umysłowych -powiedział Francisco, mając na myśli podstawowe elementy każdego momentu świadomości w przedstawionym w Abhidharmie bud­dyjskim modelu umysłu. - Pojawiają się i znikają, co odpowiada prze­jściowo powstającym wzorom aktywności neuronów. Było to dla mnie wielkie odkrycie. Mózg aktywnie się wyłącza, robi przerwę, podczas której zaznacza przejście od jednego stadium do drugiego. Jest rozpoznanie, a potem działanie, ale są one od siebie oddzielone jakby znakami przestankowymi. Zamiast ciągłego przepływu mamy coś w rodzaju sekwencji „percepcja, przecinek, akcja". Jest to zjawisko pojawiające się systematycznie, zaobserwowaliśmy je w różnych stanach.

MIERZENIE CZASU TRWANIA CZYNNOŚCI UMYSŁOWYCH

Wyniki uzyskane przez Francisca zgadzają się z wynikami ekspery­mentów przeprowadzonych przez innych badaczy, którzy mierzyli czas drobnych zmian umysłu. Benjamin Libet, neurochirurg z Wy­działu Medycznego Uniwersytetu Kalifornijskiego w San Francisco, stwierdził na przykład, że aktywność elektryczna kory ruchowej za­czyna się około jednej czwartej sekundy przed uświadomieniem sobie przez osobę badaną zamiaru poruszenia palcem. Między uświadomie­niem sobie tego zamiaru a rozpoczęciem ruchu mija kolejna czwarta sekundy. Podobnie jak praca Francisca, eksperymenty Libeta ukazują niewidzialne w innych warunkach drobne składniki działań umysłu, które na podstawie naszych doznań wydają się jednorodnymi wyda­rzeniami: rozpoznaniem twarzy, poruszeniem palcem.

Następne pytanie Dalajlamy dotyczyło takiego właśnie rozbioru czynności umysłowej na części składowe:

• Urządzenie, którego używacie do tych pomiarów, wydaje się bardzo czułe, mierzy czas w milisekundach. A zatem czy istnieje przerwa między ekspozycją obrazu a jego rozpoznaniem, jeśli pokazu­jecie osobie badanej zdjęcie kogoś, kogo zna tak dobrze, że nie musi się zastanawiać ani przywoływać widoku jego twarzy z pamięci?

• Sprawdzaliśmy to. Przerwa wprawdzie się skraca, ale nadal wy­stępuje - odparł Francisco.

W tym momencie wśród buddystów rozgorzała ożywiona dyskus­ja po tybetańsku o tym, czy zanim pamięć i inne aspekty poznania doprowadzają do - jak to określił Francisco - uuumf, pojawia się wstępna faza świadomości niekonceptualnej. Dalajlama, zadowolony, że nadarzyła się okazja zbadania zagadnienia, które osobiście bardzo go interesowało, ciągnął:

• Czy zgodzilibyście się z tezą, że wskazuje to, iż w pierwszej chwili ma to charakter niekonceptualny jest czysto wzrokowym spostrzeże­niem danej formy, a w drugiej chwili charakter konceptualny, kiedy rozpoznajemy tę formę: „Ach, to jest to?" Zdaje się to potwierdzać ujęcie psychologii buddyjskiej.

• Rozpoznanie zaś prowadzi do tego, że decydujesz się nacisnąć guzik - powiedział Francisco. - Dopiero kiedy mówię sobie: „Och, rozpoznaję to", podejmuję decyzję i naciskam guzik. Jest więc to czynność konceptualna. Pierwsza jest po prostu spostrzeżeniem wzoru, bez towarzyszącego jej procesu pojęciowego.

Zaintrygowany rysującymi się implikacjami tego wyjaśnienia Dalajlama naciskał dalej:

- Czy zgodziłby się pan, że potwierdza to tezę psychologii bud­
dyjskiej o tym, iż w pierwszym momencie mamy do czynienia z czys­
to wzrokowym niepojęciowym spostrzeżeniem, a w drugim, bez
względu na to, jak długo trwa ten moment, z pojmowaniem poję­
ciowym: „To jest to"². Na przykład kiedy patrzę na Alana Wallace'a,
natychmiast, bez potrzeby zastanawiania się, kto to jest, rozpoznaję
jego twarz. Wydaje się, że dzieje się to natychmiast, ale w rzeczywis­
tości...

• W rzeczywistości - wtrącił Francisco - trwa to co najmniej dwieście milisekund.

• To właśnie buddyjski punkt widzenia - kontynuował Dalajla­ma. - Nawet jeśli z grubsza biorąc, wydaje się, że dzieje się to momen­talnie, w rzeczywistości nie jest to momentalne. Najpierw jest wraże­nie, a potem jego nazwanie, rozpoznanie pojęciowe, i jest to pewien ciąg.

• Absolutnie się z tym zgadzam - powiedział Francisco. - Za­zwyczaj, w normalnych warunkach, nie potrafimy skrócić momentu rozpoznania umysłowego poniżej stu pięćdziesięciu milisekund. Na­wet w sytuacji, kiedy praktycznie dochodzi do tego natychmiast.

Jest to w istocie jedna z głównych tez buddyjskiej epistemologii. Pierwszy moment, powiedzmy, poznania wzrokowego jest czystym spostrzeżeniem, surową percepcją bez nazwy, ale krótko potem pojawia się poznanie umysłowe, szmer myśli, sięganie do pamięci, które umożliwia nam rozpoznanie spostrzeganego wizualnie przed­miotu i określenie, czym jest. Uświadomienie sobie, że pierwszy moment poznania jest spostrzeżeniem niepojęciowym, otwiera furtkę do wewnętrznego wyzwolenia. W modelu buddyjskim ten wgląd w trwający proces naszego konstruowania rzeczywistości jest niezbęd­nym (choć niewystarczającym) krokiem ku uwolnieniu umysłu z bezwładu nawyku umysłowego.

Kiedy wkroczyliśmy w dyskusji na ten obszar, zostawiliśmy za sobą większość obecnych w sali, w tym wielu naukowców, ale Dalajlama bardzo chciał usłyszeć, co mówi nauka o tym, co się dzieje w umyśle w momencie doznania zmysłowego, i jak dalece jej odkrycia przysta­ją do modeli buddyjskich opisanych w dobrze mu znanych tekstach. Była to dla niego wyjątkowa okazja wysłuchania szczegółowego opisu naukowego tego procesu. Z zadowoleniem odkrył uderzające podobieństwa między poglądem naukowym i buddyjskim, przy czym oba te ujęcia w znacznym stopniu potwierdzały się wzajemnie.

WSPÓŁCZESNE DOWODY W ODWIECZNEJ DEBACIE

-W epistemologii buddyjskiej - wyjaśnił Dalajlama - dużo się dyskutuje na temat natury postrzegania i tego, w jaki sposób coś staje się jego przedmiotem. Jedna szkoła utrzymuje, że w doznaniu wzro­kowym spostrzegamy obiekt gołym okiem, bez pośrednictwa jego umysłowej reprezentacji. Oko wchodzi w bezpośredni kontakt z po­strzeganym przedmiotem. Stanowisko to krytykują inni epistemolo-dzy, którzy dowodzą, że istnieje coś, co zwie się namba, a co można z grubsza przetłumaczyć jako „punkt widzenia". Przypomina to re­prezentację umysłową albo też, w tym wypadku, jest wyobrażeniem wzrokowym stworzonym częściowo przez umysł, i właśnie to składa z przypadkowych danych sensorycznych spójny obraz na poziomie czuciowym. A później pojawia się doznanie czuciowe. Nie jest to prosty rodzaj przedstawiania, obraz odzwierciedlający przedmiot.

Według tybetańskiej wiedzy filozoficznej istnieją cztery główne szkoły indyjskiej myśli buddyjskiej o tym zjawisku. Pierwsza z nich, waibhaśika, przyjmuje, że percepcja jest prostym przypadkiem przed­stawienia odzwierciedlającego. Pozostałe trzy szkoły dowodzą, że jest to aktywniejszy proces, w którym pewną rolę odgrywa ogląd subiek­tywny, porządkujący spostrzeżenie przez nambę.

Na koniec Dalajlama dodał, że wszystkie te szkoły zgodne są co do tego, iż są dwa zasadniczo odmienne tryby poznania - niekonceptu-alny i konceptualny, a różnica zdań występuje w kwestii tego, czy nawet postrzeganie sensoryczne jest z konieczności zniekształcone¹².

Debata ta trwa już ponad tysiąc lat. Mówiąc w skrócie, chodzi o to, czy spostrzegamy wzrokowo przedmioty same w sobie (bez pośrednictwa ich „wewnętrznego" obrazu), czy też spostrzegamy przedmioty istniejące w świecie zewnętrznym poprzez ich „wewnętrz­ne", umysłowe przedstawienia. Ten drugi pogląd wyrażają bardziej wysublimowane szkoły indyjsko-tybetańskiej filozofii buddyjskiej¹³.

Dalajlama cieszył się, że nauka zaczęła znajdować metody wyo­drębniania różnych stadiów pojedynczego doznania, dzięki czemu można łączyć te odkrycia z nieweryfikowalnymi dotąd i dotyczącymi

szczegółów procesu poznania tezami myśli buddyjskiej. Rozgorzała dyskusja po tybetańsku, czy - jak dowodził Jinpa - jest sens twier­dzić, że początkowy moment doznania zmysłowego kształtowany jest przez myśl czy obraz umysłowy. Jednak głos Jinpy był w tej sprawie odosobniony i Dalajlama nie przyjął jego argumentów. Francisco przedstawił punkt widzenia nauki:

- Neurobiologia twierdzi, że aktywne organizowanie komponen­
tów występuje nie tylko w sferze postrzegania, ale również w szerszym
kontekście całej reszty stanów umysłowych, takich jak pamięć, ocze­
kiwanie, przyjęcie jakiejś postawy i wykonanie ruchu oraz zamiar.
Widzenie na przykład opiera się na tym, co postrzegamy za pośred­
nictwem zmysłów, ale kształtuje to w zależności od innych stanów.

Odmienne stanowiska w filozofii buddyjskiej przypominały Franciscowi podobne dyskusje w nauce:

- Na przykład twierdzenie, że emocje zabarwiają percepcję, jest
interpretacją, która dla mnie osobiście nie jest zbyt przekonująca,
ponieważ sugeruje, że najpierw jest spostrzeżenie, a potem nakłada się
na nie emocja. Zgodnie z innym punktem widzenia emocja - to
znaczy skłonność do ruchu - przypomina predyspozycję, z jaką orga­
nizm wyrusza na spotkanie ze światem. Nie jest tak, że najpierw coś
spostrzegasz, a potem zabarwiasz to emocją, ale tak, że sam akt
spotkania się ze światem, czyli spostrzeżenie, jest już ze swej istoty
zabarwiony emocjonalnie. Nie może być spostrzeżenia bez kompo­
nenty emocjonalnej. Wyróżniłbym jako zniekształcenie obrazu rze­
czywistości bardzo złudne spostrzeżenie dokonane pod wpływem
emocji, która na przykład utrzymuje się tak długo, że staje się dys­
funkcjonalna albo patologiczna. Ale nawet normalnie nie istnieje coś
takiego jak spostrzeżenie bez udziału emocji.

SUBTELNE ZJAWISKO

Richard Davidson podał przykład ilustrujący twierdzenie Fran-cisca:

- Wasza Świątobliwość, w spostrzeganiu wzrokowym pewnych ro-

dzajów bardziej złożonych przedmiotów, na przykład obojętnej, nie wyrażającej żadnej emocji twarzy, początkowa reakcja dziesięciu osób niekoniecznie będzie taka sama, a to z powodu temperamentu emocjonalnego każdej z nich. W pierwszych dwustu milisekundach występuje różnica w reakcjach na tę twarz między osobą niespokojną a osobą o spokojnym temperamencie. Tę różnicę we wzorach ak­tywności neuronalnej odkryto w obszarze wrzecionowatym, części mózgu, która rejestruje twarze; aktywność ta pojawia się w reakcji na obojętne twarze, które, odpowiednio, lubi się i których się nie lubi.

Dalajlamie przyszło do głowy, że różnica ta może wynikać z pew­nego procesu pojęciowego.

- Interesuje mnie, czy nie mamy tu do czynienia z bardzo sub­
telnym zjawiskiem - wyjaśnił. - Czy nie jest tak, że już w tych
pierwszych dwustu milisekundach, kiedy dostrzega się różnice mię­
dzy osobami badanymi, jest taki moment, może w pierwszych stu
milisekundach, kiedy jest to tylko spostrzeżenie wzrokowe, sam
wygląd twarzy, a potem, w następnych stu milisekundach, włącza się
poznanie pojęciowe? Czy są na to jakieś dowody? Moja hipoteza jest
taka, że tych pierwszych sto milisekund byłoby takie same dla dziesię­
ciorga osób, a różnice spowodowane temperamentem pojawiałyby się
wraz z włączeniem się tego aparatu pojęciowego.

Richie zaczął mówić:

- Dowody sugerowałyby... - ale przerwał mu Thupten Jinpa, który
zgodnie ze swoją naturą urodzonego polemisty, rzucił Dalajlamie
wyzwanie: - Wysunąłbym kontrargument, że już w pierwszym mo­
mencie na spostrzeżenie wzrokowe wpływa poprzedzający je stan
umysłowy.

Dalajlama podjął spokojnie to wyzwanie.

- Tak - odparł - w zasadzie na spostrzeżenie wzrokowe wpływa
w pierwszej chwili poprzedzający je stan umysłu, ale tylko w tym sen­
sie, że ten poprzedzający moment staje się podstawą jasności dozna­
nia; nie zmienia on samego wyglądu postrzeganego przedmiotu.
W następnym momencie, kiedy dokonujesz oceny, to znaczy zaczy­
nasz żywić wobec niego dobre czy złe uczucia, staje się to już nowym
wydarzeniem. Nadal jednak podejrzewam, że przez bardzo krótką

chwilę, być może jedną dziesiątą sekundy, ani twój temperament, ani stan zdrowia, ani wiek i tak dalej, nie wpływają na samo spostrzeże­nie wzrokowe.

• Nie sądzę, żeby udało się to nam ustalić na takim poziomie dokładności, Wasza Świątobliwość - odparł Francisco - ale pewne dowody zdają się świadczyć, że kiedy widzę jakiś obraz, to sposób, w jaki się on pojawia, jest traktowany i kształtowany, jest również kontynuacją tego, co było wcześniej, przed jego spostrzeżeniem. Na kształtowanie tego obrazu przez mózg wpływają oczekiwania, wspomnienia i skojarzenia, ale nie determinują tego procesu. Bardziej zgodziłbym się z Jinpą, z tym, że coś zostaje przeniesione z chwili poprzedniej. Nie sądzę, by istniały jakieś dowody na to, że można dokonać czysto wizualnego spostrzeżenia, że widzimy tylko sam wygląd przedmiotu w czystej postaci. Zawsze odbywa się to w kon­tekście tego, co się właśnie zdarzyło albo innych wydarzeń z przeszłoś­ci w pamięci operacyjnej. Nie sądzę, byśmy naprawdę potrafili usta­lić jakiś konkretny moment, w którym mamy do czynienia z czystą percepcją.

• Jak można by to sprawdzić neurobiologicznie? - spytał Alan.

• Ba, oto pytanie. Moglibyśmy to zrobić, gdybyśmy zwiększyli percepcję tego rodzaju analizy - odparł Francisco. - Ta konkretna metoda analizy nie nadaje się do tego, bo możemy rozłożyć akt spostrzegania na fazy trwające nie krócej niż około siedemdziesięciu milisekund.

ŚWIETNA SUGESTIA

Natomiast Richie chciał wykazać, że odnoszące się do tego dane są jasne i potwierdzają hipotezę Dalajlamy. Uzyskiwane na samym początku składniki pomiaru pracy mózgu, które odzwierciedlają te niezwykle szybko przebiegające fazy czynności umysłowych, pokazu­ją, że przez pierwszych siedemdziesiąt do około stu milisekund ludzie reagują bardzo podobnie. Różnice indywidualne zaczynają się poja­wiać po mniej więcej stu milisekundach. To, że wyniki badań są

właśnie takie, jak sugerował Dalajlama, zrobiło na Richiem ogromne wrażenie.

• Jest pewna metoda - powiedział Richie - wykorzystująca tego samego rodzaju pomiary aktywności elektrycznej, za pomocą której możemy wykryć aktywność w pniu mózgu, zanim ogarnie ona jego najwyższą część, korę. Jest bardzo mało prawdopodobne, aby w pniu mózgu dało się zaobserwować jakieś różnice między ludźmi. Bardziej prawdopodobne jest dostrzeżenie tu cech wspólnych. Może to być moment, który Wasza Świątobliwość opisuje, bo rzeczywiście jest u wszystkich osób podobny i nie odzwierciedla ani upodobań lub niechęci, ani oczekiwań. Jest to po prostu dopływ czystych informa­cji sensorycznych.

• To jest to, to jest to - mruknął Dalajlama, co świadczyło, że była to odpowiedź na interesujące go pytanie.

Alan kontynuował swoje dociekania:

• Według buddyjskiej epistemologii, jak rozumiem, moment ten jest tak krótki, że zwykły człowiek nie jest w stanie tego potwierdzić.

• Tak, dzieje się to w pierwszych trzydziestu pięciu, czterdziestu milisekundach - powiedział Richie.

• Jeśli nie można tego potwierdzić na podstawie świadectwa z pierwszej ręki, to trudno sobie wyobrazić, jak można to ustalić tylko dzięki badaniom neurobiologicznym - skonkludował Alan.

• Dlaczego? - spytał Francisco. - Nie jest to niemożliwe, jeśli uda się nam wypracować bardziej precyzyjne metody rozpoznawania dynamiki powstawania spostrzeżenia. Ale przy dzisiejszych pośred­nich technikach mierzenia czynności pnia mózgu jest to bardzo trudne, potrzebne są więc bardziej precyzyjne metody. Zresztą już teraz radzimy sobie trochę lepiej, analizując te funkcje w przedziałach rzędu kilkudziesięciu milisekund, a to już coś. Niemniej jednak krót­sze przedziały czasu, to, co się dzieje na subtelniejszych poziomach, są dla nas niedostępne. To element współpracy z osobą badaną, jeśli ist­nieje możliwość stwierdzenia tego przez pierwszą osobę. W zasadzie może istnieć.

Dalajlama zaproponował eksperymentalne sprawdzenie konkret­nej teorii:

• Stawiam hipotezę, że w pierwszym momencie wszelkie postrze­ganie zmysłowe ma charakter niekonceptualny, po prostu odbierasz pewne wrażenie. W następnym momencie pojawia się jakiegoś rodza­ju rozpoznanie. Można by się spodziewać, że jest tak ze wszystkimi formami postrzegania. Podejrzewam jednak, że kiedy zamkniesz oczy i stworzysz sobie całkowicie umysłowy obraz jakiegoś przedmiotu, to nie występuje wtedy ta sekwencja samego obrazu i następującej potem jego identyfikacji. Prawdopodobnie rozpoznanie pojawia się równocześnie z obrazem.

• W rzeczywistości - powiedział Richie - nie angażuje to pnia mózgu, a więc Wasza Świątobliwość ma całkowitą rację! To świetna sugestia! W wypadku czystych wyobrażeń, obrazów czysto umysło­wych, ten składnik pomiaru, który odzwierciedla aktywację pnia mózgu, czyli to, co się dzieje w tych pierwszych czterdziestu mili­sekundach, w ogóle się nie pojawia. Wszystko to odbywa się w korze, a więc odpowiada dokładnie temu, o czym mówisz. Ale kiedy patrzysz na coś, opracowywanie informacji sensorycznych aktywizuje pień mózgu.

• Zastanawiałem się - dodał Dalajlama - czy dałoby się zauważyć różnicę między sytuacją, w której tylko spostrzegasz coś wzrokowo, a inną, w której w tym samym czasie przechodzisz przez pewien pro­ces myślowy, będąc świadomym tego, co widzisz, na przykład myśląc, że ci się to podoba albo nie podoba. Innym przypadkiem byłaby sytu­acja, gdybyś najpierw zobaczył coś, a potem zamknął oczy, nie patrzyłbyś już więc na to, ale przechodził przez związany z tym pro­ces myślowy. Zaobserwowałby pan różnice w aktywności mózgu w tym wypadku?

• W jednym przypadku - odparł Richie - bodziec wzrokowy jest obecny, w drugim nieobecny. W jednym przypadku wystąpiłaby aktywacja pnia mózgu, w drugim nie. Zgodnie z obecną wiedzą neu-robiologiczną uświadomić sobie aktywację pnia mózgu możemy dopiero wtedy, gdy dotrze ona do kory, a więc mamy tu paradoks, to znaczy nie możemy tego wiedzieć, ponieważ żeby tego doznać, musimy czekać, aż informacja o tym dotrze do kory. - Po namyśle Richie dodał: - Może istnieje jakiś proces, dzięki któremu znakomici

jogini mogą uświadomić sobie aktywację pnia mózgu, zanim dotrze ona do kory, ale na Zachodzie nic o tym nie wiemy.

Nim minął rok, Richie badał takich znakomitych joginów w swoim laboratorium w Madison.

NAUKA Z PIERWSZEJ RĘKI

Francisco, którego naglił czas, wrócił do początkowego tematu, znaczenia opisów z pierwszej ręki:

- Kończąc, Wasza Świątobliwość, chcę połączyć to, co właśnie przedstawiłem, czyli eksperymenty z rozpoznawaniem twarzy, z rela­cjami z pierwszej ręki jako narzędziem analizy. Zaczęliśmy teraz przeprowadzać tego samego rodzaju eksperymenty, ale zamiast je­dynie pokazywać przezrocza i prosić osobę badaną o naciśnięcie guzi­ka, po każdej ekspozycji bodźca prosimy ją, by opowiedziała o swoich przeżyciach i stanie umysłu poprzedzającym stymulację. Mówią: „Byłam zdekoncentrowana... Myślałem o swojej dziewczynie... Byłem naprawdę przygotowany". Otrzymujemy bardzo surowe, pobieżne, ale mimo wszystko fenomenologiczne sprawozdania z pierwszej

ręki¹⁴.

Osoby badane są inteligentne, ale niezbyt wyćwiczone; mimo to od razu odkrywamy różnice w stopniu ich przygotowania.

Do jednej grupy zaliczano osoby, które - jak określił Francisco -miały „stałą gotowość", to znaczy były odprężone i spokojnie czekały. Osoby z drugiej grupy charakteryzował pewien stopień oczekiwania. Trzecia grupa była nieco zdekoncentrowana. Na koniec były też osoby całkowicie nieprzygotowane, które podczas eksperymentu zaj­mowały się czymś innym, na przykład marzyły.

- Jeśli porównamy dane tych czterech kategorii, wyraźnie zo­baczymy, jak różniły się one ze względu na te odmienne stany umy­słu - powiedział Francisco.

U osób, które były w stanie stałej gotowości, bez względu na to, czy wiązały jakieś oczekiwania z eksperymentem czy nie, stwierdzono dużą aktywację i oscylację neuronów. Natomiast u osób, które nie

były przygotowane, to znaczy oddawały się marzeniom albo miały rozproszoną uwagę, wzory aktywności elektrycznej mózgu były znacznie mniej spójne i zsynchronizowane.

• Muszą wykazywać aktywację mózgu, skoro mają rozproszoną uwagę - zauważył Dalajlama. - Innymi słowy, myśli, które odrywają naszą uwagę od tego, co robimy, są wynikiem pobudzenia mózgu.

• Zgadza się - rzekł Francisco.

• A zatem mielibyśmy do czynienia z dwiema formami nieprzygo-towania - ciągnął Dalajlama. - W pierwszym wypadku umysł jest aktywny, ale skupiony na czymś innym niż zadanie, które wykonuje­my, w drugim mamy do czynienia po prostu z brakiem koncentracji, sytuacją, w której dana osoba nie dba o to, czy zrobi to, czego się od niej oczekuje. Używając buddyjskiego terminu, popada w niedbałość, czyli po prostu otępienie.

Mówiąc to, Dalajlama odwoływał się do klasycznej typologii bud­dyjskiej, opisanej szczegółowo w literaturze poświęconej spokojowi medytacyjnemu, zgodnie z którą w pierwszym wypadku umysł jest ożywiony czy też oderwany od tego, co się wokół dzieje, w drugim zaś odrętwiały, pogrążony w stanie niedbałości, w którym uwaga „implo-duje" i traci przenikliwość.

Francisco rzekł na to:

- Chodzi tutaj po prostu o dostrzeżenie różnic u osób popro­
szonych o wykonanie jakiegoś zadania. Mamy całą grupę przypad­
ków, w których uwaga tych osób jest po prostu rozproszona czy oder­
wana od zadania, a wzory aktywności elektrycznej ich mózgów są tak
różne, że nie układają się w żadną spójną całość. Kiedy natomiast ktoś
wykonuje zadanie bardzo dokładnie, zawsze widać pewien stabilny
wzór. - Następnie Francisco przeszedł do innej sprawy: - Robiliśmy
te eksperymenty z udziałem osób niezbyt wyćwiczonych w śledzeniu
stanów swojego umysłu. Teraz zamierzamy przebadać osoby biegłe
w medytacji, które mogą opisać moment doznania bardziej szcze­
gółowo. Chcemy na przykład zaprosić do współpracy mnichów
z klasztoru nad Dordogne, rzeką na południu Francji. Mamy na­
dzieję, że ci wyćwiczeni w śledzeniu tego, co dzieje się w ich umysłach,
wyznawcy buddyzmu zgodzą się poddać w laboratorium temu ekspe-

rymentowi. Jest oczywiste, że jeśli potrafimy znaleźć różnice w ak­tywności mózgu nawet u przeciętnych osób, to badając osoby lepiej znające się na rzeczy, powinniśmy być w stanie odkryć dużo drob­niejsze szczegóły. Tu właśnie pojawia się możliwość prawdziwej współpracy, nie w teorii, ale w bardzo konkretnym sensie.

POWRÓT DO RZECZY SAMYCH W SOBIE

Chciałem kontynuować dyskusję o naukowych próbach zrozu­mienia tego, co się dzieje w chwili percepcji czy doznania, i bardzo szczegółowej buddyjskiej analizie tego zjawiska. Wydawało się, że w tej właśnie sprawie obserwacje buddyjskie mogą stać się źródłem hipotez naukowych. Zapytałem więc, jaką dodatkową wartość mogli­by wnieść tacy wysoko wykwalifikowani obserwatorzy:

- Jeśli mamy korzystać z metodologii doniesień z pierwszej ręki, to
co osoby badane, zarówno zwykli ludzie, jak i wyćwiczeni praktycy
medytacji, mogą rzeczywiście zauważyć?

W odpowiedzi Francisco wskazał, że metody pierwszej, drugiej i trzeciej ręki, to znaczy relacje osoby doznającej i biegłego obserwa­tora postronnego, który przeprowadza z nią wywiad, oraz metody obiektywne, są w rzeczywistości różnymi sposobami uprawomoc­nienia tych samych danych.

• Są różne style potwierdzenia słuszności informacji, które mogą stać się wiedzą intersubiektywną, to znaczy wiedzą powszechną, a nie tylko taką, którą ja posiadam. Na przykład osoba medytująca przeży­wa coś w pewnym sensie bezpośrednio. Można zachować milczenie, w żaden sposób nie wyrażając tego przeżycia. Wtedy nie dostarcza nam ona żadnych danych. Musi przynajmniej jakoś to wyrazić, zrelacjonować, bo w przeciwnym razie inni nie mają dostępu do tej wiedzy, nie mogą z niej skorzystać.

• Jeśli w badaniach uczestniczy druga osoba - kontynuował Francisco - to mamy dwie skrajnie odmienne możliwości. Możliwość pierwsza to rzeczywiście znająca się na rzeczy osoba, na przykład nauczyciel medytacji, który mógłby naprowadzić osobę medytującą

na właściwą drogę, zadając jej odpowiednie pytania w rodzaju: „Czy zauważyłeś to a to?" Na Zachodzie używa się również innych technik, takich jak metody przeprowadzania wywiadu z osobą badaną, dzięki którym nakierowuje się ją po eksperymencie tak, by ponownie przeżyła pewne doznanie, odtwarzając je całkowicie z pamięci. Jest też inna technika przeprowadzania wywiadu, nie polegająca na sterowa­niu osobą badaną, ale pozwalająca na wydobycie informacji, które inaczej niełatwo byłoby zdobyć. Wszystkie z nich mają wady i zalety. Jest też banalniejsza metoda; to druga możliwość polegająca na poproszeniu osoby badanej o wypełnienie kwestionariusza. Jest to długo stosowana w psychologii i nauce o poznaniu technika uzyski­wania informacji z pierwszej ręki. Chociaż od dawna przyjęta w nauce o poznaniu, pozostaje metodą bardzo ograniczoną, ponieważ druga osoba nie jest ekspertem, który potrafiłby tak poprowadzić pierwszą, aby uzyskać od niej w pełni rzetelną i precyzyjną relację. No i są jeszcze oczywiście techniki uzyskiwania danych z trzeciej ręki, czyli metody obiektywnego pomiaru.

Wyjaśniwszy to, Francisco powiedział:

• Przedstawię teraz coś, co nazywam różnymi „rodowodami" pierwszej osoby. Oczywiście bardzo ważnym rodowodem jest tradyc­ja buddyjska, ponieważ obejmuje zarówno relacje z pierwszej ręki, jak i obserwacje będącej wytrawnym znawcą badanych zjawisk drugiej osoby. Związek między mistrzem i uczniem staje się bardzo finezyjny; nie sprowadza się do banalnego: „Proszę wypełnić ten kwestiona­riusz". Jest także na Zachodzie naprawdę wyjątkowa tradycja feno­menologiczna. Zgodnie z nią, uważa się, że opis z pierwszej ręki jest podstawą myślenia o umyśle i o świecie. W fenomenologii opraco­wano kilka metod, które odpowiadają zarówno opisowi z pierwszej ręki, jak i z drugiej ręki. Za fenomenologa uznać można Williama Jamesa; fenomenologiem był filozof niemiecki Edmund Husserl, który stworzył cały ten styl pracy. Jest to szkoła zupełnie odmienna od innych szkół filozofii zachodniej, zwłaszcza empiryzmu czy amery­kańskiej filozofii umysłu.

• Czy jest jakaś prosta definicja fenomenologii? - zainteresował się Dalajlama. - Czy to tylko opis?

• 
  
  Moi koledzy siedzący po drugiej stronie stołu pewnie poprawią mnie, ale zasadniczo Husserl uważał, że nie można myśleć o sobie i o śmierci bez, jak to określał, „powrotu do rzeczy samych w sobie", to znaczy takich, jakie się ukazują w bezpośredniej naoczności. Nie można też przyjmować żadnych apriorycznych założeń o tym, jaki powinien być świat: że powinien istnieć Bóg, powinna istnieć mate­ria czy cokolwiek innego, lecz po prostu patrzeć i przyjmować świat takim, jaki jest w bezpośrednim doświadczeniu. Nazywał to redukcją fenomenologiczną. A zatem - zakończył Francisco - jest to bardzo medytacyjne podejście. Kiedy chcesz coś zbadać, przeanalizować, musisz zawiesić wszystkie swoje przekonania o tym, wszystkie z góry przyjęte osądy, wszystkie nawyki pojęciowe i po prostu oglądać to, co widzisz, biorąc to za podstawę dociekań. Na tym polegał wielki wkład Husserla. Stworzył on na tej podstawie cały system filozoficzny, który ma już stuletnią tradycję i jest nadal rozwijany.

• Jeśli dobrze to zrozumiałem - powiedział Dalajlama - to chodzi o to, aby zapomnieć o wszelkich możliwych metafizycznych czy religijnych przekonaniach albo wziąć je w nawias i zacząć po prostu od swoich przeżyć, tak? Czy nie oznacza to wielkiej arogancji, przeko­nania, że posiadam zdolność poznania wszystkiego?

• Nie wszystkiego - odparł Francisco - ale podstawy. Można się w tym doszukać pewnej arogancji, ale jest ona tego samego rodzaju jak arogancja, którą przejawia osoba praktykująca medytację, kiedy mówi: „Zamierzam zajrzeć w swój umysł i zobaczyć, jaki jest".

• Chodzi o to - rzekł Dalajlama - czy w ostatecznej analizie wiedza ta nie musi być zweryfikowana przez przeżycia tej osoby? I podobnie, bez względu na to, jak wyrafinowany i złożony jest jakiś system filo­zoficzny, jego uwiarygodnienie musi się w końcu sprowadzać do po­wiązania go i porównania z doświadczeniami danej osoby.

• To właśnie twierdził Husserl, że podstawą walidacji jest przeży­cie - odparł Francisco.

• To bardzo buddyjskie stanowisko - zauważył Dalajlama. -W podobnym duchu utrzymany jest pewien tekst buddyjski, w któ­rym Budda odpowiada na wiele pytań, a w końcu mówi, że wszystko należy odnieść do swoich przeżyć.

Francisco powiedział też:

- Szkoła Husserla stworzyła bardzo drobiazgowe opisy czasu
i przestrzeni. Dokonano też wielu odkryć, ale sama metoda, czyli jak
przekazać młodemu uczniowi zasady fenomenologicznego podejścia
do czegokolwiek, pozostaje dość nieokreślona i niejasna. Metoda ta
nie została szczegółowo opracowana. I tu właśnie, uważam, buddyzm
może wnieść wielki wkład do tej tradycji filozoficznej niezależnie od
jej wykorzystania w nauce.

JOGINI JAKO BIEGLI FENOMENOLODZY

Francisco powiedział, że pracując z Richiem, znalazł sposób takiego połączenia wszystkich tych różnych rodowodów pierwszej osoby i metod, który jaśniej ukazuje możliwości tego podejścia. Osoby o różnym rodowodzie dostarczające informacji z pierwszej ręki uszeregować można na wymiarze biegłości w rozpoznawaniu swoich wrażeń, od osoby początkującej poczynając, przez różne stopnie tej umiejętności aż do mistrza. Osoby dostarczające informacji z drugiej ręki tworzą drugi wymiar, którego punkty skrajne zajmują, odpo­wiednio, osoba naiwna i biegły przewodnik czy nauczyciel. Trzecim wymiarem badanym według przedstawionej przez Francisca metody jest czas. Wyjaśnił to tak:

- Można albo relacjonować sytuację bezpośrednio, albo cofnąć się
w czasie i przypomnieć sobie na przykład, czego doznało się dwa dni
czy miesiąc temu. W nauce o poznaniu i psychologii eksperymental­
nej stosuje się wiele nowych technik relacjonowania bezpośredniego
albo z pamięci i oba te rodzaje stwarzają pewne problemy. Obecnie
staramy się określić różne przypadki i nie traktować metody uzyski­
wania danych z pierwszej ręki jako jednej techniki. Na przykład
klasyczne badania hipnozy wymagają udziału dwóch osób - hipno­
tyzera i osoby poddawanej hipnozie, która prawdopodobnie nie ma
wprawy w relacjonowaniu swoich doznań, a mówi o nich w czasie
rzeczywistym. W psychologii eksperymentalnej w większości wypad­
ków osoby badane dopiero uczą się mówić o swoich wrażeniach i cza-

sie rzeczywistym albo przywołują je z pamięci, natomiast osoba druga, czyli obserwator i przewodnik, jest dość naiwna.

- Właśnie dlatego bardzo cenny byłby udział w eksperymentach osoby doskonale wyćwiczonej w medytowaniu - zauważyłem.

-W dziedzinie badań emocji - wtrącił Richie - jest to bardzo ważna kwestia. Większość tych badań opiera się na relacjach osób, uzyskanych dzięki wypełnieniu przez nie bardzo prostego kwestio­nariusza, z pytaniami w rodzaju: „Jak bardzo jesteś zadowolony ze swojego życia?" Pod pytaniem podane są odpowiedzi: „Bardzo za­dowolony, niezwykle zadowolony, średnio zadowolony, niezado­wolony". Trzeba tylko zakreślić jedną z nich. Jest to podstawą bardzo bogatej literatury naukowej o tak zwanym subiektywnym samo­poczuciu, ale podstawę tę tworzy tak pobieżne i nierygorystyczne badanie introspekcyjne ludzkich odczuć, że trudno się dziwić, iż jego interpretacja napotyka rozliczne problemy. A zatem pomysł spro­wadzenia do laboratorium obserwatorów, którzy przeszli jakiś syste­matyczny trening, w celu uzyskania bogatszego opisu ich doznań wewnętrznych będzie niezwykle ważny, zwłaszcza kiedy zaczniemy dokonywać subtelniejszych rozróżnień między cechami tej samej emocji.

Pomysł ten Francisco propagował od lat. Szczególnie wyraźnie przedstawił go w książce The Embodied Mind, ale powracał do niego również w swoich nowszych publikacjach. Podobną propozycję wysunął Alan Wallace w swoich pracach¹⁵. Zbieżne z tym argumenty przedstawiał również Owen w rozprawach z zakresu filozofii umysłu; ta część spotkania stała się dla niego swego rodzaju objawieniem, gdy się zorientował, jak bardzo bogata buddyjska taksonomia stanów umysłowych i doświadczeni obserwatorzy umysłu mogą posunąć naprzód badania mózgu.

Gdzie jednak można znaleźć praktyków medytacji posiadających umiejętność niezwykle precyzyjnego rozróżniania owych stanów umysłu, która mogłaby zostać wykorzystana na przykład w badaniach Francisca? Dalajlama uważał, że są być może osoby doskonale znające takie praktyki jak mahamudra i dzogczen - zaawansowane techniki medytacji - które opanowały zdolność uświadamiania sobie takich

momentów doznań (zwłaszcza tych, które Matthieu nazwał pierw­szego dnia „jasnym" aspektem świadomości), ale wątpił, czy po­trafiłyby one wyrazić słownie te doznania, przynajmniej częściowo bowiem zależało to od znajomości technicznych terminów uży­wanych dla opisania takich stanów umysłu.

Dalajlama zwrócił naszą uwagę na to, że mnisi, a nawet w pew­nym stopniu dzieci w szkołach założonych w Indiach dla uchodźców z Tybetu, uczą się podstaw buddyjskiej psychologii. Oczywiście nie­którzy mnisi studiują tę psychologię i epistemologię dogłębnie. Sądził jednak, że gdyby tych przedmiotów uczono „nie w oderwaniu od praktycznego stosowania, lecz łącznie ze współczesną neurobiologią poznawczą, to byłoby dużo większe zainteresowanie nimi". Mnisi uczyliby się odnosić swoje przeżycia związane z kontemplacją do obu teorii. Francisco uznał, że jest to fascynujący pomysł.

WSPÓŁPRACOWNIK NOWEGO RODZAJU

Badania te są dla nauki lekcją poglądową na temat tego, jak łączyć przeżycie - fenomenologię stanu umysłu - z będącą jego podstawą aktywnością mózgu.

Richie powiedział:

- Wykorzystanie bardzo doświadczonych praktyków medytacji ja­ko partnerów w badaniach naukowych pozwoliłoby nam traktować z większą wiarą związki między relacjami osób badanych o ich wraże­niach a konkretnymi zmianami w mózgu, ponieważ moglibyśmy je dokładniej dostrzec. W przyszłości będzie to dla nas ważna strategia badań.

Tacy wytrawni praktycy tworzą nową klasę współpracowników naukowców zajmujących się badaniami mózgu. Potrafią oni wytwa­rzać u siebie stany wewnętrzne i mówić o nich z niezrównaną pre­cyzją. Ta przenikliwa świadomość swoich stanów umysłowych u osób badanych była dla grupy psychologów amerykańskich na początku dwudziestego wieku swego rodzaju świętym Graalem. Psycholodzy ci, zwani introspekcjonistami, mieli nadzieję, że uda im się zbadać umysł

dzięki samoobserwacji osób badanych. Jedna z metod polegała na tym, że ochotnicy (już wtedy byli to na ogół studenci) zapisywali dosłownie tak szybko, jak mogli, strumień swoich myśli, podążając w ten sposób rzekomo śladem swoich wijących się niczym rzeki stanów umysłowych.

Ponieważ jednak podobne metody nie przyniosły praktycznie niczego, co dałoby się wykorzystać naukowo - już choćby dlatego, że osoby badane nie posiadały ani odpowiedniej dla wykonywania takich zadań wiedzy, ani nie miały odpowiedniej samodyscypliny -cały ten ruch uwiądł, zabrnąwszy w naukową ślepą uliczkę. (Intro-spekcjonizm przyniósł niespodziewanie pożytek nie psychologii, lecz literaturze, gdyż późniejsza pisarka, a wówczas studentka Williama Jamesa w Radcliffe, Gertrudę Stein, nauczyła się pisania metodą swo­bodnych skojarzeń, co stało się jej znakiem firmowym.)

Teraz, niemal sto lat później, można było na nowo pokusić się o osiągnięcie celu, który postawili sobie introspekcjoniści. Za pomocą takich narzędzi jak fMRI i skomputeryzowane EEG można z nie­zrównaną precyzją obserwować mózg podczas pracy, a doświadczeni praktycy medytacji tworzą grupę obiecujących współpracowników, z którymi naukowcy mogą pracować jak równi z równymi. Wizję takiej współpracy roztoczył ponad dziesięć lat temu Francisco, do­wodząc, że aby uzyskać kompletny obraz, trzeba jednocześnie badać biologiczną sygnaturę stanu umysłu i wewnętrzne wyczucie jego kon­turów.

Również Dalajlama łączy wielkie nadzieje z tym wspólnym po­dejściem do naukowego badania ludzkiej świadomości. Jak mi później powiedział, jednym z powodów tego, że tak nalega na wprowadzenie nauki przedmiotów ścisłych do programu zajęć szkół klasztornych, jest nie tylko zaznajomienie mnichów z teoriami naukowymi, ale również skupienie się na wybranej grupie, z której mogą wyłonić się mnisi na tyle zdolni, by wspiąć się na najwyższe szczeble wykształcenia naukowego.

Wyjaśnił, że ma nadzieję, „iż któregoś dnia uda się nam może stworzyć naukowca, który będzie jednocześnie praktykującym wy­znawcą buddyzmu". Jego wizja mnichów, którzy łączyliby znakomitą

wiedzę naukową z tradycyjną buddyjską umiejętnością wglądu w głąb swojego umysłu, oznacza, że w przyszłości to właśnie ci mnisi prowadziliby badania umysłu - na sobie.

Jednakże jako osoba, która wybiega myślą w przyszłość odległą, nie o lata, ale o stulecia, Dalajlama zdawał sobie sprawę, że minie wiele czasu, zanim stanie się to możliwe. Dodał więc z szelmowskim uśmiechem:

- Nie można wykluczyć, że my sami nie doczekamy wyników tej
współpracy.

POCZĄTKI WSPÓŁPRACY

W tym momencie oznajmiłem przerwę na herbatę. Jednak Da­lajlamę i Francisca tak żywo interesowały omawiane kwestie, że kon­tynuowali rozmowę również przy herbacie.

• Są dwie różne formy nieprzygotowania - powiedział Dalajlama, wracając do poprzedniego tematu. - Jedną jest, używając terminologii szinaj (to znaczy medytacji uspokajającej), sytuacja, w której popadasz w niedbałość: umysł jest nieaktywny, jak gdyby pusty. Druga forma bardzo różni się od pierwszej, bo jesteś pobudzony, oży­wiony. Twój umysł zajęty jest myśleniem o przeszłości albo przewidy­waniem przyszłości; jesteś bardzo skupiony, ale na czymś innym niż to, co masz akurat wykonać. Mimo że obie te formy mieszczą się w tej samej kategorii nieprzygotowania, spodziewałbym się ujrzeć w każdej z nich odmienny rodzaj aktywności mózgu.

• To znakomita sugestia - przyznał Francisco. - Potrzebujemy osób z takimi umiejętnościami. Większość ludzi uważa, że oczekują czegoś albo odwracają uwagę od zadania, ale gdyby osoby badane miały większą wprawę w śledzeniu tego, co dzieje się w ich umyśle, moglibyśmy je pytać, co oderwało ich uwagę.

W tym momencie zakończyła się przerwa i ich rozmowa, chociaż współpraca miała trwać dalej. Dla Francisca miarą sukcesu, jakim zakończyła się jego prelekcja, było ogromne zaabsorbowanie Dalajlamy sprawami, o których mówił. Jeśli mierzyć to według tego

kryterium, był zadowolony, mimo że nie powiedział o wszystkim, o czym powiedzieć zamierzał.

Chociaż pytania i propozycje Dalajlamy sprawiły Franciscowi radość, to był nieco zawiedziony, że nie udało mu się bardziej szcze­gółowo przedyskutować pomysłów związanych z wykorzystaniem wytrawnych praktyków medytacji jako współpracowników w bada­niach, co było jednym z jego głównych pragnień. Jednak już kilka miesięcy później przystąpił do takich badań w swoim paryskim labo­ratorium. Z lamą Óserem jako współpracownikiem prowadził kilka decydujących eksperymentów, które wykazały, że medytacja wpływa na przebieg procesów neurobiologicznych. Okazać się miało, że eksperymenty te staną się cząstką jego spuścizny; należeć będą do jego ostatnich wystąpień na scenie naukowej.

ROZDZIAŁ 14

PROTEUSZOWY MÓZG

Szczególnie pociągającą cechą współczesnej nauki jest dla Da­lajlamy to, że w poszukiwaniu prawdy fakty mają pierwszeństwo przed teorią. Z dnia na dzień można obalić każdą teorię, każde prawo, każdy przyjęty przez naukę dogmat, jeśli nowe dane pokażą, że jest nieprawdziwy. Badania naukowe są samonaprawiającym się mecha­nizmem, pilotem, który wskazuje drogę prowadzącą do prawdy.

Temat wystąpienia Richarda Davidsona w ostatnim dniu naszego spotkania dotyczył sprawy, która była tego pierwszorzędnym przykła­dem. Przez dziesiątki lat przyjmowano za pewnik, że w ośrodkowym układzie nerwowym nie powstają po jego całkowitym wykształceniu się nowe neurony. Prawdy tej uczono każdego studenta neurobiologii; traktowano ją nie jako teorię, lecz niezbity fakt. I oto ten niepodważal­ny dogmat obalono pod koniec lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wie­ku¹. Wykazano ponad wszelką wątpliwość, że to, co jeszcze niedawno traktowano jako całkowicie dowiedzione, jest z gruntu fałszywe.

Odkrycie, że mózg i układ nerwowy wytwarzają nowe komórki w miarę uczenia się i zdobywania doświadczeń, postawiło temat plas­tyczności w centrum zainteresowania neurobiologii². Richie jest przekonany, że plastyczność układu nerwowego - zdolność mózgu do przekształcania się, w miarę jak wpływają nań nowe doświadczenia -przekształci w nadchodzących latach samą psychologię. Jego własne badania torowały drogę obserwacjom przenikającym z neurobiologii do psychologii.

Kiedy Richie zastąpił Francisca na miejscu dla prelegenta, po­wiedziałem, że uzupełni on to, o czym rozprawialiśmy rano. Frań-

cisco skoncentrował się na tym, co się dzieje w chwili określonego przeżycia, a Richie opowie nam o trwałych skutkach ćwiczenia umysłu i o tym, jak wpływa to na mózg.

- Wasza Świątobliwość - zaczął Richie - chciałbym powrócić do
tematu emocji destrukcyjnych i opowiedzieć o pewnych odtrutkach
na te emocje oraz o tym, jak możemy je traktować z punktu widzenia
neurobiologii, a w szczególności, jak wykorzystywanie przez dłuższy
czas pewnych ćwiczeń medytacyjnych dla zmiany funkcji mózgu
i innych czynności organizmu może wywołać utrzymujące się skutki.
Zajmiemy się rzeczywistym zmienianiem temperamentu przez prze­
kształcanie mózgu w sposób trwały.

Otóż jednym ze sposobów dostarczenia odtrutek na emocje de­strukcyjne - kontynuował Richie - jest ułatwianie aktywacji tych obszarów płata czołowego, które powstrzymują albo modulują ak­tywność ciała migdałowatego. Udowodniono, że ciało migdałowate odgrywa bardzo ważną rolę w pewnych rodzajach emocji negatyw­nych, i wiadomo, że tę aktywność zmniejszają specyficzne obszary płatów czołowych. Za pomocą tego mechanizmu możemy tak zmie­nić mózg, że dana osoba będzie się wykazywała mniejszą negatywną i większą pozytywną reaktywnością emocjonalną.

• Czy sugeruje pan - spytał Dalajlama - że istnieje możliwość opracowania leków, które pomagałyby osłabiać emocje negatywne, zmieniać emocje poprzez wywoływanie zmian w mózgu?

• To dobre pytanie - odparł Richie. - Problem z lekami polega na tym, że kiedy podaje się komuś tabletkę, wpływa ona na związki chemiczne w całym mózgu. Innymi słowy, ponieważ leki oddziałują na układy chemiczne, które pełnią różne funkcje w mózgu i w reszcie ciała, wywołują nieuchronnie niepożądane skutki uboczne. Oczywiś­cie medycyna godzi się z tym, traktując te skutki jako nieuniknione koszty leczenia.

• A może mogłaby to być interwencja w przebieg procesów bio­elektrycznych albo jakaś inna? - spytał Dalajlama. - Czy taką właśnie możliwość pan bada?

• W rzeczywistości zamierzam zbadać przydatność medytacji do wywołania korzystnych zmian w mózgu - odpowiedział Richie.

Najpierw jednak zajął się sprawą nowych metod interwencji. Opi­sał jedną z nich, polegającą na stymulacji mózgu magnesem o dużej mocy, który po umieszczeniu obok głowy pacjenta, wzbudza prąd w mózgu. Kilka zespołów badawczych stwierdziło, że wykorzystanie tego urządzenia do stymulacji lewego płata czołowego u osób pogrą­żonych w depresji zmniejszało objawy choroby³. Jednak metoda ta miała pewne słabe strony, a jej największą wadą było to, że wywoły­wała silne bóle głowy, utrzymujące się od godziny do dwóch po każdej sesji, a po to, by przyniosła rezultaty, trzeba było poddawać pacjenta temu zabiegowi dwa, trzy razy tygodniowo przez dwa mie­siące.

• Czy powoduje to jakieś obniżenie inteligencji, zdolności rozu­mowania czy jakiejkolwiek innej zdolności umysłowej? - zapytał Dalajlama.

• Na razie nie wiadomo - odparł Richie. - Trzeba przeprowadzić badania długookresowe. Osobiście preferuję korzystanie z innych metod, bardziej wewnętrznych, to znaczy pozostających pod kontrolą danej osoby, takich jak medytacja.

• Tak... no i są one bezpieczniejsze - zgodził się z nim Dalajlama.

ZMIENIANIE TEMPERAMENTU

- Przez ten tydzień - kontynuował Richie - rozmawialiśmy, Wasza
Świątobliwość, o tym, że kiedy zdarzy się coś negatywnego, niektórzy
ludzie z racji swojego temperamentu reagują silniej, natychmiast. Jest
to reakcja automatyczna. Paul Ekman na określenie tego, co się
z nami dzieje, kiedy po wzbudzeniu emocji bardzo trudno jest ją po­
wstrzymać, użył określenia „okres oporności". Znajdując się w klesz­
czach emocji, człowiek nie reaguje na nowe informacje. Możliwe jest
rozwijanie pewnych umiejętności, które ułatwiają przerwanie auto­
matycznego procesu narastania negatywnej emocji. Daje to ogarniętej
nią osobie szansę skrócenia okresu oporności i lepszego uświadomie­
nia sobie momentu rodzenia się emocji, dzięki czemu może ją po­
wstrzymać, zanim pojawią się jej negatywne skutki. Podczas rozmów

o poznawczym przebudowywaniu umysłu Wasza Świątobliwość do­starczył paru informacji, które są bardzo cenne dla nas, zachodnich naukowców. Słuchałem na przykład z niezwykłym zainteresowaniem, kiedy Wasza Świątobliwość napomknął, że emocje pozytywne po­wstają raczej w wyniku świadomego procesu myślowego, natomiast negatywne często pojawiają się spontanicznie.

Jest na Zachodzie - mówił dalej Richie - podejście zwane tera­pią kognitywną, w ramach którego uczy się ludzi myśleć o dener­wujących i przygnębiających wydarzeniach w ich życiu inaczej, niż przywykli. Zamiast, zgodnie z utrwalonym nawykiem, reagować ne­gatywną emocją, zastanawiają się, co ich złości, i w rezultacie zdoby­wają się na bardziej pozytywną reakcję. Na koniec pielęgnują to pozy­tywne uczucie, które, jak uważamy, może być bezpośrednim antido­tum na przeżywanie pewnych rodzajów emocji negatywnych. Chciałbym zwrócić uwagę na mechanizmy mózgowe, które pozwala­ją takim odtrutkom działać, i pokazać, w jaki sposób takie praktyki jak medytacja mogą wpływać na te mechanizmy.

Obszar środkowy kory czołowej - zacieniowany na rysunku - jest częścią płata czołowego, która ma najgęstszą sieć połączeń z ciałem migdałowatym.

Wyświetlając pierwsze przezrocze, Richie kontynuował wywód:

• Ten diagram ukazuje ważne obszary w płacie czołowym. Część środkowa, w głębi płata, ma najgęstszą sieć połączeń z ciałem migda­łowatym.

• Czy ciało migdałowate jest obszarem bardzo ściśle związanym z negatywnymi cechami przeżyć, takimi jak depresja? - spytał Da­lajlama.

• Tak - odparł Richie. - Jest ono bardziej pobudzone u osób znajdujących się w depresji. Jest bardziej pobudzone u osób ze wstrząsem pourazowym. Jest bardziej pobudzone u osób ogarniętych lękiem. Natomiast środkowy obszar kory czołowej odgrywa rolę ha­mującą. Gdy jest bardziej pobudzony, ciało migdałowate wykazuje spadek aktywności. Różnimy się temperamentem w takim stopniu, w jakim te obszary kory czołowej są pobudliwe, a ciało migdałowate odpowiednio niepobudliwe.

Ta różnica temperamentów w zależności od stopnia aktywacji kory czołowej rzuca nowe światło na pewne zaskakujące odkrycia. W jed­nym z badań samopoczucia stwierdzono nieistotne różnice w po­ziomie zadowolenia z życia między osobami cierpiącymi na porażenie kończyn dolnych, zwykłymi, zdrowymi ludźmi i osobami, które wygrały na loterii. Szczególnie zdumiewające były dane zebrane od tych pierwszych. Chociaż utrata kończyn jest, co zupełnie oczywiste, strasznym ciosem, zaskakująco duża liczba ludzi zaczyna zaledwie parę tygodni po wypadku, który uczynił z nich inwalidów, odczuwać nastroje pozytywne. Po roku większość wraca do samopoczucia sprzed wypadku i ma tak samo optymistyczne (albo pesymistyczne) nastawienie do życia jak wtedy Podobnie jest z ludźmi, którzy utra­cili ukochaną osobę - mniej więcej po roku wraca im normalny na­strój. Nie ma też praktycznie żadnej różnicy między ludźmi niezwyk­le bogatymi i ludźmi o bardzo skromnych dochodach.

Krótko mówiąc, między naszym dominującym nastrojem i warun­kami naszego życia istnieje zdumiewająco niewielki związek. Z dru­giej strony badania wychowywanych oddzielnie bliźniąt jednoja-jowych pokazują, że poziom ich pozytywnych lub negatywnych na­strojów jest bardzo podobny - jeśli jedno z nich jest nastawione do

życia optymistycznie i entuzjastycznie, to i drugie jest takie, jeśli jedno jest posępne i melancholijne, to możemy być pewni, że drugie okaże się takie samo. Na podstawie tych odkryć wysunięto twierdze­nie, że każdy z nas ma ustalony punkt szczęścia, biologicznie zdeter­minowany stosunek nastrojów dobrych do złych. A ponieważ punkt ten zdeterminowany jest biologicznie, porażki czy zwycięstwa mogą na pewien czas przechylić nastrój w jedną lub w drugą stronę, ale na ogół powraca on do zwykłego poziomu⁴. Sugeruje to, że niewiele możemy zrobić, by to zmienić; w końcu biologia jest przeznaczeniem,

prawda?

Otóż nie. Taki przynajmniej wypływa wniosek z odkryć Richie-go - odkrył on sposób na przesunięcie tego punktu w lepszą stronę.

Drugie przezrocze ukazało obraz mózgu usianego jasnymi plamka­mi - wskazującymi miejsca zwiększonej aktywacji - podczas od­czuwania emocji pozytywnych.

• W tych badaniach - kontynuował Richie - przeszukiwaliśmy cały mózg, chcąc sprawdzić, który obszar jest najsilniej związany z pozytywnymi emocjami, takimi jak zapał, wigor, entuzjazm, pogo­da ducha, odczuwanymi przez osoby badane, według ich relacji, w życiu codziennym. Jest to lewy płat czołowy. Jest to ten sam obszar, który jest najsilniej związany ze zmniejszaniem się aktywacji ciała migdałowatego. A zatem pojawia się pytanie, jak możemy tak wzmocnić ten tłumiący pobudzenie ciała migdałowatego obszar kory, by nasilało to emocje pozytywne i osłabiało negatywne. Zainspiro­wani twoimi naukami, Wasza Świątobliwość, badamy, czy medytacja wywiera długotrwały wpływ na ten obszar mózgu i czy może to pomóc w tłumieniu emocji negatywnych i wzmacnianiu pozyty­wnych.

• Czy współczucie - zainteresował się Alan - wynikające z empatii dla drugiej osoby, a więc współodczuwanie jej cierpień, może nawet w formie płaczu, przejawia się zwiększoną aktywacją lewego płata czołowego?

• Nie wiemy - odparł Richie - i właśnie poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie jest elementem planowanej przez nas współpracy. Wiemy natomiast, że osoby, które plasują się wysoko w pomiarach

natężenia emocji pozytywnych, bardziej angażują się w działania altruistyczne. Ale mówię o tym na podstawie ich własnych relacji; nie wiemy, czy ich czyny odpowiadają słowom.

Współczucie było jednym ze stanów umysłu, które Richie badał później w swoim laboratorium w Madison.

PRZYPADEK SZCZĘŚLIWEGO GESZE

- Chciałbym teraz zwrócić waszą uwagę - mówił Richie - na dwa
przeprowadzone przez nas eksperymenty. Pierwszemu z nich podda­
liśmy tylko jedną osobę, ale okazał się on odkrywczy, a rezultaty są
intrygujące. Drugi eksperyment, który zakończyliśmy niedawno z Jo­
nem Kabat-Zinnem, znanym Waszej Świątobliwości z prelekcji wy­
głoszonej podczas poprzedniego spotkania z cyklu „Umysł i życie",
jest bardziej formalny⁵. Jon Kabat-Zinn rozwija metody wykorzy­
stywania medytacji o świadomości w różnorodnych środowiskach,
w rym wśród pacjentów szpitali, pracowników różnych zakładów,
więźniów oraz mieszkańców śródmiejskich dzielnic biedoty w róż­
nych miejscach Stanów Zjednoczonych. W ramach projektu, który
realizowałem wspólnie z Franciskiem i wieloma innymi naukowcami,
mieliśmy możliwość badania w naszym laboratorium w Madison
pewnego mnicha. Umieściliśmy na jego głowie elektrody i mierzy­
liśmy aktywność elektryczną mózgu, chcąc sprawdzić, czy w jego
zwykłym, codziennym stanie umysłu występuje zwiększona aktyw­
ność w tym rejonie, który łączy się z silnymi emocjami pozytywnymi,
i zmniejszona aktywność ciała migdałowatego.

Kiedy Davidson pokazał na przezroczu mnicha podłączonego do elektrokardiografu, Dalajlama rozpoznał go i powiedział z radością:

• Ten gesze jest obecnie przeorem jednego z największych klasz­torów w Indiach!

• Z pomiarów tych wyłoniło się coś bardzo interesującego i pod­niecającego - kontynuował Davidson. - Zrobiliśmy zapis aktywności jego mózgu i porównaliśmy go z zapisami aktywności mózgu innych osób, które w ostatnich paru latach uczestniczyły w eksperymentach

w moim laboratorium. Mieliśmy zapisy EEG stu siedemdziesięciu pięciu osób przebadanych w identyczny sposób.

Pokazując przezrocze, na którym porównano stosunek aktywacji kory prawego i lewego płata czołowego gesze, Davidson wyjaśnił, na czym polegało odkrycie:

• Gesze miał najwyższą pozytywną wartość z tych stu siedem­dziesięciu pięciu osób.

• Nawet w życiu codziennym jest on bardzo dobrym człowie­kiem - zauważył Dalajlama. - Ma znakomite poczucie humoru i jest bardzo niefrasobliwy. Poza tym jest świetnym uczonym.

Dalajlama znał tego gesze jako mnicha i uczonego w pismach bud­dyjskich, ale nie jako jogina w sensie, w jakim Tybetańczycy używają zwykle tego słowa, to znaczy kogoś, kto spędza dużo czasu, medytu­jąc w pustelni. Annały buddyzmu tybetańskiego pełne są opowieści o niezwykłych osiągnięciach dawnych wielkich joginów; Dalajlama wiedział też, że i dzisiaj jest wielu zagorzałych joginów, spędzających całe lata w odosobnieniu. Poprosił kiedyś swoje Biuro Spraw Re­ligijnych, by popytało o znakomitych praktyków medytacji, którzy zgodziliby się współpracować z naukowcami. Poszukiwaniami tymi objęto nie tylko tybetańskich, ale również hinduskich joginów oraz wyznawców therawady, wipaśjany i innych odmian i tradycji medy­tacyjnych buddyzmu.

Dalajlama uważał jednak, że naukowcy muszą zdawać sobie sprawę z tego, iż to, że jest się joginem, czy to w tybetańskiej czy innej odmianie buddyzmu, nie gwarantuje jeszcze, że dana osoba wyzwoliła się z negatywnych emocji. Zależy to w dużym stopniu od praktyk, jakim się ta osoba oddaje; w Wedach znaleźć można mnóstwo opowieści o bardzo złych czy zazdrosnych joginach.

Natomiast ów gesze, zwykły wyznawca buddyzmu prowadzący życie mnisze, był, zdaniem Dalajlamy, człowiekiem bardzo rozwinię­tym duchowo. Jako oddany sprawie badacz buddyzmu, nawet ten „niefrasobliwy" mnich nieustannie sprawdzał swój umysł, by mieć pewność, że jego życie jest jego wiarą, i to było najprawdopodobniej powodem tego, że wykazał się w badaniach Davidsona tak silnymi emocjami pozytywnymi.

Rozkład stosunku aktywności lewego i prawego płata czołowego u 175 osób badanych. Emocje negatywne aktywują obszar prawego płata czoło­wego, pozytywne lewego; ich wzajemny stosunek jest prognostykiem za­kresu nastrojów, które dana osoba odczuwa prawdopodobnie dzień w dzień. Gesze (G.D.) wykazywał wartość wyższą, to znaczy bardziej pozytywną, niż którakolwiek z pozostałych przebadanych 175 osób.

SZCZĘŚLIWY WYJĄTEK

Radosny gesze jest wyjątkiem w ujęciu statystycznym, ponieważ stosunek aktywności jego lewego płata czołowego do aktywności płata prawego znajduje się na wykresie w punkcie nie objętym krzy­wą dzwonową emocji pozytywnych. Pozostaje sprawą otwartą, czym wyjaśnić niezwykle pozytywną wartość tej asymetrii. Jako zwykły mnich tybetański wykonywał zapewne rutynowo wiele ćwiczeń medytacyjnych, które mogły się przyczynić do takiego ukształtowania reakcji jego mózgu. I faktycznie, Richie wspomniał, że przez ponad trzydzieści lat oddawał się codziennie takim medytacjom jak te, których celem było rozwijanie i pielęgnowanie współczucia.

Dla mnie dane uzyskane podczas pomiarów aktywności elek­trycznej mózgu gesze były pewnego rodzaju objawieniem, ponieważ nie ulega wątpliwości, że przyczyną takiego ich wzoru były uprawiane przez niego ćwiczenia. Od czasu pierwszej podróży do Indii, którą odbyłem na początku lat siedemdziesiątych w celu zbadania syste­mów medytacji, intrygowała mnie wyraźna cecha - pewna jasność -wyróżniająca napotkanych przeze mnie ludzi, którzy całymi latami uprawiali medytację, czy to jako część codziennych zajęć mnicha, jak było w wypadku owego gesze, czy to jako główne zajęcie odosob­nionego w pustelni jogina.

Teraz uświadomiłem sobie, co tak przyciągało moją uwagę. Ta zmiana w mózgu - wychylenie w lewo ich biologicznie zdetermi­nowanego stałego punktu emocji - była najwidoczniej jednym z owo­ców ćwiczeń duchowych. Dwa tysiące lat temu autorzy Abhidharmy, klasycznego tekstu psychologii buddyjskiej, twierdzili, że na postęp w ćwiczeniu doskonałości duchowej wskazuje stosunek ogarniających nas emocji zdrowych do destrukcyjnych. Współczesna nauka zdaje się to potwierdzać.

Zwykle ogarniają nas emocje, gdy warunki naszego życia zmienia­ją się albo na lepsze, albo na gorsze. Ale praktycy medytacji wykształ­cają stopniowo wewnętrzny punkt odniesienia dla swoich emocji, spokój ducha, dzięki któremu są mniej wrażliwi na zmienne koleje losu. Abhidharma mówi, że stopniowo nastrojami człowieka regu­larnie oddającego się medytacji zaczyna coraz bardziej kierować rzeczywistość wewnętrzna, a coraz mniej wydarzenia zewnętrzne. W sanskrycie owo poczucie pełni, wewnętrznego zadowolenia i spo­kojnej radości, które stale się utrzymuje bez względu na okoliczności wewnętrzne, nazywano sukha. W tym sensie sukha różni się od zwykłej radości czy przyjemności, która na ogół wynika z tego, co się nam przydarza. Sukha zdaje się odzwierciedlać to wychylenie w lewo aktywności kory czołowej - w istocie rzeczy bardzo pozytywny punkt stały.

Z punktu widzenia Abhidharmy „wszystkie istoty ziemskie są obłąkane", jak prowokacyjnie powiedział Budda, ponieważ pod wpły­wem destrukcyjnych emocji tworzą sobie wypaczony obraz świata

i ulegają złudzeniom. Natomiast w stanie najwyższym, w stanie dobrego samopoczucia, ani na moment nie pojawia się żadna de­strukcyjna emocja, a w umyśle panują współczucie, życzliwość i spokój.

Kiedy po raz pierwszy, będąc jeszcze magistrantem psychologii klinicznej na Harvardzie, studiowałem przedstawiony w Abhidharmie model zdrowia psychicznego, koncepcja ta bardzo mnie pociągała. Proponowała psychologię pozytywną, wzór rozwoju człowieka, który wykraczał poza granice teorii panujących na Zachodzie. Ale chociaż podobał mi się jako podziwu godny ideał, wydawał się nierealny, niemożliwy do urzeczywistnienia. Teraz, kiedy wyniki badania gesze pokazywały niezbicie niezwykle pozytywne przesunięcie aktywności płatów czołowych w lewo, osiągnięcie takiego poziomu rozwqju wydało mi się realną możliwością.

Niewątpliwie wielu znanych mi ludzi ma pozytywne, optymis­tyczne nastawienie, które świadczy o tym przesunięciu w lewo. Prawdę mówiąc, sam Richie jest jednym z największych optymistów, jakich znam. Kiedy zapytałem go, w którym miejscu skali asymetrii aktywności kory czołowej umieściłby siebie, powiedział: „Zdecydo­wanie na lewo - ale na pewno nie trzy odchylenia standardowe" jak gesze.

Rodzi to pewne ważne pytania dotyczące niezwykle pozytywnych odczytów aktywności kory czołowej gesze. Czy jest to jakaś jego osobliwość, wyjątkowy przypadek genetyczny, powiedzmy, do którego każdy z nas mógłby dążyć?

Następna część prelekcji Richiego dotyczyła tej właśnie kwestii.

SPOTKANIE BIOTECHNOLOGII ZE STAROŻYTNĄ METODĄ

Chociaż wyniki badań gesze były bardzo intrygujące, dane pochodziły od jednej tylko osoby, do tego niezwykłej. Czy podobne zmiany w aktywności mózgu można zaobserwować u zwykłych ludzi? Aby znaleźć odpowiedź na to pytanie, Richie i jego współpracowni-

cy postanowili przebadać pracowników pewnej firmy biotechnolo­gicznej⁶.

Davidson powiedział:

- Z powodu ostrej rywalizacji w branży biotechnologicznej, wy­
muszającej jak najszybsze opracowywanie i dostarczenie na rynek no­
wych produktów, pracownicy tych przedsiębiorstw mają często bar­
dzo napięte terminy ukończenia prac. W związku z tym nawet w naj-
przyjaźniejszym otoczeniu skarżą się na ogromny stres. Uważaliśmy
więc, że możemy przeprowadzić eksperyment, a jednocześnie po­
móc im.

Richie zaprosił do współpracy Jona Kabat-Zinna z Uniwersytetu Michigan. Wyjaśnił to tak:

- Na Zachodzie Jon ma chyba największe doświadczenie w wy­
korzystywaniu pozbawionych otoczki religijnej technik medytacji
o świadomości i uczeniu ich w różnorodnych środowiskach. Jon bar­
dzo się zapalił do współpracy; zgodził się przylatywać z Massachusetts
do Madison w Wisconsin co tydzień przez dziesięć tygodni, aby
prowadzić trening. Uczestników eksperymentu poznaliśmy w lipcu,
kiedy zaproponowaliśmy pracownikom tej firmy, którzy byli tym
zainteresowani, zapisanie się na kurs medytacji. Przed rozpoczęciem
zajęć zmierzyliśmy na uniwersytecie wszystkim ich uczestnikom
EEG. Zmierzyliśmy też funkcjonowanie kilku innych układów bio­
logicznych. Po zakończeniu tych badań, co nastąpiło w sierpniu, chęt­
nych przydzielono losowo albo do grupy medytacyjnej, albo do innej,
którą nazwaliśmy „grupą kontrolną z listy oczekujących". Tym
drugim powiedzieliśmy po prostu, że nie jesteśmy w stanie przyjąć
wszystkich. Przeszli ten sam trening później.

Dalajlama poprosił o wyjaśnienie.

• Zrobiliście to dlatego, że nie było dość miejsca, czy celowo?

• Celowo - odparł Davidson - żeby mieć grupę porównawczą, składającą się z osób, które pracowały w tej samej firmie, skarżyły się na taki sam stres i były tak samo zainteresowane medytacją. Wszystko w obu grupach było takie samo. Kiedy przeprowadziliśmy pomiary wstępne, sami jeszcze nie wiedzieliśmy, kto znajdzie się w grupie medytujących, a kto w kontrolnej.

Potem - opowiadał dalej Richie - grupa medytacyjna zaczęła stan­dardowe szkolenie, które oferuje Jon Kabat-Zinn. Składa się ono z trwających od dwóch do trzech godzin zajęć, prowadzonych raz w tygodniu. Kurs trwa osiem tygodni, obejmuje też jednodniową medytację pracy.

Usłyszawszy to, Dalajlama uśmiechnął się szeroko - najwyraźniej podpisałby się pod taką polityką przedsiębiorstwa.

• Urządziliśmy na terenie firmy bardzo przyjemny pokój do medy­tacji - kontynuował Richie. - Po szóstym tygodniu uczestnicy spędzili cały dzień w samotni. Dodatkowo każdego z nich poproszono, by sam ćwiczył przez czterdzieści pięć minut dziennie. Pod koniec każdego dnia każdy z uczestników wypełniał nieduży kwestionariusz, informując szczerze, ile czasu w rzeczywistości poświęcił na ćwiczenia. Kwestionariuszy tych aż do zakończenia treningu nie pokazywaliśmy Jonowi Kabat-Zinnowi; trzymaliśmy je w celu późniejszej analizy. Kurs zakończył się w połowie listopada. Celowo tak zaplanowaliśmy trening, by odbył się jesienią, ponieważ pod sam jego koniec każda osoba z grupy ćwiczącej i z grupy kontrolnej miała zaszczepić się prze­ciwko grypie. Szczepionki były takie same jak proponowane pacjen­tom przez lekarzy przed każdym sezonem grypowym.

• A jakie to miało znaczenie? - zapytał Dalajlama.

• Pobierając próbki krwi w różnych okresach po szczepieniu -wyjaśnił Davidson - możemy uzyskać ilościowy wskaźnik funkcjo­nowania układu odpornościowego. Dzięki temu udało się nam usta­lić, czy medytacja miała jakikolwiek wpływ na ten układ.

Wiąże się z tym ciekawa historia, o której nie poinformowano ogółu. Otóż kiedy Stany Zjednoczone przygotowywały się do ope­racji Pustynna Burza w Zatoce, wszyscy żołnierze otrzymali przed wyruszeniem na front szczepionkę przeciwko wirusowemu zapaleniu wątroby typu A. Okazało się, że u dużego odsetka żołnierzy nie wy­stąpił odczyn serologiczny w reakcji na tę szczepionkę, to znaczy dostali ją, ale nie zadziałała. Przypuszczano, że stało się tak dlatego, iż stres spowodowany bliską perspektywą pójścia na wojnę zakłócił funkcjonowanie ich układu odpornościowego. Ostatnio opubliko­wano też wyniki badań, które wykazały, że członkowie rodzin osób

z zaawansowaną chorobą Alzheimera, którzy się nimi opiekują, wy­kazują bardzo słabą reakcję na szczepionkę przeciwko grypie⁸. Wie­my więc, że stres może mieć duży wpływ na układ odporności i że wykazują to odpowiednie pomiary.

Davidson wiedział również z własnych badań, że wysoka ak­tywność lewego płata czołowego pozwala przewidzieć, iż układ od­pornościowy będzie lepiej reagował na szczepionkę, wytwarzając więcej przeciwciał przeciw antygenom grypy. Jednak w badaniach, o których nam opowiadał, chciał posunąć się o krok dalej i oszaco­wać wpływ treningu medytacyjnego.

- Eksperyment ten miał wykazać - mówił dalej Richie - czy medy­tacja, jako antidotum na stres, może mieć też dobroczynny wpływ na układ odporności. Nigdy przedtem nie pytano o to w tym kontek­ście. Pod koniec kursu jego uczestnikom podano szczepionkę. Sprowadziliśmy ich ponownie do laboratorium i zmierzyliśmy ak­tywność ich mózgów. Powtórzyliśmy to cztery miesiące później. Identyczne badania przeszli członkowie grupy kontrolnej, jedyna różnica polegała na tym, że nie uczestniczyli jeszcze w treningu medy­tacji. Zaczęli ten kurs dopiero po wykonaniu przez nas wszystkich pomiarów. Chciałbym podzielić się z wami czterema odkryciami, które były wynikiem tych badań i pewną obserwacją. Pierwszym odkryciem, jak się zapewne domyślacie, było to, że uczestnicy grupy medytacyjnej poinformowali, że odczuwają mniejszy stres. W porów­naniu z grupą kontrolną osłabły też ich emocje negatywne, a nasiliły się pozytywne. Spodziewaliśmy się tego, a poza tym wykazały to już wcześniej inne badania, nie było to więc dla nas zaskoczeniem. Szczególnie jednak interesowało nas to, czy aktywność mózgu zmieniła się tak, jak przewidywaliśmy.

Podczas pierwszego badania - mówił dalej - w okresie od lipca do września, przed przydzieleniem uczestników do odpowiednich grup, nie było żadnych statystycznych różnic w pomiarach łączącej się z pozytywnymi emocjami aktywności lewego płata czołowego, jednak podczas trzeciej sesji badań, przeprowadzonej cztery miesiące po zakończeniu treningu medytacji, w grupie, która uczestniczyła w nim, stwierdziliśmy znaczący wzrost tej aktywacji w porównaniu

z poziomem wyjściowym, przed rozpoczęciem kursu. Im silniejsze było wychylenie aktywacji kory czołowej w lewo, tym więcej pozy­tywnych emocji odczuwali, według ich własnych relacji, uczestnicy kursu medytacji. Natomiast w grupie kontrolnej nastąpiło odchylenie w przeciwną stronę. Było z nimi coraz gorzej. Według jednej z możli­wych do przyjęcia interpretacji działo się tak dlatego, że obiecaliśmy im uczestnictwo w treningu, ale go nie zapewniliśmy, za to podda­liśmy ich bardzo szczegółowym badaniom, więc byli na nas źli (i nie bez powodu). W końcu jednak i oni przeszli ten trening.

A teraz opowiem o odkryciu - kontynuował Richie - które naj­bardziej nas podekscytowało, bo było niezwykłe. Nigdy wcześniej nie wykazano czegoś takiego. Otóż stwierdziliśmy, że grupa medytacyjna, w porównaniu z grupą kontrolną, wykazywała silniejszą reakcję im­munologiczną na szczepionkę przeciwko grypie, czyli zwiększoną od­porność. Jest to dokładne przeciwieństwo wpływu stresu na tę reakcję i pokazuje, że medytacja może znacząco zwiększyć skuteczność szcze­pionki. Inne badania wykazały, że koreluje to z mniejszym praw­dopodobieństwem złapania grypy po kontakcie z jej wirusami.

We wcześniejszych badaniach Richie stwierdził, że u osób, u któ­rych widać wyraźne wychylenie w lewo związanej z pozytywnymi cechami emocjonalnymi aktywności kory czołowej, obserwuje się również w kilku parametrach silniejszą aktywność układu odpornoś­ciowego. Te wcześniejsze odkrycia skłoniły go do postawienia hipotezy, że im bardziej pozytywne jest nastawienie danej osoby, tym większą zdolność tworzenia przeciwciał na szczepionkę przeciw gry­pie ma jej układ odporności. Grupa medytacyjna wykazywała sil­niejszą reakcję na szczepionkę i - co najbardziej interesujące - im większe było wychylenie aktywności płatów czołowych w lewo, tym korzystniejsze działanie szczepionki.

Doniesienie Richiego o wynikach pomiarów odporności zaintere­sowało szczególnie Dalajlamę. Uważał on, że dane te potwierdzają jego pogląd, zgodnie z którym takie emocje jak złość czy stres są niebezpieczne i zagrażają ludzkiemu życiu. Natomiast spokój umysłu i postawa współczująca są pozytywną, równoważącą je siłą. A infor­macje przekazane przez Richiego były wynikami odkryć nauko-

wych - bez mówienia o religii, Bogu czy nirwanie dostarczały solid­nej podstawy do twierdzenia, że jeden rodzaj emocji jest szkodliwy, drugi dobroczynny. Badania te, jak powiedział wcześniej, dostarczały amunicji dla obrony jego etyki świeckiej.

ODKRYCIE NIECO ZAGADKOWE

Richie zakończył relacjonowanie tych odkryć, mówiąc, że chociaż podekscytowały go, to zachował ostrożność, traktując je jako wyniki wstępne, ponieważ pochodziły z badań zbyt małej liczby osób⁹. Powiedział, że ma nadzieję powtórzyć te badania z wykorzystaniem MRI zamiast elektrokardiografu; MRI pozwala na głębsze sondo­wanie mózgu, dzięki czemu będzie można przyjrzeć się bezpośrednio ciału migdałowatemu. Ponieważ dane EEG odzwierciedlały aktyw­ność lewego płata czołowego, mógł tylko dedukować na ich podsta­wie, że medytacja powoduje słabszą aktywację ciała migdałowa­tego, natomiast badania MRI mogły to potwierdzić.

Następnie Richie przeszedł do danych, które go zaskoczyły.

• Jak już wspomniałem, pod koniec każdego dnia dawaliśmy ćwi­czącym do wypełnienia kwestionariusz, dzięki któremu mogliśmy się zorientować, ile czasu poświęcali na medytację. Wierzymy, że ich od­powiedzi były szczere, ponieważ niektórzy napisali, że nigdy nie ćwi­czyli poza zajęciami w grupie. Zbadaliśmy, w jakim stopniu zmiany w odporności i aktywności mózgu skorelowane były z ilością czasu po­święconego na trening. Okazało się, że nie ma tu żadnej korelacji. Zero.

• Może skoro czuli się lepiej, nie bardzo się wysilali - skomentował to Dalajlama.

• Wasza Świątobliwość - kontynuował Richie - jedna z rozważa­nych przez nas możliwości jest taka, że osoby, które były w gru­pie medytującej, ćwiczyły spontanicznie podczas wykorzystywania zwykłych, codziennych czynności. Kiedy zbliżał się stres, zaczynały wracać do ćwiczeń oddechowych albo skupiały się na doznaniach cielesnych, jak uczono je na zajęciach medytacji.

Dalajlama poparł tę teorię:

- Jeśli uczono ich medytacji o świadomości, może się to przejawić nawet w czynnościach codziennych.

Jest jeszcze inne wyjaśnienie tego odkrycia. Otóż Davidson stwierdził, że tym początkującym w sztuce medytacji uczestniczenie w ośmiu zajęciach - które obejmowały pół godziny do trzech kwad­ransów medytacji, oraz ośmiogodzinna medytacja podczas całodzien­nego odosobnienia, w sumie minimum czternaście godzin ćwiczeń -przyniosło korzyść w postaci zmian nastroju, pozytywnych zmian w umyśle oraz w funkcjonowaniu układu odpornościowego. Za­gadkowe było to, że dodatkowy czas poświęcony przez niektóre z tych osób na medytację zdawał się nie zwiększać tych korzyści. Innymi słowy, nie było liniowego związku między dawką a reakcją, podczas gdy na przykład leki działają tak, że im więcej ich pacjent bierze, tym większą zauważa się poprawę jego stanu zdrowia.

Jednak wyniki uzyskane przez Richiego są analogiczne do wyni­ków badań nad związkiem między ćwiczeniami fizycznymi i choroba­mi serca wśród ludzi prowadzących siedzący tryb życia. Ci, którzy nigdy nie ćwiczyli, początkowo największe korzyści zdrowotne odno­szą wtedy, kiedy po raz pierwszy zmienią całkowicie siedzący tryb życia - z zerowym wysiłkiem fizycznym, i zaczną ćwiczyć po dwie, trzy godziny tygodniowo; jest to punkt przełomowy. Z dodatkowych trzech godzin ćwiczeń tygodniowo mają relatywnie mniejszy pożytek. A więc inne możliwe wyjaśnienie jest takie, że tych czternaście godzin medytacji, minimalna ilość czasu dla uczestników kursów prowa­dzonych przez Kabat-Zinna, było dla osób przebadanych przez Da-vidsona takim punktem przełomowym.

Bez względu na to, które wyjaśnienie jest prawdziwe, Richie skon-kludował:

• Podsumowując, bardzo nas to zachęciło do wcześniejszej dyskusji o zdrowych emocjach w ujęciu psychologii buddyjskiej. I mamy nadzieję kontynuować w przyszłości ten rodzaj współpracy, dzięki której możemy wykorzystać pewne ważne obserwacje buddystów i zacząć badać długotrwałe skutki ćwiczeń przekształcających mózg i ciało, byśmy byli szczęśliwi, a może nawet zdrowsi.

• Cudownie! - krzyknął Dalajlama.

PRÓBY ZROZUMIENIA STANÓW UMYSŁU

W ostatniej godzinie spotkania stół stojący przed miejscem dla prelegenta zawalony był pozostałościami po całotygodniowej pracy: książkami i notatnikami, częściami plastykowego modelu mózgu, pilotami i kamerami, sprzętem audiowizualnym, butelkami wody...

Zacząłem ostatnią dyskusję od pytania skierowanego do Da­lajlamy:

- Czy, biorąc pod uwagę wszystko, co tutaj przedstawiono, Wasza
Świątobliwość uważa jakiś rodzaj badań za szczególnie pożyteczny?

Po długim zastanowieniu Dalajlama połączył pierwszą prelekcję Richiego o neurobiologii emocji destrukcyjnych z dopiero co przed­stawionymi danymi:

- Kiedy Richie wygłaszał prelekcję, mówił o badaniach nad tym,
jakiego rodzaju antidotów można by używać na negatywne emocje.
W moim odczuciu już samo słowo „antidotum" zawiera osąd czy
ocenę. Chyba możliwe jest ujęcie tego, co nas interesuje, w taki
sposób, byśmy po prostu badali, jakie stany umysłowe przeciwstawia­
ją się innym, poprzez używanie terminologii podobnej do tej, za
pomocą której opisuje się związek między lewym płatem czołowym
i ciałem migdałowatym.

Weźmy tylko jeden przykład - ciągnął Dalajlama - stan obniżenia czy osłabienia emocji. Nie można jednoznacznie powiedzieć, że taki stan jest negatywny albo pozytywny, ponieważ wszystko zależy od okoliczności. Jeśli ktoś wpada w zachwyt nad sobą, traktuje innych wyniośle i ma przesadne poczucie własnej wartości, to dobrze byłoby w takiej chwili obniżyć to samopoczucie. Jeśli natomiast ktoś czuje, że jest niewiele wart, albo wpada w depresję, to jeszcze większe obniżenie nastroju byłoby szkodliwe. A zatem nie można jedno­znacznie powiedzieć, że jest to stan dobry albo zły, trzeba raczej patrzeć, w jakim kontekście jest on pożyteczny. Podobnie można patrzeć na różne rodzaje stanów emocjonalnych i starać się je oceniać według kontekstu oraz w kategoriach tego, jakie stany są im przeciw­stawne. Porównując to z materią, byłoby to niczym określenie kwasu lub zasady. Żadne z nich nie jest ani pozytywne, ani negatywne, ale

są ze sobą niezgodne i neutralizują się wzajemnie. - Potem Dalajlama przeszedł do zupełnie innego tematu: - A oto inna interesująca sprawa. Kiedy śpimy, uśpione są też normalnie nasze zmysły, nie słyszymy więc nic ani nie widzimy. Z drugiej strony, jeśli ktoś śpi i krzykniesz do niego, usłyszy cię. Obudzi się. Wynika z tego, że uśpiona jest świadomość na poziomie zmysłowym, ale musi istnieć też jakiś subtelniejszy poziom świadomości, który pozwala ci się rozbudzić, kiedy ktoś do ciebie krzyczy. Byłby to interesujący obszar badań. - Później spytał: - Która część mózgu jest pobudzona, kiedy śnisz, i jak się to ma do wcześniejszej dyskusji o tym, która część mózgu jest pobudzona w stanie świadomości percepcyjnej, a która podczas poznawania pojęciowego? Odpowiedział na to Richie:

- Obszary mózgu, które odpowiedzialne są za spostrzeganie
wzrokowe, są również pobudzane podczas marzeń sennych. W do­
datku Alan Hobson i jego współpracownicy z Wydziału Medycznego
Uniwersytetu Harvarda po dokładnym przebadaniu treści snów
stwierdzili, że w około dwóch trzecich dominującym tematem
emocjonalnym jest niepokój. Najnowsze badania wykazały, że pod­
czas marzeń sennych szczególnie pobudzone jest ciało migdałowate,
łączone z pewnymi rodzajami emocji negatywnych, natomiast
wyjątkowo mało aktywny jest płat czołowy. A zatem, w tych natural­
nych stanach istnieje dynamiczna równowaga między tymi rejonami:
kiedy wzrasta aktywność ciała migdałowatego, spada aktywność
okolic przedczołowych.

Innymi słowy, szalejące ciało migdałowate, nie powściągane przez obszary przedczołowe, odgrywa pewną rolę w rozprzestrzenianiu się emocjonalnej rzeczywistości podświadomości, co ukazują nasze sny.

• Jeśli śniąc, odczuwa ktoś życzliwość albo współczucie, to od­powiada to aktywacji kory czołowej? - spytał Dalajlama.

• To bardzo ciekawe - odparł Richie. - Ostatnio opublikowaliśmy wyniki badań dowodzące, że u ludzi, którzy przeżywają dużo pozy­tywnych emocji na jawie, ten sam wzór wychylenia w lewo akty­wności kory czołowej występuje również podczas snu. Ten wzór pozy­tywnych emocji występuje u nich podczas marzeń sennych i to oni

właśnie tworzą tę jedną trzecią, która nie miewa snów podszytych niepokojem¹⁰.

- A zatem - skomentował to Dalajlama - z posiadania zdrowego
umysłu płyną korzyści nie tylko w dzień, ale również podczas snu.

Nawiązywał do buddyjskich przypowieści o cnocie, według któ­rych zdrowy stan umysłu tuż przed zaśnięciem utrzymuje się również w czasie snu. Teksty buddyjskie wśród korzyści płynących z pielęgno­wania pozytywnych emocji, takich jak życzliwość i współczucie, wy­mieniają niezakłócony sen.

• Absolutna racja - przyznał Richie. - Między emocjami na jawie i we śnie istnieje bardzo silna zależność.

• Byłoby źle zakończyć na tym tę rozmowę, pozostawiając wra­żenie, że tylko jedna trzecia osób ma przyjemne sny - powiedział Owen. - Chodzi o to, że dwie trzecie snów ma zabarwienie nega­tywne. Niektóre osoby mają więcej snów przyjemnych, ale rzadko można znaleźć kogoś, kto ma takie sny stale. Inną interesującą właś­ciwością snów jest to, że emocje, które odczuwamy podczas marzeń sennych, stają się w miarę ich snucia coraz bardziej nieprzyjemne. Zaczynasz śnić o rzeczach obojętnych, a potem zwykle sen staje się coraz przykrzejszy, prawie nigdy przyjemniejszy. Pamiętam, że mia­łem kiedyś sen o potencjalnie bardzo przyjemnym zdarzeniu z Ma-rilyn Monroe. (W tym momencie Dalajlama zapytał tłumaczy: „Kto to jest?") Obudziłem się, ale chciałem zasnąć i kontynuować ten sen. Nic z tego nie wyszło.

Przeciwstawny pogląd przedstawił Matthieu:

- Z opowieści dawnych mistrzów i pustelników wynika, że jest
wiele przykładów praktyków medytacji, którzy tak rozwinęli swoje
zdolności, że są świadomi tego, iż śnią, i potrafią dowolnie zmieniać
naturę swoich snów. Sen zaczyna się dramatycznie, co wskazuje na
wpływ negatywnych emocji, i nagle ten cykl zostaje przerwany i sen
rozwija się w bardzo pozytywnym kierunku.

Takie właśnie pozytywne wpływanie na treść snów jest celem jogi snu albo jasnego śnienia¹¹.

ZŁOŚĆ BEZ ZŁUDZEŃ

Alan Wallace, występując w swojej drugiej roli - koordynatora dyskusji podchodzącego do niej z punktu widzenia filozofii -skierował z powrotem rozmowę na główny temat naszego spotkania, emocje destrukcyjne, przedstawiając skrajne przeciwieństwo stano­wiska buddyjskiego i stanowiska nauki.

- Zaczęliśmy od dostrzeżenia ważnej, fundamentalnej wręcz różni­
cy między buddyjskim punktem widzenia a punktem widzenia nauki,
z którego wszystkie nasze emocje odgrywają jakąś rolę. Dla nauki
wszystkie emocje są w porządku: tak naprawdę nie chcemy wyzbyć się
ani złości, ani żadnej z tak zwanych emocji destrukcyjnych, ale
znaleźć okoliczności, w których są one stosowane, i określić, jakie jest
ich stosowne natężenie. W buddyzmie podchodzi się do tego zupełnie
inaczej: trzeba wyrwać z korzeniami wszystkie dolegliwości umysło­
we, by nigdy nie powróciły. Podejście to opiera się na założeniu, że
w zasadzie żadna emocja nigdy nie jest stosowna i nawet w nie­
wielkim natężeniu jest chorobą albo trucizną.

Następnie Alan nakreślił różnice między zachodnim i buddyjskim podejściem do normalności; według niego na Zachodzie normalność jest celem, natomiast w buddyzmie punktem wyjścia.

- Z zachodniego punktu widzenia dobrze jest być osobą normal­
ną. To wystarcza. Z buddyjskiego punktu widzenia to, że jesteś nor­
malny, oznacza, że jesteś gotów do praktykowania dharmy, jesteś
w stanie poznać, że znajdujemy się tutaj w morzu cierpienia,
ponieważ nasze umysły nie pracują tak, jak powinny, ponieważ nor­
malni ludzie cierpią na przypadłości umysłu. Wydaje się zatem, że
między tymi poglądami są ogromne różnice, dopóki nie przyjrzymy
się im dokładniej. Z prelekcji Paula Ekmana wynika kilka wniosków.
Po pierwsze, złość wypacza nasze spostrzeganie i myślenie. Po drugie,
po jej pojawieniu się następuje okres oporności, w którym nie mamy
dostępu nawet do naszej inteligencji. Podobnie uważają buddyści:
złość jest na mocy definicji dolegliwym stanem umysłowym, który
wynika ze złudzeń i zawsze zniekształca obraz rzeczywistości. Jeśli
pojawia się uczucie podobne do złości, które nie bierze się ze złudzeń

i nie zniekształca naszego oglądu rzeczywistości, to nie powinniśmy nazywać go złością. Rodzi to bardzo ciekawe pytanie, o którym mówił i Richie, i ja, a mianowicie, czy możliwe jest, by powstała emocja, która bardzo przypomina złość, ale nie zapoczątkowuje żadnego okre­su oporności ani nie prowadzi do zniekształcenia spostrzegania i myślenia. - Następnie, mówiąc o wysokim poziomie rozwoju du­chowego, Alan rzekł: - Można czuć przypływ pewnego rodzaju silnej energii, kiedy widzi się niesprawiedliwość, ale byłaby to coraz słabsza dolegliwość umysłowa. Powstaje więc pytanie: skoro złość może być konstruktywna, to czy nie byłaby jeszcze bardziej konstruktywna, gdyby wynikała z coraz mniejszych złudzeń? Inną ważną różnicę zauważył Dalajlama:

- Pragnienie i niechęć nie są same w sobie dolegliwościami
umysłowymi. To, że ktoś nie lubi brukselki, nie jest dolegliwością
umysłową, dopóki nie łączy się z przywiązaniem. Podobnie jest ze
złością: to, że umysł wchodzi w pewien stan surowości, niekoniecznie
znaczy, że powstaje dolegliwość umysłowa czy złość, która na mocy
definicji bierze się z urojeń i je wywołuje.

ZŁOŚĆ KONSTRUKTYWNA

Już od pewnego czasu starał się dojść do głosu Paul. W końcu mu się udało. Zwrócił się do Alana:

- Podnosisz dwie różne kwestie, obie złożone i ciekawe. Po pierw­
sze, chodzi o to, czy w porywie konstruktywnej złości lub jakiejkol­
wiek innej emocji rzeczywiście mamy w okresie oporności wypaczony
ogląd rzeczywistości. Chciałbym zaproponować dwie rzeczy. Jeśli jest
to złość konstruktywna, okres oporności jest krótki i potrafimy lepiej
reagować na zmiany okoliczności, które złość tę spowodowały. Po
drugie, „wypaczony" jest niewłaściwym słowem. Powinniśmy trak­
tować tę emocję jako „skupioną" na czymś. Jest to zawężenie, ale jed­
nocześnie skupienie uwagi. Koncentruje się ona na wydarzeniu, które
wywołało złość, i na reakcji na nie. Kiedy okres oporności jest dłuż­
szy, mamy do czynienia nie tylko ze skupieniem uwagi, ale także

z wypaczeniem obrazu rzeczywistości. Moim zdaniem dochodzi do tego wtedy, gdy wprowadza się do oglądu sytuacji rzeczy, które nie są jej elementami. Weźmy przykład, który wcześniej przedstawiłem, moją rozmowę telefoniczną z żoną, która zresztą - nie będzie za­dowolona, że tyle o niej mówię podczas jej nieobecności. To, że wprowadziłem do tej sytuacji moje stosunki z matką, gniewne sto­sunki, w których nigdy nie byłem jednak w stanie okazać jej mojej złości, znaczyło, że nie reagowałem tylko na zachowanie żony. Reagowałem z uprzedzeniem, a okres oporności był odpowiednio dłuższy. W emocjach cudowne jest to, że skupiają naszą uwagę, że mobilizują nas do działania. Ale mamy wolny wybór, jeśli chodzi o reakcję na to, co dzieje się potem. Właśnie dlatego pełnią one funkcję przystosowawczą. Jeśli mają charakter nieprzystosowawczy, występuje długi okres oporności i człowiek reaguje na coś, czego nie ma. Jestem przekonany, że można w tym względzie coś zrobić. Jeśli przytłaczają cię zmartwienia względem danego problemu zewnętrzne, które wprowadzasz do tej sytuacji, możesz poznać, na czym polegają, i pozbyć się ich, aby reagować na ten problem bez uprzedzeń.

• Chcę odnieść się do dwóch spraw związanych ze zniekształce­niem obrazu rzeczywistości i uprzedzeniami - odezwał się Richie. -Jak widzieliście na przezroczach, które pokazałem w środę, ciało migdałowate i hipokamp przylegają do siebie. Ciało migdałowate odgrywa ważną rolę w powstawaniu emocji negatywnych, hipokamp w pewnych aspektach pamięci. Nie jest przypadkiem, że nasz mózg został tak skonstruowany, iż obie te struktury leżą obok siebie i jest między nimi wiele połączeń. Kędy widzimy przedmiot, który wy­wołuje w nas jakieś emocje, to niemal zawsze widok ten wyzwala związane z danym przedmiotem wspomnienia. Kędy Paul zaczął myśleć o swoich stosunkach z matką, ciało migdałowate i hipokamp rozmawiały ze sobą. A więc prawdą jest, że w większości wypadków mamy do czynienia z pewnym wpływem czy zabarwieniem - nie musimy używać słowa „wypaczenie" - które emocje nadają naszym spostrzeżeniom, z zabarwieniem będącym dziełem innych części mózgu.

• Co rusz w tym tygodniu mam wrażenie, które zawsze towarzyszy

mi, gdy czytam Darwina, że za każdym razem, kiedy o czymś po­myślę, on już o tym pomyślał - zauważył z nutą zadowolenia w gło­sie Paul. - Znajduję u niego potwierdzenie moich własnych myśli. Sprawia mi to wielką radość.

GNIEW ZRODZONY ZE WSPÓŁCZUCIA

- Uważam, że Alan stawia nam, zachodnim badaczom emocji, nie­
zwykle ważne wyzwanie - powiedział Richie. - Z tego, co wiem,
nauka w ogóle nie zajmowała się koncepcją, zgodnie z którą w emoc­
jach negatywnych mogą tkwić jakieś zdrowe elementy, które warto
zachować. Biorąc jako przykład złość, wskazać można na pewnego
rodzaju gniew zrodzony ze współczucia czy też silne, energiczne
współczucie, które zachowuje pewne cechy złości, ale nie ma tego
wypaczającego obraz rzeczywistości czy stwarzającego złudzenia
składnika.

Dalajlama skinął głową na znak zgody, kiedy Richie dodał:

- Naukowcy badający poznanie zaczęli rozdzielać niektóre procesy
poznawcze na elementy składowe. Nie traktujemy już uwagi, pamię­
ci czy uczenia się jako jednostkowych, jednorodnych konstruktów.
Każdy z tych procesów ma wiele form i wiele różnych podtypów.
Podobnie jest z emocjami takimi jak złość i wielością ich form. Pewne
formy mogą być pozbawione cech, które mają składnik zniekształ­
cający czy wywołujący urojenia. Nie badano tego dotąd, ale jedną
z konsekwencji tego spotkania jest dla mnie wyzwanie, byśmy się
przekonali, czy uda się nam określić, jak tego rodzaju proces przebie­
ga w mózgu.

Matthieu przedstawił analogię:

- To tak, jakbyśmy patrzyli z daleka na ścianę. Wydaje się bardzo
gładka, ale kiedy przyjrzymy się jej z bliska, zauważymy wypukłości
i wgłębienia. Podobnie, przy bliższym spojrzeniu, ukazują się różnice
w przywiązaniu. Oczywiście przywiązanie - albo pożądanie, obsesja -
jest jednym z najbardziej destrukcyjnych, zaciemniających obraz
świata czynników umysłowych. Ale można też w nim znaleźć czułość

i altruizm, czyli, jak w złości, również pozytywne elementy. Co do złości, to myślę, że kiedy mówimy, iż trzeba się jej zupełnie pozbyć, powinniśmy odróżniać złość jako rodzącą się emocję, od tego, co później następuje w postaci łańcucha myśli. To bardzo ważne, po­nieważ na tym polega różnica między osobą wyćwiczoną i niewyćwi-czoną. Tym, czego chcemy się całkowicie pozbyć, jest zwykła ekspres­ja złości, którą w większości przypadków postrzega się jako wrogość. Nie jest to jednak wrogość w sytuacji, kiedy reagujemy bardzo ener­gicznie, by powstrzymać kogoś przed skokiem ze skały. To, co nazy­wamy złością, jest zwykle przejawem wrogości wobec jakiejś osoby.

Mówimy - ciągnął Matthieu - że w pierwszym stadium ćwiczenia się w sztuce medytacji złość rodzi się w taki sam sposób, ale to, co następuje potem, wszystko zmienia - rzecz w tym, czy złość nas zniewoli, czy też w drugiej albo trzeciej chwili pozwolimy jej ulotnić się bez żadnych następstw. Oczywiście w końcu, w stanie buddy, złość nie ma powodu się pojawić. To jest trzecie stadium. I, jak wspom­nieliśmy wcześniej, w momencie, w którym pojawia się złość, nie zawsze jest ona z samej natury negatywna. Wspomnieliśmy o aspekcie jasności. Tak samo jest z pragnieniem. Jeśli nie damy mu się porwać, lecz przyjrzymy się jego naturze, zauważymy tam również pewien aspekt rozkoszy. Z kolei w zmieszaniu jest pewien aspekt wyswo­bodzenia się z pojęć. Żadne z tych uczuć nie jest ze swojej natury pozytywne ani negatywne. Wszystko sprowadza się do tego, czy damy się emocji zniewolić.

- Gdybyśmy nie pamiętali o chwilach, w których ogarnęła nas złość - rzekł na to Paul - to nigdy nie dowiedzielibyśmy się niczego o przeżywaniu złości. Z drugiej strony, pewne rzeczy, których się dowiadujemy, których się uczymy i które stosujemy, nie pasują do sytuacji i właśnie wtedy występują długie okresy oporności. Ale uczymy się również sposobów zachowania w złości. Jestem przeko­nany, że tym, co daje nam natura, niekoniecznie jest impuls pobudza­jący nas do zaatakowania drugiej osoby, że jest to raczej impuls popy­chający nas do pokonania przeszkody. Jednak dorastając i obserwując innych, możemy nauczyć się czegoś zgoła przeciwnego. Zamiast ra­dzić sobie pod wpływem złości z przeszkodą, która tę złość wywołała,

możemy nauczyć się atakować osobę, która tę przeszkodę spowo­dowała.

Zademonstrował to, chwytając Owena za ramiona i potrząsając nim.

- To wyuczony element złości - kontynuował Paul - który staje się
automatyczny i którego trzeba się oduczyć. Możemy wykorzystać
pewne procesy dla uświadomienia sobie tych automatycznych reakcji
czy automatycznie pojawiających się wspomnień i spostrzeżeń. Mogą
być one dla nas zarówno dobre, jak i złe, ale zgodnie z poglądem
Darwinowskim, którego staram się cały czas trzymać, nie należą one
do natury emocji. Nabieramy takich nawyków w wyniku niefortun­
nych doświadczeń. Czy wszyscy są tacy? Niektórzy z nas mają tem­
perament, dzięki któremu szybciej uczą się tego, co jest szkodliwe,
a zatem muszą włożyć wiele wysiłku w pozbycie się tych nawyków.
Mimo to podchodzę teraz z większym optymizmem niż tydzień temu
do poglądu, że nawet temperament nie jest utrwalony raz na zawsze
i że można go zmienić.

W tym momencie skończył się czas przewidziany na dyskusję, przystąpiłem więc do podsumowania:

- Sądzę, Wasza Świątobliwość, że rozmowy te były bardzo owoc­
ne, na pewno dla zebranych tu naukowców, i mam szczerą nadzieję,
że również dla ciebie.

Dalajlama złożył na to dłonie w geście uznania.

• Jest to nasz dar dla ciebie - kontynuowałem - a dla nas bar­dzo wzbogacające doświadczenie. Wiem, że zmieniło to wszystkich uczestników spotkania i kiedy wrócimy do naszych codziennych zajęć, będziemy je wykorzystywali inaczej i w lepszy sposób, ponieważ mieliśmy możliwość przedyskutowania tych spraw z tobą. Dziękuję ci więc z całego serca, Wasza Świątobliwość.

• Chciałbym podziękować wam wszystkim - odparł Dalajlama. -Zadanie, którego się podjęliśmy, jest prawdziwe i szlachetne.

Dodał, że w ciągu trzynastu lat, w czasie których odbywały się spotkania z cyklu „Umysł i życie", towarzyszyło mu stale przekonanie, że prowadzą one do poszerzenia wiedzy i rozwoju, co charakterysty­czne jest dla szczerych poszukiwań.

Potem rzekł tonem przestrogi:

- Musimy być świadomi tego, że kiedy wszystko dobrze idzie, a nasze starania przynoszą sukcesy, pojawia się czasem niebezpie­czeństwo utraty motywacji i odsunięcia szczytnych celów na bok. Dlatego uważam, że jest bardzo ważne, byśmy trwali niezłomnie przy naszych zasadach, oddani idei, która nam wszystkim przyświeca. Jeśli będziemy w ten sposób podchodzili do naszego zadania, to odnie­siemy w przyszłości większy sukces. Prelekcje wszystkich zebranych tu naukowców ukazują, z jaką dyscypliną i precyzją podchodzicie do waszej pracy. To robi wrażenie. Czułem też, kiedy każdy z was przed­stawiał swój temat, że nie tylko przekazujecie informacje, ale pod­chodzicie do tego z autentycznym uczuciem. Bardzo to cenię; atmo­sfera, którą stworzyliście, jest naprawdę wyjątkowa. To najważniejsze. Nie wiem, czy podtrzymamy tę atmosferę w naszym dalszym życiu, ale przynajmniej oddychaliśmy nią tutaj. Bardzo wam dziękuję.

I tak oto zakończyło się tkanie naszego intelektualnego kobierca, ów zawiły, ciekawy i czasami wręcz porywający dialog. Równie ciekawy miał się okazać wpływ, jaki wywarł on na życie i pracę wielu jego uczestników.

POSŁOWIE

PODRÓŻ TRWA

Nasza podróż do Dharamsali miała w sobie coś z klimatu piel­grzymki. Nie była to wycieczka, której wspomnienia bledną, aż w końcu przypomina o niej jedynie album ze zdjęciami, lecz wyprawa, która w jakiś sposób odmienia każdego, kto ją podejmuje. Nikt z uczestników spotkania z Dalajlamą nie miał żadnych wątpli­wości, że było ono swego rodzaju upojeniem, ale wycisnęło ono również niezatarte piętno na naszym życiu i pracy Podobnie jak wszyscy pielgrzymi, każdy z nas wrócił do domu z własnymi przeży­ciami i naukami, które wyniósł z tej podróży.

Podróż powrotna zaczęła się od mającej trwać cztery godziny jazdy autobusem do Jammu, skąd mieliśmy odlecieć do New Delhi. Prawie na całej długości droga prowadziła w dół, spodziewaliśmy się więc, że będziemy jechali dużo krócej niż do Dharamsali, ale nasz autobus, ospale wlokący się po wąskich i wijących się górskich drogach, zdawały się wyprzedzać wszystkie samochody, ciężarówki, a nawet motorowe riksze. Myśleliśmy, że ta jazda nigdy się nie skończy -trwała osiem, może dziesięć godzin.

Kiedy dotarliśmy do lotniska w Jammu, to, co tam napotkaliśmy, przywróciło nas od podniosłej dyskusji intelektualnej o emocjach destrukcyjnych do ponurej rzeczywistości - w mieście panował stan wyjątkowy, wszędzie pełno było wojska. Kilka dni wcześniej w okręgu leżącym tuż obok Śrinagaru, nieodległej stolicy Kaszmiru, prowincji, w której od dawna wrzało, terroryści zamordowali ponad trzydziestu sikhów. W powietrzu unosiły się miazmaty terroryzmu - mobilizacja destrukcyjnych emocji w służbie wojny psychologicznej. Na lotnisku

przeżyliśmy zaskoczenie, gdy indyjscy żołnierze przeszukali wszystkie nasze bagaże, konfiskując ostre przedmioty, a nawet baterie. (Nie mieliśmy najmniejszego pojęcia, że jest to zapowiedź środków bez­pieczeństwa, które w niezbyt odległej przyszłości staną się chlebem powszednim w naszych miastach.)

Mimo to czuliśmy się tak, jakby otaczała nas powłoka ochronna. Nasze uczucia doskonale podsumował Paul Ekman, mówiąc, że pod wpływem tego, czego doświadczył w Dharamsali, będzie musiał zre­widować swoje poglądy wyrażone w naukowych pracach o uśmiechu. W przeszłości pisał, że nikt nie potrafi przez dłuższy czas utrzymać na twarzy szczerego uśmiechu, uśmiechu „Duchenne'a", który jest oznaką prawdziwej radości, wyrażającą się zmarszczkami wokół oczu. Tymczasem w minionym tygodniu zaobserwował ten uśmiech utrzy­mujący się całkiem długo na własnej twarzy i świadom był towa­rzyszącego mu stale uczucia przyjemności.

Prawdę mówiąc, Paul, który generalnie nie cierpi konferencji i unika ich jak tylko może (albo, jeśli już weźmie w którejś udział, wyjeżdża jak najszybciej), siedział na wszystkich sesjach w Dharamsali jak urzeczony. Powiedział, że pięć dni wydało mu się jednym. Miał tak skoncentrowaną uwagę, że zmieniło się jego poczucie czasu, co jest typowym objawem uskrzydlenia, stanu całkowitego pochłonięcia przedmiotem działania. Paul wyraził to, co wszyscy czuliśmy.

Z pewnością wszyscy byliśmy poruszeni, ale bardziej namacalny wpływ tego spotkania przejawił się rozmaitością projektów, które powstały w następnych tygodniach i miesiącach, projektów, z których każdy odzwierciedlał nowy sposób myślenia i przeorientowanie kie­runku pracy naukowej.

REWIZJA FILOZOFII

Jedna z pierwszych oznak tego wpływu pojawiła się już w dwa tygodnie po naszym spotkaniu, kiedy Owen Flanagan wygłosił na Uniwersytecie Bostońskim wykład, którego tematem były Emocje de­strukcyjne. Chociaż przez większą część tygodnia spędzonego w Dha-

ramsali występował w roli dyżurnego sceptyka, w wykładzie (i w póź­niejszym artykule pod tym samym tytułem, zamieszczonym w „Con-sciousness and Emotion") wprowadził do zachodniego dyskursu filo­zoficznego tybetański pogląd na emocje destrukcyjne, przedstawiony przez Dalajlamę i innych.

Przeciwstawił tam na przykład powszechnie przyjmowanemu na Zachodzie założeniu, że nasze emocje są biologicznie zaprogramo­wane, w związku z czym niewiele możemy zrobić, by zmienić nawet najbardziej szkodliwe reakcje emocjonalne, buddyjskie twierdzenie, że emocje destrukcyjne można w dużym stopniu zmniejszyć. „Nie­którzy buddyści tybetańscy - jak to ujął - uważają za możliwe i wska­zane opanowanie, a nawet wyeliminowanie" takich emocji jak złość czy wrogość, które filozofowie zachodni postrzegają jako naturalne i niezmienne.

Zakwestionował tezę, zgodnie z którą emocje destrukcyjne z ko­nieczności służą pewnym żywotnym potrzebom, pełniąc w ewolucji funkcję przystosowawczą. Zauważył, że do panowania nad nimi za­chęcają nas wszystkie zbiory tradycyjnych mądrości, od Biblii, Kon­fucjusza i Koranu po teksty buddyjskie, oraz filozofowie, którzy wiele miejsca w swoich pracach poświęcili etyce, poczynając od Arysto­telesa, przez Milla i Kanta, aż do czasów współczesnych. Przedstawił też argument Richarda Davidsona, że - wbrew dość sceptycznemu stanowisku neurobiologów - istnieje „aż nadto dowodów, że mózg ludzki jest plastyczny" i że zatem jesteśmy potencjalnie zdolni do samokontroli emocjonalnej, do której tak zachęcają nas wielkie religie.

Na koniec Owen dodał, że podoba mu się buddyzm tybetański z powodu przesłania, które przekazał nam wszystkim, gdy „zaan­gażowaliśmy się w projekt poszukiwania metod «przezwyciężenia genotypu». Oczywiście jesteśmy zwierzętami, ale niezwykłymi, zdol­nymi wyzwolić się z ram, w które stara się wtłoczyć nas matka natu­ra, zmienić je i przystosować do naszych potrzeb".

Owen szczegółowo rozwinął te tematy w książce, którą pisał, kiedy przyjechał do Dharamsali, The Problem ofthe Soul. Zastanawia się tam, jak pogodzić prawdy nauk humanistycznych i nauk ścisłych

i odnaleźć sens w sytuacji, gdy postępy w neurobiologii poznawczej podważają nasz obraz jako istot obdarzonych wolną wolą lub mają­cych coś podobnego do duszy. Twierdzi, że ponieważ buddyzm stworzył tak staranne fenomenologiczne podejście do rzeczywistości, „jako niemal jedyna z wielkich tradycji etycznych i metafizycznych trzyma się wizerunku człowieka, który wyjątkowo przystaje do spo­sobu, w jaki - zdaniem nauki - powinniśmy postrzegać siebie i nasze miejsce w świecie".

• Owen Flanagan, Destructive Emotions, „Consciousness and Emotions" 1, 2 (2000), s. 259-281.

• Owen Flanagan, The Problem ofthe Soul: Two Visions ofMind and How to Reconcile Them, Basic Books, Nowy Jork 2002.

WYZWANIE DLA PSYCHOLOGII

Tam, gdzie przecinają się dwa systemy myśli, powstaje największa możliwość zapładniającej wymiany poglądów. Odnosi się to z pew­nością do systemów psychologii buddyjskiej i zachodniej, do których zetknięcia doszło podczas naszego spotkania, a owocność wymiany poglądów między przedstawicielami tych dwóch paradygmatów in­telektualnych stała się inspiracją do napisania innego artykułu, zaadresowanego nie do filozofów, lecz do psychologów.

W artykule tym - który wykazać miał użyteczność takiego dialogu dla tworzenia hipotez badawczych w psychologii - Alan Wallace i Matthieu Ricard przedstawili buddyjski punkt widzenia, natomiast Paul Ekman i Richard Davidson stanowisko zachodniej psychologii. Buddhist and Western Perspectives on Well-Being podkreśla wyzwania, które model buddyjski stawia przed psychologią, kwestionując jej podstawowe założenia o naturze dobrego samopoczucia.

Buddyzm zakłada na przykład możliwość osiągnięcia sukha, „głę­bokiego poczucia spokoju i spełnienia, które rodzi się w wyjątkowo zdrowym umyśle". Jest to koncepcja, na nazwanie której nie ma odpowiedniego słowa w języku angielskim ani bezpośredniego

odpowiednika w psychologii (chociaż niektórzy psycholodzy zaczęli ostatnio dowodzić potrzeby stworzenia „psychologii pozytywnej", która mogłaby objąć takie koncepcje). Co więcej, w buddyzmie zakła­da się, że ci, którzy się starają, mogą wykształcić zdolność przeżywa­nia sukha, i proponuje zestaw metod umożliwiających osiągnięcie tego stanu. Trening ten zaczyna się od pozytywnych zmian w przeży­waniu ulotnych emocji, które prowadzą do trwalszych zmian w na­stroju, a w końcu do zmiany temperamentu.

Pogląd ten jest wyzwaniem dla współczesnej psychologii, bowiem buddyjski model optymalnego funkcjonowania człowieka przewyższa model stworzony przez psychologię. Autorzy artykułu proponują, by psycholodzy zajęli się badaniem wytrawnych praktyków buddyjskiej medytacji w celu ocenienia wszelkich związanych z tą praktyką zmian w pracy mózgu, aktywności biologicznej, przeżyciach emocjonalnych, zdolnościach poznawczych i interakcjach społecznych. Oczywiście, jak opisałem to w rozdziale 1., relacjonując przebieg spotkania w Ma­dison, rozpoczęto już realizację tego programu.

Połączeniu w owym artykule koncepcji psychologii buddyjskiej i zachodniej wtórują zmiany wprowadzone pod wpływem spotkania w Dharamsali przez Paula Ekmana w książce, którą wówczas pisał, Gripped by Emotion. Podczas rozmów z Paulem Dalajlama wykrysta­lizował idee, które były analogiczne do jego własnych przemyśleń albo potwierdzały jego przeczucia. Wśród pomysłów, do których do­szedł sam, a które miały odpowiedniki w myśli buddyjskiej, znalazły się na przykład odmienne strategie radzenia sobie z emocjami de­strukcyjnymi, w zależności od tego, czy stosuje się je przed pojawie­niem się tych emocji, podczas ich trwania czy po ich ustąpieniu. Wie­le z tych koncepcji zawarł Paul w ostatecznej wersji swojej książki.

• Richard Davidson, Paul Ekman, Alan Wallace i Matthieu Ri-card, Buddhist and Western Perspectives on Well-Being, maszynopis przekazany do druku.

• Paul Ekman, Gripped by Emotion, Times Books/Henry Holt, Nowy Jork 2003.

BADANIE UMYSŁU

Wzajemna wymiana myśli między psychologią buddyjską a nauka­mi o umyśle przybrała jeszcze inną formę, przesuwając granice dia­logu na tyle daleko, by mógł w nim uczestniczyć szerszy krąg na­ukowców. W dniu, w którym zakończyło się nasze spotkanie w Dha­ramsali, Dalajlama zgodził się przyjechać na Uniwersytet Harvarda, aby wziąć udział w spotkaniu z cyklu „Umysł i życie", na którym naukowcy z zakresu etologii będą wspólnie z uczonymi buddyjskimi zastanawiać się, w jaki sposób ich odmienne punkty widzenia mogą wzbogacić naukowe badanie umysłu. Ideą przewodnią tego spotkania będzie pytanie: „Czy nauka współczesna może skorzystać z 2500 lat buddyjskich badań umysłu?"

To jedenaste już spotkanie z cyklu „Umysł i życie", pod hasłem „Badanie umysłu", organizowane jest przez Richarda Davidsona we współpracy z Annę Harrington, dyrektorką Harvards Mind/Brain/ /Behavior Initiative (jednym ze sponsorów tego wydarzenia), która uczestniczyła w piątym spotkaniu z tego cyklu, poświęconym altru­izmowi i współczuciu. Davidson i Harrington zaplanowali podczas dwóch dni spotkania sesje poświęcone trzem tematom: uwadze i poz­nawczej kontroli aktywności umysłowej, emocjom i wyobrażeniom umysłowym. „Badanie umysłu", które odbędzie się w dniach 13-14 sierpnia 2003 roku, będzie pierwszym spotkaniem z cyklu „Umysł i życie" otwartym częściowo dla szerokiej publiczności, chociaż poszczególne sesje tematyczne przygotowane zostały przede wszyst­kim z myślą o badaczach z dziedziny psychologii, nauki o poznaniu, neurobiologii i medycyny, a zwłaszcza o absolwentach odpowiednich kierunków studiów, którzy szukają tematów do prac doktorskich.

Zachodni badacze uwagi niezbyt interesują się wschodnimi meto­dami jej ćwiczenia, mimo że zrozumienie mechanizmów jej zwiększa­nia jest wspólnym celem badań naukowych. Jednak w buddyzmie ćwiczenia, które zwiększają zdolność umysłu do podtrzymywania uwagi, traktuje się jako sposób umożliwiający nam pogłębienie kon­troli nad życiem wewnętrznym i podstawę ćwiczeń duchowych. Sesja poświęcona uwadze ma w zamierzeniu organizatorów dostarczyć

naukowcom okazji do zbadania implikacji buddyjskiej wiedzy o uwadze.

Podobną okazję stwarza sesja poświęcona emocjom. Psychologia zachodnia wyraźnie zakłada, że emocje mogą zagłuszyć rozsądek i osłabić zdolność panowania nad umysłem i zachowaniem; buddyzm ma do zaoferowania strategie powściągania emocji i odpowiednie metody ćwiczenia tej umiejętności. Jednym z celów sesji poświęconej emocjom będzie zbadanie naukowych założeń o ograniczonych moż­liwościach dowolnego kontrolowania emocji. Innym jest zbadanie siły współczucia, emocji w dużej mierze ignorowanej przez naukę zachodnią.

Wreszcie podczas sesji, której tematem będą wyobrażenia, na­ukowcy dowiedzą się o buddyjskich metodach systematycznego two­rzenia obrazów w umyśle i ich kontrolowania, czyli o systemie nie mającym odpowiednika w nauce zachodniej, który może zwiększyć zdolność studiowania wyobrażeń zaludniających nasz świat we­wnętrzny.

Oprócz Dalajlamy poglądy buddyjskie przedstawiać będą Alan Wallace, Thupten Jinpa i Matthieu Ricard, jak również Georges Dreyfus, profesor religioznawstwa z Williams College, który był mnichem buddyjskim i uzyskał tytuł gesze, oraz Ajahn Amaro, Bry­tyjczyk, który jest przeorem tajskiego klasztoru buddyjskiego w Ka­lifornii.

Po stronie naukowej „Badaniem umysłu" zainteresowało się około dziesięciu wybitnych uczonych. Na sesji poświęconej uwadze głównym prelegentem będzie Jonathan Cohen, psychiatra, który kieruje Ośrodkiem Badań Mózgu, Umysłu i Zachowania na Uni­wersytecie Princeton. W takiej samej roli na sesji o wyobrażeniach wystąpi Stephen Kosslyn, dziekan Wydziału Psychologii Uniwer­sytetu Harvarda i psycholog na oddziale neurologii szpitala ogólnego Massachusetts. Wśród uczestników sesji poświęconej emocjom znajdą się starzy bywalcy tych spotkań, Richard Davidson i Paul Ekman. Podczas sesji końcowej wybitny psycholog rozwoju z Uniwersytetu Harvarda, Jerome Kagan, podzieli się refleksjami o znaczeniu tego dialogu.

Zgodnie z tradycją spotkań z cyklu „Umysł i życie", na których zawsze jakiś filozof ujmuje tematykę dyskusji w szerszym kontekście, swoje refleksje przedstawi też, obok Kagana, Evan Thompson, filozof z Uniwersytetu York w Toronto. Thompson, który od dawna uczest­niczy w dialogu między buddyzmem i zachodnią nauką i filozofią, był bliskim współpracownikiem Francisca Vareli i współautorem książki The Embodied Mind: Cognitive Science and Humań Experience, która opisuje wkład myśli buddyjskiej w naukowe badania umysłu.

Niektórzy uczestnicy mającego się dopiero odbyć spotkania już teraz wykazują żywe zainteresowanie możliwością poszerzenia zakresu swoich badań. Wymienić tu trzeba zwłaszcza Stephena Kosslyna z Uniwersytetu Harvarda, zajmującego się badaniem wyobrażeń wzrokowych. Wstępne rozmowy z Matthieu Ricardem o rozwijaniu zdolności tworzenia obrazów umysłowych poprzez medytację wizu­alizacyjną zaintrygowały go tak bardzo, że rozpoczął badania zaawan­sowanych praktyków medytacji, takich jak lama Oser.

• Mind and Life XI, „Investigating the Mind: Exchanges Between Buddhism and the Biobehavioral Sciences on How the Mind Works". Boston, MA, 13-14 sierpnia 2003. Więcej informacji o tym spot­kaniu znaleźć można na stronie internetowej www.Investiga-tingTheMind.org.

INSPIRACJA DLA NAUCZYCIELI

Jako dziedzinę, która skorzystała z naszych spotkań z cyklu „Umysł i życie", trzeba wymienić, obok filozofii i naukowych badań umysłu, pedagogikę. Wyjeżdżając z Dharamsali, Mark Greenberg powiedział, że Dalajlama zainspirował go do obmyślenia sposobów rozwijania pozytywnych emocji u dzieci, czyli do przeniesienia punktu ciężkoś­ci jego dotychczasowej działalności w tej sferze. Programy takie jak PATHS pomagają skutecznie dzieciom zapanować nad negatywnymi, reaktywnymi aspektami emocji - uspokajać się, kontrolować swoje zachowania i uśmierzać złość. Teraz jednak Greenberg zorientował

się, że innym i równie ważnym celem byłoby dopomaganie dzieciom w kształtowaniu „pozytywnego umysłu", to znaczy postaw takich jak optymizm, tolerancja i troska o innych. Uważał, że mogłoby to pomóc w osiągnięciu pierwszego celu, radzenia sobie z dolegliwymi emocjami.

Mark postanowił napisać plany zajęć zachęcających już sześciolet­nie dzieci do rozwijania takich emocji jak współczucie oraz badają­cych wpływ lekcji troskliwości, przebaczania i odpowiedzialności społecznej na dwunasto- i trzynastolatki. W niektórych spośród opra­cowanych przez niego programów szkolnych znalazła już praktyczne zastosowanie bardziej konkretna sugestia, którą podsunęło mu nasze spotkanie, a mianowicie, że trzeba zachęcać dzieci, by chwaliły się nawzajem za pomaganie sobie. Reakcje na to nowum, jak donosi Mark, są dobre - nauczyciele mówią, że ta prosta metoda ma pozy­tywny wpływ na atmosferę w klasie.

Inną inspiracją stała się dla Marka rozmowa o kształceniu nauczy­cieli. Zaintrygował go pomysł, by każdego ranka, przed rozpoczęciem lekcji, nauczyciele dyskutowali przez pięć minut w małych grupach, aby lepiej uświadomić sobie, co chcą w danym dniu robić. Mogliby snuć refleksje na temat tego, co skłoniło ich do zostania nauczyciela­mi, dlaczego uczą, co mają nadzieję osiągnąć, rozmyślać o odczu­wanej przez dzieci potrzebie miłości i troskliwości, o tym, jak mogą im pomóc, kiedy źle się zachowują, i o sposobach nauczenia ich więk­szej empatii i troskliwości. Chciał zbadać, jaki wpływ na nauczycie­li - i uczniów - miałoby takie pozytywne skupienie się na początku dnia.

Innym źródłem inspiracji stały się dla Marka doniesienia Richarda Davidsona o zmianach w mózgach osób uprawiających medytację. Zaczął zastanawiać się nad neurobiologicznymi skutkami swoich pro­gramów uczucia społecznego i emocjonalnego i postanowił poszukać neurobiologów, którzy mogliby to zbadać. Opracował program tej współpracy i teraz, gdy to piszę, wystąpił do władz federalnych z po­daniem o przydział funduszy na te badania.

Najważniejsza chyba ze względów osobistych była dla Marka chwila, kiedy po prelekcji, podczas rozmowy z Dalajlamą przy herba-

cie, otrzymał od niego zaproszenie do ponownej wizyty w Dha-ramsali, żeby podzielić się swą wiedzą z tybetańskimi nauczycielami. Dalajlama poprosił go, by zapoznał ich ze swoją koncepcją podczas dorocznego szkolenia, w którym biorą udział nauczyciele z Tybe­tańskiej Wioski Dziecięcej w Dharamsali i innych szkół dla dzieci uchodźców z Tybetu, rozsianych po całych Indiach. Pomimo po­czątkowych trudności z ustaleniem dogodnej dla obu stron daty, Mark ma już zaplanowany wyjazd do Dharamsali.

• Informacje o PATHS, zobacz: www.colorado.edu/cspv/blue-prints/model/ten-paths.htm.

PROJEKT MADISOŃSKI

Jeśli chodzi o Richarda Davidsona, tych pięć dni spędzonych w Dharamsali wywarło duży wpływ na jego program badawczy. W poprzednich latach bardzo interesowała go neuroplastyczność, ludzka zdolność zmieniania emocji, zachowań i funkcji mózgu. Spotkanie to umocniło go w postanowieniu zajmowania się tą te­matyką i poszerzenia jej o badanie roli medytacji w rozwijaniu emocji pozytywnych. Chociaż w przeszłości skupiał się głównie na sposobach zmniejszania emocji negatywnych, teraz ogromnie zainteresowało go badanie sposobów rozwijania zdolności współczucia i radości.

Richiego zdumiało, że obecnie w psychologicznym leksykonie emocji na Zachodzie brakuje wielu ważnych cech pozytywnych, w tym współczucia i życzliwości. Uważał, że z powodu ich wielkiego znaczenia dla psychologii, nie wspominając już o jednostkach i spo­łeczeństwie, powinny one znaleźć się w centrum zainteresowania nauki. Nowa generacja narzędzi badawczych, zwłaszcza aparatura do obrazowania pracy mózgu, umożliwia dokonanie oceny trwałego wpływu odwiecznych metod na pielęgnowanie tych emocji, a zatem włączenie badań emocji pozytywnych do programu nauki.

W tym celu Richie zaprasza do swojego madisońskieego laborato­rium bardzo doświadczonych praktyków medytacji, takich jak lama

Óser, z których każdy intensywnie ćwiczył przez parę lat w samotni. Jeszcze w Dharamsali Dalajlama obiecał odwiedzić następnej wiosny laboratorium Richiego (i, jak wiemy z rozdziału 1., dotrzymał słowa), co dodało mu bodźca, by zacząć badania przed tym terminem. Pierwsze wyniki są bardzo obiecujące. Richie spodziewa się, że pro­gram ten potrwa kilka lat. W tym czasie będzie ściągał do Madison biegłych praktyków medytacji i analizował uzyskane podczas ich badania dane. Zamierza zebrać wystarczająco dużo danych, aby opublikować swoje odkrycia w jakimś prestiżowym piśmie nauko­wym; biorąc pod uwagę precyzję odczytów MRI, odpowiednią ilość informacji dostarczyć mogą badania sześciu mistrzów medytacji.

Te profesjonalne zainteresowania sprawiły, że kariera naukowa Richiego zatoczyła w pewnym sensie koło. Podczas studiów podyplo­mowych na Harvardzie bardzo interesował się medytacją; tematem jego rozprawy doktorskiej była rola uwagi w medytacji. Później jed­nak odszedł od tej tematyki, częściowo dlatego, że wyniki opierały się głównie na relacjach osób badanych i skąpych (według dzisiejszych kryteriów) danych uzyskiwanych podczas pomiarów przejściowych oddziaływań medytacji na procesy fizjologiczne. Wiedział, że te chwilowe zmiany nie są celem ćwiczeń medytacyjnych; najciekawsza jest przemiana życia codziennego. Teraz, mając do dyspozycji techni­ki obrazowania mózgu, może badać te utrzymujące się zmiany.

• Więcej informacji, zobacz: http://keckbrainimaging.org i http: //psyphz.psych.wisc.edu

UTRZYMYWANIE RÓWNOWAGI EMOCJONALNEJ

Ze wszystkich uczestników tego spotkania tym, na którego wywarło ono największy wpływ, był chyba Paul Ekman. Podczas długiej jazdy wyboistą, zakurzoną drogą z Dharamsali na lotnisko w Jammu Paul zastanawiał się, jakie znaczenie może mieć ten tydzień dla jego pracy naukowej. Przed przyjazdem do Dharamsali słuchał, ze

zwykłym sceptycyzmem, opowieści o tym, jak spotkania te zmieniły naukowców, którzy brali w nich udział. Teraz sam tego doświadczył.

Najbardziej znamienne było to, że znowu poczuł, iż jest blisko spraw, które skłoniły go do zajęcia się psychologią. „Poświęciłem ponad czterdzieści lat psychologii emocji, a moim pierwotnym celem było robienie co w mojej mocy dla ulżenia ludzkim cierpieniom i wyeliminowania okrucieństwa - powiedział. - Powróciłem do moich korzeni i dawnej motywacji, a to pozwala mi wykorzystać wszystko, czego nauczyłem się przez te czterdzieści lat, dla osiągnięcia moich pierwotnych celów".

Tak więc, dodał, tydzień ten dał mu na nowo „poczucie tego, co mogę zrobić w następnej, ostatniej epoce mojego życia". Chociaż już od pewnego czasu stopniowo wyzbywał się różnych obowiązków, po raz pierwszy od niemal dziesięciu lat poczuł się tak, jakby podej­mował się nowych - opracowania i wcielenia w życie programu ćwiczenia umysłu dla dorosłych, którego pomysł przyszedł mu do głowy podczas naszej dyskusji. Program ten już istnieje i nosi nazwę „Utrzymywanie równowagi emocjonalnej".

W Madison przedstawił pokrótce Dalajlamie dotychczasowe działania:

- Słyszałem w Dharamsali, jak Wasza Świątobliwość prosił o pod­jęcie badań, które wykazałyby pożytki płynące ze świeckiej wersji medytacji. Kilku z nas zastosowało się do tej prośby, a opracowane przez nas podejście łączy ćwiczenia medytacyjne z zachodnimi tech­nikami psychologicznymi. W badaniach wykorzystujemy grupę kon­trolną i psychologiczne oraz biologiczne pomiary stanu przed treningiem medytacyjnym, tuż po nim i rok po jego zakończeniu, żeby się przekonać, jakie może to mieć pożyteczne skutki.

Paula zdumiało i poruszyło to, że - usłyszawszy o planach badaw­czych w ramach tego programu i potrzebie zebrania pieniędzy na ich realizację - Dalajlama zobowiązał się przekazać na ten cel 50 tysięcy dolarów z honorariów za swoją książkę. Był to widoczny znak tego, jak wielką wagę przykłada Dalajlama do badań naukowych.

Sednem programu utrzymywania równowagi emocjonalnej jest świecka forma medytacji o świadomości, nad którą Richie - jak poin-

formował w Dharamsali (zob. rozdział 14.) - prowadził badania wspólnie z Jonem Kabat-Zinnem. Oprócz uczenia się świadomości, uczestnicy kursów prowadzonych w ramach programu skorzystają też z metod zachodniej psychologii, takich jak przejęte z badań nad sto­sunkami między małżonkami pozytywne rozwiązywanie konfliktów czy będące wynikiem własnych badań Paula sposoby rozpoznawania ledwie zauważalnych mimicznych wyrazów emocji. Cały program może wzmocnić wszystkie aspekty inteligencji emocjonalnej, uświa­domienie sobie własnych emocji i emocji innych osób oraz umiejętne radzenie sobie z nimi.

Do stworzenia programu utrzymywania równowagi emocjonalnej przyczyniło się w jakiś sposób wielu z uczestników rozmów w Dha­ramsali. I tak, Alan Wallace i Matthieu Ricard (jak również Jon Kabaat-Zinn, który współpracował z Richardem Davidsonem przy naukowej ocenie medytacji o świadomości) wzięli aktywny udział w opracowaniu treningu świadomości. Mark Greenberg, jeden z tych uczestników spotkania, którzy najbardziej entuzjastycznie odnieśli się do pomysłu stworzenia programu edukacji emocjonalnej dla do­rosłych, zgłosił swój akces jako koordynator naukowy, pomagając w opracowaniu metod oceny jego skuteczności. Natomiast Jeanne Tsai wykorzysta wiedzę nabytą podczas studiów nad emocjami do opracowania i prowadzenia pomiarów świadomości interpersonalnej, które będą jednym z elementów oceny skuteczności programu. Kiedy piszę te słowa, opracowano już fazę pilotażową.

• Najnowsze dane o postępie prac nad programem, zobacz: www.MindandLife.org

PROJEKT BADANIA WYJĄTKOWYCH OSÓB

Do pokrewnego projektu asumpt dała niezwykle poruszająca roz­mowa prywatna, którą Paul Ekman odbył z Dalajlamą podczas środowej przerwy na herbatę. Kiedy córka Paula, Ewa, zadała Da­lajlamie osobiste pytanie, chcąc poznać jego opinię o związkach

między dwojgiem ludzi, Jego Świątobliwość ujął jej, a potem Paula, dłonie i czule je pocierał. Było to, jak wspomniał później Paul, coś, co niektórzy nazwaliby „mistycznym, odmieniającym człowieka przeży­ciem. Przez tych pięć czy dziesięć minut przenikało mnie niewytłu­maczalne ciepło... to cudowne ciepło ogarnęło całe moje ciało, twarz. Było namacalne. Przez cały czas, kiedy przy nim siedziałem, czułem taką dobroć, jak nigdy wcześniej w całym moim życiu".

Był to dla niego moment szczególny - czuł, że otacza go wielko­duszność, troska i współczucie. A przy tym nałożyło się to na wcześniejsze stwierdzenie Dalajlamy, że jest on dobrym ojcem. Wszystko to do głębi poruszyło Paula.

Mniej więcej rok później, opowiadając o tym przeżyciu, Paul określił je, a także zmiany, które spowodowało, jako jedno z naj­bardziej traumatycznych wydarzeń w swoim życiu.

- Mój ojciec był człowiekiem gwałtownym - powiedział. - Kiedy miałem osiemnaście lat, oznajmiłem mu, że postanowiłem studiować psychologię, a nie medycynę jak on... był pediatrą. Rzekł na to, że nie będzie mnie finansował. Zapytałem go, czy chce, żebym czuł do niego to, co on czuł do swojego ojca, który też odmówił sfinansowa­nia jego studiów. Walnął mnie tak, że upadłem na podłogę. Kiedy się podniosłem, powiedziałem mu, że uderzył mnie ostatni raz, bo jestem większy od niego i oddam mu, jeśli jeszcze raz spróbuje. Wyniosłem się z domu i spotkałem się z nim ponownie dopiero po dziesięciu la­tach. - Od tamtej pory - dodał - a minęło pięćdziesiąt lat, mniej więcej raz w tygodniu miewałem napady złości, których później żałowałem. Ale w dniu, w którym przeprowadziłem tę prywatną roz­mowę z Jego Świątobliwością, wszystko się zmieniło. Przez następne cztery miesiące nie poczułem nawet lekkiego przypływu złości, a przez cały ostatni rok nie zdarzyło mi się ani razu wybuchnąć złoś­cią. Przez całe życie walczyłem z porywami złości, a teraz, prawie rok po tej rozmowie, są one nadal bardzo rzadkie. Wierzę, że kontakt z taką dobrocią może zmienić człowieka.

W psychologii, jak chyba w żadnej innej z nauk, autobiografia przenika do teorii - doświadczenia życiowe psychologa są jednym ze źródeł dostarczających materiałów do obróbki teoretycznej. Paul,

naukowiec z prawdziwego zdarzenia, zainspirowany owym przeży­ciem, chce zająć się badaniem zmieniającego osobowość wpływu interakcji z tak niezwykłymi jednostkami jak Dalajlama. "Wcielając w życie to postanowienie, opracował „Projekt niezwykłych osób", który opisał podczas ponownego spotkania z Dalajlamą w Madison. Pierwszą osobą, która wzięła udział w eksperymentach prowadzonych w ramach tego projektu, był lama Oser (co opisałem w rozdziale 1.). Ponieważ takich wyjątkowych osób jest niewiele i rozsiane są po całym świecie, różne laboratoria dzielą się nimi z innymi, badając je na różne sposoby. W Madison Richard Davidson wykorzystuje me­tody obrazowania mózgu w badaniach długotrwałych skutków neu-robiologicznych ćwiczeń medytacyjnych, natomiast na Uniwersytecie Kalifornijskim Paul stosuje takie metody jak ocenianie precyzji odczytywania emocji z ich mimicznych ekspresji w celu ustalenia wpływu medytacji na empatię i inne umiejętności emocjonalne.

• Najnowsze dane o postępie prac nad programem, zobacz: www. paulekman. com

WYMIANA DWUSTRONNA

Czcigodny Ajahn Maha Somchai Kusalacitto (jak brzmi jego pełny tytuł) spojrzał na te projekty badawcze z ciekawego punktu widzenia, zauważając, że dialog między buddyzmem a naukami o umyśle jest wymianą dwustronną. Kilka miesięcy po spotkaniu w Dharamsali powiedział w rozmowie z gościem z Ameryki, że badanie naukowymi metodami wybitnych mistrzów medytacji i mie­rzenie w ten sposób wpływu osiągnięć duchowych na mózg jest bar­dzo ważne.

Jeden z powodów uznania dla takich badań wiązał się z narastają­cym problemem, który dostrzegał w Tajlandii - społecznymi koszta­mi niepokojących emocji, przejawiających się na przykład coraz więk­szym wskaźnikiem maltretowanych i wykorzystywanych seksualnie dzieci. Uważał, że badania naukowe dokumentujące korzyści płynące

z praktyk buddyjskich wywarłyby duży wpływ na społeczeństwa kra­jów azjatyckich, gdzie jego zdaniem zaczyna panować coraz większy brak zrozumienia wartości nauk i ćwiczeń buddyjskich. Ujął to tak: - Wpływ Zachodu będzie ważnym czynnikiem stymulującym za­interesowanie wartościami buddyjskimi i ich akceptację. Jeśli my, Ta-jowie, sami coś robimy, to mamy skłonność do lekceważenia tego, ale ekscytujemy się czymś, co przychodzi z Zachodu.

ZAPADA KURTYNA

Jeśli chodzi o Francisca Varelę, na kilka dni przed spotkaniem w Madison nadeszła smutna wieść. W przeszczepionej wątrobie odkryto nawrót złośliwego nowotworu, który mimo intensywnej chemioterapii rozprzestrzeniał się. Lekarze poddali się - medycyna nie była już w stanie nic zrobić. Przebywał z rodziną w domu i nie było nawet mowy o tym, by przybył do Madison. W tej sytuacji Adam Engle, który wespół z Franciskiem założył Instytut Umysłu i Życia, zorganizował dwustronne połączenie audiowizualne przez Internet. Francisco był z nami pozornie obecny, obserwując przebieg spotkania na ekranie monitora w swojej sypialni w Paryżu.

Po spotkaniu wszyscy napisaliśmy, co nam dyktowało serce na kartce, którą następnego dnia przekazał mu jego współpracownik, Anton Lutz, występujący w Madison w jego imieniu.

Zaledwie kilka dni później Francisco zmarł. Przyglądając się z daleka prelekcjom wygłaszanym w Madison przed Dalajlamą, wie­dział, że nad jego życiem zapada kurtyna.

PRZYPISY

Rozdział 1. Lama w laboratorium

1. Tych sześć badanych stanów medytacji nosi w języku tybetańskim następu­jące (podane tu w transliteracji) nazwy: wizualizacja - kyerim yidam Iha yi mig pa, koncentracja jednopunktowa - tse chik ting ngey dżin, współczucie - migmey nying-jey; poświęcenie - lama la mogu; odwaga - gang la yang fig pa med pey mig pa; stan otwarty - rigpa'i chok shag.

2. Sharon Salzberg (1955), Lovingkindness, Shambhala, Boston.

3. Z reakcją wzdrygnięcia związana jest pewna międzykulturowa osobliwość. Otóż co najmniej w pięciu językach istnieje specjalne słowo na określenie osób, które reagują przesadnie na pojawiający się nagle i niespodziewanie dźwięk lub widok. Ich reakcja jest tak przesadna, że sprawia niemal komiczne wrażenie -w każdym razie tak to wygląda w oczach osób postronnych. Dla uzyskania tego efektu takim nadwrażliwcom płata się w owych pięciu kulturach nieustannie figle. Zob.: Ronald C. Simons, Boo! Culture, Experience, and the Stanie Reflex, Oxford University Press, Nowy Jork 1996.

4. Mimo to neurobiolodzy nadal nie są pewni, co wywołuje te zmiany - czy są one wynikiem zwiększenia wagi synaptycznej wskutek „tycia" neuronów w nowych połączeniach, czy też odgrywa w tym pewną rolę zwiększenie się liczby komórek nerwowych. Zob.: T. Elbert, C. Pantery, C. Wienbruch, B. Rockstroh, E. Taub, Increased Cortical Representation of the Fingers of the Left Hand in String Players, „Science" 270 (5234): 1995, s. 305-307.

5. K. A. Ericsson, R. T. Krampe, C. Tesch-Romer, The Role of Deliberate Practice in the Acąuisition of Expert Performance, „Psychological Review" 100 (1993), s. 363-406.

6. Na przykład Paul Whalen, neurobiolog i kolega Davidsona z Uniwersytetu Wisconsin, odkrył, że mikroekspresje są rozpoznawane przez ciało migdałowate i powiązane z nim obwody nerwowe. Badania pokazują, że rozpoznaje ono pewne miny nawet wtedy, kiedy pojawiają się one na ułamek sekundy i następuje po nich tak zwany bodziec maskujący (na przykład obojętna mina), który nie pozwala nam świadomie spostrzec tego wyrazu emocji. W opisanych tu eksperymentach pokazu­je się na ogół zdjęcie twarzy przez trzydzieści trzy tysięczne sekundy. Wyniki, które uzyskał Oser i ów drugi mistrz medytacji w badaniach zdolności odczytywania mikroekspresji, świadczą, że odpowiednie pomiary funkcji mózgu wykazać mogą zmiany w tym obwodzie nerwowym mającym główny ośrodek w ciele migda­łowatym, które są wynikiem długotrwałych ćwiczeń (chociaż nie wiadomo jeszcze dokładnie, jakiej konkretnie ich odmiany).

7. P. S. Eriksson, E. Perfilieva, T. Bjork-Eriksson, A. M. Alborn, C. Nordborg, D. A. Peterson, „F. H. Gage, Neurogenesis in the Adult Humań Hippocampus, „Naturę Medicine" 4, 11 (1998), s. 1313-1317.

8. Francisco Varela, Neurophenomenology: A MethodologicalRemedy to the Hard Problem, „Journal of Consciousness Studies" 3 (1996), s. 330-335.

9. W tej serii eksperymentów poddano EEG Osera złożonej analizie kompu­terowej w celu odkrycia momentu, w którym zaczynają się i kończą połączenia funkcjonalne między różnymi rejonami mózgu. Varela opracował technikę po­miaru, która ukazywała, czy wzbudzenie w pewnej grupie neuronów zaczyna odby­wać się w specyficznym rytmie, który przejmują grupy neuronów w innych częś­ciach mózgu, czyli dynamikę charakterystyczną dla wzmożonej, osiągającej „masę krytyczną", aktywności mózgu, niezbędnej dla podtrzymania myśli. Metoda ta polega na wyodrębnieniu z chaotycznej masy czynności mózgu jednego krótkiego postrzeżenia. W tym celu Varela wykorzystał ów moment rozpoznania, w którym nagle dostrzegamy w bezkształtnej początkowo masie znany kształt.

10. Najwyraźniej chyba widać to było podczas stanu otwartego, kiedy Oser ani nie powstrzymywał się od myślenia i postrzegania, ani nie podążał torem tych myśli i spostrzeżeń, lecz pozwalał swobodnie przepływać wszystkiemu, co zrodziło się w jego umyśle, nie skupiając się na niczym. Zdawało się to mieć odzwierciedlenie na poziomie mózgu w postaci niewielkiej synchronii aktywności różnych obszarów. Kiedy natomiast Oser koncentrował uwagę, w momencie rozpoznania synchroni­zowało pracę wiele rejonów mózgu.

11. Antoine Lutz, J.-P. Lachaux, J. Martinerie, F. J. Varela, Guiding the Study of Brain Dynamics by Using First-Person Data: Synchrony Patterns Correlate with Ongoing Conscious States During a Simple Visual Task, „Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 99" (2002), s. 1586-1591.

12. Na przykład w bardzo nagłośnionych badaniach medytacji wykorzystano SPECT, które robi obrazy w tempie, w którym rejony mózgu przechwytują dany typ molekuły, w tym przypadku oznaczający przepływ krwi. Porównano jeden okres medytacji z okresem rozluźnienia u osób, które znacznie różniły się doświadcze­niem medytacyjnym. Dane te ukazały większe rejony mózgu pobudzane podczas medytacji, tak jak kora czołowa, ale metody użyte przy analizie obrazów były dość toporne. Użyteczność tego stadium ogranicza też fakt, że porównano tylko jeden okres medytacji z jednym okresem spoczynku, wskutek czego nie wiadomo, czy odkryte wzorce pobudzenia są powtarzalne, a więc czy można je uważać za wiary­godne odpowiedniki medytacji. Poza tym badacze wyszli daleko poza to, co ukazy­wały dane, stawiając wątpliwe twierdzenia o roli, jaką zaobserwowane przez nich wzory aktywności mózgu odgrywają w wytwarzaniu podczas medytacji „zmienionego poczucia przestrzeni", które może wywoływać uczucie przekraczania granic swego ciała. A. Newberg i in., The Measurement of Cerebral Blood Flow During the Complex Cognitive Task of Meditation: A Preliminary SPECT Study, „Psychiatry Research" 2001, 106,2 (2001), s. 113-122.

13. Pojęcie zmienionych cech świadomości zaproponowałem wraz z David-sonem w artykule, który napisaliśmy, będąc jeszcze na Harvardzie w latach siedemdziesiątych. On był wówczas magistrantem, a ja wizytującym pracownikiem wydziału. Zob.: Richard J. Davidson, Daniel J. Goleman, The Role of Attention in Meditation and Hypnosis: A Psychobiological Perspectwe on Transformations ofCons-ciousness, „The International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis" 25, 4 (1977), s. 291-308.

Rozdział 2. Naukowiec

1. Wykład tradycyjnej kosmologii zawiera obszerne kompendium teorii bud­dyjskiej zwane Abhidharmą.

Rozdział 3. Z zachodniej perspektywy

1. Pracę magisterską Alana Wallace'a wydano w dwóch tomach: Choosing Reality: A Buddhist View ofPhysks and the Mind (Ithaca, Nowy Jork 1989) oraz Transcendent Wisdom (Ithaca, Nowy Jork 1988), z których drugi zawiera angielski przekład dzieła Śantidewy wraz z komentarzem Dalajlamy.

2. Nieco zmienioną wersję tej rozprawy opublikowano później pod tytułem The Bridge of Quiescence: Experiencing Tibetan Buddhist Meditation (Open Court, Chicago 1998).

3. Zob.: Daniel Goleman (red.), HealingEmotiom: Conversations luith theDalai Lama on Mindfulness, Emotions, and Health (Shambhala, Boston 1996). Ten sam temat niskiego poczucia własnej wartości pojawił się we wcześniejszych rozmowach, zob.: Daniel Goleman (red.), Worlds in Harmony: Dialogues on Compassionate Action (Parallax, Berkeley 1992).

Rozdział 4. Psychologia buddyjska

1. Matthieu Ricard, fourney to Enlightenment: The Life and World of Kyentse Rinpocze, Spiritual Teacher from Tibet, Aperture, Nowy Jork 1996. Kiedy Matthieu Ricard został mnichem, ćwiczył początkowo pod kierunkiem najstarszego syna Kangyura, Tulku Pemy Wangyala, który później założył ośrodki medytacji w doli­nie Dordogne we Francji.

2. W tekstach buddyjskich opisuje się ten bardzo subtelny poziom jako „pod­stawowe kontinuum świadomości, które rozciąga się poza pojęciami podmiotu i przedmiotu".

Rozdział 5. Anatomia przypadłości umysłu

1. Obraz powstający w umyśle w wyniku długotrwałej koncentracji myśli uwa­ża się za pewnego rodzaju formę; w epistemologii buddyjskiej forma niekoniecznie ogranicza się do przedmiotów materialnych. Są trzy rodzaje form. Do jednego z nich należą przedmioty materialne, namacalne, które postrzegamy wraz z ich widzialnymi właściwościami: kształtem, kolorem i tak dalej. Ale słowo „forma" nie odnosi się w tym kontekście jedynie do form wizualnych. Użyte jest tu w znacze­niu szerokim, które obejmuje przedmioty „postrzegane" wszystkimi pięcioma zmysłami, w tym na przykład „formy" dźwięków. Do drugiego rodzaju należą formy, które są wprawdzie widzialne, ale niematerialne, takie jak odbicie w lustrze. Formy trzeciego rodzaju są wyłącznie przedmiotem poznania umysłowego.

2. Jest to pięć rodzajów form należących do kategorii „form świadomości umysłowej": (1) formy powstające ze skupienia elementów - przedmioty poznania zmysłowego, (2) formy przestrzenne, w sensie pola fizycznego, w którym dochodzi do postrzegania, (3) formy powstające z obietnic (jest to termin szczególnie tech­niczny - odnosi się na przykład do form powstających wtedy, kiedy ktoś stosuje się do reguł klasztornych), (4) formy wyimaginowane, (5) formy powstające w wyniku medytacji. Zob.: Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness, Wisdom, Boston 1996, s. 232-235.

3. Obrazy, które powstają wskutek wizualizacji podczas medytacji, nie są dolegliwe.

4. Tybetański termin drotok odnosi się nie tylko do reifikacji, ale także do przy­pisywania rzeczywistości cech, których nie posiada, albo do postrzegania bytów, które w rzeczywistości nie istnieją. Z nihilizmem albo zaprzeczeniem mamy do czynienia za każdym razem, kiedy ktoś zaprzecza istnieniu czegokolwiek, co fak­tycznie istnieje.

5. Stephen Jay Gould, The Pandas Thumb, WW Norton, Nowy Jork 1980.

6. Rozprawę Thuptena Jinpy przygotowuje do wydania Curzon. Ma ona nosić tytuł: Tsongkhapas Philosophy of Emptiness: Self Reality and Reason in Tibetan Thought.

7. 01iver Leaman (red.), Encyclopedia ofAsian Philosophy, Routledge, Nowy Jork 2001.

8. W filozofii buddyjskiej nigdy nie było słowa odpowiadającego dokładnie „emocji". Jak pisze Georges Dreyfus (podobnie jak Thupten Jinpa, tłumacz Dalajlamy, ale w zakresie języka francuskiego; też ma tytuł gesze i uczy obecnie filo­zofii w Williams College), niektórzy nauczyciele tybetańscy, borykający się z prob­lemem przekładu używanego przez ludzi Zachodu terminu „emocja", ukuli ostat­nio nowe słowo (tshor myong) dla wyrażenia tego pojęcia. Termin ten, który znaczy dosłownie „przeżycie uczucia", nie jest jeszcze powszechnie używany w tybe­tańskim, a w kontekście buddyjskim ma niewielkie zastosowanie. Zob.: Georges Dreyfus, „Is Compassion an Emotion? A Cross-Cultural Exploration of Menral

Typologies", w: Richard J. Davidson i Annę Harrington (red.), Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Humań Naturę, Oxford University Press, Nowy Jork 2002.

9. Dharmakirti, Commentary on ValidPerception (ze źródeł tybetańskich).

10. Jeden tekst buddyjski, Guide to the Bodhisatwa Way ofLife Śantidewy, zachę­ca wyznawców do wzbudzenia u siebie wiary we własne przypadłości umysłu i ego­centryzmu, do praktycznego wykorzystania energii złości dla celów duchowych, czyli czegoś, co można by nazwać szlachetnym gniewem. Santidewa zachęca też do rozwijania męstwa i wiary w zdolność osiągnięcia przebudzenia, co nie ma nic wspólnego z dolegliwą dumą, to jest z aroganckim przekonaniem o swej rzekomej wyższości. Również wadźrajana uczy, jak przemieniać przywiązanie w szczęście, złość w jasność, a urojenia w niepojęciową mądrość w procesie będącym czymś w rodzaju alchemii umysłowej. Zob.: Lama Thubten Yeshe, Introduction to Tantra: A Vision ofTotality, Wisdom, Boston 1987.

11. Richard Lazarus, Emotion and Adaptation, Oxford Universiry Press, Nowy

Jork 1991.

12. W tradycji indotybetańskiej dwie główne wersje Abhidbarmy oraz wersja pa­
lijska i sanskrycka różnią się w wielu szczegółach. Większość tych różnic jest mało
istotna. Na przykład w literaturze palijskiej istnieją dwie różne wersje listy czyn­
ników umysłowych, jedna z nich wymienia ich pięćdziesiąt dwa, druga tylko czter­
dzieści osiem. Dwiema głównymi wersjami Abhidbarmy, źródła list przypadłości
umysłu, są w tradycji tybetańskiej Abhidharma Samukkaja i Abhidharmakośa; wer­
sja palijska zwie się Abbidhamma.

Rozdział 6. Uniwersalność emocji

1. Paul Ekman, Gripped by Emotion, Times Books/Henry Holt, Nowy Jork, w druku.

2. P. Ekman, W. Friesen i M. 0'Sullivan, Smiles When Lying, „Journal of Personality and Social Psychology" 54 (1988), s. 414-420 oraz P. Ekman, R. J. Davidson i W. Friesen, Emotional Expression and Brain Physiology II: The Duchenne Smile, „Journal of Personality and Social Psychology" 58 (1990), s. 342-353. W nie publikowanej pracy John Gottman z Uniwersytetu Waszyngtońskiego opisał bada­nia porównawcze min szczęśliwych i nieszczęśliwych par małżeńskich, którymi witają się, spotykając się pod koniec dnia. Przy uśmiechaniu się par szczęśliwych kurczyły się mięśnie wokół oczu. Pary nieszczęśliwe uśmiechają się tylko ustami.

3. R Ekman, M. 0'Sullivan, M. G. Frank, A Few Can Catch a Liar, „Psy-chological Science" 10 (1999), s. 263-266.

4. R. J. Davidson, P. Ekman, S. Senulius i W. Friesen, EmotionalExpression and Brain Psychology I: ApproachfWithdrawal and Cerebral Asymmetry, „Journal of Personality and Social Psychology" 58 (1990), s. 330-341.

5. Zob.: Peter Salovey i John D. Mayer, Emotional Intelligence, „Imagination, Cognition and Personality" 9, 3 (1990), s. 185-211 oraz Daniel Goleman, Inteligencja emocjonalna, Media Rodzina, Poznań 1997.

6. Najogólniejsze tybetańskie terminy na określenie myśli, tokpa i namtok, obejmują również emocje.

7. Zob. na przykład: Daniel Goleman, „Buddhist Psychology", w: Calvin Hall i Gardner Lindzey, Theories of Personality, Wiley, Nowy Jork 1978.

8. Omówienie znaczenia związku między matką i dzieckiem, zwłaszcza w od­niesieniu do medytacyjnego rozwijania współczucia w buddyzmie, zob.: Tsong-khapa, The Principal Teachings of Buddhism, przekład: Geshe Lobsang Tharchin, Classics of Middle Asia, Howell, N. J., 1988, s. 95-107.

9. Dalajlama przytoczył dwa przykłady: kontemplację śunja, czyli pustki, i ana­lizę współzależności wszystkich rzeczy.

Rozdział 7. Pielęgnowanie równowagi emocjonalnej

1. Dalajlama zauważył, że pojęcie dhjana - poziomów pochłonięcia czy zanurzenia się w medytacji - oraz subtelności różnych stanów kontemplacyjnych wspólne są buddyzmowi i wielu innym tradycyjnym szkołom myśli hinduskiej. Różnice między tymi poziomami opisuje się w kategoriach stopnia rozkoszy, zach­wytu, radości lub spokoju, charakterystycznych dla każdego z nich. Być może inne szkoły, w których kładzie się duży nacisk na takie medytacje i zrozumienie poziomów koncentracji umysłu oraz na medytacje nad destrukcyjną naturą tego, co zwiemy przypadłościami sfery pożądania, mają terminy odpowiadające z grubsza „emocji".

2. Zob. na przykład: R. J. Davidson i W. Irwin, The Functional Neuroanatomy of Emotion and Affective Style, „Trends in Cognitive Science" 3 (1999), s. 11-21.

3. W różnych szkołach i odmianach buddyzmu istnieje kilka wersji list czyn­ników umysłowych. Inne źródło tybetańskie wymienia osiemdziesiąt czynników, natomiast główny tekst przyjmowany w tradycjach tajskiej i birmańskiej opisuje pięćdziesiąt dwa czynniki umysłowe, ale napomyka, że w rzeczywistości jest ich nieskończenie wiele. Krótko mówiąc, listy te zdają się przedstawiać nie tyle wyczer­pujący ich katalog, ile raczej użyteczną konwencję. Równocześnie z każdym zdrowym i niezdrowym stanem umysłu pojawia się zawsze pięć innych, obojętnych czynników: uczucie, rozpoznanie, wola (etymologicznie termin ten znaczy w orygi­nale „to, co porusza umysł"), uwaga i kontakt (bezpośredni, czysty kontakt umysłu z danym przedmiotem albo jego bezpośrednie wykrycie).

4. Alan wyjaśnił, co rozumie się tutaj przez reifikację, jak następuje: „Jeśli po prostu postrzegasz kwiat, to po prostu wiesz, że to kwiat. Reifikacja jest poj­mowaniem kwiatu jako czegoś istniejącego właśnie w taki sposób, w jaki to coś się ukazuje. Kwiat ukazuje się tak, jak gdyby istniał sam z siebie, z samej swojej natu-

ry, obiektywnie, niezależnie - tak się ukazuje i taki się wydaje. W pierwszej chwili mamy do czynienia po prostu z trafnym poznaniem kwiatu. Natomiast poj­mowanie kwiatu w taki sposób, jakby istniał tak, jak się ukazuje, jest fałszywym poznaniem, niezrozumieniem".

Rozdział 8. Neurobiologia emocji

1. Zob.: Richard J. Davidson i Daniel J. Goleman, The Role of Attention in Meditation and Hypnosis, „International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis" 25, 4 (1977), s. 291-308. W tym samym czasie Davidson został współautorem artykułu dowodzącego, że zdolność skupiania uwagi - ignorowania wszystkiego, co ją rozprasza - łączy się z wyraźnymi wzorami EEG oraz że istnieje kontinuum tej zdolności: R. J. Davidson, G. E. Schwartz i L. P. Rothman, Attentional Style and the Self-Regulation of Mode-Specific Attention: An EEG Study „Journal of Abnormal Psychology" 85 (1976), s. 611-621. Jeśli jest to kontinuum, to znaczy, że podczas odpowiedniego ćwiczenia można poprawić uwagę. Trzeci artykuł (R. J. Davidson, D. J. Goleman i G. E. Schwartz, Attention and Affecthe Concomitants of Meditation: A Cross-Sectional Study, „Journal of Abnormal Psychology" 85 [1976], s. 235-238) wykazywał, że im większe doświadczenie medytacyjne miała dana osoba, tym lepiej sobie radziła z zadaniami wymagającymi skupienia uwagi, co świadczyło, że trening medytacyjny poprawia uwagę. Jednak dopiero wiele lat później Davidson mógł zająć się badaniami mózgu, które potwierdziły nasze wcześniejsze przeczucia.

2. Richard J. Davidson i Annę Harrington (red.), Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Humań Naturę, Oxford University Press, Nowy Jork 2001.

3. B. Czeh, T. Michaelis, T. Watanabe, J. Frahm, G. de Biurrun, M. van Kampen, A. Bartolomucci i E. Fuchs, Stress-lnduced Changes in Cerebral Metabolites, Hippocampal Volume, and Celi Proliferation Are Prevented by Antidepressant Treatment with Tianeptine, „Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America" 98, 22 (2001), s. 12796-12801.

4. R S. Eriksson, E. Perfilieva, T. Bjork-Eriksson, A. M. Alborn, C. Nordborg, D. A. Peterson i F. H. Gage, Neurogenesis in the Adult Humań Hippocampus, „Naturę Medicine" 4, 11 (1998), s. 1313-1317.

5. J. Davidson, D. C. Jackson, N. H. Kalin, Emotion, Plasticity, Context and Regulation: Perspectives from Affective Neuroscience, „Psychological Bulletin" 126, 6 (2000), s. 890-906.

6. Daniel Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, MIT Press, Cambridge 1981.

7. Medytacyjny spokój nazywa się też sanskryckim słowem śamatha.

8. R. J. Davidson, K. M. Putnam i C. L. Larson, Dysfunction in the Neural

Circuitry of Emotion Regulation - A Possible Prelude to Violence, „Science" 289 (2000), s. 591-594.

9. E. J. Nestler i G. K. Aghajanian, Molecular and Cellular Basis of Addiction, „Science" 278, 5335 (1997), s. 58-63.

10. H. C. Breier i B. R. Rosen, FunctionalMagnetic Resonance Imaging of Brain Reward Circuitry in the Humań, „ Annals of the New York Academy of Sciences" 29, 877 (1999), s. 523-547.

Rozdział 9. Nasze możliwości przemiany

1. A. Raine, T. Lencz, S. Bihrle, L. L. LaCasse, R Colletti, Reduced Prefrontal Gray Matter Volume and Reduced Autonomie Activity in Antisocial Personality Disor-der, „Archives of General Psychiatry" 57, 2 (2000), s. 119-127; omówienie: 128-129.

2. E. K. Miller i J. D. Cohen, An Integrative Theory of Prefrontal Cortex Function, „Annual Review of Neuroscience" 24 (2001), s. 167-202.

3. Jon Kabat-Zinn, Wherever You Go, There You Are: Mindfulness Meditation in Everyday Life, Hyperion, Nowy Jork 1994.

4. Sogyal Rinpocze, The Tibetan Book of Lhing and Dying, Patrick Gaffney: Andrew Harvey (red.), Harper San Francisco, San Francisco 1992.

5. Norman Kagan, „Influencing Humań Interaction - Eighteen Years with Interpersonal Process Recall", w: A. K. Hess (red.), Psychotherapy Supenision: Theory, Research and Practice, John Wiley and Sons, Nowy Jork 1991.

6. Daniel Goleman, Inteligencja emocjonalna w praktyce, Media Rodzina, Poznań 1999; Daniel Goleman, Richard Boyatzis i Annie McKee, Primal Leadership, Harvard Business School Press, Boston 2002.

7. William James, Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some ofLifes Ideals, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1983.

Rozdział 10. Wpływ kultury

1. S. Sue, „Asian American Mental Health: What We Know and What We Dont Know", w: W. Lonner i in. (red.), Merging Past, Present, and Futurę in Cross--CulturalPsychology: SelectedPapers from the Fourteenth International Congress ofthe International Association for Cross-Cultural Psychology, Swets and Zeitlinger, Lisse andExton 1999, s. 82-89.

2. H. R. Markus i S. Kitayama, Culture and the Self Implications for Cognition, Emotion, andMotivation, „Psychological Review" 98 (1991), s. 223-253.

3. Zob. na przykład: J. G. Miller i D. M. Bersoff, Culture and Morał fudgement: How Are Conflicts Between fustice and Interpersonal Responsibilities Resolved>, „Journal of Personality and Social Psychology" 62 (1992), s. 541-554.

1. 
   
   
   R. Hsu, „The Self in Cross-Cultural Perspective", w: A. ]. Marsella, C. De-vos i F. L. K. Hsu (red.), Culture and Self: Asian and Western Perspectwes, Tavistock Publications, Nowy Jork 1985, s. 24-55.

2. S. Cousins, Culture and Self-Perception in fapan and the United States, „Journal of Personality and Social Psychology" 56 (1989), s. 124-131.

3. S. Heine, D. Lehman, H. Markus i S. Kitayama, Is Tbere a Universal Need for Positwe Self-Regard?, „Psychological Review" 106 (1999), s. 766-794.

1. Ibid.

4. J. L. Tsai i R. W. Levenson, Cultural Influences on Emotional Responding: Chinese American and European American Dating Couples During Interpersonal Conflict, „Journal of Cross-Cultural Psychology" 28 (1997), s. 600-625.

5. J. L. Tsai, R. W. Levenson i K. McCoy, „Bicultural Emotions: Chinese American and European American Couples During Conflict", maszynopis w re­cenzji.

10. Ibid.

11. J. Kagan, D. Arcus, N. Snidman, Y. E. Want, J. Hendler i S. Greene, Reactivity in lnfants: A Cross-National Comparison, „Developmental Psychology" 30, 3 (1994), s. 342-345; J. Kagan, R. Kearsley i P. Żelazo, Infancy: Its Place in Humań Development, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1978.

12. D. G. Freedman, Humań Infancy: An Eoolutionary Perspective, Lawrence Erlbaum, Hillsdale, N.J., 1974.

13. J. A. Soto, R. W. Levenson i R. Ebling, EmotionalExpression andExperience in Chinese Americans and Mexican Americans: A Startling Comparison, maszynopis w recenzji.

14. J. L. Tsai i T. Scaramuzzo, Descriptions of Past Emotional Episodes: A Com­parison of Hmong and European American College Students, maszynopis przygo­towany.

15. D. Stipek, Differences Between Americans and Chinese in the Circumstances Evoking Pride, Shame, and Guilt, „Journal of Cross-Cultural Psychology" 29, 5 (1998), s. 616-619.

16. J. L. Tsai, Y. Chentsova-Dutton, Variation Among European Americans? You Betcha, maszynopis w recenzji.

17. S. Harkness, C. Super i N. van Tijen, „Individualism and the «Western Mind» Reconsidered: American and Dutch Parents, Ethnotheories of the Child", w: S. Harkness, C. Raeff i C. Super (red.), Variability in the Social Construction of the Child, Jossey-Bass, San Francisco 2000.

Rozdział 11. Nauczanie dobroci serca

1. M. T. Greenberg i C. A. Kusche, Promoting Social and Emotional Deve-lopment in Deaf Children: The PATHS Project, University of Washington Press,

Seattle 1993; C. A. Kusche i M. T Greenberg, The PATHS Curriculum, De-yelopmental Research and Programs, Seattle 1994.

2. Członkami Collaborative for Academic, Social, and Emotional Learning są osoby prowadzące podstawowe badania emocji i rozwoju dziecka, kształcenia nauczycieli i interwencji profilaktycznych; należą do niego również politycy. Podstawowym celem stowarzyszenia jest dostarczanie szkołom i szerokiej pub­liczności naukowych informacji o uczeniu się umiejętności społecznych i emocjo­nalnych oraz propagowanie skutecznych, opartych na badaniach naukowych pro­gramów nauczania. Jedną z oferowanych usług jest strona www.casel.org, na której znajduje się lista ponad dwustu programów szkolnych, opracowanych według najlepiej sprawdzających się w praktyce zasad, które nie tylko pomagają dzieciom opanować potrzebne im podstawowe umiejętności społeczne i emocjonalne, ale również poprawiają ich osiągnięcia szkolne.

3. G. Dawson, K. Frey, H. Panagiotides, E. Yamada, D. Hessl i J. Osterling, lnfants of Depressed Mothers Exhibit Atypical Electrical Brain Activity During Interactions with Mother and with a Familiar, Nondepressed Adult, „Child Development" 40 (1999), s. 1058-1066.

4. Conduct Problems Prevention Research Group, A Developmental and Clinical Model for the Prevention of Conduct Disorders: The FAST Track Program, „Development and Psychopathology" 4 (1992), s. 509-527.

5. S. W. Anderson, A. Bechara, H. Damasio, D. Tranel i A. R. Damasio, Impairmet of Social and Morał Behavior Related to Early Damage in Humań Prefrontal Cortex, „Naturę Neuroscience" 2 (1999), s. 1032-1037.

6. K. A. Dodge, „A Social Information Processing Model of Social Compe-tence in Children", w: M. Perlmutter (red.), Cognitive Perspectwes on Childrens Social and Behavioral Development, The Minnesota Symposia on Child Psychology, t. 18, Lawrence Erlbaum, Hillsdale, N.J., 1986.

7. M. T Greenberg i C. A. Kusche, Promoting Alternative Thinking Strategies: PATHS, Blueprint for Violence Prevention, t. 10, Institute of Behavioral Sciences, University of Colorado, Boulder 1998.

8. M. T Greenberg, C. A. Kusche, E. T. Cook i J. P. Quamma, Promoting Emotional Competence in School-Aged Children: The Effects of the PATHS Curriculum, „Development and Psychopathology" 7 (1995), s. 117-136.

9. J. M. Gottman, L. F. Katz i C. Hooven, Meta-Emotion: How Families Communicate Emotionally, Lawrence Erlbaum, Hillsdale, N.J., 1997.

10. J. Coie, R. Terry, K. Lenox, J. Lochman i C. Hyman, Childhood Peer Rejection and Aggression as Stable Predictors of Patterns of Adolescent Disorder, „Development and Psychopathology" 10 (1998), s. 587-598.

Rozdział 12. Pobudzanie współczucia

1. Zob.: Richard J. Davidson i Annę Harrington (red.), Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhist Examine Humań Naturę, Oxford Universiry Press, Nowy Jork 2001. Rozmowa ca przytoczona jest na stronach 82-84.

2. Chociaż w języku angielskim nie ma jednego słowa, które odpowiadałoby znaczeniowo słowu mudita „radowanie się szczęściem innych", w niemieckim ist­nieje słowo dokładnie mu przeciwstawne, Schadenfreude, „cieszenie się cierpieniem innych".

3. T. Elbert, C. Pantev, C. Wienbruch, B. Rockstroh i E. Taub, Increased Cortical Representation ofthe Fingers ofthe Left Hand in String Players, „Science" 270 (5234), 1995,s.305-307.

4. E. A. Maguire i in., Navigation-related Structural Change in the Hippocampi ofTaxi Drivers, „Proceedings of the National Academy of Serence of the United States of America" 97, 9 (2000), s. 4414-4416.

Rozdział 13. Naukowe badania świadomości

1. Zob.: Humberto Maturana i Francisco Varela, Autopoiesis and Cognition: The Realization ofthe Living, Reidel, Dordrecht i Boston 1980.

2. Zob.: wywiad z Franciskiem Varelą w: John Brockman, The Third Culture, Simon and Schuster, Nowy Jork 1995.

3. Humberto Maturana i Francisco Varela, The Tree of Knotuledge: The Bio-logical Roots of Humań Unerdstanding, New Science Library, Boston 1987.

4. Jesienią 1984 roku Adam Engle i Michael Sautman skontaktowali się z przebywającym wówczas w Kalifornii Dalajlamą, który zgodził się wziąć udział w spotkaniu poświęconym buddyzmowi i nauce. Czterej organizatorzy tego spotka­nia - Adam Engle, Michael Sautman, Francisco Varela i Joan Halifax - spotkali się później w Fundacji Ojai w Kalifornii i postanowili pracować wspólnie, tworząc zalążek Instytutu Umysłu i Życia.

5. Oto niektóre z jego książek: Francisco Varela, Principles of Biological Autonomy, North Holland, Amsterdam 1979; Francisco Varela i Humberto Ma­turana, Autopoiesis and Cognition: The Realization ofthe Living, Reidel, Dordrecht i Boston 1980; Francisco Varela, Evan Thompson i Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Humań Experience, MIT Press, Cambridge, Mass. 1992.

6. O otwarciu się nauki na badania świadczy na przykład założenie w 1994 roku „Journal of Consciousness Studies" oraz cykl konferencji w Tucson „Toward a Science of Consciousness", na których wygłaszał prelekcje Francisco Varela.

7. Varela, Thompson i Rosch, Embodied Mind. Dalsze argumenty na rzecz stosowania w neurobiologii poznawczej metody zbierania danych z pierwszej ręki

przedstawione są w dwóch książkach: Francisco J. Varela i Jonathan Shear (red.j, The View from Within: First-Person Approaches in the Study of Consciousness, Imprint Academic, Londyn 1999 i Jean Petitot, Francisco J. Varela, Bernard Pachoud i Jean--Michel Roy (red.), Naturalizing Phenomenology, Stanford University Press, Stanford 2000.

8. Francisco Varela, Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem, „Journal of Consciousness Studies" 3 (1996), s. 330-350; Varela i Shear (red.), The View from Within, op. cit.

9. N. Depraz, F. Varela i R Vermersch, On Becoming Aware: The Pragmatics of Experiencing, John Benjamins Press, Amsterdam 2002.

10. F. Varela, J.-P. Lachaux, E. Rodriguez i J. Martinerie, The Braimueb: Phase Synchronization and Large-Scale Integration, „Naturę Revews: Neuroscience" 2 (2001), s. 229-239.

11. E. Rodriguez, N. George, J.-P. Lachaux, J. Martinerie, B. Renault i F. J. Va-rela, Perceptions Shadow: Long-Distance Synchronization of Humań Brain Activity, „Naturę" 397 (1999), s. 430-433.

12. Trzy z tych szkół przyznają, że zdarzają się przypadki spostrzegania zmysłowego, które nie jest zniekształcone. Jednak szkoła prasangika madhjamaka utrzymuje, że każde spostrzeżenie zmysłowe jest ze swej natury zniekształcone, ponieważ postrzegamy przedmioty jako istniejące zgodnie z ich przyrodzoną naturą, podczas gdy w rzeczywistości nie istnieją one w taki sposób.

13. Do tych bardziej wysublimowanych szkół należą sautrantika, jogaćara i madhjamaka, których główne poglądy przyjął buddyzm tybetański.

14. A. Lutz, J.-P. Lachaux, J. Martinerie i F. J. Varela, Guiding the Study of Brain Dynamics by Using First-Person Data: Synchrony Patterns Correlate With Ongoing Conscious States Duringa Simple Visual Task, „Proceedings ofthe National Academy of Sciences ofthe United States of America" 99 (2002), s. 1586-1591.

15. Varela, Thompson i Rosch, The Embodied Mind. Podobną propozycję przedstawia B. Alan Wallace w książce The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness, Oxford University Press, Nowy Jork 2000, zwłaszcza w rozdziale „Observing the Mind".

Rozdział 14. Proteuszowy mózg

1. P. S. Eriksson, E. Perfilieva, T. Bjork-Eriksson, A. M. Alborn, C. Nordborg, D. A. Peterson i F. H. Gage, Neurogenesis in the Adult Humań Hippocampus, „Naturę Medianę" 4, 11 (1998), s. 1313-1317.

2. Zob. na przykład: H. van Praag, G. Kempermann i P. H. Gage, Running Increases Celi Proliferation and Neurogenesis in the Adult Mouse Dentate Gyrus, „Naturę Neuroscience" 2, 3 (1999), s. 266-270.

3. M. S. George, Z. Nahas, M. Molloy, A. M. Speer, N. C. Ohver, X. B. Li,

G. W. Arana, S. C. Risch i J. C. Ballenger, A Controlkd Trial of Daily Left Prefron-tal Cortex TMS for Treating Depression, „Biological Psychiatry" 48, 10 (2000), s. 962-970.

4. Zob.: S. Frederick i G. Loewenstein, „Hedonic Adaptation", w: D. Kah-neman, E. Diener i N. Schwarz (red.), Well-being: The Foundations of Hedonic Psychology, Russell Sagę, Nowy Jork 1999; P. Brickman, D. Coates i R. Janoff--Bullman, Lottery Winners and Accident Victims: Is Happiness Relative?, „Journal of Personality and Social Psychology" 36 (1978), s. 917-927.

5. Referat ten przedstawił Jon Kabat-Zinn na trzeciej konferencji z cyklu „Umysł i życie"; zob.: Daniel Goleman (red.), HealingEmotions: Conversations witb the Dalai Lama on Mindfulness, Emotions, and Health, Shambhala, Boston 1996.

6. R. J. Davidson i in., Alterations in Brain andlmmune Functions Produced by Mindfulness Meditation, „Psychosomatic Medicine", w druku.

7. Kurs ten obejmuje uspokajającą medytację o oddychaniu oraz medytacyjny przegląd doznań ciała. Więcej szczegółów zob.: Jon Kabat-Zinn, Fuli Catastrophe Living, Dell, Nowy Jork 1990.

8. J. Kiecolt-Glaser i in., Chronić Stress Alters the Immune Response to Influenza Virus Vaccine in Older Adults, „Proceedings of the National Academy of Science of the United States of America" 93, 7 (1998), s. 3043-3047.

9- Grupa medytująca liczyła dwadzieścia trzy osoby, a grupa kontrolna szesnaście, w związku z czym trzeba byłoby powtórzyć te badania z udziałem więk­szych grup.

10. R. M. Benca, W. H. Obermeyer, C. R. Larson, B. Yun, I. Dolski, S. M. "Weber i R. J. Davidson, EEG Alpha Power and Alpha Asymmetry in Sleep and Wakefulness, „Psychophysiology" 36 (1999), s. 430-436.

11. Zob. na przykład tekst i komentarz o jodze snu w: Gyatrul Rinpocze, Ancient Wisdom: Nyingma Teachings ofDream Yoga, Meditation and Transformation, przekład: B. Alan Wallace i Sangye Khandro, Nowy Jork 1993. Było to również jed­nym z głównych tematów spotkania z cyklu „Umysł i życie", zrelacjonowanego w: Francisco Varela (red.), Sleeping, Dreaming, and Dying, Wisdom, Ithaca, N.J. 1997.

UCZESTNICY

ÓSMEJ KONFERENCJI Z CYKLU

„UMYSŁ I ŻYCIE"

Tenzin Gyatso, Jego Świątobliwość Czternasty Dalajlama

Richard J. Davidson, profesor psychologii i psychiatrii, Laboratory for Affective Neuroscience, University of Wisconsin, Madison

Paul Ekman, profesor psychologii i dyrektor Humań Interaction Laboratory, University of California, San Francisco Medical School

Owen Flanagan, profesor filozofii, wykładowca neurobiologii po­znawczej, Duke University

Daniel Goleman, współprzewodniczący Consortium for Research on Emotional Intelligence w Graduate School of Applied and Pro­fessional Psychology w Rutgers University

Mark Greenberg, profesor rozwoju człowieka i badań nad rodziną; dyrektor Prevention Research Center for the Promotion of Humań Development, Pennsylvania State University

gesze Thupten Jinpa, prezes i redaktor naczelny Classics of Tibet Series, wydawanych przez Institute of Tibetan Classics w Montrealu w Kanadzie

czcigodny Ajahn Maha Somchai Kusalacitto, mnich buddyjski, zastępca przeora buddyjskiego klasztoru Chandaram, wykładowca i prorektor do spraw kontaktów zagranicznych Uniwersytetu Ma-hachulalongkornrajavidyalaya (MCU) w Bangkoku

Matthieu Ricard, pisarz, mnich buddyjski w klasztorze Shechen w Katmandu i tłumacz na język francuski Jego Świątobliwości Da­lajlamy

Jeanne L. Tsai, profesor psychologii na University of Minnesota w Minneapolis i St. Paul

Francisco J. Yarela, profesor psychologii poznawczej i episte-

mologii w Ecole Polytechnique; dyrektor do spraw badań w CNRS w Paryżu, kierownik Pracowni Neurodynamiki w Salpetriese Hos-pital w Paryżu

B. Alan Wallace, wizytujący wykładowca w Department of Re­ligiom Studies, University of California w Santa Barbara

PODZIĘKOWANIA

Przez wiele lat konferencje organizowane przez Instytut Umysłu i Życia wspierało hojnie wiele osób i organizacji.

ZAŁOŻYCIELE

Bez początkowego zainteresowania i stałego udziału oraz poparcia naszego honorowego przewodniczącego, Jego Świątobliwości Dalaj­lamy, Instytut Umysłu i Życia nigdy by nie powstał, a przy­najmniej nie rozwijałby się stale. To naprawdę niebywałe, by jeden ze światowych przywódców religijnych i mąż stanu był tak otwarty na odkrycia naukowe i tak chętnie poświęcał swój czas na przygo­towywanie i prowadzenie dialogu między nauką i buddyzmem. W minionych piętnastu latach Jego Świątobliwość spędził więcej czasu na spotkaniach z cyklu „Umysł i życie" niż z jakąkolwiek inną nietybetańską grupą na świecie. Jesteśmy mu za to dozgonnie wdzięczni i dedykujemy naszą pracę jego wizji nauki i buddyzmu połączonych w dialogu i współpracy naukowej dla dobra wszystkich istot.

Francisco J. Varela był założycielem instytutu i ogromnie nam go brakuje. Będąc zarówno neurobiologiem o światowej sławie, jak i praktykującym poważnie buddystą, Francisco działał cały czas na styku nauki o poznaniu i buddyzmu, przekonany, że szeroka i poważ­na współpraca nauki i buddyzmu jest bardzo korzystna dla obu sy­stemów i dla całej ludzkości. Śmiało i z wyobraźnią wytyczył kierunek działalności Instytutu Umysłu i Życia, przestrzegając zarazem wymogów dyscypliny naukowej i buddyjskiej wrażliwości. W świecie, gdzie wszyscy dokądś pędzą i gdzie wszystkim się spieszy, znalazł czas na rozwijanie pracy instytutu w spokojny, logiczny i służący nauce sposób. Podążamy nadal drogą, którą wyznaczył.

R. Adam Engle jest biznesmenem, który usłyszawszy, że Jego Świą­tobliwość zainteresowany jest nawiązaniem przez naukę dialogu

z buddyzmem, skorzystał skwapliwie z tej sposobności i wytrwale i pomysłowo składał różne kawałki tej układanki, by instytut roz­kwitał, a prace stale się posuwały.

MECENASI

Barry i Connie Hershey z Hershey Family Foundation są naszymi najbardziej lojalnymi i oddanymi mecenasami od 1990 roku. Ich szczodre wsparcie nie tylko gwarantuje ciągłość konferencji, ale także tchnęło ducha w sam Instytut Umysłu i Życia.

Również Daniel Goleman nie żałował od 1990 roku swojego czasu, ducha i energii. Przygotował do druku niniejszą książkę oraz Healing Emotions bez wynagrodzenia, jako dar dla Jego Świątobli­wości Dalajlamy i Instytutu Umysłu i Życia, który otrzymuje całość honorariów za ich wydanie.

Przez te lata instytut wspierali hojnie: Fetzer Institute, The Nathan Cummings Foundation, Branco Weiss, Adam Engle, Michael Sautman, państwo Northcote, Christine Austin, nieżyjący już Dennis Perlman, Marilyn Gerirtz i jej nieżyjący już mąż Don, Michele Grennon, Klaus Hebben, Joe i Mary Ellyn Sensenbrenner, Edwin i Adrienne Joseph, Howard Cutler, Bennett i Frederick Foster Schapiro. W imieniu Jego Świątobliwości Dalajlamy i wszystkich innych uczestników spotkań, które odbyły się w ciągu tych lat, po­kornie dziękujemy wszystkim osobom prywatnym i organizacjom. Ich szczodrość wywarła głęboki wpływ na życie wielu ludzi.

NAUKOWCY, FILOZOFOWIE I BADACZE ORAZ WY­ZNAWCY BUDDYZMU

Chcielibyśmy również podziękować wielu ludziom za pomoc, dzięki której działalność instytutu prowadzona jest z dużym powo­dzeniem. Wielu z nich pomagało i pomaga instytutowi od chwili jego założenia. Przede wszystkim dziękujemy Jego Świątobliwości Dalaj­lamie oraz naukowcom, filozofom i badaczom buddyzmu, którzy uczestniczyli w poprzednich albo uczestniczą w obecnych naszych

spotkaniach, byli lub są członkami naszego komitetu doradczego. Są to: nieżyjący już Francisco J. Varela, Richard Davidson, Paul Ekman, Annę Harrington, Arthur Zajonc, Robert Livingston, Pier Luigi Luisi, Newcomb Greenleaf, Jeremy Hayward, Eleanor Rosch, Patricia Churchland, Antonio Damasio, Allan Hobson, Lewis Judd, Larry Squire, Daniel Brown, Daniel Goleman, Jon Kabat-Zinn, Clifford Saron, Lee Yearley, Jerome Engel, Jayne Gackenbach, Joyce McDougall, Charles Taylor, Joan Halifax, Nancy Eisenberg, Robert Frank, Elliott Sober Ervin Staub, David Finkelstein, George Greenstein, Piet Hut, Tu Weiming, Anton Zeilinger, Owen Flanagan, Mark Greenberg, Matthieu Ricard, Jeanne Tsai, Michael Merzenich, Sharon Salzberg, Steven Chu, Ursula Goodenough, Erie Lander, Michel Bitbol, Jonathan Cohen, John Duncan, David Meyer, Annę Treisman, Ajahn Amaro, Daniel Gilbert, Daniel Kahneman, Georges Dreyfus, Stephen Kosslyn, Marlenę Behrmann, Daniel Reisberg, Elaine Scarry, Jerome Kagan, Evan Thompson, Antoine Lutz, Gregory Simpson, Alan Wallace, Margaret Kemeny, Erika Rosenberg, Thupten Jinpa, Ajahn Maha Somczai Kusalacitto, Sogyal Rinpocze, Tsoknyi Rinpocze, Mingyur Rinpocze i Rabyam Rinpocze.

PRYWATNE BIURO DALAJLAMY I SOJUSZNICY TYBE­TAŃSCY

Dziękujemy i wyrażamy wdzięczność Tenzinowi Gejche Tetkon-gowi, Tenzinowi N. Takhli i innym wspaniałym ludziom z Pry­watnego Biura Jego Świątobliwości. Wdzięczni jesteśmy Rinczenowi Dharlo, Dawie Tseringowi i Nawangowi Rapgyalowi z Biura Tybe­tańskiego w Nowym Jorku oraz Lodiemu Gyariemu Rinpocze z Mię­dzynarodowej Kampanii na rzecz Tybetu za pomoc, której udzielają nam od lat. Specjalne podziękowania kierujemy do Tenzina Choegyala, Ngariego Rinpocze, który jest wspaniałym przewod­nikiem i prawdziwym przyjacielem.

INNI SOJUSZNICY

Oto osoby, zakłady i organizacje, którym składamy podziękowa­nia: Kashmir Cottage, Chonor House, Pema Thang Guesthouse i Glenmoore Cottage w Dharamsali; Maazda Travel w San Francisco i Middle Path Travel w New Delhi; Elaine Jackson, Zara Houshmand, Richard Gere, John Cleese, Alan Kelly, Peter Jepson, Pat Rockland, Thupten Chodron, Laurel Chiten, Billie Jo Joy, Nancy Mayer, Patricia Rockwell, George Rosenfeld, Andy Neddermeyer, Kristen Glover, Maclen Marvit, David Marvit, Wendy Miller, Sandra Berman, Will Shattuck, Franz Reichle, Marcel Hoehn, gesze Sopa oraz mnisi i mniszki z Deer Park Buddhist Center, Dwight Kiyono, Erie Janish, Brenden Ciarkę, Jaclyn Wensink, Josh Dobson, Mart McNeil, Penny i Zorba Paster oraz Jeffrey Davis, Magnetic Image, Inc. w San Raphael w Kalifornii, Disappearing, Inc., w San Francisco, Sincerely Yours z Boulder Creek w Kalifornii, Health Emotions Research Institute - University of Wisconsin, Mind/Brain/Behavior Interfaculty Initiative na Harvard University, Karen Barków, John Dowling, Catherine Whalen, Sara Roscoe, Jennifer Shephard, Sydney Prince, Metta McGarvey, Ken Kaiser, T&C Film, Shambhala Publications, Wisdom Publications, Oxford University Press, Bantam Books, Snów Lion Publications, Meridian Trust, Geoff Jukes, Gillian Farrer-Halls, Tony Pitts, Edwin Maynard, Daniel Drasin, David Mayer, Gere Foundation, Jennifer Greenfield, Robyn Brentano, Dinah Barlow, Nick Ribush i Sarah Forney.

TŁUMACZE

Na koniec szczególne podziękowania należą się naszym tłuma­czom: gesze Thuptenowi Jinpie, który tłumaczył na każdym spotka­niu; B. Alanowi Wallace'owi, który był z nami na wszystkich spotka­niach oprócz jednego, i Jose Cabezonowi, który zastępował Alana w 1995 roku, gdy ten przebywał w pustelni. Dialog i współpraca między tybetańskimi buddystami i zachodnimi naukowcami wyma­gają znakomitych przekładów i tłumaczeń. Przyjaciele ci są dosłow­nie najlepsi na świecie.

R. Adam Engle

Do podziękowań Adama dołączam moje. Jak zawsze, cenię dobre rady i życzliwe wsparcie mojej żony, Tary Bennett-Goleman. Winien jestem szczególne podziękowania Żarze Houshmand za uwagi o spot­kaniach i wydarzeniach rozgrywających się poza nimi (z których część włączona została do tego tekstu), za prowadzenie spotkań wstępnych i wywiadów z ich uczestnikami oraz za całą, pełną poświęcenia pracę, którą włożyła w nadzorowanie produkcji znakomicie zredagowanych zapisów referatów. Wdzięczny jestem Alanowi Wallace'owi za do­datkowe komentarze na temat szczegółowych zagadnień poruszanych w trakcie rozmów oraz Thuptenowi Jinpie za konsultacje w sprawie tekstów buddyjskich i wystąpień Dalajlamy na spotkaniach z na­ukowcami podczas całego roku. Ngari Rinpocze służył mi cennymi informacjami o zainteresowaniu nauką, którą jego brat, Dalajlama, przejawiał od dzieciństwa. Dziękuję Rachel Bród za poszukiwania materiałów uzupełniających, Achaanowi Pasannowi za wywiad, który przeprowadził z bhikku Kusalacitto w Bangkoku, oraz Arthurowi Zajoncowi, Sharon Salzberg i Josephowi Goldsteinowi za wyjaśnienie zagadnień technicznych, odpowiednio, z dziedziny fizyki kwantowej i buddyzmu, a także Erikowi Heinowi Schmidtowi za konsultacje w sprawie szczegółów poglądów buddyjskich. Dziękuję zwłaszcza Adamowi Engle'owi za utrzymywanie tego pociągu na właściwym kursie. Bez jego wizji, pewnej ręki i dobrej energii nie doprowa­dzilibyśmy tego przedsięwzięcia tak daleko.

Daniel Goleman

O UCZESTNIKACH

Tenzin Gyatso, Jego Świątobliwość Czternasty Dalajlama, jest głową tybetańskiego buddyzmu, szefem rządu tybetańskiego na wyg­naniu i szanowanym na całym świecie przywódcą duchowym. Urodził się 6 lipca 1935 roku w chłopskiej rodzinie mieszkającej w małej wiosce o nazwie Taktser w północno-wschodnim Tybecie. Kiedy miał dwa lata, został, zgodnie z wierzeniami tybetańskimi, rozpoznany jako nowe wcielenie swojego poprzednika, Trzynastego Dalajlamy. Dalajlamowie uważani są za reinkarnacje Awalokiteśwary,

uosobienia współczucia, bodhisattwy, który obiera kolejne wcielenia, by służyć ludziom. Laureat pokojowej Nagrody Nobla w 1989 roku, powszechnie poważany jako rzecznik pokojowego rozwiązywania konfliktów w duchu miłosierdzia. Często podróżuje po całym świecie, głosząc potrzebę powszechnej odpowiedzialności, miłości, współczucia i dobroci. Mniej znane są jego rozległe zainteresowania naukowe; powiedział kiedyś, że gdyby nie był mnichem, chciałby zostać inżynierem. W młodości, za każdym razem kiedy zepsuło się jakieś urządzenie mechaniczne w pałacu Potala w Lhasie - czy to samochód, czy zegar - jego właśnie proszono, by je naprawił. Bardzo interesuje się doniesieniami o najnowszych osiągnięciach nauki i na­wołuje do wykorzystania tych odkryć dla dobra ludzkości, wykazując się dużym intuicyjnym wyczuciem zagadnień metodologicznych.

Richard J. Davidson jest dyrektorem Laboratory for Affective Neuroscience i W. M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior na University of Wisconsin w Madison. Studiował na New York University i Harvard University, gdzie uzyskał stopień dok­tora w zakresie psychologii. W swojej działalności naukowej skupił się na związkach między mózgiem i emocjami. Obecnie piastuje stanowisko William James Professor i Vilas Research Professor of Psychology and Psychiatry na University of "Wisconsin. Jest współau­torem i redaktorem naukowym dziewięciu książek, z których najnowszymi są Anxiety, Depression and Emotion (Oxford University Press, 2000) i Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Humań Naturę (Oxford University Press, 2002). Profesor Davidson napisał też ponad 150 artykułów i rozdziałów w publikacjach zbiorowych. Za swoją pracę uzyskał liczne nagrody, w tym Research Scientist Award, przyznaną przez National Institute of Mental Health, i Distinguished Scientific Contribution Award of American Psychological Association. Jest członkiem rady naukowej National Institute of Mental Health. W 1992 roku był członkiem zespołu naukowego prowadzącego - w ramach kontynuacji poprzed­niego spotkania z cyklu „Umysł i życie" - badania neurobiologiczne wyjątkowych zdolności umysłowych zaawansowanych w sztuce medytacji mnichów tybetańskich.

Paul Ekman jest profesorem psychologii i dyrektorem Humań Interaction Laboratory na Wydziale Medycyny University of California w San Francisco. Studiował na University of Chicago, New York University i Adelphi University, gdzie uzyskał doktorat. Jego badania koncentrują się na ekspresji emocji (i ich związku ze zmianami fizjologicznymi) oraz ich udawaniu; jest największym auto­rytetem w zakresie mimicznych wyrazów emocji. Zainteresowanie ekspresją emocji w różnych kulturach zawiodło go do Papui-Nowej Gwinei, gdzie w latach 1967-1968 badał wyrażanie emocji przez lud żyjący tak jak w epoce kamiennej, do Japonii oraz do innych kultur. Wśród przyznanych mu odznaczeń i wyróżnień jest (siedmiokrotna) Research Scientist Award nadana przez National Institute of Mental Health i doktorat honoris causa z zakresu humanistyki University of Chicago. Opublikował ponad setkę artykułów naukowych i jest redaktorem naukowym albo autorem czternastu książek, między innymi wydanej pod jego (i Richarda Davidsona) redakcją The Naturę ofEmotion (Oxford University Press, 1997). Najnowszą pozy­cją w jego dorobku jest wydanie krytyczne dzieła Karola Darwina z 1872 roku, O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, w którym wskazuje na istotne znaczenie, jakie mają dla współczesnych badań obserwacje Darwina dotyczące ewolucji emocji.

Owen Flanagan piastuje stanowisko James B. Duke Professor of Philosophy i dziekana na Duke University, gdzie jest profesorem psy­chologii (eksperymentalnej) i neurobiologii. W latach 1999-2000 doktor Flanagan sprawował Romanell Phi Beta Kappa Professorship, przyznawaną przez narodowe biuro Phi Beta Kappa amerykańskim profesorom za wybitny wkład do filozofii i zasługi w jej upowszech­nianiu. Profesor Flanagan zajmuje się głównie zagadnieniem związków między ciałem i umysłem, etyką i konfliktem między wi­zerunkami człowieka tworzonymi przez nauki przyrodnicze i huma­nistyczne. Jest autorem The Science ofthe Mind (MIT Press, 1991); Varietes of Morał Personalny (Harvard University Press, 1991); Consciousness Reconsidered (MIT Press, 1992); Self Expressions: Mind, Morals and the Meaning of Life (Oxford University Press, 1996) oraz Dreaming Souls: Sleep, Dreams and the Evolution ofthe Conscious Mind

(Oxford University Press, 2000). Napisał również wiele artykułów, ostatnie kilka o naturze cnót, emocjach moralnych, konfucjanizmie i naukowym statusie psychoanalizy.

Daniel Goleman jest współprzewodniczącym Consortium for Research on Emotional Intelligence w Graduate School of Applied and Professional Psychology na Rutgers University. Uzyskał doktorat z psychologii klinicznej i rozwoju na Harvard University, gdzie pra­cował później na wydziale psychologii. Jest współzałożycielem Col-laborative for Academic, Social and Emotional Learning na Uni-versity of Illinois w Chicago, zespołu badawczego oceniającego i upowszechniającego szkolne programy samokontroli afektywnej. Skoncentrował się na badaniu zagadnień z pogranicza psychobiologii i zachowania, ze szczególnym uwzględnieniem emocji i zdrowia. Był dwukrotnie nominowany do Nagrody Pulitzera za pracę dzien­nikarską w „New York Times", gdzie pisywał o osiągnięciach nauk o mózgu i zachowaniu. Napisał lub zredagował dwanaście książek, w tym międzynarodowy bestseller Inteligencja emocjonalna (Bantam 1995; wyd. pol. Media Rodzina, 1997) i Healing Emotions (Shambhala, 1997), zapis dyskusji trzeciej konferencji zorgani­zowanej przez Mind and Life Institute.

Mark Greenberg piastuje Bennett Chair of Prevention Research na wydziale Humań Development and Family Studies na Pennsyl-vania State University, gdzie jest też dyrektorem Prevention Research Center for the Promotion of Humań Development. Licencjat uzyskał na John Hopkins University, a magisterium i doktorat z psychologii rozwoju i dziecięcej na University of Virginia. Jego badania naukowe koncentrują się na neuroplastyczności w emocjonalnym rozwoju dzieci, przywiązaniu między matką i dzieckiem oraz strategiach pe­dagogicznych zmniejszających ryzyko pojawienia się problemów w zachowaniu i sprzyjających rozwojowi zdolności społecznych i emo­cjonalnych. Profesor Greenberg jest konsultantem U.S. Centers for Disease Control Task Force on Violence Prevention i współprzewod­niczącym komitetu badawczego CASEL (Collaborative for Acade­mic, Social and Emotional Learning). Opublikował ponad sto arty­kułów i jest autorem rozdziału o neurobiologicznych podstawach roz-

woju emocjonalnego w Emotional Development and Emotional Intelli­gence (Basic Books, 1997).

Gesze Thupten Jinpa urodził się w Tybecie w 1958 roku. Wy­kształcony w południowych Indiach na mnicha, otrzymał stopień gesze Iharam (odpowiednik doktoratu z teologii) w klasztornym uni­wersytecie Shartse College of Ganden, gdzie uczył później przez pięć lat filozofii buddyjskiej. Uzyskał również (z wyróżnieniem) licencjat z filozofii zachodniej i doktorat z religioznawstwa na Cambridge University. Od 1985 roku jest głównym tłumaczem Jego Świątobli­wości Dalajlamy na angielski. Przełożył i zredagował kilka jego książek, między innymi The Good Heart: The Dalai Lama Explores the Heart of Christianity (Rider 1996) i Ethics for the New Millennium (Riverhead 1999). Do jego najnowszych książek należą napisana wspólnie z Jas Elsnerem Songs of Spiritual Experience (Shambhala, 2000), Tsongkhapds Philosophy ofEmptiness (Curzon Press, w druku) oraz hasła o filozofii tybetańskiej w Encyclopedia ofAsian Philosophy (Routledge, 2001). Od roku 1996 do 1999 pracował jako Margaret Smith Research Fellow in Eastern Religion w Girton College na Cambridge University. Obecnie jest prezesem Institute of Tibetan Classics, który zajmuje się tłumaczeniem klasyki tybetańskiej na języ­ki współczesne. Mieszka z żoną i dwójką małych dzieci w Montrealu w Kanadzie.

Czcigodny Ajahn Maha Somchai Kusalacitto urodził się w chłop­skiej rodzinie na dalekiej północy Tajlandii. W wieku dwudziestu lat został wyświęcony na mnicha. Po uzyskaniu licencjatu ze studiów buddyjskich w Tajlandii i doktoratu z filozofii indyjskiej na Uni­wersytecie Madraskim został dziekanem uniwersytetu Mahachula-longkornrajavidyalaya w Bangkoku, gdzie jest obecnie prorektorem do spraw współpracy zagranicznej i prowadzi wykłady z tematyki buddyjskiej i religioznawstwa porównawczego. Publikuje naukowe prace o buddyzmie i pełni funkcję zastępcy przeora w buddyjskim klasztorze Chandaram, występując także w tajskim radiu i telewizji i pisząc do gazet i czasopism artykuły na tematy buddyjskie. Jest współzałożycielem międzynarodowego stowarzyszenia buddystów zajmującego się sprawami społecznymi, grupy występującej na rzecz

alternatywnego systemu oświaty w Tajlandii oraz stowarzyszenia tajs-kich mnichów, którego celem jest pielęgnowanie tradycji klasztorów leśnych.

Matthieu Ricard jest mnichem buddyjskim w klasztorze Shechen w Katmandu i od 1989 roku tłumaczem na francuski Jego Świątobli­wości Dalajlamy. Urodzony w 1946 roku we Francji, zrobił doktorat z genetyki molekularnej pod kierunkiem laureata Nagrody Nobla Francois Jacoba w Instytucie Pasteura. Swemu hobby, migracjom zwierząt, dał wyraz w książce Animal Migrations (Hill and Wang, 1969). Po raz pierwszy wyruszył w Himalaje w 1967 roku, a od roku 1972 mieszka tam na stałe; w 1979 roku został mnichem. Przez pięt­naście lat studiował pod kierunkiem Dilgo Khyentse Rinpocze, jed­nego z najwybitniejszych tybetańskich nauczycieli buddyzmu naszych czasów. Razem z ojcem, francuskim myślicielem Jean-Francois Revelem, napisał książkę The Monk and the Philosopher (Schocken, 1999), a z astrofizykiem Trinhem Xuanem Thuanem The Quantum and the Lotus (Crown, 2001). Wydał też kilka albumów zdjęć, między innymi The SpiriUofTibet (Aperture, 2000) i (z 01ivierem i Danielle Fółmi) Buddhist Himalayas (Abrams, 2002).

Jeanne L. Tsai jest pracowniczką wydziału psychologii Stanford University. Tam uzyskała licencjat, natomiast magisterium i doktorat z psychologii klinicznej zrobiła na University of California w Ber­keley. Jej badania koncentrują się na wzajemnych zależnościach między kulturą i emocjami i wpływie socjalizacji na przeżywanie, wyrażanie i fizjologię emocji. Stosuje różnorodne metody, na przy­kład przy porównywaniu różnic w fizjologii i przeżywaniu emocji między Chińczykami i innymi grupami etnicznymi w Ameryce. Jej artykuły ukazały się w licznych czasopismach i książkach naukowych, między innymi w The Encyclopedia of Humań Emotions (Gale, 1999) i The Comprehensive Handbook of' Psychopathology (Plenum, 1993).

Francisco J. Varela uzyskał doktorat z biologii na Harvardzie w 1970 roku. Jego zainteresowania skupiały się na biologicznych mechanizmach poznania i świadomości. Opublikował w czasopis­mach naukowych ponad dwieście artykułów na ten temat. Napisał również lub zredagował piętnaście książek, z których wiele, między

innymi The Embodied Mind (MIT Press, 1992), Naturalizing Phe-nomenology; Contemporary Issues in Phenomenology and Cognitive Science (Stanford University Press, 1999); The View from Within: First-Person Methods in the Study of Consciousness (Imprint Academic, 1999), przełożono na kilka języków. Otrzymał kilka nagród za swoje osiągnięcia i był opłacanym przez Fondation de France profesorem nauki o poznaniu i epistemologii w Ecole Polytechnique, dyrektorem do spraw badań w Centrę National de la Recherche Scientifiąue w Paryżu i szefem Pracowni Neurodynamiki w Salpetriere Hospital w Paryżu. Był twórcą cyklu „Umysł i życie", opublikował też kilka artykułów i książek o dialogu między nauką i religią, między innymi Gentle Bridges (Shambhala, 1991) i Sleeping, Dreaming and Dying (Wisdom, 1997), w których pisze o pierwszej i czwartej konferencji zorganizowanej przez Instytut Umysłu i Życia. Zmarł 28 maja 2001 roku.

B. Alan Wallace kształcił się przez wiele lat w buddyjskich klasz­torach w Indiach i Szwajcarii, a od roku 1976 uczył buddyjskiej teorii i praktyki w Europie i Ameryce. Występował jako tłumacz wielu tybetańskich badaczy buddyzmu, w tym Jego Świątobliwości Dalaj­lamy. Po ukończeniu z wyróżnieniem Amherst College, gdzie stu­diował fizykę i filozofię nauki, uzyskał doktorat z religioznawstwa na Stanford University. Jest redaktorem, tłumaczem, autorem lub współ­autorem ponad trzydziestu książek o tybetańskim buddyzmie, medy­cynie, języku i kulturze. Pisze również na tematy z pogranicza nauki i religii. Do jego opublikowanych prac należą: Tibetan Buddhism from the Ground Up (Wisdom Publications, 1993), Choosing Reality: A Buddhist View of Physics and the Mind (Snów Lion Publications, 1996), The Bridge of Quiescence: Experiencing Buddhist Meditation (Open Court Publishing, 1998); The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness (Oxford University Press, 2000). Jest również autorem antologii esejów pod tytułem Buddhism and Science: Breaking New Ground, która ma się wkrótce ukazać nakładem Co­lumbia University Press.

O INSTYTUCIE UMYSŁU I ŻYCIA

Do dialogów o umyśle i życiu między Jego Świątobliwością Dalaj­lamą i naukowcami zachodnimi doszło dzięki współpracy R. Adama Engle'a, północnoamerykańskiego prawnika i biznesmena, z Francis-kiem J. Varelą, neurobiologiem pochodzenia chilijskiego, mieszkają­cym i pracującym w Paryżu. W 1983 roku Engle i Varela, którzy nie znali się jeszcze w owym czasie, wystąpili niezależnie od siebie z ini­cjatywą zorganizowania cyklu międzynarodowych spotkań, na któ­rych Jego Świątobliwość mógłby przez kilka dni z rzędu dyskutować z naukowcami z Zachodu.

Po ukończeniu studiów prawniczych na Harvardzie Engle po­czątkowo pracował w świadczącej usługi dla przemysłu rozrywko­wego firmie prawniczej w Beverly Hills, a potem przez rok był dorad­cą generalnym GTE w Teheranie. Będąc niespokojnym duchem, wziął po kilku latach urlop naukowy i przez rok przebywał w Azji, gdzie odkrył w sobie fascynację klasztorami tybetańskimi, które zwiedził w Himalajach. W 1974 roku poznał lamę Thubtena Yeshe, jednego z pierwszych buddystów tybetańskich nauczających po ang­ielsku, i spędził cztery miesiące w klasztorze Kopań w Katmandu. Powróciwszy do Stanów Zjednoczonych, osiadł w Santa Cruz w Ka­lifornii, gdzie lama Yeshe prowadził z lamą Zopą Rinpocze ośrodek medytacji.

Właśnie dzięki lamie Yeshe Engle dowiedział się o wielkim zain­teresowaniu Dalajlamy nauką i o jego pragnieniu pogłębienia wiedzy o nauce zachodniej, a jednocześnie podzielenia się wiedzą o wschod­niej sztuce kontemplacji z przedstawicielami tej nauki. Natychmiast nabrał przeświadczenia, że jest to wymarzone dla niego zadanie.

Jesienią 1984 roku Engle, do którego dołączył, chcąc wziąć udział w tej przygodzie, jego przyjaciel Michael Sautman, spotkał się w Los Angeles z najmłodszym bratem Dalajlamy, Tenzinem Choegyalem (Ngarim Rinpocze), któremu przedstawił plan zorganizowania tygod­niowego międzykulturowego spotkania naukowego, pod warunkiem że w całym tym spotkaniu będzie uczestniczył Jego Świątobliwość. Rinpocze uprzejmie zaofiarował się porozmawiać o tym z Jego Świą­tobliwością. Po kilku dniach poinformował Engle'a, że Dalajlama

bardzo chciałby nawiązać dyskusję z naukowcami i upoważnia Engle'a i Sautmana do zorganizowania spotkania. Od tego zaczęła się rola Tenzina Choegyala jako stałego doradcy grupy, która w kilka lat później utworzyła Instytut Umysłu i Życia.

Tymczasem Francisco Varela, od 1974 roku również wyznawca buddyzmu, w 1983 roku spotkał się z Jego Świątobliwością na mię­dzynarodowym Sympozjum Świadomości w Alpbach, gdzie był jed­nym z prelegentów. Natychmiast znalazł wspólny język z Dalajlamą. Jego Świątobliwość był wyraźnie uradowany, że ma możliwość po­rozmawiać z naukowcem zajmującym się badaniem mózgu, który posiada pewną wiedzę o buddyzmie tybetańskim, a Varela postano­wił poszukać sposobu kontynuowania tego naukowego dialogu. Wiosną 1985 roku Joan Halifax, dobra znajoma Vareli, podówczas dyrektorka Ojai Foundation, która słyszała o staraniach Engle'a i Sautmana, zasugerowała, by Engle, Sautman i Varela połączyli swoje uzupełniające się umiejętności i przystąpili do wspólnych działań. Cała czwórka spotkała się w październiku 1985 roku w siedzibie Ojai Foundation i postanowiła działać dalej fazem. Zdecydowali, że skupią się na dyscyplinach naukowych zajmujących się umysłem i życiem, ponieważ była to płaszczyzna, na której współpraca nauki i buddyz­mu mogła być najbardziej owocna. Od tego wzięło nazwę spotkanie i wreszcie Instytut Umysłu i Życia.

Trzeba było jeszcze dwóch lat współpracy Engle'a, Sautmana, Vareli i Prywatnego Biura Jego Świątobliwości, by doszło do pierw­szego spotkania. Odbyło się ono w październiku 1987 roku w Dha-ramsali. Przez cały ten czas Engle i Varela ściśle współpracowali, by znaleźć właściwą formułę tego spotkania. Adam podjął się zadania generalnego koordynatora, do którego głównych obowiązków nale­żało zebranie funduszy i utrzymywanie kontaktów z Dalajlamą i jego biurem, natomiast Francisco, jako koordynator naukowy, odpowiadał za tematykę spotkania, zaproszenie odpowiednich naukowców i wy­danie relacji ze spotkania.

Ten podział obowiązków między koordynatorami generalnym i naukowym okazał się tak dobrym rozwiązaniem, że trzymano się go podczas organizowania wszystkich następnych spotkań. Kiedy w roku

1990 otwarto formalnie Instytut Umysłu i Życia, Adam został jego prezesem i od tamtej pory jest generalnym koordynatorem wszystkich spotkań, natomiast Francisco, chociaż nie był koordynatorem naukowym wszystkich, do swojej śmierci w 2001 roku pozostawał ich spiritus movens i był najbliższym współpracownikiem Engle'a w bie­żącej działalności instytutu i w cyklu spotkań.

Należy powiedzieć parę słów o wyjątkowości tego cyklu konfe­rencji. Trudno budować mosty, które mogą wzbogacić współczesne życie naukowe, a zwłaszcza neurobiolgię. Francisco miał przedsmak tego, kiedy pomagał stworzyć program naukowy Instytutu Naropy (obecnie Uniwersytetu Naropy), powołanej przez tybetańskiego mis­trza medytacji, Chogyama Trungpę Rinpocze uczelni humanistycznej w Boulder w Kolorado. W 1979 roku Naropa uzyskała ze Sloan Foundation subsydium na zorganizowanie „Porównawczych po­dejść - zachodniego i buddyjskiego - do poznania", prawdopodobnie pierwszej konferencji na ten temat. Konferencja zgromadziła dwu­dziestu pięciu akademików z prestiżowych amerykańskich instytucji naukowych, reprezentujących różne dziedziny: filozofię, nauki o po­znaniu (neurobiologię, psychologię eksperymentalną, językoznawst­wo, studia nad sztuczną inteligencją) i oczywiście studia buddyjskie. Spotkanie to było dla Francisca trudną lekcją; pokazało, jakiej finezji i dbałości wymaga zorganizowanie międzykulturowego dialogu.

A zatem w 1987 roku, wyciągając wnioski ze spotkania na Uni­wersytecie Naropy i pragnąc uniknąć przynajmniej niektórych puła­pek, Francisco usilnie nalegał na przyjęcie kilku zasad roboczych, dzięki którym spotkania z cyklu „Umysł i życie" miały niezwykle udany przebieg. Najważniejszą chyba z tych zasad było postanowie­nie, by dobierać naukowców nie tylko ze względu na ich renomę, ale również rozległą wiedzę z danej dziedziny oraz otwartość na przeciw­stawne poglądy i brak uprzedzeń. Pewna znajomość buddyzmu jest przydatna, ale nie niezbędna, jeśli tylko dana osoba odnosi się ze zdrowym szacunkiem do wschodnich dyscyplin kontemplacyjnych.

Następna zasada odnosi się do programu spotkania. W miarę jak dalsze rozmowy z Dalajlamą wyjaśniają, w jakim stopniu trzeba przedstawić podstawy danej dyscypliny czy tematyki, aby Jego Świą-

tobliwość mógł w pełni uczestniczyć w dialogu, program dostosowu­je się do tych potrzeb. Aby mieć pewność, że w dyskusji wezmą pełny udział obie strony, spotkania planuje się tak, by zachodni naukowcy przedstawiali swoje referaty na sesjach porannych. Prelekcje te opie­rają się na szerokim, bezstronnym przedstawieniu ogólnie przyjętych w danej dziedzinie koncepcji. Sesje popołudniowe są w całości prze­znaczone na dyskusję, która naturalnie wynika z porannej prelekcji. Podczas tej sesji prelegent może przedstawić własny punkt widzenia, jeśli różni się on od ogólnie przyjętych poglądów.

Dużym wyzwaniem było tłumaczenie wystąpień naukowych z an­gielskiego na tybetański, ponieważ nie można było znaleźć Tybe-tańczyka, który mówiłby płynnie po angielsku, a do tego miał dobrą znajomość zagadnień naukowych. Trudność tę pokonano, wybierając dwóch wspaniałych tłumaczy, Tybetańczyka i Amerykanina z przygo­towaniem naukowym, i sadzając ich obok siebie podczas spotkań. Umożliwiało to szybkie wyjaśnianie na miejscu wątpliwości termino­logicznych, co jest absolutnie niezbędne dla wyjścia z początkowych nieporozumień między przedstawicielami tak bardzo odmiennych tradycji kulturowych. Na pierwszej konferencji z cyklu „Umysł i życie" tłumaczyli Thupten Jinpa, tybetański mnich studiujący wów­czas w klasztorze Ganden Shartse, aby uzyskać stopień gesze, a obec­nie doktor filozofii na Cambridge University, i B. Alan Wallace, były mnich buddyjski reguły tybetańskiej z dyplomem absolwenta fizyki Amherst College i doktoratem z religioznawstwa uzyskanym na Stan­ford University. Okazali się tak dobrzy, że tłumaczyli również podczas następnych spotkań. Podczas piątej Konferencji dra Wallace'a, za­jętego wówczas innymi sprawami, zastąpił dr Jose Cabezon.

Ostatnią zasadą, dzięki której spotkania z cyklu „Umysł i życie" kończyły się sukcesem, było utrzymanie ich ściśle prywatnego charak­teru - bez prasy i gości, z wyjątkiem paru zaproszonych. Kontrastuje to ostro ze spotkaniami na Zachodzie, gdzie publiczny wizerunek Dalajlamy praktycznie uniemożliwia swobodną, spontaniczną dyskusję. The Mind and Life Institute nagrywa dla celów archiwal­nych i potrzeb publikacji przebieg spotkań, ale one same odbywają się w chronionym, umożliwiającym tę eksplorację otoczeniu.

Do pierwszego dialogu z cyklu „Umysł i życie" doszło w paź­dzierniku 1987 roku w prywatnych pomieszczeniach Dalajlamy w Dharamsali. Varela był koordynatorem naukowym i przewodniczył konferencji, na której poruszano różne tematy z zakresu nauk o po­znaniu, sztucznej inteligencji, psychologii poznawczej, rozwoju móz­gu i ewolucji. Oprócz Vareli obecni byli Jeremy Hayward (fizyka i fi­lozofia nauki), Robert Livingston (neurobiologia i medycyna), Ele­onor Rosch (nauka o poznaniu) i Newcomb Greenleaf (informatyka).

Wydarzenie to było niezwykłym sukcesem i sprawiło organiza­torom ogromną satysfakcję, ponieważ zarówno Jego Świątobliwość, jak i pozostali uczestnicy uznali, że było ono prawdziwym spotka­niem umysłów i początkiem budowania pomostu nad dzielącą obie strony przepaścią. Przebieg pierwszej konferencji z cyklu „Umysł i życie" został zarejestrowany na kasetach, przeniesiony na papier i opublikowany jako Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind, pod redakcją J. Haywarda i F. J. Vareli (Shambhala, Boston 1992). Książkę tę przetłumaczono na francuski, hiszpański, niemiecki, japoński i chiński.

Druga konferencja z tego cyklu odbyła się w październiku 1989 roku w Newport Beach w Kalifornii. Skoncentrowano się na neuro-biologii, a koordynację naukową powierzono Robertowi Livingsto-nowi. Do udziału zaproszono Patricię S. Churchland (filozofia nauki), J. Allana Hobsona (sen i marzenia senne), Larry'ego Squire'a (pamięć), Antonia Damasia (neurobiologia) i Lewisa Judda (zdrowie psychiczne). Podczas tego spotkania o trzeciej nad ranem obudził Engle'a telefon; kiedy podniósł słuchawkę, dowiedział się, że właśnie przyznano Dalajlamie pokojową Nagrodę Nobla i że o ósmej przy­jedzie ambasador Norwegii, aby formalnie poinformować go o tym. Po otrzymaniu tej wiadomości Dalajlama pojawił się na spotkaniu zgodnie z harmonogramem i brał w nim cały czas udział, z krótką przerwą na konferencję prasową. Opis tego spotkania dostępny jest pod tytułem Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism, pod redakcją Z. Housh-mand, R. B. Livingstona i B. A. Wallace'a (Snów Lion Publications, Ithaca, Nowy Jork 1999).

Wraz z trzecią konferencją cykl dyskusji o umyśle i życiu powrócił w 1990 roku do Dharamsali. Po doświadczeniach z przygotowaniem pierwszej i drugiej konferencji i uczestnictwem w nich Adam Engle i Tenzin Gejche Tethong doszli do zgodnego wniosku, że spotkania w Indiach przynosiły o wiele lepsze rezultaty niż na Zachodzie. Jako koordynator naukowy Mind and Life III, która koncentrowała się na problemie związku między emocjami i zdrowiem, wystąpił Daniel Goleman (psychologia). Wśród uczestników znaleźli się Daniel Brown (psychologia kliniczna), Jon Kabat-Zinn, Clifford Saron (neu­robiologia), Lee Yearly (filozofia), Sharon Salzberg (buddyzm) i Fran­cisco Varela (immunologia i neurobiologia). Książkę z zapisem prze­biegu konferencji, zatytułowaną HealingEmotions: Conversations with the Dalai Lama on Mindfulness, Emotions, and Health (Shambhala, Boston 1997) przygotował do druku Daniel Goleman.

Podczas tego spotkania wyłonił się, jako naturalne uzupełnienie dialogów, ale jednocześnie coś, co wykraczało poza ramy konferencji, projekt poszerzenia badań. Clifford Saron, Richard Davidson, Francisco Varela, Gregory Simpson i Alan Wallace zainicjowali pro­gram badania skutków medytacji u jej wieloletnich praktyków. Cho­dziło o to, by wykorzystać dobrą wolę i zaufanie, którego nabrała do naukowców społeczność tybetańska w Dharamsali, oraz życzliwość Dalajlamy dla tego rodzaju badań. Dzięki pieniądzom przyznanym przez Hershey Family Foundation na rozpoczęcie działalności utwo­rzono Mind and Life Institute, którego prezesem jest od początku Engle. Pierwsze stadia tego projektu sfinansował Fetzer Institute. Sprawozdanie o postępach prac przedłożono instytutowi w 1994 roku.

Czwarta konferencja z cyklu „Umysł i życie", zorganizowana pod hasłem „Sen, marzenia senne i umieranie", odbyła się w październiku 1992 roku, a jej koordynatorem naukowym był Francisco Varela. Oprócz niego i Jego Świątobliwości wśród zaproszonych uczestników znaleźli się: Charles Taylor (filozofia), Jerome Engel (neurobiologia i medycyna), Joan Halifax (antropologia, śmierć i umieranie), Jayne Gackenbach (psychologia jasnego śnienia) i Joyce McDougal (psy­choanaliza). Relacja z przebiegu konferencji dostępna jest pod ty-

tułem Steeping, Dreaming, and Dying: An Exploration of Consciousness with the Dalai Lama, pod redakcją F. J. Vareli (Wisdom Publications, Boston 1997).

Konferencja piąta odbyła się również w Dharamsali w kwietniu 1995 roku, pod hasłem „Altruism, Ethics, and Compassion", a jej koordynatorem naukowym był Richard Davidson. Oprócz niego uczestnikami byli Nancy Eisenberg (rozwój dziecka), Robert Frank (altruizm w ekonomii), Annę Harrington (historia nauki), Elliott Sober (filozofia) i Ervin Staub (psychologia społeczna i zachowania grupowe). Tom z zapisem wystąpień i dyskusji nosi tytuł Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Humań Naturę, pod redakcją R. J. Davidsona i A. Harrington (Oxford University Press, Nowy Jork 2001).

Szósta konferencja otworzyła nowy rozdział, wychodząc poza dotychczasową, związaną z życiem tematykę. Odbyła się w paździer­niku 1997 roku, a jej koordynatorem naukowym był Arthur Zajonc (fizyka). Oprócz dra Zajonca i Jego Świątobliwości udział wzięli w niej: David Finkelstein (fizyka), George Greenstein (astronomia), Piet Hut (astrofizyka), Tu Weming (filozofia) i Anton Zeilinger (fizy­ka kwantowa). Tom z zapisem jej przebiegu, pod redakcją A. Za­jonca, nosi tytuł The New Physics and Cosmology (Oxford University Press, Nowy Jork 2003).

Dialog o fizyce kwantowej kontynuowano na siódmej konferencji, zorganizowanej w czerwcu 1998 roku w laboratorium dra Antona Zeilingera w Institut fur Experimentalphysic w Innsbrucku. Obecni byli Jego Świątobliwość, doktorzy Zeilinger i Zajonc oraz tłumacze, doktorzy Jinpa i Wallace. Spotkanie to stało się tematem pierw-szostronicowego artykułu w niemieckim czasopiśmie „Geo".

Spotkanie opisane w niniejszym tomie, ósme z kolei, odbyło się w marcu 2000 roku w Dharamsali, z udziałem Daniela Golemana jako koordynatora naukowego i B. Alana Wallace'a jako koordynato­ra z punktu widzenia filozofii. Jego hasłem były „Emocje destruk­cyjne", a uczestnikami: czcigodny Matthieu Ricard (buddyzm), Richard Davidson (neurobiologia i psychologia), Francisco Varela (neurobiologia), Paul Ekman (psychologia), Mark Greenberg (psy-

chologia), Jeanne Tsai (psychologia), czcigodny Somchai Kusalacitto (buddyzm) i Owen Flanagan (filozofia).

Dziewiąta konferencja odbyła się na University of Wisconsin w Madison we współpracy z Health Emotions Research Institute i Center for Research on Mind-Body Interactions. Uczestnikami byli: Jego Świątobliwość, Richard Davidson, Antoine Lutz (zastępujący chorego Francisca Varelę), Matthieu Ricard, Paul Ekman i Michael Merzenich (neurobiologia). To dwudniowe spotkanie koncentrowało się na dyskusji o tym, jak najefektywniej wykorzystywać techniki fMRI i EEG/MEG w badaniach nad medytacją, postrzeganiem, emocjami i związkami między ludzką plastycznością nerwową i ćwi­czeniami medytacyjnymi.

Dziesiąta konferencja z cyklu „Umysł i życie" zaplanowana została na październik 2002 roku i odbyła się w Dharamsali. Jej temat to: „Czym jest materia? Czym jest życie?" Koordynatorem naukowym był Arthur Zajonc, który również prowadził dyskusję, a udział w niej wzięli: Jego Świątobliwość, Steven Chu (fizyka), Luigi Luisi (biologia komórki i chemia), Ursula Goodenough (biologia ewolucyjna), Erie Lander (badania genomu), Michel Bitbol (filozofia) i Matthieu Ri­card (filozofia buddyjska).

Konferencja jedenasta będzie pierwszym z tego cyklu spotkaniem publicznym. Odbędzie się w dniach 13-14 sierpnia 2003 roku w Bostonie pod hasłem „Badanie umysłu. Wymiana poglądów mię­dzy buddyzmem i naukami biologicznymi na temat pracy umysłu". Dwudziestu dwóch naukowców o światowej sławie będzie się za­stanawiać wspólnie z Jego Świątobliwością, jak najlepiej zorganizować współpracę między buddyzmem i współczesną nauką w badaniach nad uwagą i kontrolą poznawczą, emocjami i wyobrażeniami.

Od roku 2000, powracając do zainicjowanego w roku 1990 pro­jektu rozszerzenia badań, członkowie Instytutu Umysłu i Życia zaczęli ponownie badać w laboratoriach neurobiologicznych i psy­chologicznych medytację, przy pełnej współpracy adeptów tej sztuki. Badania te prowadzi się w CREA w Paryżu, na University of Wisconsin w Madison i Harvard University, wykorzystując fMRI, EEG i MEG. Pomiarów ekspresji emocji i psychofizjologicznych

reakcji autonomicznego układu nerwowego dokonuje się na Univer-sity of California w San Francisco i w Berkeley.

Dr Paul Ekman z University of California w San Francisco, uczest­nik spotkania opisanego w niniejszym tomie, opracował projekt ba­dawczy o nazwie „Pielęgnowanie równowagi emocjonalnej". Jest to pierwszy wielofazowy i realizowany na szeroką skalę projekt badawczy „Umysłu i życia", którego celem jest uczenie medytacji i ocenianie jej wpływu na życie początkujących medytujących. Projekt ten ma dwa główne cele badawcze: opracowanie - na podstawie buddyjskich ćwi­czeń kontemplacyjnych i wyników badań psychologii zachodniej -i przetestowanie programu zajęć uczących ludzi sposobów radzenia sobie z emocjami destrukcyjnymi oraz ocenę wpływu tych zajęć na życie emocjonalne i interakcje ich uczestników. B. Alan Wallace, inny uczestnik tego spotkania, służył radą przy opracowywaniu tego pro­jektu i będzie nauczycielem medytacji. Ekman zatrudnił do realizacji tego projektu Margaret Kemeny, a sam ograniczył się do sterowania pracami i udzielania wskazówek. Funduszy na rozpoczęcie realizacji projektu dostarczył Fetzer Institute, hojną darowiznę przekazał też Jego Świątobliwość Dalajlama.

Mind and Life Institute

2805 Lafayette Drive

Boulder, Colorado 80305

www.mindandlife.org

www.InvestigatingThe Mind.org

[e-mail]

Książka Emocje destrukcyjne... jest zapisem dyskusji wybitnych naukowców zachodnich z przedstawicielami buddyzmu. Spotkania te - prowadzone pod egidą XIV Dalajlamy - podejmują wyzwania stojące dziś przed całą ludzkością. W dobie globalizacji, potwornych aktów terroryzmu i wojen prowadzonych na oczach całego świata niezmiernej wagi nabiera pytanie o źródła destrukcyjnych emocji oraz sposoby ich okiełznania. Okazuje się, że nauka zachodnia w połącze­niu z myślą buddyjską może się wydatnie przyczynić do znalezienia konstruk­tywnej odpowiedzi.

Książka powinna zainteresować pedagogów, rodziców, przywódców religij­nych i politycznych oraz tych, którzy pragną spokoju wewnętrznego i pokoju na świecie - i chcą tę ideę wcielać w życie nie tylko słowem, ale i czynem.

Daniel Goleman jest autorem światowych bestsellerów: Inteligencji emocjonal­nej i Inteligencji emocjonalnej w praktyce oraz współautorem Primal Leadership. Dwukrotnie nominowany do Nagrody Pulitzera za artykuły z dziedziny badań nad mózgiem i zachowaniem publikowane w „New York Timesie". Obecnie jest współprzewodniczącym Consortium for Research on Emotional Intelligence na Rutgers University.

Dalajlama przywódca duchowy Tybetańczyków, niekwestionowany autory­tet moralny, laureat Pokojowej Nagrody Nobla - jest inspiratorem i siłą sprawczą spotkań Zachodu ze Wschodem, które owocują nowatorskimi badaniami i projektami.

---