James Clifford „Kłopoty z kulturą”
Część pierwsza. DYSKURSY
3. O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski
Clifford rozpoczyna swoje rozważania od podkreślania, dla nas współcześnie, oczywistego faktu. A mianowicie że człowiek jest jednostką uwarunkowaną kulturowo. I że należy ona do określonego świata kulturowego. „Jedno ja, jedna kultura, jeden język”. Autor jednak chce nam ukazać jak przez lata stwierdzenie, że ja jest ukształtowane społecznie, było konstruowane. W 1900 idea ta zaczęła być rozumiana tak jak dzisiaj. Z czasem słowa kultura zaczęto używać w liczbie mnogiej, a nie jak do tej pory jako Kultury odnoszącej się do jednego procesu ewolucyjnego. Autor zwraca uwagę jak sam podkreśla na rozwój „etnograficznej subiektywności”. Wiedza etnograficzna nie może być własnością jakiegoś pojedynczego dyskursu, czy dyscypliny.
Autor podkreśla że zaczerpnął tytuł swojej książki od Stephena Greenblatta „Renaissance Self – Fashioning” (1980). Greenblatt podkreśla, że fikcyjne „ja” jest zawsze umieszczone w kontekście, odniesione do swojej kultury, do swojego języka . Odwołuje się on do antropologii symboliczno– interpretującej, szczególnie do prac Geertza. Clifford podkreśla, że etnograficzna subiektywność składa się z obserwacji uczestniczącej związanej z nową koncepcją języka, widzianego jako odrębny system znaków. Clifford bierze pod swój warsztat dzieła Malinowskiego i Conrada, by zbadać ową subiektywność. Jak podkreśla jego porównanie Malinowskiego i Conrada skupia się na trudnym dojściu do pełnej odkryć profesjonalnej ekspresji. Conrad „Jądro ciemności”, Malinowski dwa dzieła „Dziennik we właściwym sensie tego słowa” oraz „ Argonauci Zachodniego Pacyfiku”.
Znajomość Malinowskiego i Conrada była krótka, jednak Malinowski często przedstawiał swoje życie w kategoriach Conradowskich, a w swoim dzienniku wydaje się że czasami powtarza a nawet przerabia teksty z Jądra ciemności. Jak podkreśla autor zarówno Jądro jak i Dziennik portretują kryzys tożsamości – walkę na granicach cywilizacji zachodniej przeciwko groźbie moralnego rozkładu. W Jądrze pojawia się problem prawdomówności, wzajemna gra prawdy i kłamstwa w opowieści Marlowa. Chociaż Marlow początkowo brzydził się kłamstwem z czasem nauczył się kłamać – Clifford podkreśla że są to częściowe fikcje życia kulturowego, konieczne by porozumiewać się wewnątrz społeczności. Jądro oferuje zatem paradygmat etnograficznej subiektywności. Obydwaj autorzy używali trzech języków. Clifford stwierdza, iż możemy sugerować wzajemne relacje tych trzech języków w trakcie ich egzotycznych doświadczeń. Pomiędzy polski (ojczysty) i angielski (późniejszej kariery i małżeństwa) wchodzi język trzeci związany z erotyzmem i przemocą. Dodatkowo zarówno w Jądrze, jak i w Dzienniku widzimy kryzys „ja”. Pokazują one doświadczenie samotności, która nie pozwala na poczucie „bycia w środku”. Uprawianie etnografii było sposobem w jaki Malinowski starał się zapanować nad sobą. Obie książki są zapiskami białych mężczyzn którzy znajdują się na granicy, w miejscu zagrożenia i rozpadu. Clifford podkreśla: „(…) w obu pojawia się problem płciowości: obie przedstawiają innego jako konwencjonalnie sfeminizowanego, jednocześnie niebezpiecznego i kuszącego”. Pojawia się tutaj problem ludzi zakorzenionych w wielu kulturach. Jest to problem z związany z konstruowaniem własnego „ja”. Malinowski uratował własne „ja” przed dezintegracją i depresją. To „ja” miało się wiązać tak jak u Conrada z procesem pisania.
Dziennik pokazuje że badania terenowe jak też i inne były ambiwalentne i niezdyscyplinowane. Clifford podkreśla, iż wiemy coraz więcej o badaniach terenowych, ale faktyczny proces pisania prac etnograficznych pozostaje niejasny i niezanalizowany. Po Dzienniku Malinowski powraca jako autor Argonautów. Co się zmieniło? Malinowski zaakceptował trzy zobowiązania: wobec pisarstwa, małżeństwa i wobec określonej publiczności, a także określonego języka i kultury.
Część druga. PRZEMIESZCZENIA
4. O surrealizmie etnograficznym
Andre Breton twierdził wielokrotnie, że surrealizm to nie sama doktryna czy idea, tylko pewna aktywność. Clifford skupia się przed wszystkim na etnografii i surrealizmie w międzywojennej Francji. W latach 20 i 30 to właśnie etnografia i surrealizm rozwijały się w bliskim sąsiedztwie. Clifford podkreśla, że ani etnografia, ani surrealizm nie są całościami stabilnymi. W „Historii surrealizmu” Maurice Nedeau zwrócił uwagę na kształtujący wpływ doświadczeń wojennych na założycieli ruchu surrealistycznego. James Clifford podkreśla że dla awangardy paryskiej w tamtych czasach Afryka stanowiła źródło innych form i innych wierzeń. Jest to jeden z elementów surrealistycznej postawy etnograficznej – przekonanie że odmienność jest kluczowym przedmiotem nowoczesnych badań. „Inny” to poważna alternatywa człowieczeństwa. Należy jednak podkreślić, że termin etnografia, którym posługuje się Clifford, należy odnieść do ogólniejszej postawy kulturowej, która przenika nowoczesną antropologię i łączy ją z dwudziestowieczną sztuką i literaturą. Surrealiści byli zainteresowani światami egzotycznymi (ale dla nich nawet pewne oblicza Paryża zaliczały się do tej kategorii). Ich postawa była podobna do postawy badacza terenowego, ale nie starali się uczynić zrozumiałym to co nieswojskie, lecz działali w sposób całkowicie odmienny, czynili swojskie obcym. Clifford: „Surrealizm jest cichym wspólnikiem etnografii – na dobre i złe – w opisie, analizie i poszerzaniu obszaru dwudziestowiecznej ekspresji i znaczeń”.
W dalszej części Clifford podejmuje temat Marcela Maussa, który miał istotny wpływ na kształtowanie się nie tylko etnografii francuskiej. Podkreśla, że prawie każdy ważny francuski etnograf do połowy lat 50 korzystała z bezpośredniej inspiracji Maussa. Mauss na swoich wykładach kład nacisk na etnograficzne fakty, przekonywał studentów o wartości danych z pierwszej ręki. Dla niego prawda etnograficzna oznaczała podważanie powierzchownych realiów. Jej zadaniem było odkrywanie jak najwięcej lunes mortes, czyli bladych księżyców na firmamencie rozumu. Jak podkreśla Cliffrod: „nie ma lepszego podsumowania surrealizmu etnograficznego, ponieważ rozum oznacza tu nie zaścianek zachodniej racjonalności, lecz pełny ludzki potencjał ekspresji kulturowej”.
Następnie Clifford zatrzymuje się nad awangardowym czasopismem jakim było „Documents”. Sam tytuł pisma jest znaczący. Kultura jest czymś do kolekcjonowania, dlatego Documents są rodzajem etnograficznej witryny obrazów, tekstów, przedmiotów, muzeum które kolekcjonuje eksponaty i dokonuje ich nowych klasyfikacji. W pismie możemy zaobserwować stosowanie etnograficznego nowego zestawienia w celu podważenia powszednich symboli. Etnograf tak jak surrealista ma licencję na szokowanie. Według Clifforda „Documents” wskazuje główne zbieżności pomiędzy etnografią a surrealizmem w latach 20. Po surrealistycznych latach 20 rzeczywistość nie mogła być już traktowana jako prosta, ciągła i opisywalna empirycznie. Stojącą za tym postawę najlepiej wyraził Mauss: „etnologia jest jak ocean. Potrzebujesz jedynie sieci, jakiejkolwiek sieci; jeśli wypłyniesz i zarzucisz sieć, na pewno złapiesz jakąś rybę”.
Clifford podkreśla również, że antropologiczny humanizm i surrealizm etnograficzny nie muszą się wzajemnie wykluczać. Humanizm antropologiczny zaczyna się od odmienności i poprzez nazywanie, klasyfikowanie, opis i interpretację czyni ją zrozumiałą. Oswaja. Natomiast surrealistyczna etnografia atakuje to co swojskie, prowokując wtargnięcie inności. Oba te procesy wzajemnie się nakładają i są składnikami złożonego procesu. Clifford stwierdza kończąc swoje wywody, że etnografia połączona z surrealizmem nie może być już postrzegana jako empiryczny wymiar antropologii. Nie może tez być traktowana jako interpretacja różnych kultur, ponieważ naszego świata nie da się podzielić na odrębne sposoby życia.
Część czwarta. HISTORIE
12. Tożsamość Mashpee
Ostatni podrozdział omawianej książki dotyczy plemienia Indian Mashpee, a w szczególności procesu jaki odbył się w 1976 roku. W tym właśnie roku Rada Plemienna Mashpee Wampanoag wniosła do sądu federalnego sprawę o uznanie posiadania 16 tysięcy akrów ziemi, które stanowi trzy czwarte obszaru Mashpee. Proces ten nie dotyczył tylko rozstrzygnięcia kwestii ziemi, ale przede wszystkim miał ustalić czy grupa, która nazywa się indiańskim plemieniem w istocie nim jest. Czy posiada w ogóle prawo, by tak się określać. Była to bardzo głośna sprawa w latach 60 i 70. Podstawą prawną do sprawy był Non – Intercourse Act z 1790 r., który miał na celu ochronę grup plemiennych przed grabieżą „białych”. Według niego przeniesienie własności ziemi indiańskiej można przeprowadzić legalnie tylko za pozwoleniem Kongresu. Wnoszący sprawę reprezentowali większość nie białych mieszkańców terenu, znanego jako „indiańskie miasto” na Cape Cod. Jednak władza plemienna była niezbyt widoczna, tak samo język Massachusetts przestał być powszechnie używany od mniej więcej 1800 roku. Sędzia federalny miał wiele pytań czy mieszkańcy Mashpee, którzy brali aktywny udział w życiu ekonomicznym i społecznym obecnego stanu Massachusetts mogli wnieśc sprawę jako indiańskie plemię Mashpee, które zostało pozbawione ziemi należącej do wspólnoty w poł. XIX w. Miasto otrzymało formalny status dopiero w 1869 r. od tego czasu zarząd miasta znajdował się w rękach Indian. I tutaj pojawił się kolejny punkt sporny, mianowicie przed 1960 miasto było zarządzane przez Indian, ale czy rzeczywiście zarządzali oni „indiańskim plemieniem”. Clifford podkreśla, iż sprawa skoncentrowana na utracie własności w XIX w., była w rzeczywistości próbą odzyskania kontroli nad miastem. Indianie z Mashpee nie posiadali ziemi plemiennej, nie mieli języka, który by przetrwał, wyraźnie odrębnej religii, ani oczywistej struktury politycznej, zasady pokrewieństwa były rozmyte. Ale mieli swoje miejsce i reputacje (bo przez stulecia Mashpee uznawano za indiańskie miasto). Proces Indian Mashpee ukazuje struktury które rządzą rozpoznaniem tożsamości i odrębności. Clifford podkreśla: „Z jednej strony byli Indianami, z innej nimi nie byli”.
Następnie Clifford przytacza dwie historie, które przedstawiają dwie odrębne, rywalizujące ze sobą wersje przeszłości Mashpee. Pierwsza z nich jest przedstawiona przez obronę, która zajmowała jasne stanowisko, że nigdy nie było indiańskiego plemienia w Mashpee. Lokalna społeczność była jedynie tworem kolonialnym, zbieraniną różnych Indian i przedstawicieli innych mniejszości. Wynika z tego, iż Mashpee było pierwotnie sztucznie zorganizowaną społecznością, nigdy plemieniem. Obrona podkreśla również iż od samego początku mieszkańcy Mashpee aktywnie utożsamiali się z nowym białym społeczeństwem. Byli oni obywatelami amerykańskimi przywiązanymi mocno do swej grupy etnicznej. Zaznacza, że pewne osoby chciały wykorzystać ostatnią falę ożywienia indiańskiego i w nadziei na zysk finansowy zorganizowały się w plemię Mashpee.
W dalszej części Clifford podkreśla że dla tubylców pojęcie plemienia ma niewielkie znaczenie. Polityczne instytucje wielu plemion Indian amerykańskich w rzeczywistości powstały w XIX i XX wieku jako reakcja na oczekiwania i potęgę białych. Stąd dwa różne punkty widzenia podczas procesu. Oraz szczególny problem jeśli chodzi o samo pojęcie plemiona. Wyraźnie zostaje podkreślone że Indianie nie ulegli asymilacji, jedynie korzystali ze sprzyjających momentów historycznych i poddawali się wpływom zewnętrznym. Przetrwali jako Indianie bo nie zgadzali się ze stereotypem białych.
Na proces można również popatrzeć jako na zmagania między antropologią a historią. Ponieważ zeznania biegłych antropologów i historyków odegrały poważna rolę w procesie. Obrona oparła się na zeznaniach historyka, podczas gdy pozywający polegali na antropologach. James Axtell (etnohistoryk) i Jack Campisi (antropolog). Campisi silnie podkreśla że Mashpee są plemieniem. Wymienia również pięć kryteriów plemiona jako pojęcia zawodowego antropologa: 1) grupa Indian członków przez przypisanie czyli przez urodzenie, 2)sieć więzi pokrewieństwa, 3) jasna świadomość odrębności MY – ONI, 4) terytorium, ojczyzna, 5) przywództwo polityczne. Antropolog odwrotnie niż historyk, czerpiący z pracy terenowej nie może kontrolować całości dostępnego potencjalnie materiału dowodowego. Społeczność nie tworzy zamkniętego archiwum.
Clifford bardzo sumiennie opisuje przebieg całego procesu. Możemy przeczytać wiele zeznań różnych ludzi stojących po dwóch przeciwnych stronach sporu.
Sędziowie przysięgli musieli zadecydować, czy grupa właścicieli Mashpee była plemieniem indiańskim w sześciu specyficznych terminach. A także musieli odpowiedzieć na pytanie, czy plemię Mashpee istniało w sposób ciągły w czasie wspomnianego historycznego okresu. Sędzia po wysłuchaniu argumentów obydwu stron zadecydował w końcu że pomimo wyraźnej dwuznaczności w swej odpowiedzi przysięgli zaprzeczyli istnieniu plemiennej ciągłości.
Najwyższy wódz Mashpee po ogłoszeniu wyroku skomentował to w następujący sposób: „Jak biała większość może decydować, czy jesteśmy plemieniem? My wiemy kim jesteśmy”. Dopiero 8 lutego 1987 roku po raz pierwszy w historii, Biuro do spraw Indian zmieniło negatywną decyzję. Indianie Wampanoag z Gay Head zostali uznani za plemię.