Wojciech Jóźwiak

O tym, co magiczne, słowiańskie i archaiczne

we współczesnym świecie

▲

9

Studio Astropsychologii

Spis treści

Wstęp 1

CZĘŚĆ L SZAMAN NA PROGU

1.0 pobieraniu energii — . - 13

2. Sex & Drugs & Violence czyli lęk przed oświeceniem 17

3. Szamanem być, ale jakim? —— 23

4. Rodzime odpowiedniki działań core szamanizmu 43

5. Nagi ślepy psem wiedziony......^. — 49

6. Warsztaty liminalne ......... — — 55

CZĘŚĆ n. DUSZA SŁOWIAŃSKA

1. Światowid ..... —............ . ......... 67

2. Być w środku — 73

3. Godzamba, czyli wyprawa po moc «...— 77

4. Sen o szamańskiej Częstochowie 93

5. Tatarakiem chleb przegryzając 99

6. Woda dla umarłych 105

7. Kupała _ .......................... 115

8. Raróg, czyli ból neolitu 125

9. Drużbowie rakowie „....„.....,....,..................* 131

CZĘŚĆ III. SEN NOWEJ ERY

1. Neoetnologia - nowa nauka pilnie potrzebna 145

2. Wiktor Stoczkowski, czyli neoetnologia albo gnoza obnażona.... 149

3. Titanic New Age zatonął 155

CZĘŚĆ IV. POJAZD RYTUAŁU 1.0 nowym pogaństwie .. 163

2. Poganie, neopoganie? 167

3. Trzy religie 173

4. Tańczący z duchami, czyli o czterech rodzajach

odmiennej świadomości 185

2. Od Zoriana do teraz 191

Zorian Dołęga Chodakowski, czyli słowiańskie odrodzenie 191

Motyw rodzimej wiary . 201

Którędy przychodzą bogowie? 208

Ukryta strona umysłu 214

Słowiańskie Atlantydy 220

Tylko tańczymy 227

2. Sztuki rytualne 243

Bibliografia 249

Wstęp

Nowy szamanizm, czyli o tym, co magiczne, słowiańskie i archa­iczne we współczesnym świecie... Książka ta jest wynikiem wieloletnich przemyśleń, które krystalizowały się w trak­cie redagowania przeze mnie wirtualnego magazynu „Taraka". Nie stoją tu one po kolei, tak jak były pisane: raczej starałem się uporządkować je tematycznie.

Pierwszy dział, Szaman na progu, dotyczy szamanizmu w obu znaczeniach tego pojemnego słowa: mowa tam zarówno o sza­manizmie starym, praktykowanym w tradycyjnych kulturach, jak i o szamanizmie nowym, który od kilkudziesięciu lat starają się wprowadzać w czyn zachodni entuzjaści. Słowa „na progu", jak łatwo się domyślić, mają podwójne znaczenie: chodzi tu o to, że szamanizm coraz szerzej i śmielej wkracza w nasz współcze­sny świat, niby gość z zewnątrz przekraczający próg domu; ale także ów „próg" odsyła do pojęcia liminalności (od łacińskiego limen, próg), ponieważ to, co dzieje się pod hasłem szamanizmu, zarówno tego starego, jak i nowego, dzieje się w strefie liminal- nej, więc jakby na progu pomiędzy różnymi światami, różnymi obszarami rzeczywistości. Dobrym kluczem do tego pojęcia jest rycina, którą rozważam w rozdziale Nagi ślepy psem wiedziony, przedstawiająca adepta nauk tajemnych w takim właśnie ubo­gim położeniu.

mm

Drugi dział, Dusza słowiańska, zawiera rozbiory wątków ba śniowych, heraldycznych, poetyckich i sennych, w których, jak się domyślam i co zakładam, przechowały się echa dawnej sło­wiańskiej mitologii i z których można będzie ją odtworzyć albo raczej opowiedzieć na nowo. Wiele miejsca w tych rozważaniach zajmuje Leśmian, najbardziej szamański z polskich poetów, w którego klechdzie pt. Podlasiak odczytuję bez mała komplet­ny wykład słowiańsko-szamańskiej kosmologii z jej zaświatami równymi anekumenie; zaświatami będącymi rezerwuarem ener­gii, której tak łakną ludzie.

Trzeci dział, Sen Nowej Ery, jest polemiczny i obronny. Teksty, które się nań złożyły, powstały z myślą o ogrodzeniu się - a raczej odgrodzeniu rzeczy młodej i delikatnej, jaką jest nowy szamanizm - od jej hałaśliwego i zaborczego sąsiada i konkurenta, którym jest ów plastikowy millenaryzm czyli New Age. Wołam tam na pomoc naukę, aby wreszcie swoimi środkami, jako postulowana neoetno­logia, obnażyła wreszcie niuejdżową maskaradę, chętnie witam książkę Wiktora Stoczkowskiego jako pierwsze spełnienie tamtego apelu i z ulgą przyglądam się, jak New Age tonie niby Titanic.

W czwartym dziale, Pojazd rytuału, szukam sposobu i firmy, pod którą by nowy szamanizm mógł być uprawiany i to tak, aby przy tym nie popadać ani w idiotyzm, ani w religijne sekciar­stwo, i by nie wymyślać jeszcze raz rzeczy znanych. Zarazem śledzę tam związki pomiędzy nowym szamanizmem a jego nie­wiele starszym rodzeństwem: mianowicie neopogaństwem czyli ruchami rodzimej wiary. Moja „nachodka", czyli to, co w końcu znajduję, jest mała: jest to rytuał. Sam rytuał, wolny od urojeń umysłu, praktykowany w ramach sztuki rytuału. Tytuł Pojazd rytuału jest, ma się rozumieć, przewrotnie i autoironicznie na­dęty, gdyż nawiązuje do „pojazdów" czyli „jan" buddyjskich: małego, wielkiego i diamentowego, hina- maha- i wadżrajany. Ale to słówko to nie więcej niż dowcip.

Podziękowania

Ta książka powstawała przez dziewięć lat i wcale nie w zaciszu gabinetu, ale w rozmowach, dyskusjach i wy­mianie myśli, w realu lub w Internecie, i niej eden jej frag­ment jest głosem w dyskusji, odpowiedzią napytanie lub wynikiem czyjejś inspiracji. Niektóre teksty wyrosły ze szczególnych wydarzeń: z warsztatów szamańskich lub zjazdów osób związanych z nimi, ze wspólnych rytuałów lub ćwiczeń. Poniżej wymieniam - dziękując i pozdra­wiając!-moich przyjaciół, którzy w taki właśnie sposób przyczynili się do powstania tej książki - a kogo pominą­łem, proszę o wyrozumiałość:

Jerzy Tomasz Bąbel, Kasia Bogdan, Paweł Brągo- szewski, Mattie Davis-Wolfe, Jacek Dobrowolski, Maja Florczykowska, Mirosław Frydrych, Grzegorz Halkiew,

s

Marcin Hładki, Piotr „Śpiący Niedźwiedź" Jaczewski, Tanna Jakubowicz, Marcin Jędrzejczak, Anna Kalicy, Henryk Kliszko, Jerzy Kolarzowski, Ola „Zorka" Ko­sakowska, Artur Kowalik, Witold Kozłowski, Leonid Lar, Frans van de Logt, Marek Lubiński, Robert Łapiński, Maria Lazar, Łukasz Łuczaj, Joanna Łukaszewicz-Ber- nady, Jacek Majewski, Robert Majewski, Alina Micha­lik, Mirosław Miniszewski, Dariusz Misiuna, Michał (de) Molka, Jerzy Niczyporuk, Eugeniusz Oborski, Anna Okołotowicz, Robert Palusiński, Andrzej Pankalla, Maria Piasecka, Edi Pyrek, Joanna Pyrek, Marek Rau, Edward Rodziewicz, Błażej Ruszczy cki, Marek Sawic­ki, Tomasz Stawiszyński, David Thomson, Tomasz Ty- liński, Artur„Arthurius" Urbański, Walentina Wanuito, Piotr Wiench, Krzysztof Wirpsza.

Specjalnie dziękuję mojej żonie, Elżbiecie Bazgier, uczestniczce niezliczonych dyskusji, i mojemu synowi Ignacemu, który prócz innych zasług wtajemniczał mnie w ważną dla tej książki etnologię. A skoro naszym dzie­ciom, to także Mateuszowi, bywalcowi moich warszta­tów i miłośnikowi sportów ekstremalnych, i Gabrysi, zaklinaczce koni.

W.J., w czerwcu i lipcu 2007

O pobierani energii

Czym Czym zajmują się ludzie? Czyżbym znał prostą odpo­wiedź? Tak! Ludzie - wszyscy i wciąż, przez większą część swojego życia - zajmują się energetyzowaniem się, czyli pobieraniem energii. Oczywiście nie mówię tu o banal­nej energii fizycznej - bo tę pobieramy, zjadając, jak wszystkie zwierzęta, węglowodany, tłuszcze i białka. Mówię o energii psy­chicznej, czyli o tym tajemniczym czynniku, który sprawia, że chce nam się żyć, a niektórym wręcz góry przenosić; przy czym miłośnicy magii pamiętają, iż św. Grzegorz Cudotwórca rzeczy­wiście te góry przesuwał.

Psychiczną energię ludzie pobierają z najrozmaitszych źródeł. Jednym z nich jest wymienione już jedzenie. Ale wcale nie o je­go wartość kaloryczną (czyli energię w sensie fizyki) tu chodzi, tylko o tę właściwość, że kiedy jesteś najedzony, jesteś zadowo­lony z siebie, pełen optymizmu, wręcz szczęśliwy - a to wszyst­ko są objawy wysokiej energii. Niektóre potrawy są wybitnie niezdrowe (np. smażona wieprzowina) - a jemy je tylko dlatego, że nas energetycznie podnoszą na duchu. Potężnym źródłem energii jest wysoka pozycja społeczna. Tak jest! Energią tą, niby benzyna energią zwykłą, naładowane są tytuły w rodzaju mgr, dr, płk dypl., o hrabiowskich nie wspominająć. Bo są one, podobnie jak dyplomy i nominacje, wskaźni­kami wysokiej pozycji społecznej. Do tego samego służą też mercedesy, hostessy i portierzy w liberiach. Wielki ładunek ener­gii zawiera, i to od tysiącleci, złoto, i do dziś złotem drukowana karta kredytowa robi większe wrażenie na gościach, czyli bardziej ładuje energią właściciela, aniżeli zwyczajna. Ze pieniądz doładowuje energią, nawet nie warto takiej oczywistości wspo minąć. Energię można pobierać z imienia (i nazwiska). Moje nazwisko, Jóźwiak, jako plebejskie i pospolite, takim źródłem raczej nie jest, ale gdybym się nazywał np. Swirski albo Trepka, to pewnie wymawiałbym swe nazwisko z taką czułością, z j aką chłop patrzy na swoje pole, a milioner na wydruk z konta. Kiedyś umia no energię imienia kanalizować (podobnie jak się obmurowuje źródła wody) i skutkiem takiej praktyki dawni Słowianie nazy- z bę wali swoich synów Woj-ciech („ciesz nas na wojnie") albo Stanisław („bądź sławny swoją po-stawą"). W filmie Matńx bohater, śmiertelnie niemal przygwożdżony przez agenta złego imperium do torów metra, woła nagle: „Nie jestem Anderson! Na imię riizi mam Nijo!" - i podłączywszy się pod energię swego tajemnego imienia, wyrzuca łotra wprost pod pociąg. (Wiem, że pisze się Neo - ale czyta się Nijo.)

Źródłem energii jest poczucie przynależności. Silnie energe- tyzujące jest - zwłaszcza dla mężczyzn - poczucie, iż jest się jednym z wielu. W dawnych czasach to poczucie i wypływająca zeń energia pozwalała zwyciężać plemionom, a w czasach histo­rycznych stała się śmiertelnym niebezpieczeństwem dla ludz­kiego gatunku, kiedy to w rękach naenergetyzowanych wojaków znalazły się już nie dzidy, a kaemy i rakiety.Źródłem energii bywa też, po prostu, agresja. Dlatego takim interesem jest produkcja filmów o bijatykach i strzelaninach. Tak już jesteśmy widać przez naturę skonstruowani... Jednym tchem też wymienię wśród energodajnych surowców seks, i to nie tylko przeżywanie własnego, ale i podglądanie, jak to robią inni. Na tym też wyrósł potężny przemysł filmowy... Źródła energii można jeszcze długo wyliczać. Własny widok - zwłaszcza u kobiet. Wrażenie, jakie się robi na innych. Władza. Muzyka. Narkotyki - od piwa i papierosów po heroinę. Utożsa­mianie się z bohaterami powieści i filmów. Inny człowiek: a je­śli o tym źródle mówimy, to wiadomo przecież, że chodzą po ziemi rzesze wampirów energetycznych, którzy zręcznie bliź­nim ich energię podbierają. Niektórym to wszystko nie wystarcza i uprawiają specjalne ćwi­czenia podnoszące im poziom energii. Cóż to takiego? Szczególne pozycje ciała, czyli asany hatha-jogi i formy tai-chi. Ćwiczenia z dźwiękiem (mantry) i z wyobrażeniem (wizualizacje). Podróże z bębnem. Chodzenie po ogniu. Rozgrzewanie się w indiańskim szałasie potów - sweat lodge'u. Rytualne tańce. Przywoływanie duchów. Kiedy zaczynamy świadomie stosować ćwiczenia pod­noszące poziom energii, siłą rzeczy wchodzimy na ścieżkę szama­nizmu lub magii.

O POBIERANIU ENERGII

Pisane jesienią 1999, drukowane w istniejącym wówczas mie­sięczniku „Wiedza Tajemna" nr 1/2000. W Internecie: www.ta- raka.pl/energia.htm.

Sex & drugs & yiolence

CZYLI LĘK PRZED OŚWIECENIEM

Narkomania, przemoc i seksualne wybryki są w istocie maską ludzkiego popędu ku transcendencji. Seks, nar­kotyki, przemoc... W psychologii zorientowanej na pro­ces (POP) Arnolda Mindella występuje pojęcie progu¹, po angielsku egde, co właściwie nie oznacza progu, ale krawędź. Tyle że słowo krawędź po polsku brzmi nijako, zaś edge po an­gielsku brzmi dramatycznie, jako że jest to taka krawędź, za którą jest przepaść. Proponuję takie doświadczenie: wypisać sobie listę ludzkich zachowań, które w naszej kulturze nie są i nie mogą być zaakceptowane. Które dzieją się w ukryciu, które są odbierane jako grzeszne, wstydliwe, niebezpieczne, nie do wy­obrażenia, które są, w końcu, przestępstwem. Zachowania, któ­re znajdą się na takiej liście, będą miały jedną wspólną cechę: będą dotykać progów naszej kultury, czyli tych krawędzi, za którymi zionie przepaść. Każdy człowiek-jednostka ma swoje progi, poza którymi - dla niego osobiście - zaczyna się coś, o czym boi się nawet myśleć; coś, co budzi lęk albo wydaje się niemoż­liwe. Kultura, w której żyjemy, też ma swoje progi.

„Złe" zachowania z naszej listy dadzą się wpisać do jednej z trzech grup: przemoc, seks, narkotyki. Ale zapytajmy, czy te grzechy główne nie są tylko maską, za którą kryje się coś zupełnie innego? Spotkałem pogląd², że popęd (instynkt) inicjacyjny, sil­niejszy niż wychowanie i socjalizacja, silniejszy niż przyjęte w da­nej kulturze obyczaje jest typowy dla natury człowieka. Instynkt ten odzywa się głównie u dorastających chłopców i przejawia się w upodobaniu do mocnych wrażeń, do stawania w sytuacjach krańcowych, grożących śmiercią. Innym wyrazem tego popędu jest młodzieńczy bunt, jeszcze innym: gotowość do łączenia się we wszelkie młodzieżowe bandy. Zbuntowani i zgrupowa­ni w bandy, żądni mocnych wrażeń młodzieńcy są głównym rozsadnikiem przemocy. Ale za tym widocznym złem stoi coś innego, stoi gatunkowa mądrość, która w tym przypadku jest zapisanym w genach wezwaniem, aby poświęcić swoje życie. Poświęcić swoje życie dla wartości wyższych i w istocie społecz­nych. Ludzki gatunek ma zapisane w genach, że młodzi męż­czyźni oddają swoje życie do dyspozycji grupy. Ich życie nie należy do nich samych, jako że gotowi są zginąć w walce, chro­niąc pozostałą część społeczności, która w zamian zachowa ich pamięć w bohaterskich pieśniach. Lekceważenie życia właści­we dla tej płci i wieku trzeba rozumieć szerzej, bo oznacza ono nie tylko heroiczną zgodę na śmierć w walce i nie tylko prowo­kowanie niebezpieczeństwa podczas szybkiej jazdy samocho­dem, obrażania kibiców wrogiej drużyny lub wspinania się na Mont Blanc. Oznacza też jakże romantyczną postawę niedbania o przyszłość, o zdrowie i o przyszłe dochody. Robert Biy³ na­zwał to „przejściem przez popioły", od obyczaju, który znany był dawnym Skandynawom. Otóż niektórzy młodzieńcy spę­dzali całe miesiące siedząc i śpiąc, na pozór ogarnięci demencją, w popiele wokół ogniska w plemiennym domu mężczyzn. (A potem wstawali z popiołu, aby zasłynąć jako wzięci wojowni­cy i przywódcy). Totalitarne państwa skanalizowały, a właści­wie zawłaszczyły sobie, ukradły ów inicjacyjny męski instynkt, budując na jego bazie instytucję przymusowej służby wojsko­wej. Pójście w kamasze stało się namiastką męskiej inicjacji. Dziś i to się kończy. Współczesna kultura nie jest w ogóle zain­teresowana męskim popędem inicjacyjnym, nie widzi dla niego zastosowania - pozostaje więc spychanie go na margines i nie­udolne tępienie, kiedy już jest za późno i instynkt przybrał po­stać jawnej zbrodni.

Seks. Oczywiście, obowiązujący obyczaj ma dosyć sposobów, by tę rzekę ująć w wybetonowane koryto. Zapytajmy jednak o rzeczy oczywiste. Jak to się dzieje, skąd to się bierze, że w tej części życia ludzie tak powszechnie co innego mówią, co inne­go robią? Trudno jest mi oceniać te zjawiska z punktu widze­nia kobiet, za to jest dla mnie jasne, że mężczyźni znaczną część swojego życia spędzają w stanie niemożliwego do zaspo­kojenia erotycznego głodu i niespełnienia. Richard Dawkins⁴ tłumaczy to strategią genów: samiec, także ludzkiego gatunku, inwestując mało energii w produkcję plemników, jest zainte­resowany (nie jako osobnik, ale jako paczka genów właśnie) w rozsiewaniu ich możliwie szeroko, a więc będzie dążył do zapłodnienia każdej napotkanej samicy, a przynajmniej do tego będzie go nakłaniał zapisany w genach instynkt. Jeżeli jednak przyglądamy się psychologicznej stronie tego zjawiska, to ta­kie genetyczne wyjaśnienie nic nie daje. Pytam bowiem o coś innego: o to, czym jest to coś, co każe mi wciąż z nową ero­tyczną nadzieją przyglądać się każdej nowo poznawanej, zwłasz­cza młodej kobiecie, choć na rozum oczywistym jest, że to jest bez sensu i bezcelowe? Otóż za seksem i seksualnym nieusta­jącym napięciem rzeczywiście stoi coś innego, podobnie jak za przemocą stoi popęd inicjacyjny. Tym czymś innym jest zno­wu zakodowane - w genach? - albo i gdzie indziej przeczucie że seks jest drogą do duchowego wyzwolenia, do osiągnięcia stanów mistycznych i sakralnych. W śledzeniu ruchów, wy­glądu, głosu i sylwetki kolejnych kobiet przejawia się nieuświa- damiana nadzieja, że to właśnie ona okaże się tą upragnioną mistrzynią, która wprowadzi mężczyznę na ścieżkę erotycznej jogi, a tędy - do wyższych stanów umysłu.

O narkotykach najlepiej wypowiedział się Stanislav Grof:

„Powinniśmy zdać sobie sprawę, że w naturze ludzkiej istnie­je niezmiernie potężny popęd ku transcendencji. Potrzeba trans­cendentnego doświadczenia silniejsza jest od seksu. Jeżeli badasz historię, dowiesz się, że wszystkie kultury, oprócz naszej cywili­zacji przemysłowej, honorowały tę potrzebę. Znały rytuały i spo­soby, dzięki którym ludzie mogli dostąpić transcendentnego doświadczenia w społecznie uznanych ramach, w obrębie rytu­ału, ceremonii i tak dalej. Psychedeliki posiadają tę zdolność. Niezwykły stan (świadomości) ma zdolność przenieść cię w miej­sce transcendentalne. Mówiąc inaczej, motywacja do takich do­świadczeń jest niezmiernie silna. I to właśnie manifestuje się na narkotykowej scenie. Dlatego jestem przekonany, że jedynym sposobem, jakim można realnie przeciwdziałać braniu drągów | mówię tu o heroinie i alkoholu, kokainie, amfetaminie i tak dalej - jest dostarczenie środków, które dałyby prawdziwe doświadcze­nie. Postrzegam narkomanię i alkoholizm jako z gruntu niefor­tunną i złudną próbę sięgnięcia po transcendencję. Narkomania bierze się z transcendentnych potrzeb, a jedynym sposobem, jaki można jej przeciwstawić, jest otwarcie kanałów na czyste ducho­we doświadczenie. Lecz skoro istnieje w ludziach taki potężny transcendentalny pociąg, naiwne programy w rodzaju: Wystar­czy powiedzieć nie (some kind of silly program like \Just Say No') są po prostu śmiechu warte. Jedyny sposób, w jaki można wpłynąć na masturbację, polega na tym, aby otworzyć drogę ku dojrzałej seksualności - ponieważ za jednym i drugim stoi ten sam potężny popęd. I podobnie, dlatego że za braniem narkotyków stoi popęd ku transcendencji, jedyny sposób, aby wpłynąć na narkomanię jest taki, by otworzyć drogę ku dojrzałej duchowości".

Stanislav Grof postawił już niemalże kropkę nad i. Przemoc, seks, narkotyki. Te trzy złe żywioły współczesności okazują się w istocie wyciem ograniczanej, zapoznanej, zrepresjonowanej natury ludzkiej. W genach mamy zapisane inne życie niż to, którym żyjemy. A gdy postawić jeszcze krok dalej, poza próg, poza ową krawędź, która grozi upadkiem w przepaść, zobaczy­my w tym wszystkim zupełnie jasny porządek. Przemoc jest tyl­ko brzydką maską, za którą kryje się popęd inicjacji: zapisane w genach przesłanie, że życie mężczyzny jest ofiarą składaną wspól­nocie. Seksualne manie, obsesje i dewiacje są maską dla innej zakodowanej w nas nadziei, że tędy wiedzie droga do doświad­czeń mistycznych, do duchowego wyzwolenia. Zaś narkomania jest echem innego wrodzonego potencjału, który w enteogen- nych roślinach każe nam szukać innego - prawdziwego - świata, być może bytu poza zjawiskami. W ostatecznym rachunku ów krawędziowy lęk przed narkotykami, seksem i przemocą okazuje się lękiem przed oświeceniem, lękiem przed duchowym wyzwo­leniem.

SEX & DRUGS & VIOLENCE CZYLI LĘK PRZED OŚWIECENIEM

i Pisane 7/8 listopada 1999 „w Milanówku podczas nowiu około ósmego stopnia Skorpiona - punktu w zodiaku, który oznacza wydobywanie na jaw ukrytych i niewygodnych prawd". Dru­kowane w miesięczniku „Wiedza Tajemna" nr 1/2000. W Inter­necie: www.taraka.pl/sexdrug.htm.

1. Arnold Mindell, O pracy ze śniącym ciałem, Wydawnictwo Pu­sty Obłok, Warszawa 1991. 1

2. Pomysł od Henryka Kliszki, patrz np. O rzesz matńx twoja mać7; w Internecie: www.rodman.most.org.pl/Henryk_K6.htm.

3. Robert Bly, Żelazny Jan, Poznań 1993.

4. Richard Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 1996.

5. Stanislav Grof, Has Psychology Failed the Acid Test? (intervie- wed by Jerry Snider); Magical Blend Magazine, December 1996. Przekład fragmentu W.J. W Internecie: www.lightparty.com/ Spirituality/LSD.html.

Szamanem być, ale jakim?

Dyskusja o tym, czy można, czy też nie można być u nas szamanem, w dużym stopniu sprowadziła się do sporu o słowa, dosyć jałowego. Bo jeśli umówimy się, że sza­manem nazywamy kogoś w rodzaju plemiennego magika i uzdro­wiciela świadczącego usługi dla swych rodaków, to nic dziwnego, że na mocy tejże definicji żadnego szamana u nas być nie może, jako że ów byłby logiczną sprzecznością. Choćby dlatego, że my, społeczeństwo nowoczesne i rozwinięte, plemieniem nie jeste­śmy. Jasne więc, że szamanem zdefiniowanym tak jak wyżej, w rozwiniętej, literackiej i naukowo-technicznej kulturze być nie można. Popatrzmy więc na to inaczej. Wiadomo, że można mieć zdolności czy umiejętności, np. pla­styczne i z dowolnych powodów nie wykorzystywać ich w prak­tyce. Bo na przykład wśród plastyków jest bezrobocie i nie możesz znaleźć zajęcia. Podobnie na szamana - takiego szamana, jacy byli, a może nadal są wśród ludów pierwotnych - możemy spoj­rzeć z dwóch stron. Po pierwsze, szaman to zawód, rola społecz­na. Osoba, do której przychodzą ludzie z danego środowiska etnicznego z oczekiwaniem, że ów poprzez szczególne rytuały wyleczy ich z choroby lub postawi prognozę, jak udane będzie polowanie (typowe zadania zlecane szamanom u Nieńców, o któ­rych mam najwięcej wiadomości), pełni rolę szamana, jest szama­nem z zawodu. Ale żeby pełnić tę rolę, trzeba mieć szczególne szamańskie umiejętności. W przypadku szamanów z Syberii jest to przede wszystkim znajomość sztuki kamłanija, czyli rytualne­go wprowadzania się w trans, co dzieje się zwykle przy akompa­niamencie bębna i śpiewu, gdyż oba te środki służą szamanowi jako wyzwalacz transu. W transie, często rozumianym jako lot duszy, szaman widzi (czy ogólnie: percepuje) rzeczy normalnie niewidzialne, wśród nich duchy towarzyszące różnym material­nym bytom i działaniom, bóstwa wywierające wpływ na świat, rzeczy odległe i przyszłe, a także pewne krajobrazy symboliczne czy też należące do wewnętrznej przestrzeni umysłu. W transie szaman leczy, odpędzając i zwalczając duchy chorób, i z transu uzyskuje wiedzę odnośnie terapii. Celowe wchodzenie w trans, posiadanie duchów-pomocników i pewne nadnaturalne umiejęt­ności, jak np. czytanie w myślach, jasnowidzenie lub rozumienie języka zwierząt to najczęściej wymieniane znamiona szamanów. Żeby pełnić społeczną rolę szamana, żeby wykonywać ten za­wód, trzeba tamte umiejętności posiadać. Wyobrażam sobie, że ktoś, kto ich nie ma, a próbowałby zawód szamana uprawiać, zostałby natychmiast przez swoich współplemieńców zdema­skowany, nie mówiąc już o innych szamanach, którzy - jak są­dzę - dobrze wiedzą, kto szamani naprawdę, a kto udaje. Zgodziliśmy się, że zawód szamana jest u nas i dla nas niedo­stępny. Pozostaje otwarte pytanie, czy można być szamanem w tym drugim sensie, czyli posiadać szamańskie umiejętności. Tu odpowiedź jest twierdząca: tak, można. W kulturach szamanistycznych, czyli mających tradycyjną i ustaloną społeczną rolę szamana, różnie wygląda rekrutacja do tego zawodu. Bywa tak, że szamanem zostaje się z ojca na syna lub z matki na córkę (lub z babki na wnuczkę), ale też wszędzie tam, gdzie jest ta instytucja, zdarzają się również szamani spon­taniczni, samorodni. Mówi się o nich, że to duchy wybrały ich do tej roli. Jest to więc powołanie, w ścisłym sensie tego słowa. Jednakże samorodni szamani pojawiają się poza tym niezależ­nie od tego, czy gdzieś jest tradycja szamanizmu, ich ustalona rola społeczna, czy też jej nie ma, a ktoś mający szamańskie ta­lenty wydaje się swemu otoczeniu wręcz odmieńcem i zagroże­niem porządku. Andrzej Szyjewski w książce Religia Słowian¹ przytacza histo­rię Pawła Dybały, który około roku 1880 działał pod Radomiem jako znachor i który twierdził na policyjnym przesłuchaniu, iż dar leczenia uzyskał po swoim pobycie w piekle, gdzie diabli wyjmowali mu mózg i serce i lali do głowy kwas siarkowy. Brzmi to niemal jak opis szamańskiej inicjacji przez duchy na Syberii - gdzie adept, z zewnątrz ciężko chory, w swojej wizji był ćwiar- towany przez demony i składany, już z nowym, szamańskim, pełnym mocy ciałem, na powrót. Adam Mickiewicz słynął ze swoich poetyckich improwizacji, przychodzących nań nagle i niezależnie od jego woli, podczas których wzrok miał niewidzący, głos zmieniony, jakby nie swój, postawę ciała nienaturalną. W identyczny sposób opisywane są transowe recytacje syberyjskich szamanów-bajarzy, przekazują­cych opowieści, jak wierzono, od duchów, z zaświatów. Pełny, można powiedzieć, zestaw szamańskich inicjacji otrzy­mał święty ojciec Pio, który, jak wyznał, zstępował do piekieł i wielokrotnie walczył z szatanem, co na zewnątrz objawiało się gorączką 45 stopni, a więc temperaturą, w której ścina się biał­ko. Po tych przejściach stał się cudotwórcą, o którym powiada­no, że rozumiał języki, których się nie uczył i w nich spowiadał, przenosił się ciałem na odległość, bywał obecny w dwóch miej­scach naraz, czytał ludzkie myśli, a przede wszystkim uzdrawiał i to bez usunięcia fizycznej przyczyny. Istnieją jakoby świadec­twa, że sprawił, iż człowiek o zniszczonych stawach nóg popraw­nie chodził, chociaż rentgen nadal wykazywał kalectwo, lub że niewidoma widziała, mimo że pozostała u niej zaćma. Kilka dni temu dostałem od jednego z internetowych kore­spondentów relację o tym, jak się zaczęła uzdrowicielska dzia­łalność pewnego polskiego hilera. Powiedział on w wywiadzie: „Przed trzema laty miałem widzenie senne, w którym Jezus oznajmił mi, że mam moc pomagania innym w chorobie". Cytu­ję to, aby zauważyć, jak w różnych kulturach identyfikowane są owe duchy udzielające inicjacji. Na Syberii są rozpoznawane jako szamańskie duchy-przewodnicy, u nas jako Jezus, a czasem jako diabli. Joao de Deus², słynny i wciąż praktykujący uzdrowiciel-cu- dotwórca z Brazylii, swoją moc leczenia zawdzięcza duchom daw­nych wielkich lekarzy oraz mitycznych postaci (jedna z nich wyjawiła, iż nazywa się Król Salomon) - kolejne ścisłe podo­bieństwo do szamańskich inicjacji syberyjskich. Również rzadko i samorodnie pojawiają się ludzie o innych nad­naturalnych zdolnościach, w Indiach zwanych siddhi. Hans Ey- senck³ opisuje jednego z najbardziej zaawansowanych. Daniel Dunglas Home, Szkot urodzony w 1833 roku, na żądanie produ­kował poltergeisty czyli hałasy i suwanie przedmiotami na odle­głość, lewitował sam i sprawiał, że lewitowały przedmioty, a jego akordeon sam grał w powietrzu. Umiał też wydłużać swoje ciało, nie parzył go ogień i bez szkody wkładał głowę do płonącego kominka. Na Syberii byłyby to atrybuty szamana o wielkiej mocy. Z tych i mnóstwa innych przypadków wynika, że zdolności, które na Syberii lub w amerykańskiej Arktyce (u Inuitów-Eski- mosów) czyniły z ludzi szamanów, pojawiają się spontanicznie również w środowiskach niemających szamanistycznej kultury.

Najwyraźniej stanowią coś, co choć rzadkie, jest właściwe ludz­kiej naturze.

Odpowiedzieliśmy sobie na pytanie, czy można poza kultura­mi szamańskimi, czyli także u nas, mieć szamańskie zdolności. Tak, można. Kłopot z tym, że są one rzadkie, a ponadto nie- szamańskie społeczeństwo, tak jak nasze, jest jak to dziurawe sito, które gubi diamenty samorodnych szamańskich talentów. Ktoś, kto wykazuje wizyjne zdolności i zapada na inicjacyjne choroby, dużo prędzej zostanie u nas rozpoznany jako przypa­dek schizofrenii lub depresji, co skutecznie zamknie przed nim możliwość rozwijania swych zdolności i dopełnienia szamań­skiej inicjacji. Czy zdolności szamańskie można rozwijać? Szamańskie umie­jętności mają też tę nieprzyjemną właściwość, że - przynajmniej u nas, w naszej kulturze - właściwie nie poddają się treningowi, kształceniu. Nie ma u nas tradycji szkół czarownic i czarowni­ków, a ktoś, kto dostrzega u siebie zdolności do wchodzenia w wi­zje lub do jasnowidzenia najpewniej nie znajdzie trenera, który by jego zdolności rozwinął i wypracował, tak jak to się dzieje np. w muzyce lub w sporcie, ani nie natrafi na literaturę pozwala­jącą mu pracować nad sobą jako samouk. Szamańskie zdolności są w dużym stopniu nieuchwytne i nie poddają się szkolenio­wym manipulacjom, przynajmniej u nas, w naszym społecznym otoczeniu. W tym miejscu pytanie, czy u nas można być szamanem, na­biera nowego sensu: czy u nas można kultywować szamańskie umiejętności? Czy można pracować nad sobą w kierunku ich opanowania i wydoskonalenia? I to pytanie - i odpowiedź na nie - nie jest już tak banalne, jak spór o słowa, kogo szamanem nazywać. Już dość dawno temu opowiadano mi o pewnym kursie bio­energoterapii odbywającym się w Warszawie. Zapewne takich szkoleń, kursów i warsztatów było odtąd więcej, lecz nie interesu jąc się nimi, nie wiem o nich wiele. Leczenie dotykiem, wpływem i sugestią to jedna z technik szamańskich. Na ten kurs, który mam na myśli, przyjmowano chętnych, którzy już zauważali u siebie pewne predyspozycje; zresztą tak chyba zwykle bywa. Ciekawe, że jednym z elementów na końcowym egzaminie było przebija- nie sobie policzka drutem bez bólu i bez krwawienia. Posiadanie „przerębli" na ciele, w które bez bólu i krwi wchodzą ostrza, jest typową umiejętnością szamanów z południa Syberii. (A o daw­nych szamanach u arktycznych Nieńców nawet powiadano, że umieli ucinać sobie głowy i przytwierdzać je z powrotem). Oczy­wiście, wśród ludzi uważających się za uzdrowicieli jest wielu, którzy tylko udają lub sami uwierzyli w zdolności, jakich fak­tycznie nie mają. Ale jednak niektórzy z nich faktycznie cofają choroby, przynajmniej czasami i nie u wszystkich pacjentów. Inną szamańską umiejętnością, o której słyszę, że jest uczona i trenowana, jest świadome śnienie, czyli wchodzenie z czuwa­jącą świadomością w przestrzeń snu, świadome działanie w świe­cie snu wygenerownym przez nasz mózg. (A może przez cos innego? - Bo nie jest wcale pewne, co jest źródłem snów). Jak się wydaje, osiąganym wynikiem jest trans identyczny z szamań­skim. Inna jest tylko technika wchodzenia w ten trans: tam przez bęben i pieśń, tu przez manipulacje snem. Najskromniejszą i najłatwiejszą do nauki i treningu szamańską umiejętnością jest otwieranie percepcji do wewnątrz, do wewnętrz­nej przestrzeni umysłu, co zarazem jest zaczątkową, generyczną odmianą transu. Świadomy sen jest bardziej zaawansowaną po­stacią tego samego zjawiska. Tego akurat sam umiem uczyć, w jakimś stopniu, i robię to na moich warsztatach, przy bębnie. Tych, którzy praktykują podróże z bębnem, jest w świecie wię­cej; najbardziej znanym i pionierem w tej dziedzinie jest Mi-

chael Harnpr 7 TTSĄ4

Tak więc niektóre szamańskie umiejętności można kultywo­wać również u nas. Czy ci, którzy to robią zarówno jako trene­rzy, jak i jako uczniowie, mają prawo nazywać się „szamanami", to w dużym stopniu kwestia umowy.

Kolejny problem, który wiąże się z pytaniem: czy u nas moż­na być szamanem? - to czy warto zajmować się uprawianiem szamańskich sztuk, umiejętności bądź technik. Odpowiedzieli­śmy sobie, że są one możliwe i niektórzy to robią - ale po co? Komu i do czego to potrzebne? Czy jest w tym jakiś ważniejszy cel, prócz zabawy? Mam na to swój pogląd, z którym pewnie nie każdy się zgodzi. Szaman tradycyjny, plemienny, był w pierw­szym rzędzie lekarzem, a jego siddhi potrzebne mu były do wal­ki z chorobami, rozumianymi jako subtelne szkodliwe czynniki, jako duchy, dla większości ludzi niedostrzegalne i nieuchwyt­ne. U nas jednak techniczna medycyna jest w większości przy­padków skuteczniejsza od tej naturalnej lub magicznej. Kiedy mam zapalenie, jednak biorę antybiotyk, skuteczniejszy od za­biegów bioenergoterapeutycznych czy zaklinania.

Czyżby było tak, że w konfrontacji z techniką szamaństwo całkiem straciło rację bytu, czy wszędzie jest tylko przeżytkiem, etnograficzną ciekawostką, nostalgią za starymi, dobrymi czasa­mi lub nieautentyczną fascynacją? Otóż wydaje mi się, że jest nisza czyli pole zastosowań, gdzie szamaństwo nadal jest żywe i oczekiwane. Tym polem jest zasilanie energią, co wiąże się z pewną powszechną, choć rzadko trafnie rozpoznawaną dolegli­wością cywilizacji, nie tylko tej naszej - tym mianowicie, że nie wymaga ona od ludzi życia na wysokich poziomach energii; że, więcej, pozwala na całkiem sprawne i dość pomyślne życie na poziomach energii rażąco niskich. Mówiąc literacko i kwieciście, można dać się sprowadzić do bezdusznego - a raczej odduszone- go - maszynobydlęcia, można też być dogłębnie nieszczęśliwym i żałosnym stworzeniem, trwać w stanie ustawicznego zdołowa-

nia, a jednak pozostawać sprawnym uczestnikiem społecznej gJj Technika wyręcza nam duszę, zwalnia z wysokoenergetycznymi stanów ducha, odcina od wyżyn i wzlotów. Nie dlatego, żeb2 technika była czymś z gruntu złym, ale tylko dlatego, że czy^l życie łatwym. Ceną łatwości i bezpieczeństwa jest życie energeJ tycznie niskie. Energetycznie niskie życie jest odczuwane jako pozbawione sensu, jałowe, szare, depresyjne i tak dalej; literatura od wielu dziesiątków lat jest pełna narzekań na to. Techniki zmiany percepcji, pochodzące w prostej lub niepro­stej linii od szamańskiego transu, są jednymi z nielicznych re­mediów na współczesną energetyczną nędzę. Zapewne znajdą się i inne zastosowania szamanizmu współcze­śnie: samopoznanie, otwieranie się na twórczość (Paulo Coelho | zaczynał swoją pisarską karierę od kilkutygodniowego odosob­ nienia w rodzaju vision quest\ nabywanie sprawności potrzebnych np. aktorom na scenie (na tym polegała droga Grotowskiego) - jednak cele energetyczne wydają się najważniejsze i właściwie zawierają w sobie pozostałe zastosowania. Słowo szaman zapożyczyli Rosjanie od Ewenków, ludu miesz­kającego od Jeniseju na wschód aż po Pacyfik. Kiedy po rosyj­sku mówi się szaman, można być pewnym, że w tym samym lub w następnym zdaniu padnie drugie charakterystyczne słowo: kamłat', kamłajet, kamlanije. Co robi szaman? - szaman kamłajet. To jest czasownik określający czynność, którą wykonuje sza­man i która jest dlań znamienna. Kamłat' znaczy wykonywać seans transu, zwykle z pomocą środków ten trans wyzwalają- ₍ cych, przede wszystkim bębnienia i śpiewu. Po polsku można to ■ tylko tak omówić, natomiast Rosjanie w ślad za rdzennymi lu- ^ dami Syberii mają na tę czynność jedno słowo. Ciekawe, że o ile _v słowo szaman pochodzi od Ewenków, to kamlanije - z języków i tureckich z południa Syberii. Rytualny trans, w który szaman • wchodzi sam celowo, czyli kamłanije właśnie, jest znany na Sybe-

A

ni, w Laponii, w Azji Środkowej i w Arktyce północno-amery- kańskiej czyli u Inuitów-Eskimosów. I żeby używać terminu szaman w jego pierwotnym, właściwym i ścisłym sensie, należa­łoby go ograniczyć tylko do tamtych części świata.

Słowo szaman z języka rosyjskiego rozeszło się po całym świe­cie, niestety tracąc swoją znaczeniową ostrość. Szczególnie, jak mi się wydaje, zawinili tu ludzie mówiący po angielsku, którzy ów nowy i modny termin zaczęli stosować w sensie nadmiernie ogólnym, na określenie wszelkich czarowników, uzdrowicieli lub wodzirejów wśród ludów zwanych pierwotnymi. W końcu przyjęło się, że szaman oznacza kogokolwiek, kto robi cokol­wiek dziwnego. Amerykanie znaleźli szamanów u siebie: tak zaczęto nazywać plemiennych wizjonerów i uzdrowicieli u In­dian Ameryki Północnej, wcześniej zwanych medicine men. Jed­nak, jak się wydaje, nie znają oni ani nie stosują transu na zawołanie, umyślnie prowokowanego. Gdy czytamy wspomnie­nia Black Elk'a spisane przez Johna Neihardta⁵, widzimy, że ów słynny indiański mędrzec z ludu Lakota jest wizjonerem - ale szamańskiego transu, kamłanija, nie praktykuje, bo w jego tra­dycji coś takiego nie jest znane.

Amerykanie znaleźli u siebie - u swoich Indian - szamanów całkiem podobnie, jak znaleźli w swoich lasach cedry, o których czytali w Biblii, tylko że ich rzekomymi cedrami były drzewia­ste jałowce, wcale nie drzewa rodzaju Cedrus - czyli te biblijne - których w Ameryce nigdy nie było.

Wśród Indian Prerii było też tak, że w zasadzie wszyscy męż­czyźni posiadali jakieś umiejętności magiczne albo przynajmniej ich poszukiwali, np. udając się na wizyjne odosobnienia (vision quests) lub wchodząc w kontakt ze zwierzęcymi duchami-prze- wodnikami (zwierzętami mocy), byli więc - w pewnym sensie i stopniu - szamanami wszyscy. Szamanizm północnoamery-

kański był, rzec można, demokratyczny, w przeciwieństwie do elitarnego i specjalistycznego właściwego szamanizmu syberyj. skiego lub arktycznego. Pojęciem szaman zaczęto nazywać też znachorów i magów z Ameryki Łacińskiej. Jak wiem od mieszkającego w Peru Mar­ka Lubińskiego⁶, sami Indianie przyswoili sobie to słowo. Po hiszpańsku tych ludzi określa się jako curandero (czyli po pol­sku, w przybliżeniu, uzdrowiciel) albo brujo (zły czarownik). W Ameryce Łacińskiej jako wyzwalaczy transu używa się roślin halucynogennych, co wywołuje rozpowszechnione wśród bia­łych naiwne mniemanie, iż każdy, kto weźmie taki środek, auto­matycznie zostaje szamanem i zyskuje dostęp do cudownych mocy. Szamanami nazywa się też hawajskich magów-kahunów (w któ­rych magiczne zdolności nie wątpię, ale oni przecież nie kamłają), jak również „sprytnych ludzi" czyli czarowników-cudotwórców spośród australijskich Aborygenów, także podobnych specjali­stów u Buszmenówz południowej Afryki, a ostatecznie wszelkich plemiennych magów z Nepalu, Indii, Indonezji, Afryki... W tak ponad miarę rozciągniętym pojęciu zaczynają też mie­ścić się nasi wiejscy i miejscy odmieńcy, więc nic dziwnego, że w potocznym języku słowo szaman zaczęło znaczyć tyle, co szar­latan, nawiedzony czy po prostu oszust-oszołom. Szkoda, że tak się dzieje. Zapewne też ta okoliczność jest dodatkowym powo­dem protestów, iż „u nas nie ma szamanów i być nie może" lub deklaracji „ja nie jestem szamanem", i przyczynia się do nerwo­wości, jaka otacza użycie słowa szaman. Twórca jednej ze szkół neoszamanizmu, Meksykanin Victor Sanchez, trafnie rozpoznał sens i powód namiętnego zaintere­sowania nowoczesnych białych szamanizmem. Pisze on: „W ciągu ostatnich dwudziestu lat (publikacja z 2001 roku, W.J.) z szamanizmem coś się zmieniło: zrazu był ważnym przed­miotem badań antropologów kulturowych, w końcu stał się atrak­cyjnym tematem dla niespecjalistów zainteresowanych uzdrawia­niem i rozwojem duchowym. Na początku nasze zainteresowania szamanizmem łączyły się z fantazjami, że spotka się »prawdzi- wego szamana«, który nas uleczy lub udzieli błogosławieństwa dzięki swoim nadnaturalnym mocom. W miarę jak mijały lata, nasz punkt widzenia na szamanizm się zmieniał; teraz to my chcemy być szamanami, aby uzdrawiać innych i cały świat. Na całym świecie powszechnie oferowane są książki, warsztaty i se­minaria z szamanizmu skierowane na ten cel. Wielu ludzi czyta te książki i uczęszcza na warsztaty z fantazją, iż zostaną szama­nami, uzyskają moc i zaspokoją wieczne pożądanie, aby prze­stać być »nikim« i w końcu stać się »kimś«. Owo usiłowanie jest kolejnym przykładem czegoś, co gotowi jesteśmy czynić z po­wodu braku poczucia sensu w naszym życiu. Ciekawe, że dla człowieka współczesnego idea szamanizmu ściśle łączy się z ideą mocy: mocy uzdrawiania, mocy zmieniania wydarzeń swego życia, mocy sprowadzania deszczu, pomyślności i tak dalej. Moje doświadczenie wśród tubylców Meksyku (...) ukazało mi zupeł­nie odmienną perspektywę. Szamanizm (wśród nich) związany jest raczej z ideą służby niż z ideą mocy (...)"

W miejsce szaleńczego poszukiwania „mocy i „bycia kimś", Sanchez proponuje coś innego, co szamanizm (jakkolwiek go rozumieć) ma do zaoferowania ludziom naszej cywilizacji, mia­nowicie szamańskie doświadczenie. Pisze on dalej: „Teraz przenieśmy uwagę: od szamana jako indywiduum, do szamańskiego doświadczenia (the shamanic expeńence) jako możli­wości dostępnej każdemu. O ile szaman jest specyficzną osobą, grającą specyficzną rolę w magicznym czasie rytuałów i ceremo­nii, to szamańskie doświadczenie jest przeżywane i podzielane przez wszystkich uczestników tego wydarzenia. W tym sensie sza­mańskie doświadczenie jest czymś zarówno indywidualnym, jak i kolektywnym, i przez to otwarte jest dla wszystkich członków grupy, o ile tylko postępują oni w myśl odpowiednich procedur" I dalej czytamy: „Celem szamańskiego doświadczenia jest przywrócenie uczestnikom utraconej jedności z niemożliwymi do nazwania siłami, które poruszają wszystko we wszechświecie. Oddzielne bieguny - sacrum i profanum, duch i materia, psychika i świat zewnętrzny - w doświadczeniu szamańskim stają się jednym. Nasze dwie wewnętrzne strony, tonal (zwykła osobowość, przyp. W.J.) i nagual (świadomość magiczna, W.J.), zostają na nowo zintegrowane i doświadczamy jedności naszej podwójnej na­tury". Ale to już nie jest ogólna zasada, czym jest neoszamanizm, czyli szamanizm zaadaptowany do potrzeb białego człowieka, i jak go rozwijać, ale własna propozycja Sancheza, zarys istoty tworzonej przez niego i w jego szkole „nowej tolteckości"⁷. W każdym razie, zgodnie z powyższym, Sanchez nie nazywa siebie szamanem, a swoją rolę określa raczej jako zaledwie prze­wodnika w szamańskich doświadczeniach. Frank Henderson MacEowen, Amerykanin szkockiego pocho­dzenia od lat pracujący nad zrekonstruowaniem rodzimego celtyc­kiego szamanizmu i w tym celu zasięgający praktycznych nauk od osób z większym niż on doświadczeniem, Indian Prerii i z Amazo­nii, w artykule pod ledwie przetłumaczalnym na polski tytułem Reclaiming Our Ancestral Bones (Przywrócenie naszych przód- czych kości) kreśli obraz „szamańskiego spektrum", w obrębie którego można by uszeregować ludzi o różnych mocach, doświad­czeniach i zaawansowaniu w szamańskich umiejętnościach, od amatorów biorących udział w weekendowych warsztatach, az po faktycznych „ludzi mocy" o głęboko przemienionej psychice i ciele. Stwierdza on jednak: „Niezależnie, gdzie stoimy w owym szamańskim spektrum, zawsze będzie ktoś, kto stoi po naszej jednej lub drugiej stronie. Zawsze będą ludzie, którzy nie doszli do takiej głębi szamań­skiej praktyki, jaką my już zdołaliśmy osiągnąć, i tak samo za­wsze będą ci, którzy w każdej chwili żyją na poziomie będącym dalece poza naszymi możliwościami, jak również poza tym, co potrafilibyśmy sobie wyobrazić i postawić za cel starań.

Wspomina w dalszym ciągu swych dociekań o wielkich sza­manach i druidach, o których opowiadano, iż nauki „szamanie- nia" otrzymali jeszcze przed swoim urodzeniem. Co można rozumieć jako napomnienie, że każda praktyka w naszym ulu­bionym przedmiocie jest zaledwie początkiem drogi. Wyobraźmy sobie podobną dyskusję nie o szamanizmie, lecz o jodze. Ktoś twierdziłby stanowczo, że joginów u nas nie ma, być nie może, bo to inny kontekst kulturowy, inna religia, inne wszystko. I że nikt u nas nie zbuduje sobie do ćwiczeń przepiso­wej chaty z chrustu wylepionej krowim łajnem, i nie porzuci świeckich zajęć, zamiast tego żebrząc w okolicznych wioskach. I raczej nie zasiądzie na skórze antylopy. Zwolennik takiego podejścia upierać się będzie, że joga jest nieprzenośna z Indii do Europy. Tymczasem, jak widać, mnóstwo ludzi u nas jogę upra­wia z pożytkiem dla siebie. Oczywiście można oponować, twier­dząc, że ta nasza joga dla ludzi rasy białej nie jest prawdziwą jogą, tą zjogasutr, od Patańdżalego. Jednak jakąś odmianą jogi jest, z tamtej, prawdziwej i rdzennie hinduskiej się wywodzi, i paru tamtejszych uznanych mistrzów, z Bellurem K.S. Iyen- garem na czele, włożyło duży wysiłek w to, żeby swoją starą sztukę uczynić strawną dla nas. Choć raczej większość z ćwiczą­cych u nas jogę nie czyni tego z intencją duchowego oświecenia i wyzwolenia, jak to bywało w dawnych Indiach, lecz raczej dla zdrowia i relaksu. A jednak jest to wciąż joga... Podobnie, wyda­je mi się, rzecz się ma z szamanizmem. Z tą różnicą, że joga białego człowieka jest już czymś gotowym i uznanym, zaś 3 manizm białego człowieka dopiero powstaje. Pogląd o nieprzenośności szamanizmu na nasz grunt przypo. oq mina twierdzenia, iż każda rasa ma właściwą sobie, przyrodzoną drogę duchową. Ze „bogowie nie byli idiotami"⁹, kiedy Hindu. ^ som dawali jogę, Chińczykom tao, tym z Syberii szamanizm. ^u tym znad Amazonki ayahuaskę, a Polakom - czyż nie? - katoli­cyzm. Na szczęście nauka takiej lub innej duchowej ścieżki nic jest przymusowa. Przy okazji: dziwi mnie uporczywość, z jaką adepci huny i bon nazywają swoje linie przekazu szamanizmem, swoje praktyki szamańskimi, a swych mistrzów szamanami. Ja na ich miejscu _n pewnie raczej podkreślałbym oryginalność tych szkół i nie wrzu- J całbym do jednego kotła. Albo też jest inaczej, tylko ja tego nie dostrzegam: że szamanizm, tak jak go sobie ludzie wyobrażają, j< posiadł już tak wielki autorytet w świecie, że i huna z Hawajów _p i bon wraz z dzogczen z Tybetu świadomie się nobilitują przed- i stawiając się jako szamanizm. Gdyby tak było, głosy na „nie" k w naszej dyskusji (tzn. że nie można u nas być szamanem) mia­łyby odcień biadania, że „my mali, niegodni, gdzie nam do sza­manów!" - tych prawdziwych.

Ciekawe, że pytanie o możliwość istnienia lub nie szamani­zmu u nas wzbudza aż takie namiętności. Być może gwałtow­ność sporu wynika z niezaspokojonych tęsknot za innym światem, innym niż ta rzeczywistość, która nas otacza i w kto- rej nie znajdujemy satysfakcji i spełnienia. A to, że są lub byc mogą szamani - lub ktoś podobny - którzy mają dostęp do innej rzeczywistości, choćby była to wewnętrzna przestrzeń ich umysłu, u jednych wywołuje chęć, aby do nich w pewny® stopniu dołączyć, u innych zaś jest przyczyną rozżalenia, że ów skarb jest dla nich niedostępny; za żalem idzie negacja- znany mechanizm resentymentu. Oczywiście, jeśli dobrze czytuję nieświadome założenia, które niekoniecznie dają się odgadnąć.

W końcu coś pozytywnego. Czytam teraz, po raz któryś, książ­kę lana (czytaj: Ajena) Wilsona pt. Ukryty władca¹⁰. Polski tytuł zrobiony idiotycznie i myląco, po angielsku było Superself. The Hidden Powers within Ouersehes, czyli: Nadjaźń, ukryte siły w nas. Książka starawa, w Anglii wydana w 1989 roku, ale może dzięki temu rzetelna, bo bazuje na danych z lat 80. i wcześniejszych, jeszcze sprzed czasów, kiedy w ramach niuejdżu ogłoszono, że wszelkie cuda są możliwe, a nadmierna liczba tych, co twierdzą, że się świadomie wcielają, leczą na zawołanie terminalnego raka, rozmawiają z Bogiem i pożywiają się fotonami - skutecznie zga­siła wszelkie poważne zainteresowania na tym polu, zostawiając je milionom badaczy delfinów astralnych, jak ich ładnie nazwał jeden z moich przyjaciół. Wilson kreśli pewien model ludzkiej psychiki: że prócz zwykłych naszych umiejętności, funkcji i władz jest jeszcze pewna supersiła, właśnie tytułowa nadjaźń, która umie robić rzeczy normalnie dla ludzi niemożliwe, cho­ciaż ujawnia się rzadko i zdolności te słabo poddają się szkole­niu, kultywowaniu.

Wilson wymienia i omawia te zdolności:

• kreowanie innych osobowości w regresji hipnotycznej, czyli pod wpływem sugestii, że jest się swoim poprzednim wciele­niem (Wilson nie wierzy w reinkarnację!);

• kreowanie całych fabularnych żyć, w tejże regresji;

• osobowości mnogie i przesiadanie się z jednej osobowości do innej;

• książki, które same się piszą: liczne przypadki, kiedy pisarz nie wie, dokąd zaprowadzi go fabuła; albo kiedy wymyślone postaci zmuszają go, aby pisał tak a tak; albo kiedy autor niczego w powieści nie wymyśla, tylko widzi i słyszy ją;

utwory artystyczne: wiersze, kompozycje muzyczne, które powstawały od jednego razu - były dane twórcy jako jedna, gotowa całość; wynalazki i rozwiązania problemów czynione we śnie lub przychodzące jakby przez coś podpowiedziane (słynny ben­zen Kekulego); transowe zachowanie się sportowców, którzy wtedy osiągają wysokie wyniki, kiedy coś nimi gra; podejście takie bywało już przedmiotem świadomego treningu; przypadki nadzwyczajnej, fotograficznej pamięci: rosyjski dziennikarz Szereszewski, który niczego nie zapominał; pe­wien żydowski imigrant z Polski do Stanów, który znał na pamięć dwanaście tomów Talmudu wraz z tym, jakie słowo znajduje się w każdym punkcie każdej strony; geniusze (często przy tym dotknięci autyzmem), którzy znają kalendarz na tysiąclecia naprzód, wykonują działania na do­wolnie wielkich liczbach, rysują wiernie skomplikowane bu­dowle z pamięci, odtwarzają z pamięci zasłyszane utwory muzyczne, nawet bardzo trudne; niewidomi, którzy nigdy nie wpadają na ściany i inne przed­mioty, widząc je na podstawie pogłosu; przypadek Helen Keller, niewidomej i głuchej prawie od uro­dzenia, która nauczyła się mówić w kilku językach; podobne przypadki dzieci sparaliżowanych od urodzenia; umiejętność świadomego wyłączania bólu, także podczas ra­nienia się w ramach praktyk religijnych (np. taniec słońca Lakotów i Czarnych Stóp, o którym Wilson jednak nie wspo­mina); świadome sterowanie temperaturą ciała i pulsem (tu się mie­ści tybetańska praktyka tumo); wyleczenia z nieuleczalnych chorób przez hipnozę lub wła­sne wizualizacje;

• różdżkarstwo, które przynajmniej niekiedy (wg Wilsona) daje bezbłędne wyniki w poszukiwaniu wody lub ostrzega przed niezdrowym pożywieniem; Wilson uważa różdżkę lub waha­dło za wzmacniacz podprogowych ruchów mięśni;

• jasnowidzenie, w sensie widzenia rzeczy odległych; na to Wilson podaje udokumentowane przypadki, zarówno u lu­dów pierwotnych, jak i w naszej cywilizacji;

• bliźnięta jednojajowe zachowujące się jakby stanowiły jedną osobę.

Każdy pewnie dodałby do tej listy fakty, które ów autor po­minął. łan Wilson stawia problem: jak dotrzeć do nadjaźni i jak dobrać się do niezwykłych zdolności, które przecież gdzieś w nas, w naszym umyśle, są schowane?

Nie chodzi wcale o mistrzostwo kalendarzowe ani o wyciąga­nie pierwiastków z liczb dwudziestocyfrowych, bo to zrobi kom­puter. Ale na przykład znajomość języków? Wiele bym dał za nadjaźniową metodę. Kiedyś uczyłem się niemieckiego przez pięć lat i gdzieś to wszystko we mnie jest - niestety, dobrze ukry­te i prawie niemożliwe do świadomego uruchomienia. Usuwa­nie bólu i samoleczenie - też warto by było to umieć. Albo nauczyć się, choćby przeciętnie, na czymś grać. Bo nie chodzi tu o czynienie cudów, raczej o coś, co jednemu wydaje się nadludz­kie, ale dla innych jest normalne - dla mnie czymś takim nad­ludzkim jest gra na instrumentach muzycznych albo swobodne mówienie w języku innym niż polski.

Dla nas interesujące jest, że za pomost prowadzący do nadjaźni Wilson uważa wizualizację. W tym momencie zaczynamy czuć się w domu, bo przecież właśnie wizualizacja jest czymś, co powtarza się w rozmaitych szamańskich i neoszamańskich działaniach.

Jeśli to dobrze rozumiem, stan transu polega na tym, że w sta­nie tym zwykła świadomość spotyka się z nadjaźnią; świadomie jesteś widzem i uczestnikiem świata, który wykreowany jest lub tylko zmieniony (w tym przypadku zmieniana jest zwykła rze- czywistość zmysłowa) przez nadjaźń. Czasem nadjaźń przejawia się poprzez postaci, które w taki lub inny sposób - jako głosy, obrazy, obecności - pojawiają się w transowych stanach.

Wizualizacja wydaje mi się chytrym wejściem w stan transu, chytrym uruchomieniem transu. Dlaczego chytrym? - Bo na początku jest udawaniem, jest inscenizacją w wyobraźni. Ale niekiedy, czasem od razu, czasem po wielu próbach, zawsze nie­oczekiwanie, siły nad jaźni dają się schwytać na to oszustwo jak ryba na przynętę. Wymyślone postaci ożywają i coś zaczynają robić... Zaczyna dziać się przekaz z tamtej strony. Czasem za­czyna się dziać i bez wstępnej umyślnej wizualizacji.

Działania szamańskie, także te, gdzie nie następują transy i wizualizacje, są czymś w rodzaju wyszukiwania i rozpychania szczelin w zwyczajnej rzeczywistości. Atakuje się miejsca, gdzie ta rzeczywistość może najłatwiej puścić; w tym celu gwałci się nasze nawyki - stąd marsze z zawiązanymi oczami, zakopywa­nie się w ziemi, wystawianie na żar i zimno, przemawianie na głos do drzew i do ognia.

Nasz szamanizm nie jest wzorem danym z zewnątrz: nie do­staliśmy niczego takiego ani z tradycji przodków, ani od du­chów, ani od mistrzów z innych krajów. My eksperymentujemy. Każdy krok możemy zanegować, nic nie jest chronione przez autorytet świętości. Każdy krok trzeba badać, nawet tak, jak to robi się w badaniach naukowych. Nie powinny też nas mylić zachwyty tych, którym wystarczyłoby do ekstazy samo siedze­nie nago w szałasie albo spacery w nocy po lesie; tak samo nie powinna dołować krytyka tych, którzy nie widzą związku z tym, co widzieli w Ameryce na prerii. - Chociaż każdy przekaz od ludów pierwotnych, i w ogóle od kogokolwiek, kto dotarł dale) od nas, powinniśmy uważać za skarb.

SZAMANEM BYĆ, ALE JAKIM?

22-25 stycznia 2004, wypowiedź w ramach sondy „Taraki" pt. „Czy u nas współcześnie (w Polsce, Europie, w cywilizacji Za­chodu) można być szamanem?"; w Internecie: www.taraka.pl/ sonda_00.htm.

1. Andrzej Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003.

2. Zob. np. Josie Raven Wing, Joao de Deus, the Miracle Man od Brazil, w: Shaman's Drum 58/2001. O tym słynnym uzdrowi­cielu z Brazylii wiele napisano w Inrenecie.

3. Hans Eysenck, Carl Sargent, Wyjaśnianie niewyjaśnionego. Ta­jemnice zjawisk paranormalnych, Warszawa 1994.

4. Polecam stronę fundacji Michaela Harnera, www.shama- nism.org, i wydaną po polsku jego książkę Droga szamana, Wro­cław 2007.

5. John Neihardt, Czarny Łoś. Opowieść indiańskiego szamana, Poznań 1994, oryg. Black Elk Speaks, 1972.

6. Wywiad z Markiem Lubińskim w „Tarace" pt. Wysoka Selva, maj 2005, www.taraka.pl/selva.htm.

7. Victor Sanchez, The Toltec Path of Recapitulation, Rochester 2001; cytowane fragmenty przełożył W.J.

8. Frank Henderson MacEowen, Reclaiming Our Ancestral Bo- nes; Shaman's Drum, 58/2001.

9. Ciekawe opinie na ten temat znajdziesz w: Czas Wodnika. O gno­zie, herezjach i antropozofii z Jerzym Prokopiukiem rozmawiają Marek Klecel i Zdzisław Skrok; e-Gnosis: www.gnosis.art.pl/ egnosis/rozmowygnosis/prokopiukklecelskrok.htm.

10. łan Wilson, Ukryty władca (oryg. Superself. The Hidden Powers within Oursehes), 1989.

Odpowiedniki działań core szamanizmu

zamanizm, czy raczej to, co jest czynione pod tą rozcią­gliwą nazwą, składa się z przynajmniej dwóch przepla­tających się wątków. Po pierwsze, jest tu wątek etniczny, czyli praktyki i ceremonie zapożyczane od „ludzi ziemi", a więc z tradycji ludów mniej lub bardziej pierwotnych. (Kiedy się porusza tematy szamańskie, zadziwia nieadekwatność niemal każdego używanego słowa... właściwie każde należałoby brać w cudzysłów). Po drugie jest to neoszamanizm, po angielsku core shamanism^l_y czyli szamanizm białych, odarty z etnograficz­nych dodatków (nieuzasadnionych przecież w tym, czyli naszym kręgu kulturowym), tak aby reprezentował tylko goły rdzeń (core) tego, co właściwie określone jest ogólnoludzką fizjologią i psy­chologią ludzkiego umysłu jako takiego. No więc, etno kontra core. To, co robię na swoich warsztatach, nie należy - co oczywi­ste - do żadnej tradycji etno, musi więc być core i nigdy nie próbowałem udawać, że jest inaczej. Tak nakazuje choćby ele-

43

mentarna przyzwoitość, bo praktyki czynione i przekazywać przeze mnie, których nauczyłem się od Thomsona i Sancheza, dalekie są przecież od swoich indiańskich pierwowzorów niby siódma woda od kisielu. Prowadząc sweat lodge lub pogrzeb wo­jownika, przypominam zawsze o pochodzeniu tych ceremonii i wymieniam nauczyciela, od którego się ich nauczyłem, staram się jednak nie czynić uczestnikom złudzeń, że oto biorą udział w czymś indiańskim, bo nie biorą.

I

Z drugiej jednak strony można spostrzec, że te praktyki, które okrężną drogą poprzez kilka ogniw przekazu przywędrowały z Ameryki (tej indiańskiej, „natywnej") mają jednak pewne umo­cowanie w naszej tradycji rodzimej, słowiańskiej i polskiej. Każ­da indiańsko-szamańska ceremonia zaczyna się od okadzenia uczestników dymem, zwykle z szałwi gatunku white sage,Salvia appiana. Ale ta sama nazwa sage bywa używana dla określenia innych aromatycznych ziół, także o żywicznym zapachu, choć niespokrewnionym z szałwią, należących do rodzaju Artemisia czyli bylica. U nas najbardziej aromatycznym przedstawicielem bylic jest piołun, Artemisia absinthum, od zawsze używany przez Słowian jako ziele magiczne, trzymające z dala złe moce. W ba­śni Leśmiana Majka bohater, chłop Marcin Dziura, spotykając się z tytułową boginką, pilnie dba, by mieć gałązkę bylicy za połą, bo inaczej jego ukochana wciągnęłaby go bez powrotu w głę­biny swego jeziora. Podobieństwo funkcji do indiańskiego za­stosowania dymu z szałwii jest pełne: oba zioła budują ochronny krąg, utrzymujący uczestnika rytuału w stanie czystości. Bylica - piołun była też rekwizytem w najbardziej pogańskim (w sen­sie: niemożliwym do zaakceptowania i znienawidzonym przez kler) obrzędzie Słowian, mianowicie w nocy kupalnej. Chodzenie po ogniu, o ile mi wiadomo, nie ma indiańskich tradycji, a jako obyczaj New Age zostało wykreowane na wzof różnych etnicznych pierwowzorów, głównie, jak się wydaje, choć nie tylko, hawajskich. Chodzenie po ogniu istnieje do dziś w sło­wiańskim obszarze kulturowym - w Bułgarii jako nestinarstwo. Nie jest to chyba obrzęd, który przywędrował ze Słowianami, gdyż brak go gdzie indziej, więc raczej wygląda na tradycję miej­scową, bałkańską - może o trackich źródłach? Rzecz warta do­wiedzenia się. Ale jednak to niedaleko od nas! Szałas potu (sweat lodge) ma odpowiedniki wschodnioeuro­pejskie - jest przecież ruska bania, mało różniąca się od słynnej fińskiej sauny. Wydaje się, że są tu dwie tradycje: jedna północ­na, którą reprezentują łaźnie fińskie i z północnej Rosji, a druga bałkańska, gdzie nazwa banja (łaźnia) wywodzi się od greckiego słowa balaneion (nazwa okrągłego naczynia do grzania wody). Ta nazwa - u nas bania - jest wielce tajemnicza. Andrzej (no­men omen) Bańkowski w swoim Etymologicznym słowniku języka polskiego² czyni prawdziwe śledztwo co do początków tego sło­wa. Wyprowadza je ze wspomnianego greckiego balaneion, które to słowo przeszło do łaciny i do pochodzących od niej języków romańskich, Słowianie zaś przejęli je z ludowej łaciny Panonii (czyli naddunajskiego pogranicza Państwa Rzymskiego, które zaczęli kolonizować od około 500 roku n.e.) - w znaczeniu (jak pisze dalej prof. Bańkowski): kopulasty budynek małej łaźni. I tu jest problem. Czy faktycznie kopuła była stałym i charakte­rystycznym elementem budynków prowincjonalnorzymskich łaźni, zwłaszcza małych? Pytanie też, czy jeszcze te łaźnie dzia­łały, kiedy pojawili się tam Słowianie? Dlaczego słowo to u jed­nych Słowian zaczęło znaczyć tylko łaźnię, a u innych - w tym u nas - coś kopulastego lub kulistego? Przeszło przecież na tak różne przedmioty, jak owoc dyni, zamykany pojemnik na płyny i szklaną czarkę do stawiania baniek. Dodatkową zagadkę wno­si węgierskie (i z pewnością wzięte ze słowiańskiego) znaczenie tego słowa, bo tam banya (czytaj bańa) to kopalnia; jakby wspo­mnienie tego, że z tym przedmiotem wiąże się coś zagłębionego W ziemi. A dlaczego polskie (i u innych Słowian) słowo łaźJi pochodzi od łażenia, czyli - etymologicznie - powolnego pej£ nia jak u gąsienic? Przecież jedyną łaźnią, w której i do której się faktycznie „łazi", jest prymitywny szałas potu, sweat lodu zbyt niski, żeby się wyprostować lub wejść nie na czworakach' A jego niskość i ciasność wynika z oszczędzania gorącego po. wietrzą. Bańkowski wprawdzie pisze: „Praca w pierwotnej (pry. mitywnej) łaźni parowej wymagała ustawicznego łażenia po drabinkach, to na sam dół, by podtrzymać płonący tam ogień, to z tego dołu wyżej, by polewać wodą grzane od spodu kamienie, to stąd w górę na piętra, gdzie leżeli na półkach ludzie wymaga­jący usług łaziebnika (...)" Widać, że w tym fragmencie autor Słownika wyobraża sobie łaźnię jako całkiem spory kombinat, jako instalację świadczącą usługi dla ludności, więc raczej urzą­dzenie miejskie, wcale nie prymitywne! Sweat lodge tym bar­dziej zasługuje na nazwę łaźnia. Czy dawni Słowianie znali to urządzenie? Nic o tym nie słyszałem, choć ślady palenisk po­winny się były zachować w archeologicznych wykopaliskach. Jednak uporczywe skojarzenie łaźni z kopułą, czymś okrągłym lub kulistym, przemawia za tym. Być może oba słowa, żartobli­wie brzmiące - łaźnia - i obce wołoskie - bania - były świeckim zastępnikiem właściwej nazwy, która była tabu i została, jak po­dobnie stabuizowany niedźwiedź, zapomniana. Sweat lodge jest właściwie jedynym przedmiotem, w którym łączą się znacze­nia: miejsce do kąpieli, miejsce, gdzie się chodzi na czworakach (łazi), kopuła lub coś kulistego, coś zagłębionego w ziemi. (To ostatnie znaczenie zachowane w węgierskim banya). Dowód jest poszlakowy, ale chyba przekonuje, że sweat lodge podobny do indiańskiego znany był dawnym Słowianom.

Jeśli chodzi o coś podobnego do pogrzebu wojownika, prak­tyki, o której słyszał Castaneda, a rozwinął Sanchez³ to ludo­wa tradycja znała zakopywanie do ziemi ludzi rażonych piorunem. Być może stosowano zakopywanie lub obkłada­nie ziemią także w innych chorobach, należałoby o tym po­czytać. Rażenie piorunem jest znaczące, bo to choroba święta. Piorun był ogniem boskim, z nieba, ziemia miała za zadanie moc tę zneutralizować, wyciągnąć. Rażenie piorunem należy do szamańskiej inicjacji; stad podejrzenie, że być może rów­nież zakopanie do ziemi wzięte zostało z innego fragmentu szamańskiej inicjacji. W każdym razie tutaj powierzenie zie­mi ciała żyjącego człowieka (jak się ma nadzieję w przypadku pioruna) ma zamysł taki, że ziemia posłuży do zneutralizo­wania nadmiernej tabuistycznej mocy. O innym przypadku zastosowania ziemi donosi przekaz za­chowany w mojej rodzinie. Otóż mój zmarły w 1960 roku dzia­dek opowiadał - a ja znam jego opowieść raczej nie bezpośrednio od niego, tylko od jego zięcia a mojego ojca, bo dziadka mówią­cego o tym nie pamiętam - o tym, jak pewien chłop nazwiskiem Palmer (lub Palmir) zabił podczas kłótni, bodaj w karczmie, drugiego, Gradowiaka. Zachowała się pamięć narzędzia zbrod­ni: zabił go odważnikiem od wagi. Po jakimś czasie ów zabójca pokutował za swój czyn w ten sposób, że za swoją wsią, z dala od ludzi, wykopał sobie dół w ziemi przykryty słomą i w nim sie­dział, nie wychodząc. Kiedy to było? Dziadek urodził się w 1884 roku i na pewno nie był tego świadkiem, bardziej prawdopo­dobne, że opowiadano mu o tym. Jeśli Palmera jako zakopanego w dole pokutnika znało poprzednie pokolenie, to cofamy się do lat pięćdziesiątych XIX wieku. Niewykluczone, że było to jesz­cze dawniej; być może zapiski tej historii zachowały się w archi­wach sądowych i parafialnych; trzeba szukać gdzieś między Nieborowem a Łowiczem, pewnie też opowieść o Palmerze znają inni moi krajanie. Domyślam się, że ów Palmer, zanim wszedł do swej ziemianki, odpokutował był już zbrodnię dwa razy: od­siedział w więzieniu zapewne nieduży wyrok, bo wtedy za za­bójstwo podczas wiejskich bijatyk zbyt dotkliwie nie karano, oraz odbył pokutę kościelną. Jednak widać jego sumienie nie zostało uspokojone, skoro po wielu latach - do ziemi zakopał się dopiero na starość - zadał sobie własną pokutę i obmyślił ją sobie tak, że - jak się domyślam - doszły w niej do głosu jakieś niemal już wówczas zapomniane, kołaczące się gdzieś na peryfe­riach zbiorowej pamięci wierzenia o leczącej (także) dusze mocy ziemi. Pójście do ziemi z udręką duszy jest dokładnie tym, co o pogrzebie wojownika pisze Sanchez! Wina zabójstwa ma też coś z naładowania złą mocą, tabu: jest więc podobieństwo do leczonego ziemią rażenia piorunem.

I RODZIME SŁOWIAŃSKIE I POLSKIE ODPOWIEDNI­KI DZIAŁAŃ CORE SZAMANIZMU

Tekst najpierw w zarysie wygłoszony jako mowa w saunie - sweat logde'u 12 czerwca 2004 podczas warsztatów w Pniewie. Internet: www.taraka.pl/sloszam.htm.

1. Core shamanism - termin wprowadzony przez Michaela Har- nera.

2. Andrzej Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, Warszawa 2000.

3. Victor Sanchez, Nauki Don Carlosa, Bydgoszcz 1997. The Tol- tec Path of Recapitulation, Rochester 2001

Nagi ślepy psem wiedziony

W książce Zdzisława Kępińskiego Mickiewicz hermetycz­nypoświęconej hermetycznym, czyli alchemicznym, okultnym i masońskim wątkom w twórczości wieszcza, znajduje się ciekawa rycina, nam kojarząca się z tarotem, a idąc niewiele dalej - z pojęciami szamańskimi. Książkę wydał Pań­stwowy Instytut Wydawniczy w archaicznym roku 1980, dwa lata po śmierci jej autora. Obok strony 257, pod numerem 56, jest rycina podpisana: Mercurius tńcephalus (anthropos, meganthropos) wskazujący czło­wiekowi drogę do skrytek tajemnic. A w spisie ilustracji dowiadujemy się o niej więcej: Mercuńus tńcephalus (anthropos, meganthropos); rycina przed­stawia człowieka z zawiązanymi oczami, idącego za zwierzęciem do skrytek tajemnic - tę drogę wskazuje dłoń Merkuriusza; w gó­rze trójca alchemiczna - Słońce, Księżyc, Merkury. Rycina z trak­tatu Edwarda Kelleya, Tractatus duo de lapide philosophorum, Hamburgi 1676, s. 101. Edward Kelley to postać znajoma: asystent arcymaga Johna Dee, to on był medium, które przekazało Dee'emu język anio­łów,język enochowy (lub, pospolicie mówiąc, „enochiański"). O ich przygodach sam nawet kiedyś pisałem. Nas jednak szczególnie zainteresuje scena wyobrażona w ma­łym kółeczku u stóp Merkuriusza. Nawiasem, wielkie koło z Merkuriuszem w środku to makrokosmos, wielka „fabryka" świata jako całości, drugie małe koło poniżej to mikrokosmos, czyli subiektywna droga pojedynczego człowieka. Zobaczmy to koło w powiększeniu:

Nam, miłośnikom tarota, scena ta natychmiast kojarzy się z wyobrażeniem tarotowego arcanum numer zero, czyli z kartą Głupiec. Jednak to, co tutaj widać, jest w porównaniu z Głup­cem odwrócone:

• tu zwierzę człowieka prowadzi, człowiek idzie w ślad za zwie­rzęciem, podczas gdy w karcie Głupiec zwierzę doskakiwało do człowieka z tyłu, usiłując mu przeszkadzać, odwieść go od jego - chwiejnej - drogi;

• tu człowiek ma zawiązane oczy - w karcie Głupiec ma oczy otwarte, ale ogląda się przez ramię wstecz;

• tu człowiek jest nagi (prócz chustki na oczach) i ma puste ręce - w karcie Głupiec jest ubrany, choć zwierz usiłował go pozbawić odzienia, a obie ręce miał zajęte kijem i tobołkiem.

Do tego w tej scenie dochodzą szczegóły, których nie ma w kar­cie Głupiec: skaliste góry w dali i w tyle, sugerujące przebyte już przeszkody albo odcięcie drogi powrotnej i dwa ptaki nad głową człowieka. Przez symetrię z Księżycem i Słońcem w górze obra­zu, czyżby to były kruk, w alchemii ptak lunarny, i orzeł, ptak słoneczny? Kruk i orzeł symbolizują dwie różne fazy alchemicz­nego procesu. Na innej ilustracji w książce Kępińskiego kruk jest wyobrażony jako symbol putrefactio, obumarcia, gdy siedzi na czaszce w scenie, która przypomina dziewiąty „tryumf" taro­ta, Pustelnika; natomiast jego dopełnienie, orzeł, jest symbolem resurrectio, zmartwychwstania, a dosłownie tłumacząc, „powtór­nego stanięcia prosto" - to z kolei nam kojarzy się z tryumfem dwudziestym, tytułowanym Anioł, Sąd Ostateczny lub Odro­dzenie. Do książki Mickiewicz hermetyczny wymienione ilustra­cje trafiły za sprawą starcia orła-Konrada z krukiem, strażnikiem tajemnic przyszłości w Małej Improwizacji Dziadów III części. W małym kole omawianej ilustracji człowiek idzie w tę stronę świata, po której jest Słońce, mając Księżyc za sobą, a zatem i w kierunku orła, mając za sobą kruka.

Jakie zwierzę go prowadzi? Idąc za analogią do karty Głupiec, byłby nim pies. Jednak długie uszy - jedyna dystynktywna ce­cha zwierza na rycinie - wskazywałyby raczej, że to osioł, zwie. rzę saturnowe, jak mało które obciążone łańcuchami znaczeń Albo zając, którego nazwa po łacinie, lepus, jest aliteracją słowa kamień (filozoficzny, więc Merkuriusz) - lapis.

Zastanawia układ rąk i nóg człowieka. Ręce są złożone jak do modlitwy i nadają całej postaci wygląd oddania, zawierzenia zwierzęcemu przewodnikowi. Nogi: na pierwszy rzut oka widać tylko lewą, prawa gubi się w liniach-bazgrołach, ale być może jest zgięta w kolanie i szykuje się do kolejnego kroku. Można też zobaczyć co innego: że prawa noga, tak jak i lewa, dotyka ziemi, ale w takim razie przesłania ją tajemniczy przedmiot, który krocząca postać właśnie przekracza. Czym jest ten przedmiot, niepodobna dociec. Płomień? Mandorla? (Ale dlaczego w ta­kim miejscu i niczego nie otacza?). Joni? A może nic tam nie ma i tylko rytownikowi obsunął się rylec? Być może jest tam jednak coś, co kojarzy się z przekraczaniem progu.

Wróćmy do zwierzęcia. Rozpoznanie w nim psa jest najmniej prawdopodobne. Jeśli to zając, to jako lepus-lapis byłby wciele­niem samego Merkuriusza; zając to zresztą istota merkuryczna, zwodliwa, pojawiająca się i znikająca, chytrus i trikster. Jeśli osioł, to jego planetarnym patronem byłby Saturn, ale z drugiej strony osioł w chrześcijańskiej mitologii jest przecież wehiku­łem Boga, jako że najmniej dwakroć niósł Chrystusa: podczas ucieczki Świętej Rodziny do Egiptu (Misraim, krainy Saturna i podczas tryumfalnego wjazdu do Jeruzalem, krótko przeu ukrzyżowaniem. Ale znowu ze starożytnego Egiptu wywodzi sK wyobrażenie osła - zwłaszcza dzikiego - jako istoty demonicz­nej, diabolicznej, co pewnie wzięło się z obserwacji jego dwo­istej natury, zwykle pożytecznego, pracowitego i - w miarę - posłusznego człowiekowi, ale chwilami ujawniającego bezmiar tkwiącej w nim seksualnej pobudliwości. Dlatego pewnie ewan­geliści woleli widzieć Jezusa na oślej klaczy lub oślęciu, broń Boże na fallicznym ogierze. Ale znów św. Franciszek własne ciało nazywał osiołkiem. Ze to jednak jest zając, świadczyłaby inna znana alchemiczna rycina, pt. „Góra Adeptów"³, gdzie u stóp góry symbolizującej wtajemniczenie, na której stokach siedzą alegoryczne postaci siedmiu planet, stoi mężczyzna, ubrany wprawdzie, ale też pro­wadzony przez pomykającego zająca, drugi zaś pochyla się za zającem lub królikiem kryjącym się w norze.

Czy zając, czy osioł, dla nas tamta scena jest jasna i przedsta­wia ten etap drogi, kiedy człowiek porzuca świadectwo oczu, a więc „wiedzę naoczną", tę, która idzie z intelektu i przez jego filtr - i pozwala się prowadzić mocom, które kryją się w jego ciele i podświadomości. Patrząc na to z punktu widzenia wyobrażeń szamańskich, jego przewodnikiem jest jego zwierzę mocy. Skalista pusta okolica to z kolei typowe miejsce wyprawy po wizje, vision ąuest. Zwierzę mocy jest wizją w działaniu. Jak zmieniłby się tarot - ciąg dwudziestu dwóch arkanów atutowych - gdyby ten obraz wstawić jako początkowy, na miej­sce Głupca - którego przecież pies nie prowadzi, lecz gryzie?

NAGI ŚLEPY PSEM WIEDZIONY

24 lipca 2004. W „Tarace" pt. „Anty-Głupiec, czyli zwierzę mocy, czyli dalsze ślady tarotowo-szamanskie": www.taraka.pl/ antyglup.htm.

¹ Zdzisław Kępiński, Mickiewicz hermetyczny. Warszawa 1980.

| ² W.J., Język aniołów; w Internecie www.taraka.pl/enoch.hta Zob. też np. Donald Tyson, Enochian Magie for Beginnen St. Paul, Minnesota 1997.

³ Jako źródło tej ryciny podawane jest: Stephan Michelspacher, Alchymia, Augsburg 1615. Zobaczyć ją można np. w książce Andrzeja Wiercińskiego Przez wodę i ogień. Biblia i Kabak Kraków 1996.

Warsztaty liminalne

Na początku książki Jacka Sieradzana Szaleństwo w reli­giach świata¹ - niesamowitej... pojawia się pojęcie limi- nalności - od łacińskiego słowa limen, czyli próg. Pojęcie to wprowadził Arnold Van Gennep, który w ńtes depassage - rytu­ałach przejścia (to także jego termin, rok 1909) wyróżnił fazę od­dzielenia (uczestnika od społeczności i dotychczasowej jego sytuacji bytowej), następnie fazę marginalną, „bycia poza", którą wypełniają ryty liminalne, a po przekroczeniu progu fazę włącze­nia na nowo, powrotu do społeczności. Pojęcie to rozwinął an- gielsko-amerykański antropolog Victor Turner, który badał i rozważał cykl kryzysu lub konfliktu w małych (lub pierwot­nych) społecznościach. Na ten cykl składają się fazy: naruszenia ładu, kryzysu, działań wyrównujących („zadośćuczyniąjących") i reintegracji. Środkową, progową liminalną fazę wg Van Gen- nepa Turner podzielił na dwie, zarówno dramatyczne: kryzys i usiłowania jego zażegnania. Stan liminalny jest stanem pomię­dzy, co po angielsku nazywa się betwixt and between, a co słowni­ki tłumaczą soczyście jako „ni pies, ni wydra". I słusznie, bo uczestnik liminalnych procesów jest właśnie jak ta przysłowia wa ni pies ni wydra - istotą zawieszoną nie wiadomo gdzi* nieznającą siebie, niemającą punktów oparcia, ale za to, z ko­nieczności niejako, otwartą na to, czego nie zna i nie wie. (Przypadkiem, a może i nie przypadkiem, tamto polskie przy. słowie z psem i wydrą trafia w sedno pojęcia liminalności, bo między psem a wydrą jest cała seria strukturalnych różnic: jed­no jest domowe, lądowe i przyjacielem człowieka, drugie dzikie, wodne i płoche. Istota, o której nie wiadomo, czy to pies, czy wydra, i która sama tego nie wie, jest nader trafnym przykładem istoty w fazie liminalnej). Okazuje się, że z Victorem Turnerem (który żył w latach 1920- 1983, pisał od 1957) i jego liminalnością jest całkiem podobnie jak z Michaelem Harnerem i jego neoszamanizmem - tam, w Ame­ryce i reszcie świata angielskojęzycznego są to rzeczy, o których dyskutuje uczeń każdego college'u, podczas gdy u nas to wciąż wiedza nieledwie tajemna, dla elit. Do niedawna też tak było u nas choćby z Grofem, a nieco wcześniej z Eliade'm. Liminalny to zawieszony „gdzieś pomiędzy", w stanie pośred­nim, który to termin po tybetańsku brzmi bardo - co zwykle oznacza stan pośredni pomiędzy wcieleniami. Według Tybetań­skiej Księgi Umarłych stan ten wypełniają wściekłe wizje, które produkuje umysł odcięty od świata zmysłów. Sieradzan cytuje Pentikainena: „Faza liminalna jest anormalna i antystruktural- na (...) ludzi w niej uważa się za, bardziej niż zazwyczaj, podat­nych na wpływ nadnaturalnego". I sam dodaje: „Dlatego też doświadczenia nadnaturalne zdarzają się w fazie liminalnej znacznie częściej niż kiedykolwiek indziej". Wzmianki u Sieradzana postawiły mnie na baczność, ponie­waż uświadomiłem sobie, że to pojęcie jest brakującym kluczem do tego, co sam robię od ponad dziesięciu lat, bo w czerwcu 2005 roku minęła dekada, od kiedy spotkałem Davida Thomsona i je­go żonę Mattie Davis-Wolfe, i zacząłem brać udział w warszta­tach zwanych szamańskimi - najpierw prowadzonych przez nich, potem własnych. Tak się złożyło, że tego lata dwukrotnie przed niewtajemniczoną publicznością tłumaczyłem, co robię i co dzie­je się na moich warsztatach, i za każdym razem padały kłopotliwe dla mnie pytania: po co to się robi? co się z tego wynosi i zyskuje? oraz miałem wrażenie nieusuwalnego niezrozumienia pomiędzy mną a rozmówcami, że to, co im powiem, jest rozumiane na opak. Bo moje warsztaty (i moich Przyjaciół) można próbować - mylnie i nieskutecznie! - rozumieć na przykład jako:

1. Praktykowanie szamanizmu. Na co wskazywałaby sama nazwa, bo przecież warsztaty te nazywałem szamańskimi. Ale o tym, że tak nie jest, świadczy to, że nie mam przekazu od prawdziwych szamanów z żadnego plemienia. Także można dłu­go dyskutować, czy w naszym społeczeństwie ktokolwiek może działać jako szaman i czy taka rola w ogóle jest tu możliwa. Zresztą to, co robię/robimy na warsztatach, w wielu punk­tach nie zgadza się z definicją szamanizmu: bo ani nie leczy­my (a szamani z definicji tego zawodu to robią), nie przechodzimy szamańskich inicjacji, a jeśli coś, co robimy, uznać można za inicjację, to nie przypomina ona inicjacji szamańskiej; nie cier­pimy na szamańskie choroby, nie mamy oparcia w tradycji - w przodkach itd., itd.

2. Wchodzenie w niezwykłe SSS (szamańskie stany świado­mości) i SET (stany ekstatyczno-transowe). Rzeczywiście, zwy­kle tak o tych warsztatach opowiadałem i tak je zapowiadałem. Jednak SSS i SET są materią kapryśną i mało przewidywalną. Jeśli je przywoływać łagodnie, np. przez rytm bębna, to są jak ten duch, który tchnie, kędy chce. Trzeba czekać, nie zawsze ze skutkiem... Można też je przywoływać środkami działającymi szybko i skutecznie, ale tego z wielu powodów robić nie chcę. Więc

i ten klucz nie jest tym szukanym.

C.Inicjacje. Jednak inicjacja jest (chyba?) zawsze w coś i przejściem od czegoś do czegoś, jest rite de passage. W tym, co robię, nie ma jednak tego przejścia czy transformacji. Ludzie po warsztatach nie zmieniają swojego statusu, nie zyskują przyna. leżności do jakiegoś bundu wtajemniczonych, wracają do swego zwykłego życia. Jeśli ktoś czyni w nim jakieś zmiany lub no fakcie kojarzy to z warsztatami, to jednak wcale nie to było ce lem i intencją warsztatów. Czyjaś życiowa inicjacja, jeśli się wydarzy, bywa raczej efektem ubocznym.

D.Rekonstrukcjonizm, indianizm, czy jak to nazwać: insce-

b.nizowanie życia wzorem dawnych lub egzotycznych ludów. Nie robimy tego, bo nie przebieramy się w stroje „etno", nie naśla­dujemy ich obrzędów, a jeśli któreś z naszych działań jest wzięte dz z kultur etnicznych (np. szałas potu), to jest ono robione „po _gd naszemu" i najpewniej nie „po indiańsku", w każdym razie nam gł< na wierności oryginałowi nie zależy. Nie bawimy się w Indian! ce;

E.Pobieranie mocy/energii. Dla mnie samego kiedyś odkry- do ciem było, że w ten sposób można te działania rozumieć. Fak- wł tycznie, działania takie jak sweat lodge (szałas potu), chodzenie sk< po ogniu, zakopywanie czy marsz transowy, ładują energią i dają co poczucie mocy. Ale czy właśnie o to chodzi? Tu padają pytania żei z sali w rodzaju: a co uczestnicy robią z tą mocą? jak tę moc wykorzystują? Otóż chyba nie można mówić o pobieraniu mocy lub energii czy o ładowaniu się energią bez podkreślenia, co dalej z tą mocą będzie. Moc-energia jest najwyraźniej po coś, jak napięcie w gniazdku - nie do kolekcjonowania; więc kiedy moi rozmówcy nie dostawali odpowiedzi „po co", czuli się niedoin­formowani. W tym, co mówiłem, brakowało im celu i zastoso- wania dla tej mocy.

F.Sprawdzanie się w sytuacjach ekstremalnych. Kto tak patrzy na moje/nasze warsztaty, będzie zawiedziony, bo każda wspinaj ^ w wysokich górach, skok spadochronowy, lot na paralotni, zejść do jaskini lub dłuższy rejs na morzu, a nawet samotna wyprawa do obcego kraju wystawia na bardziej ekstremalne doświadcze­nia niż nasze poczciwe zakopywanie się do ziemi na polu za stodołą.

G.Kontakt z żywiołami i naturą. Zaprzeczenie jak wyżej. Ow­szem, kontakt z naturą sobie cenimy, ale... jaka to natura! Czę­sto aż nadto ucywilizowana...

H.Terapia, rozumiana jako psychoterapia. Znów: nie jest to intencją ani celem warsztatów; jeśli komuś uda się dzięki warsz­tatom wyjść z psychicznego „doła", to też raczej jako efekt ubocz­ny. Często mówię: nie jestem terapeutą.

I.Ćwiczenie się w pewnych sprawnościach, tak jak to jest w jo­dze, gdzie ćwiczy się sprawność w asanach, lub jak w tai-chi, gdzie ćwiczy się sprawność w formach. Taką sprawnością mo­głoby być np. budowanie szałasu potu i przeprowadzanie jego ceremonii, albo przechodzenie przez ogień. Ale o ile element doskonalenia się odgrywa kluczową rolę w jodze lub tai-chi, gdzie właśnie chodzi o to, że można ćwiczyć i doskonalić się w nie­skończoność, w naszych praktykach doskonałość bywa czymś, co odczuwane jest jako przeszkadzające. Większe emocje i wra­żenia wywoływały pierwsze niedoskonałe zakopywania, kiedy budziliśmy się z piaskiem w ustach lub zziębnięci, albo pierw­sze niedoskonałe przejścia przez ogień, kiedy nigdy nie było wiadomo: poparzy czy nie poparzy. Doskonała asana w jodze nie nuży, w naszych działaniach, gdy stają się zbyt doskonałe, czuje się jednak, że coś tu nie tak.

Powinny być jeszcze punkty J, K i dalsze, w których bym tłuma­czył, że z różnych powodów nie jesteśmy sektą, grupą religijną, tajemnym stowarzyszeniem, magami, okultystami i tak dalej.

Pozostaje za to liminalność tych działań i warsztatów.

Tu dygresja. Przez moje warsztaty przeszło co najmniej czte­rech antropologów lub podobnych fachowców w stopniu dokto­ra, ale żaden z nich nie zajął się przeanalizowaniem tego, w czym brał udział. Trochę niezręcznie się czuję, gdy z konieczności sam jestem swoim własnym badaczem-uogólniaczem. Koniec dygresji.

Zauważyłem, że komponując swoje warsztaty zwane „szamań­skimi", wybierałem z różnych źródeł praktyki według intuicyj. nego, ale nieokreślanego dotąd pojęciowo i nienazwanego klucza. Z hatha-jogi wziąłem praktykę płukania jelit, która ma to do siebie, że zmusza do porzucenia pewnych norm codziennego życia: trzeba przy niej niemal publicznie defekować, wystawia się na światło tylną część ciała, łamie się umowę, że o sprawach odbytniczych nie mówimy, a także robi się rzeczy właściwie przeciwne naturze, jak picie duszkiem słonej wody, przed czym organizm broni się wymiotami. Także dalszy ciąg bywa nie­przyjemny, ponieważ praktyka ta wtrąca umysł w stan bliski depresji, bywa też odbierana jako walka z samym sobą i jako gwałt na własnym organizmie. Złamana zostaje zasada przyjem­ności, jako że w tym ćwiczeniu chętnie i z entuzjazmem robi się rzeczy nieprzyjemne i kłopotliwe.

Z indianizmu, z którego przecież mógłbym wziąć wiele in­nych praktyk, bo to skarbiec bogaty, wziąłem głównie szałas potu. Ta praktyka łączy się z czynieniem wielu rzeczy na od­wrót, z łamaniem nawyków i zasad, których przestrzegamy w normalnym życiu. Jacek Sieradzan, cytując w tym fragmen­cie różnych autorów, pisze: „Osoby liminalne (...) nie mają określonego statusu ani autorytetu. Różnice pomiędzy płcia­mi są zamazane (...). Załamują się w nich i przestają istnieć więzy kulturowe i społeczne (...) W stanie liminalnym inicjo­wani nie posiadają żadnej własności, są ubrani w minimum odzieży albo całkiem nadzy, nie noszą też żadnych insygniów? oznak statusu itp. (...) Mają żyć w maksymalnej prostocie, za­chowywać milczenie (...) Faza liminalna jest anormalna i anty- strukturalna (...) jedną z jej cech może byc przejściowe szaleń­stwo, kryzys psychotyczny, wywołany niepewną i niestabilną sytuacją egzystencjalną". W indiańskiej saunie czyli w szała­sie potu uczestnicy siedzą nago, ubrania zostawiają na zewnątrz, obie płci razem, chociaż bez żadnych seksualnych podtekstów, jest ciasno i niewygodnie, doskonale ciemno - a przede wszyst­kim gorąco i wilgotno, od czego uczestnicy się pocą, co jest przypadłością, która w naszej kulturze jest w dużym stopniu tabu - robimy przecież mnóstwo starań, żeby się nie pocić, albo przynajmniej tego nie pokazywać, i samo mówienie o po­ceniu jest unikane, a rzecz sama nisko wartościowana, przy­kładem słowo wypociny. W szałasie potu wypowiadane słowa są ujęte w pewne reguły, formuły, za to swobodnie wydawane są nieartykułowane głosy, krzyki, mruczenia, improwizowane pieśni - więc znowu coś, czego normalnie nie robimy i unika­my bądź nie przyznajemy się do tego publicznie. Po wyjściu z szałasu wchodzi się w stan, kiedy śnieg (jeśli to jest zima) wydaje się ciepły, zimny wiatr nie powoduje dreszczy, jest się obojętnym na chłód, wilgoć, rosę, krople deszczu - a więc wszystko to, czego - kierowani gatunkowym nawykiem cie­pło- i sucholubnego Homo sapiens - najstaranniej zwykle uni­kamy. Wchodzi się w stan istnienia, właściwszy raczej zwierzętom lub duchom. Także piasek w uszach, popiół na skó­rze, włosy w strąkach - nie przeszkadzają. Sieradzan cytuje: „Przebywanie na marginesie (...) oznacza nie tylko wystawie­nie się na niebezpieczeństwo czy wejście w kontakt z tym, co nieczyste, ale także nabycie niezwykłej mocy".

Ciekawe, że niektórzy indiańscy mistrzowie ceremonii trak­towali szałas potu jako miejsce zgoła nieliminalne, przeciwnie, wypowiadali się o tym rytuale jak poważni, sztywni kapłani, wi­dzący w tym miejsce święte, które biali profanują swoim zbyt spontanicznym, ba, frywolnym zachowaniem. Kilka praktyk - w tym zakopywanie i marsz transowy - prze- M ? jąłem od Victora Sancheza², który ćwiczenia te zalicza do tak m zwanych przez siebie „niedziałań" (non-doings), które w istocie $ polegają na tym, żeby robić coś na odwrót i niezgodnie z nawykami, zaprzeczając swoim przyzwyczajeniom. I chociaż według d^ Sancheza czynności te prowadzą do określonego celu i odpłaco- się¹¹³ ne są, jako nagrodą, różnymi aspektami szamańskiej świadomo- ^ ści - to ja wolę o nich myśleć jako o rzeczach autotelicznych, fr⁸* czyli robionych właściwie bez celu. Sanchez proponuje też takie np. ćwiczenia: „Zabieraj naczynia kuchenne na przejażdżkę sa- nadu mochodem raz w tygodniu." - Czyli coś o jawnie idiotycznym, taty a więc jak najbardziej liminalnym charakterze! Ale do Sancheza wracając, oferuje on praktyki także nieko­niecznie triksterskie. Podstawowa praktyka w jego metodzie wymaga podejścia jak najbardziej serio: jest to tak zwana reka- pitulacja, która ma polegać na przypomnieniu sobie wydarzeń z całego życia i to zwłaszcza wydarzeń obciążonych lękiem, wsty­dem i gniewem, wypartych, zapomnianych, do których się nie przyznajemy i wolelibyśmy, żeby ich nigdy nie było - z intencją wydobycia i otwarcia zamkniętej i zablokowanej w nich energii. Ja jednak, komponując swoje warsztaty, wyciągnąłem z systemu Sancheza właśnie sztuki deprywacyjne i inwersyjne, pomijając jego pozytywizm. Te przykłady dość już chyba jawnie wykazują, że zasadą, którą intuicyjnie stosowałem, było dobieranie działań na warsztatach pod kątem liminalności właśnie. Kto to poczuł (jak bluesa), wra­cał, często wielokrotnie. Kto nie - wytrwywał do końca lub nie, konsumował energię i nie czuł potrzeby wracania. Liminalny - to termin Van Gennepa i Turnera. Podobnego pojęcia używa Arnold Mindell (twórca i papież POP, Psycholo­gii zOrientowanej na Proces), mówiąc o progach³, a może raczej krawędziach, urwiskach, czyli sytuacjach, które budzą lęk się przejawiający, że człowiek podchodzenia do tych progów- krawędzi unika, udaje, że ich nie ma i nie dopuszcza do świado­mości, że w ogóle coś tu jest nie tak. Własnych progów, z definicji, nie znamy i znać nie chcemy. Jak się ma próg-liminalność we­dług Van Gennepa i Turnera do progu-krawędzi Mindella? Jak się ma liminalność moich warsztatów, taka jak ją odbierają pro­wadzeni przeze mnie uczestnicy, do moich osobistych progów- krawędzi? Być może odtąd zamiast warsztaty szamańskie (a nie chcę nadużywać słów szaman, szamański) powinienem mówić: warsz­taty liminalne.

WARSZTATY LIMINALNE

11 września 2005. Internet: www.taraka.pl/liminal.htm.

1. Jacek Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata, Kraków 2005.

2. Victor Sanchez, Nauki Don Carlosa, Bydgoszcz 1997. The Tol-

tec Path of Recapitulation, Rochester 2001.

1. Arnold Mindell, O pracy ze śniącym ciałem, Wydawnictwo Pu­sty Obłok, Warszawa 1991.

c

y jpT ' ^^"

Światowid

Gdyby reporter na ulicy zaczepiał przeciętnych Polaków, pytając ich, w którego boga wierzyli nasi pogańscy przodkowie-Słowianie, pierwsze skojarzenie byłoby pewnie takie: w Światowida! A jak wyglądał ów Światowid? No... miał cztery twarze patrzące w cztery strony i dlatego widział świat - o czym świadczy jego imię. Nazwa Światowid wrosła w naszą popularną kulturę. Tak nazywane są kina, domy wcza­sowe, regionalne stowarzyszenia, kluby sportowe. Przy wjaz­dach do miast stoją „witacze" w kształcie figur z czterema twarzami. W paru miastach postawiono współcześnie zbudowa- ne posągi zwane Światowidami - na przykład w Grudziądzu. Ja sam pierwszy raz zobaczyłem Światowida jako małe dziecko, w postaci znaku firmowego na aluminiowym czajniku. Któraś ówczesna huta używała takiego stempla. Trochę się go bałem. Najdziwniejsze jest, że u dawnych Słowian bóstwa o tym imie­niu po prostu nie było! Rugianie, słowiańscy mieszkańcy wyspy Rugii na Bałtyku, wystawili wspaniałą świątynię bóstwu, które faktycznie

było czterogłowe (lub o czterech twarzach), ale nazy wało się Swiętowit. Niemiecki kronikarz Saxo Grammaticus za- pisał to imię - po łacinie - jako Zuantheuit, co po wiekach - błędnie - odczytano jako właśnie Światowid. Posąg z Rugii zna­my tyłko z opisu owego kronikarza, ponieważ w 1168 roku Duń­czycy, którzy zdobyli Rugię z pomocą sąsiednich Pomorzan, obalili go i zawlekli w ogień. Dobrowolnie lub pod przymusem, słowiańskie ludy przyję­ły chrześcijaństwo we wczesnym średniowieczu. Minęło bli­sko tysiąclecie. Następna odsłona tej historii działa się w roku 1848 nad rzeczką Zbrucz, która płynie przez ukraińskie Podo­le i wpada do Dniestru, a w tamtych czasach stanowiła granicę między Rosją a Austrią. Lato było suche i w Zbruczu mało wody. Dwaj pastusi: Marcin Bartoszewski i Iwan Chałaman, któregoś dnia przynieśli do wsi sensację, że kąpiąc się w rzece, znaleźli kamiennego bożka! Znaleziskiem zainteresował się właściciel wsi Liczkowce, Konstanty Zborowski, leśnicy i straż graniczna, i wspólnym wysiłkiem (plus kilka koni) posąg z rzeki wyciągnięto. Ukruszyła się wtedy z hukiem jego podstawa, która być może dotąd gdzieś tam leży. Kamiennego idola chciał ustawić u siebie najszacowniejszy miejscowy obywatel, Mie­czysław Potocki, ale chłopi stawili opór, wierząc, że dziwny posąg ściągnie na nich nieszczęścia. Zabytek przeleżał dwa lata na podwórzu. W tym czasie Krakowskie Towarzystwo Nauko­we zaapelowało do Polaków z trzech zaborów o przysyłanie wszelkich starych narodowych pamiątek. Potocki szybko ofia­rował swoje znalezisko, a w korespondencji z Towarzystwem pierwszy raz użył na jego określenie miana Światowid. W 1851 roku posąg częściowo furmanką, częściowo koleją dotarł do Krakowa, gdzie gości do dziś. Możemy podziwiać ten wspaniały zabytek w tamtejszym Muzeum Etnograficznym przy ul. Se- nackiej 3. Światowid przeżył nawet okupację podczas II wojny światowej, ponieważ niemiecki kustosz, dobrze życząc pOSągO­wi, przypiął mu metkę, iż jest to dzieło nie słowiańskie, lecz wikingów.

Co przedstawia Światowid? Co symbolizował? Do czego słu­żył jego czcicielom? Przede wszystkim łatwo zauważymy, że nie jest to wizerunek jednej boskiej postaci. Jest to czworoboczny słup, który stojąc na świętym miejscu, zaznaczał symboliczny środek świata i jego - świata - cztery strony. Słup podzielony jest na trzy poziomy, każdy z inaczej zakompowanymi płasko­rzeźbami. Ten trójpodział z pewnością znaczy, iż górne postaci wyobrażają mieszkańców nieba, a więc wielkie bóstwa Słowian. Postaci środkowego pasa to mieszkańcy świata pośredniego, czyli ludzie. Stoją oni z uniesionymi do góry ramionami i wyglądają jak korowód otaczający święty środek. W dolnym poziomie wi­dzimy jedną męską postać, która podobnie jak grecki Atlas pod­trzymuje resztę świata. Jest to zapewne jedno bóstwo, gdyż wygląda jak ta sama postać widziana z przodu bądź z boku.

Kim są największe, górne postaci, które swym tajemniczym, lekko złośliwym uśmiechem przeszywają zwiedzających? Praw­dę mówiąc: nie wiemy. Postać od frontu trzyma w ręku róg - powiedzilibyśmy dziś: róg obfitości, ale w tamtych odległych czasach rogi służyły jako naczynia do picia i wznoszenia rytual­nych toastów. Postać z prawej strony słupa trzyma w dłoni kół­ko - nie wiadomo, czy to czarka, pierścień czy wieniec. Postać z lewej ma poniżej pasa miecz w pochwie, a zamiast jej nóg wy­obrażony jest koń. Postać z tyłu nie ma żadnych widocznych atrybutów. Wszystkie trzymają ręce w tym samym geście: pra­wa dłoń na sercu, lewa na brzuchu. Postać z pierścieniem lub czarką i postać z rogiem są z pewnością kobietami, świadczą o tym ich piersi. Skąd wiemy, gdzie jest przód, tył, lewa i prawa strona? - właśnie po owym Atlasie u podnóża. Rosyjski historyk Rybaków rozpoznał w postaci z pierścieniem Ładę, boginię wiosny, miłości i ślubów. W postaci z rogiem - dru­gie żeńskie bóstwo, którego imię wymieniają staroruskie kroniki: Mokosz. Bóstwo z mieczem i koniem to według niego Perun, ki­jowski bóg-gromowładca. Postać z tyłu to Dadźbóg, bóg światła i słońca - gdyż poniżej niego można się domyślić zatartego dziś symbolu słońca. Podziemny Atlas u podstawy to bóg Weles. Po­sąg jako całość, zdaniem Rybakowa, wyobraża nadrzędne bóstwo, którym według niego był Rod. Aleksander Gieysztor, który w za­sadzie zgadzał się z poglądem Rybakowa, w bogini z rogiem wi­dział raczej domniemaną małżonkę Peruna, Perperunę-Dodolę. Inaczej odczytuje rzeźby na czterech stronach Światowida współczesny autor Konrad Kotecki. Według niego róg na fron­towej ściance trzyma bóg urodzaju Rod, po prawej mając Swaro- życa z ziarnem siewnym w dłoni (tak Kotecki interpretuje owo trzymane kółko), po lewej zbrojnego wojownika Peruna, z tyłu zaś pana podziemi, śmierci i magii - Welesa. Te cztery bóstwa symbolizują zarazem cztery pory: Swarożyc wiosnę, Rod lato, Perun jesień, Weles zimę. Bóstwo trudzące się u podnóża posą­gu byłoby (ponownie) Welesem albo „jakimś innym, niezna­nym bogiem". Tylko co wtedy począć z najwyraźniej żeńską płcią postaci prawej i frontowej? Na słupie z Liczko wiec były kiedyś znaki, dziś zatarte; nie­którzy dopatrują się tam dziecka, które trzyma na ramieniu jed­na z niewiast środkowego pasa; z tyłu zaś Atlasa było symboliczne słońce. Biały wapienny posąg był malowany - odkryto ślady czerwonego barwnika. Co znaczył układ rąk światowidowych bóstw - prawa dłoń na sercu, lewa na brzuchu? W tych miejscach hinduscy jogi- ni lokalizują magiczne centra energii - czakramy. Czakram Anahata pośrodku piersi i czakram Manipura koło pępka. Pierwszy rządzi siłą ducha i niezłomnością, drugi wolą i za­pałem do czynu. Czy nasi słowiańscy przodkowie znali wła­ściwości czakramów? Wiemy, że podobnie układają ręce indiańscy uzdrowiciele, a także, z okolic bliższych Światowi­dowi, szamani z gór Uzbekistanu. Ten układ rąk słynie w tych kręgach jako wysoce leczniczy. Czyżby płaskorzeźby na nadzbruczańskim idolu ktoś zaprojektował po to, aby swój lud ładowały witalną mocą? Ojczyzna Światowida, Podole, kraina głębokich jarów i skali­stych urwisk nadrzecznych przez wieki była miejscem styku Słowian i tureckojęzycznych stepowych koczowników. Daleki na pozór Uzbekistan to ledwie drugi brzeg tego morza stepów i drugi skraj tej samej krainy kulturowej. Rzeźby Światowida swoim stylem przypominają kamienne baby i bałwany rozsiane po stepie aż po góry Ałtaju, Bajkał i Chiński Mur. Z kolei tam­tejsze magiczne znaki - tamgi - odnajdujemy w herbach pol­skiej szlachty. Kulturowo Słowianie należeli do Wschodu.

Światowida wyciosano z bryły miejscowego wapienia. Kiedy był przedmiotem kultu, nie stał pod gołym niebem i na deszczu, bo wtedy krople pozostawiłyby ślady w kamieniu. Musiał więc stać wewnątrz świątyni lub, co pewniejsze, przynajmniej pod dachem. Nie zniszczyli go chrześcijańscy misjonarze, bo nie nosi śladów uszkodzeń. To jego wyznawcy, widząc że idą ciężkie czasy dla starych bogów, ukryli go, pewnie w nadziei na prze­czekanie, aż księża i mnisi sobie pójdą. Zakopali posąg w ziemi, w dolinie rzeki, zsunąwszy go z sąsiedniej góry zwanej Bohod lub Bogit, gdzie miał swoją świątynię. Tajemnicę grobu Świato­wida wzięli ze sobą do swych grobów. Po ponad ośmiuset latach rzeka, drążąc nowe koryto w dolinie, wymyła posąg.

Słowiańskie zabytki odnajdywano także wcześniej: na przy­kład na Łyścu w Górach Świętokrzyskich ledwie pół wieku przed zbruczańskim Światowidem odkopano „posąg pogańskiego bo­żyszcza okryty węglami" - który został następnie starannie znisz­czony. Także w pobliżu, na Podolu znaleziono inny posąg, większy nawet od Światowida, z którego zrobiono ozdobny krzyż. Historia odkrycia Światowida przypomina tybetańskie termy czyli ukryte w tajemnych skalnych kryjówkach święte księgi czekające na lepsze czasy i na wierniejszych wyznawców. Posąg poczwórnego bóstwa wynurzył się w okresie, kiedy romantyzm rozbudził potrzebę zakorzenienia się w narodowej tradycji. Do­piero w czasach po odkryciu posągu i wystawieniu go w Krako­wie zaczęły się w Polsce budzić tęsknoty do starosłowiańskiej rodzimej wiary - zupełnie tak, jakby Światowid działał na ludzi swoim magicznym wpływem. Od czasu odkrycia Światowida rozpoczęły się też gruntowne naukowe badania nad rodzimą słowiańską przeszłością. To że wiemy o tyle więcej o własnej pre­historii niż półtora wieku temu, być może w jakiejś części za- wdzięczamy Światowidowi.

Jest nadzieja, że ziemia Polski, Ukrainy i innych słowiańskich krajów kryje wciąż nieznane skarby. Ze takich posągów ukry­tych tysiąc lat temu przez ich czcicieli jest więcej i w stosownym momencie wychyną ze swoich kryjówek. Co jeszcze tkwi w na­szej ziemi - nie wiemy.

I ŚWIATOWID

29 listopada 2005; napisane dla miesięcznika „Wróżka"- W „Ta- race" od 26 listopada 2006: www.taraka.pl/swiatowid.htm. W artykule wykorzystano książki i teksty: Aleksander Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1986. Jerzy Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Po­znań 1998.

Belinda Gore, Ecstatic Body Postures, Santa Fe 1995. Marta Zaitz, Światowid-kamienny posąg z IX wieku; w Interne­cie www.ma.krakow.pl/pradzieje/swiatowid. Jan Adamczewski, Posąg ze Zbrucza; w Internecie www.lwow.com.pl/adamczew.html.

Konrad Kotecki, Światowid ze Zbrucza, publikacja w Interne­cie już nieistniejąca.

o robią magowie oprócz rzucania klątw i przemieniania się w kruki? Przede wszystkim, na początku, stają w ma­gicznym kręgu. To wyrażenie, magiczny krąg, stało się przysłowiowe i często nawet nie zastanawiamy się, co znaczy. A zna­czy tyle, że magowie kredą rysowali na podłodze koło, na jego obrze­żach wypisywali imiona aniołów i demonów, a sami stawali w środku. Czy tylko dlatego, żeby się bezpiecznie ochronić linią z kredy? Nie tylko. Przede wszystkim po to, żeby być w środku.

I Być w środku

W środku jest moc. Kiedy oddalasz się od środka, ta moc stopniowo maleje. W środku jej natężenie bywa trudne do wy­trzymania, ale w pewnej odległości słabnie i na tym obszarze można żyć codziennym życiem. Potem moc zaczyna się obracać w swoje przeciwieństwo - staje się mocą złą, demoniczną i cha­otyczną. Blisko środka panuje LAD, KOSMOS. Na obrzeżach zaś pozostał jeszcze pierwotny, nieuporządkowany CHAOS. Ten cha­os też ma swoją wartość - tu bowiem substancja świata zachowa­ła swoje właściwości surowca, z którego można uczynić wszystko. Chaos ma właściwości odnawiania i odradzania.

Najdawniejszym chyba mistycznym doświadczeniem człowie­ka było leżeć bez ruchu i bez oddechu - jakiej siły woli potrzeba, aby wstrzymać oddech! - i obserwować tę ciszę. Ale ciszy nie było! W środku ciała coś się ruszało i wydawało rytmiczny dźwięk. Serce. To jest środek, w którym jest moc. Nie darmo w naszym, jakże magicznym języku, słowo środek pochodzi od słowa serce.

W domu (a pierwotne domy były zaledwie szałasami) takim magicznym środkiem było ognisko. W domowym ogniu żyła moc. Wokół niego tłoczyły się duchy przodków, dopiero dalej kręgiem siadali ludzie. Do rana ogień przygasał, pozostawała kupka popiołu, ale pod nią nadal żarzyły się węgle. Nie było płomienia, ale było coś, co wyglądało na miniaturę góry. Kupka popiołu kojarzyła się dawnym ludziom z górami, a góra to inny przypadek środka. Tu zaś pośrodku wyziębionego domostwa spoczywała mała góra i to jeszcze taka góra, wewnątrz której drzemał ogień. Góra z niewidocznym ogniem w środku! Czy można sobie wyobrazić potężniejszy symbol środka pełnego mocy? Przebudzony, zziębnięty człowiek na moment przemie­niał się demiurga, budowniczego świata, kiedy przykucał nad popiołem i własnym oddechem budził ogień na nowo.

Być może był to jeden z tych momentów, kiedy odczuwano moc skupioną w środku także w czasie. Bo gdzie jest środek cza­su? Teraz! Ale trzeba wielkiego skupienia uwagi i woli, aby tego doświadczyć. Zobaczyć teraz mogą przecież tylko oświeceni. W praindoeuropejskim języku na „teraz" było słówko nu. Z nie­go powstał przymiotnik: neuos, czyli nowy. W teraz coś nowego się rodzi. Chwila teraz jest pełna mocy tworzenia. Dlatego po polsku słowo teraz spokrewnione jest ze słowami razić i prze­raźliwy. To ślad trwożliwej czci, jaką darzył człowiek, który odkrył chwilę teraźniejszą.

Inne doświadczenie czekało człowieka, który wyszedł z lasu • / .

i stanął na otwartej przestrzeni. Świat przykrywała kopuła nie­ba, a wszędzie naokoło siebie widział krąg horyzontu. Stał w wiel­kim kręgu świata! Wszechświat zdawał się tworzyć magiczny krąg wokół niego. Dlatego cztery kierunki świata z punktem w środku są święte dla mieszkańców nieskończonych otwartych przestrzeni: Lakotów, Czejenów, Czarnych Stóp.

To samo doświadczenie czekało też tych, którzy wspięli się na górę. Wokół magiczny krąg horyzontu, w środku góra, gdzie w wi­doczny sposób spiętrzyły się moce ziemi. Dlatego góry uważano ik-

za święte. Święte, czyli po starosłowiańsku, naładowane mocą.

Potem ludzie zaczęli zbierać się w wielkie społeczeństwa, woj- ska i narody. Środek serca, środek ogniska stały się mało ważne w porównaniu z potężnymi środkami, którymi byli wodzowie, królowie, arcykapłani i ich siedziby. Zamiast mnóstwa rodzin­nych i plemiennych środków pojawiły się środki światowe. Mia­sto Mediolan nosi nazwę, która w języku Celtów znaczy: środek świata. Ale prawdziwy środek mógł być tylko jeden. Bywały nim Jeruzalem, Rzym, Bizancjum, Moskwa. Postępował proces skupiania mocy w jednym ośrodku.

Ale było też zjawisko odwrotne. Ludzie, którzy wywalczyli so­bie wolność od tyranów, doświadczali również mocy, która miesz­kała w nich. Nazwano to demokracją: już nie tylko jeden król (lub sekretarz generalny) był kimś, w kim przebywał środek na­pełniony mocą, ale moc tę w sobie czuł każdy obywatel. Wygnano żołdaków angielskiego króla. Od starej Europy oddzielał hory­zont oceanu. Na zachodzie czekały niezmierzone przestrzenie. Horyzont był wokół, środek był wszędzie i w każdym. Czyż nie to było mistycznym źródłem przyszłej potęgi Ameryki?

| BYĆ W ŚRODKU

Pisane 11 lutego 2000, drukowane w miesięczniku „Wiedza Ta­jemna" nr 4/2000. Internet: www.taraka.pl/bycwsrodku.htm.

Goozamba

CZYLI WYPRAWA PO MOC

asz świat jest mandalą. W środku rezydują Bóg i król, na skraju włóczą się obcy, wyją wilki, a dalej ciągnie się niepojęty chaos. W środku wszystko jest jasne i jedno­znaczne, skraj jest mglisty i niepewny. I środek, i skraj są miej­scem mocy - tylko że tu i tam jest inna moc.

Słowo środek (wśród, średni, środa) pochodzi od słowa serce, niegdyś sierd-ce. Środek jest sercem mandali świata. Słowo świat też ma swoją mitologię: jest z tego samego pnia, co światło, świe­cić, świt i prześwit, a także gwiazda i kwiat. W sercu świata miesz­ka jasność.

Słowo skraj, tak samo jak kraj, skrajność i ukraina czyli pogra­nicze, pochodzi od czasownika kroić, w tle którego słychać stary rdzeń kń. Od niego krój i kraj, okrawek, krawiec i krawędź. Skraj ma więc to do siebie, że coś tam odkrojono, nastąpiło cięcie, w prze­strzeni powstała nieciągłość. Gdyż dalej jest już nieświat, zaświa­ty, ziemia nieludzka; tam już nie da się zamieszkać.

Oba te słowa, środek i skraj doprowadzają w końcu do anato­mii ludzkiego ciała. Równoległym rdzeniem do kń, skąd skraj,
było km, skąd po polsku krew, po łacinie cruor czyli krew płynąca z rany, po grecku kreas czyli surowe, odkrojone mięso. Środek i skraj - to jak serce i rana. Środek i skraj - oba te miejsca są niebezpieczne jako naładowane mocą. Ludzie rozsądni raczej będą unikać obu tych skrajności. Najwyższa śmiertelność była na po- graniczach, gdzie atakowali obcy, i w samym środku, na dworach władców, gdzie tak samo nikt nie był pewien swego jutra.

Europa składa się, jak wiadomo, ze Sródziemnomorza i z Pół- nocy. W starożytności Srodziemnomorze było cywilizowane, Pół­noc była barbarzyńska. Ale nie było żadnych wątpliwości, że środek jest w Śródziemnomorzu; można było dyskutować, czy są nim Ateny, Rzym, Jeruzalem czy Konstantynopol. Północ na pewno pozbawiona była środka. Tam był jedynie skraj. Ta sytuacja była nie do zniesienia dla mieszkańców Północy. Dzieje germańskich najazdów (dla prostoty obrazu inne ludy pomińmy), od których w końcu upadł Rzym, to dzieje trwającej przez kilka stuleci ma­nii, aby zdobyć i zawłaszczyć środek - który jest gdzie indziej, na Południu. Wandalowie i Goci swego dopięli, po drodze łupiąc cel, do którego szli. Powtórką tej manii były krucjaty, ich celem Jeruzalem, środek idealny, bo zamieszkały przez Boga.

Raczej nie łudźmy się, że w środku starczy miejsca dla przyro­dy. Może tubylcy Australii i Indianie Prerii, którzy mieli swoje święte góry, byli na tyle nieliczni, aby ich nie zadeptać. W bar­dziej rozwiniętych społeczeństwach środek - jakikolwiek by był, miasto, świątynia, centralny plac, pałac króla - musi być jakoś umocniony i wybrukowany, wypełniony materią sztuczną. Dwa są tego powody. Jeden to właśnie taki, że tylko sztuczna materia jest odporna na napór ludzkich stóp, rąk i siedzeń. Drugi zaś, że tylko ze sztucznej materii daje się sporządzić symbole mocy takie, jakich potrzebują stali mieszkańcy środków - władcy, ka­płani i urzędnicy: a więc wielkie budowle, obeliski, piramidy, katedry i oszklone wieżowce.

Zatem w środku nie ma przyrody. Tłoczą się za to ludzie albo przynajmniej ich intencje. Zycie w środku i blisko środka jest życiem pośród ludzi, w nieustającej interakcji. Świat bliski środka ma dwa punkty odniesienia: moc, która jest w środku, czyli ja­kiegoś boga lub władzę, oraz ludzi.

Inne stosunki panują na skraju. Tu człowiek żyje w dużo więk­szym rozproszeniu, jest dużo bardziej samotny i postawiony w ob­liczu żywiołów. Moc też tu jest obecna, ale jest to moc innego rodzaju niż ta środkowa: jej przekaźnikiem nie są władcy i kapła­ni, którzy na skraju zawsze tracą władzę, lecz sama przyroda, poza którą ludzka percepcja chętnie postrzega duchy tejże przyrody.

Dawna granica Państwa Rzymskiego, ta na Renie i Dunaju, z małymi zmianami przetrwała do dziś. I nie chodzi tylko o to, że na południe i zachód od tej linii (pominąwszy kapryśne Bał­kany) mieszkają - tak samo jak w czasach Imperium Romanum - ludy mówiące językami romańskimi, kontynuującymi łacinę, na północ zaś i wschód od tej linii, tak samo jak w starożytności, Celtowie i Germanie, ze Słowianami na zapleczu.

Przed tą linią (przed: patrząc z Rzymu) panuje wzór postrzega­nia świata właściwy dla bliskości środka. Za rzymskim limesem za to przeważa, do dziś, wzór postrzegania świata właściwy dla skraju.

I nie chodzi nawet o to, że mieszkańcy Południa do dziś chęt­niej przyznają, że środek jest gdzieś u nich, zaś ci z Północy chętniej będą środka poszukiwać poza swoją ziemią i poza sobą. Nie będziemy też fascynować się odkryciem, że jeden z narodów Północy sam swoją ziemię nazwał skrajem czyli Ukrainą.

Dla mieszkańców Południa: Francuzów, Włochów, Hiszpa­nów... także dla Żydów i Arabów (jeśli cokolwiek wolno mi o tych niedocieczonych ludach powiedzieć) przyroda nie ma znacze­nia, nie mieszka w niej żaden sens, nie płynie z niej żadna moc. Tu do końca przyswojono sobie instrukcję, którą Jahwe dał Noemu: „Płódźcie się i mnóżcie, a napełniajcie ziemię. Niech bojaźń i lęk przed wami padnie na wszelkie zwierzęta ziemskie... uwijajcie się po ziemi i bierzcie ją we władanie"¹. Po południo- wej stronie limesu bogowie ze szczętem opuścili ziemię. A kiedy mieszkańcy tych ziem tracą wiarę w Boga, pozostaje im tylko jałowa kotłowanina pomiędzy podobnymi sobie. To jeden z nich, mieszkańców Południa, powiedział, że piekło to inni.

Północ przechowała jeszcze jakieś ślady poczucia sensu i sa- kralności ziemi i przyrody. Jednym z dowodów na to jest, że podczas gdy francuskie (południowe!) parki były modelowane w geometryczne figury, parki angielskie - północne - naślado­wały dziką przyrodę. Innym dowodem, że tylko na Północy czy­niono próby odrodzenia pogaństwa, podczas gdy Południe zwykle zsuwało się jak po stoku w bluźnierstwo lub ateizm.

Czy Słowianie, ci dawni, coś nam pozostawili? Jakieś przesła­nie, przekaz, naukę? Czy z tego, że byli, żyli, kiedyś, bardzo dawno temu, coś w ogóle dla nas wynika?

Dosłownie - nie pozostawili nic. Nie zachowały się po nich opowieści o czynach ich bóstw i bohaterów. Nie przetrwało nic, co przypominałoby Tain Bó Cuailnge, Eddę ani Der Nibelunge Not². Celowo wymieniam zabytki celtyckie i germańskie, bo przecież ani Grekom, ani Rzymianom, o Żydach już nie wspo­minając, niczego nie zazdrościmy, bo nawet nie umiemy sobie pomyśleć, jak moglibyśmy zazdrościć ich starożytności. Przy­zwyczailiśmy się, że gdzieś, w otchłaniach czasu, istniały inne starodawne kultury i nasi przodkowie do żadnej z nich się nie zaliczają. Ale starożytności celtyckie i germańskie budzą w nas zawiść. Dlaczego oni mają swoje stare kultury, a my nie? Co za niesprawiedliwość... Że teraz ich potomkowie na Zachodzie są bogatsi i szczęśliwsi od nas, to jakoś byśmy znieśli, gdybyśmy tylko byli mocniej okopani w naszych korzeniach. A tu nic... Okazuje się, że również nasze korzenie są dużo cieńsze i krótsze, niż mają ci z Zachodu.

Dobrze, niech będą już te korzenie takie jakie są, z ich nie­pewnym pochodzeniem, odnotowanym przez wykopaliska ja­kichś skorup i ziemianek, z pięćsetnych lat naszej ery - to też byśmy znieśli, gdyby za nami stała nasza późniejsza oryginal­ność. Ale tej też brakuje. Wysoka kultura warstw oświeconych jest w całości kopią tej europejskiej i to raczej w pośledniejszym, bo peryferyjnym i wtórnym wydaniu. Folklor zaś, kultura warstw niższych, który mógłby być zaczątkiem jakiejś nowej oryginalno­ści, przepadł i nigdzie nie podtrzymają go państwowe dotacje. Pod tym względem jesteśmy ubożsi od dowolnego afrykańskiego plemienia. Kiedy się czyta o tych resztkach i śladach po naszych przodkach, ogarnia w końcu żal i złość...

Jest książka Marka Derwicha i Marka Cetwińskiego pod tytu­łem Herby, legendy, dawne mity³. Jest to jedna z kilku książek, któ­re czytam wciąż od nowa i to od wielu lat. Autorzy badają w niej legendy herbowe polskiej szlachty i starają się w oparciu o ten materiał dociec pierwotnych słowiańskich mitów i towarzyszą­cych im religijnych obrzędów. Legendy herbowe opowiadały

1. okolicznościach, w których poszczególne rody szlacheckie weszły w posiadanie swoich herbów. Były to opowiadania pseudohistoryczne; w każdym razie renesansowi i późniejsi he­raldycy starali się te opowieści wpasować w znaną sobie historię. Jednak ich mitologiczne pochodzenie jest dziś dla nas oczywiste. Legenda herbowa była niszą, ostoją, w której mogła się schować

2. zachować dawna przedchrześcijańska słowiańska święta opowieść.

Wśród mitycznych wątków wyekstrahowanych przez Derwi­cha i Cetwińskiego jest jeden, który szczególnie porusza. Zacy­tuję autorów:

„Paprocki (...) i (...) Niesiecki prawią, jakoby herb ten (herb Go- dzięba) nadano komesowi Godzambie na pamiątkę przygody, jaką rycerz ten przeżył w 1094 roku podczas wyprawy wojewody krakow­skiego Sieciecha na Morawy. Oto kiedy straż przednia wojsk pol-

skich (...) starta się z czatującymi w zasadzce Morawianami, Godzamba utracił broń i ratował się ucieczką do pobliskiego lasu. Ścigający (go) rycerz morawski nie poniechał jednak pogoni i nadal godził na życie Godzamby. Polak w rozpaczy ostatecznej zeskoczył z konia, wyrwał z korzeniami sosnę i tak uzbrojony stanął do walki. Mimo że wróg mieczem odrąbał dwie gałęzie z zaimprowizowanej maczugi, strącił Morawianina z konia oraz wziął go w niewolę".

Herb Godzięba wyobraża „sosnę o trzech wierzchołkach i pię­ciu korzeniach, z dwiema gałązkami obciętymi przy pniu (...) pole tarczy malowane było na czerwono, pień sosny na złoto, a trzy wierzchołki na zielono (...) nad tarczą herbową hełm z (...) figurą rycerza odzianego w zbroję, dzierżącego w prawicy her­bową sosnę". - To też z Derwicha-Cetwińskiego.

Legenda ta, i inne podobne do niej, w książce Derwicha i Ce- twińskiego jest przedmiotem drobiazgowej egzegezy. Da się spro­wadzić do takiego generycznego schematu: bohater, zagrożony przegraną, śmiercią i co najgorsze, klęską swojej wojennej misji ucieka do lasu. Tam uzyskuje pomoc od jakichś istot zamiesz­kujących ów las, albo chwyta broń najprostszą: kij, gałąź lub wyrywa drzewo z korzeniami (tak właśnie czyni Godzamba) i tą bronią zwycięża wroga, czym często ratuje zagrożony kraj lub władcę. Ostateczna walka zwykle ma miejsce w nocy.

Pod tym schematem leży warstwa głębsza, której kronikarze-he- raldycy już nie przekazują, ale należy ją dopowiedzieć: las jest tym samym co zaświaty, krainą zmarłych przodków i to oni, duchy przodków, w takiej lub innej postaci wspierają bohatera. Drzewo, z którego bohater sporządza swoją magiczną w istocie broń, jest źródłem mocy i siedzibą przodków, ale i czymś wię­cej: jest Drzewem Kosmicznym. Noc, podobnie jak mrok leśny, także jest metaforą zaświatów.

Godzamba ścigany przez przemożnego przeciwnika kieruje swoje kroki ku skrajowi i ku mocy skraju. W obliczu klęski j y

wychodzi poza ziemie ludzi. Jego ucieczka do lasu jest zarazem wyjściem poza ekumenę, poza świat przez ludzi oswojony (gdyż czymś takim, anekumeną był las) - i wejściem w zaświaty, do krainy duchów, co może bez wielkiego błędu dałoby się porów­nać ze współczesnymi doświadczeniami ludzi, którzy przeszli przez śmierć kliniczną i near death expeńences. Ale bohater wni­ka w te nieludzkie światy w pełni sił fizycznych i psychicznych, a więc postępuje jak typowy szaman. Jego ucieczka nie jest błę­dem i nie jest haniebnym odwrotem - przeciwnie, jest wyprawą po moc. I zauważmy, nie jest to moc mieszkająca w środku! To jest ta inna moc, moc skraju.

Rewolucja neolityczna, tzn. wynalazek rolnictwa czyli pro­dukcji żywności (w przeciwieństwie do żywienia się tym, co daje ekosystem, jak w gospodarce myśliwsko-zbierackiej) niemal nie­uchronnie prowadzi do wyłonienia się kleptokracji, czyli elity żyjącej na koszt pracy reszty ludności, dla której z kolei konieczne 1 jest państwo i to, co z nim się wiąże, jak miasta, pismo, admini­stracja, hierarchiczna podległość i zorganizowana religia. Ale mimo tej niemal nieuchronnej konieczności pojawiają się nie­kiedy w historii zdumiewające formacje, które robią wrażenie, jakby dokonało się w nich pewne radykalne uproszczenie struk­tur. Rolnicza baza pozostaje zachowana, ale za to cała nadbudo­wa zostaje znakomicie uproszczona. Wśród ludów takich nie ma państw, władców, arystokracji i hierarchicznych kościołów, choć zachowują one techniczną sprawność, potrafią się mnożyć i po-

■I

większać swoje terytorium i zdarza im się stanowić zagrożenie dla pozornie bardziej rozwiniętych sąsiadów.

Zapewne ludów takich było wiele w historii. Wymieńmy dwa: jednym są Amerykanie, drugim - dawni Słowianie.

Przodkami - zarówno genetycznymi, jak i ideowymi - Ameryka­nów byli mieszkańcy Europy (a raczej jej północno-zachodniego, brytyjskiego i germańskiego kąta), żyjący pod władzą monarchów

i dziedzicznej arystokracji, wyzyskiwani i wyzyskujący, krępowani I piramidą prawa, podlegający religii zorganizowanej w hierarchicz­ny kościół. Mówiąc w przenośni, świat, z którego wyszli Amery­kanie, był szczelnie wypełniony kulturowymi strukturami i każdy jego uczestnik miał swoje ściśle wyznaczone miejsce. Podboje kolonialne mogły przenieść całą tę piramidalną strukturę do Nowego Świata i tak się rzeczywiście stało w koloniach portugal­skich i hiszpańskich. W koloniach, z których powstały Stany Zjed­noczone, wyszło inaczej, nastąpiło wielkie uproszczenie. Miejsce feudalnych czynszów, pańszczyzn i cechów zajął najprostszy, od­ruchowy ustrój gospodarczy: wolny rynek. (Jego zaczątki i zapo­wiedzi istniały już wcześniej w Starej Europie). Miejsce monarchii i arystokracji zajęła demokracja. (Też na mniej śmiałą skalę wy- próbowywana już wcześniej w Starej Europie: były przecież wło­skie republiki miejskie, był republikański ustrój szlachty polskiej i Rzeczpospolita Helwecka). Miejsce hierarchicznego, wyniosłe­go kościoła zajęły „rodzinne" sekty i wędrowni kaznodzieje. To też nie był wynalazek amerykański, lecz starej Europy; emigrację za ocean na długo poprzedziła wielka fala reformacji. A więc róż­ne upraszczające procesy występowały w Europie, tyle że połą­czyć się w jeden nurt i stworzyć nową jakość, nową cywilizację, mogły dopiero za Atlantykiem.

Amerykańskie uproszczenie miało szczęście. Więcej: wygra­ło główny los na loterii. Nie chodzi mi wcale o te niezmierzone przestrzenie teksasów i oregonów, na których wystarczyło tylko obezwładnić Indian. Amerykańskie uproszczenie zbiegło się z wielkim technologicznym przewrotem w łonie macierzystej cywilizacji Zachodu, z przewrotem, który wydzwaniał koniec świata neolitu. Kiedy pierwsi Amerykanie budowali swoje osa­dy, w Europie zaczynała się rewolucja naukowo-techniczna, re­wolucja - upraszczając znowu do symbolu - Newtona, Watta i Pasteura. Ludzie dostali do rąk naukę, silniki i szczepionki,

trzy rzeczy, które (wraz z telefonem i komputerem, które przyjdą chwilę później) rozpoczęły kasowanie neolitu.

Słowianie podobnie byli formacją, która bazowała na uprosz­czeniu. Pojawili się bez państwa, miasta, pisma i zorganizowa­nej religii, na obszarze, który te wynalazki znał i to od paru tysięcy lat. Uformowali się jako nowy etnos w środkowym biegu Dniepru, który przecież nie leży na antypodach. W dolnym bie­gu tej rzeki jest Krym i czarnomorskie limany, gdzie od półtora tysiąca lat istniały miasta, świątynie, armie i królowie, i gdzie mówiono w ówczesnym światowym języku - po grecku. (A za Morzem Czarnym, więc niedaleko, leżała jedna z prakolebek cywilizacji - Azja Mniejsza). Ale pojawili się w szczególnym momencie historii, kiedy śródziemnomorska cywilizacja pozo­stawała w śmiertelnym kryzysie i kiedy - co więcej - jej kryzys pociągnął równie śmiertelne wyczerpanie u jej odwiecznych wro­gów i konkurentów, Germanów. Przecież wtedy nie tylko Rzym porastał trawą, ale przede wszystkim prastare siedziby jego zwy­cięzców, Wandalów i Gotów, czyli ziemie nad Odrą, Wisłą i Łabą, wyludniły się i porosły dąbrową. Złoty wiek Słowian, czas ich ekspansji, kiedy (podobnie jak 1200 lat później Amerykanie) poszli na swój Dziki Zachód, czyli nad Dunaj, Wisłę i Łabę, przypadł przecież na ciemne wieki cywilizacji Zachodu.

Słowianie, rezygnując z życia miejskiego, władzy królów i kul­tu bogów w światyniach, wynaleźli po prostu bardziej energo­oszczędną formę społecznego bytu, lepiej dopasowaną do trudnych czasów.

W biologii znane jest zjawisko neotenii - kiedy rozradzać się zaczynają organizmy niedorosłe. Jest to taka sztuczka matki na­tury: kiedy źle się dzieje, kiedy stres trudnych warunków środo­wiska ogranicza rozwój form wysoce wyewoluowanych i wyspecjalizowanych, okazać się może, że skutecznym ewolu­cyjnie manewrem jest pozbycie się nadmiaru specjalizacji - sprawdza się to choćby wtedy, kiedy środowiska, do którego doskonale przystosowane były pewne żywe formy, już nie ma. Wtedy, jak już powiedziałem, należałoby zrzucić garb postępu i zacząć poszukiwania od nowa. Znanym ewolucji sposobem na taki zwrot jest właśnie neotenia, czyli pozwolenie na rozmnaża­nie się takim formom, u których pewne specjalistyczne wyna­lazki jeszcze nie zdążyły w pełni się wykształcić. Jest zresztą hipoteza, że Homo sapiens wyewoluował z neotenicznie cofnię­tych w rozwoju małpich przodków. (Czy człowiek nie przypo­mina szympansiego dziecka?)

To, co piszę o Amerykanach i Słowianach byłoby kulturo­wym odpowiednikiem neotenii.

Pora wrócić do naszego Godzamby. Jego mit opisuje właśnie takie neoteniczne pozorne cofnięcie w rozwoju. Opowieść za­czyna się od tego, że bohater staje przed śmiertelnym zagroże­niem i pełną porażką w obliczu przeważającego wroga. To gorzej niż jego własna śmierć, bo gdyby zginął, klęska ugodziłaby tak­że jego towarzyszy, kraj, którego bronił, i jego władcę. Droga wyjścia jest jedna - wstecz. Ucieczkę do lasu można rozumieć także jako ucieczkę ku prymitywniejszym formom istnienia, kiedy to jeszcze uprawne pola, nie mówiąc już o grodach i mia­stach, nie dziurawiły lasów. Dar cywilizacji, miecz-żelazo, zo­stał wytrącony z ręki. Już nie nasz bohater dzierży go jako przewagę, ale jego wróg. Cywilizacja stała się kolejnym śmier­telnym zagrożeniem. Pozostaje uciec się do oręża, który jest darem przyrody: do wyrwanego drzewa. Ale drzewo, co także wynika z analizy mitów, jest najgłębszą własną istotą bohatera.

Dalej już uciec (uciec się) nie można: ucieczka do lasu jest (w istocie) UDANIEM SIĘ PO SCHRONIENIE, a uchwycenie drzewa jest (w istocie) UCHWYCENIEM WŁASNEJ PRAWDZIWEJ NA­TURY. W tym momencie opowieść o Godzambie zaczyna przy­pominać nauki buddyjskie i to wydaje mi się nieprzypadkowe: bo

fcftfy {MM

wcale nie byłoby rzeczą niemożliwą, gdyby w swojej mitologicz­nej, na wpół świadomej, a na wpół nieświadomie objawionej twór­czości dawni Słowianie po omacku natrafili na te same wątki

wiedzy o prawdziwej naturze umysłu, które zebrał i objawił, ty-

£

siąc lat przecież wcześniej, Budda Sakjamuni. (A może nam tak to się tylko wydaje).

Godzamba broni się wyrwanym drzewem - co interpretujemy jako uchwycenie się przez niego własnej najgłębszej istoty, która może nawet przypomina buddyjską „naturę umysłu". Dlaczego można sądzić, iż owo drzewo symbolizuje najgłębszą istotę boha­tera? Derwich i Cetwiński wysnuwają jako argument długą listę mitów, w których drzewo jest Drzewem Kosmicznym, Osią Świa­ta, pomostem między ziemią a niebem, miejscem boskich epifa­nii, przedmiotem wojny między dobrymi bogami a demonami, mieszkaniem i rezerwuarem dusz zmarłych przodków i mających się narodzić potomków. Wreszcie stawiają tezę, iż bohater, Go­dzamba, w równoległych wersjach mitu sam był drzewem, a imię jego znaczyło (oprócz roju innych znaczeń) tyle, co kij, słup, pien.

Ciekawy szczegół: w staroniemieckim kronikarskim zapisku, zwanym Geografem Bawarskim, napisanym około 850 roku, oprócz innych plemion słowiańskich, wymienieni są Zeriuani. Oto Geo­graf: „(Zeriuani) które jest takim krajem, że od niego wszystkie plemiona słowiańskie pochodzą i ród swój, jak zapewniają, wy­wodzą". Prof. Jerzy Strzelczyk pisze⁴, iż owych Zeriuanów iden­tyfikowano z Siewierzanami bułgarskimi lub ruskimi, Serbami (Serbianami) z Bałkanów, z Łużyc lub Wielkopolski, szukano też ich na Pomorzu. Zaproponuję jeszcze jedno rozwiązanie Autor Geografa, Niemiec, użył litery z według własnych ortograficznych obyczajów - na oznaczenie czegoś w rodzaju c lub dz. Bardzo isj/P możliwe, że tak oznaczył egzotyczne dla niemczyzny zmiękczone y d. Z kolei u mogło znaczyć zarówno u, jak i w, jak też u niezgło- skotwórcze (nasze ł) lub w dwuwargowe. Zapiszmy ten dźwięk po

naszemu jako w. I oto zeriuani przekształcają się nam w deńwani Były przynajmniej dwa plemiona słowiańskie, używające tej na- I zwy. Jedni to Drzewianie, którzy wywędrowali najdalej na za- < chód, aż za Łabę, na Pustać Luneburską pod Hamburgiem i i zachowali swój język aż do XVIII wieku, kiedy w ostatniej chwili i został zapisany. Drudzy to Derewlanie, którzy mieszkali na zachód i od Kijowa, a ich gród Iskorosteń (zapewne położony tam, gdzie dziś jest miasto Korosteń) spaliła okrutna księżna kijowska Olga, nasyłając na niepokorne miasto wróble z płonącymi knotami, oo zapewne tyle ma związku z historyczną prozą, co myszy zjadające Popiela. Ale ci wołyńscy Derewlanie mieszkali w bardzo szczegól­nym miejscu: tam gdzie znaleziono najstarsze wykopaliska uznane za słowiańskie. Zapewne z ich ziemi wyszła cała ogromna fala sło­wiańskiej ekspansji w V i VI wieku. Nic dziwnego, że zachowała się pamięć, iż to od Drzewian-Derewlan-Zeriuanów i z ich kraju, „wszystkie plemiona słowiańskie ród swój wywodzą".

Co to ma wspólnego z Godzambą? Nazwa Drzewian wywodzi się od drzewa. W języku rosyjskim, ale i w dawnym polskim, zachowała się charakterystyczna dwuznaczność rodziny słów skupionej wokół rdzenia drew. Jest drzewo, ale jest też drzewiej, czyli w (pra)dawnych czasach; a po rosyjsku drewnij to po prostu dawny, z dawnych czasów pochodzący. Nasuwa się pomysł, że Drzewianami nazwano tych Słowian-rodaków, którzy, w prze­ciwieństwie do pionierów idących na zachód i południe, po­zostali w swoich dawnych siedzibach. Drzewianie to jakby „Słowianie tradycyjni". Ale końcówka -anin, -anie służyła do urabiania nazw grup ludzkich od konkretnego miejsca, a nie od abstrakcyjnej cechy, jaką jest dawność czy tradycyjność. Czyż­by, zgodnie z duchem opowieści Derwicha i Cetwińskiego o świę­tych drzewach, Drzewianie pozostali w roli strażników jakiegoś sakralnego miejsca, kultowego centrum łączącego ogół Słowian . Jj - miejsca, gdzie rosło święte Drzewo? i-Jj

Oczywiście dwuznaczność drzewa nadal działa, i owo drzewo, które chętnie widzimy jako żywy, rosnący egzemplarz dębu (a może sosny?), było jednocześnie symbolem duchowej łączności z daw­nymi czasami, z tym co było drzewiej, czyli jak w każdym mi­cie, na początku czasu. Drzewo kojarzy się więc ze źródłem bytu, z istotą, z jakimś arche i hyle. Dodajmy tu jeszcze polskie słowo: rdzeń, którego dziś używamy przeważnie w znaczeniu tego, co najistotniejsze, najbardziej wewnętrzne i źródłowe, a które pier­wotnie oznaczało przecież wewnętrzną część pnia drzewa, ale także szpik w kości, mlecz-rdzeń w kręgosłupie, mózg w czasz­ce. Pobrzmiewa w tym znowu utożsamienie człowieka i drzewa: ta sama idea, co w micie o Godzambie.

Godzamba wyrywający, by uczynić je orężem, drzewo, a więc siebie, stoi blisko Odyna, który powiesił się na jesionie (innym Kosmicznym Drzewie!), aby siebie złożyć w ofierze samemu sobie, Odynowi. (Germański bogoheros w ten sposób uzyskał mądrość, co jest jednym z nazwań duchowej przemiany. Ale to już inna, choć równoległa opowieść). Z kim walczy Godzamba? Według herbowej legendy, z Morawianinem. Derwich i Cetwiń- ski dowodzą jednak, że opowieść ta, tak jak ją przekazano, jest wynikiem euhemeryzacji, czyli upodobnienia mitu do historii. W bardziej pierwotnej, niehistorycznej wersji mitu przeciwni­kiem Godzamby, jak i innych herosów jego rodzaju, był smok, a więc potwór chaotyczny, istota ucieleśniająca i skupiająca w so­bie siły chaosu, te właśnie siły, które panoszą się na skraju. (Pa­miętamy, że w środku mieszka ład, na skraju chaos, i w środku mieszka jasność, na skraju mrok). Oznacza to, że Godzamba dociera do skraju podwójnie: oto staje do walki ze smokiem, czyli z upostaciowionymi siłami skraju, lecz aby ratować życie i uzyskać moc, ponownie ucieka na skraj i zanurza się w jego mroku - bo taki sens ma przecież, jak stwierdziliśmy, jego uciecz­ka do lasu.

Próbę, przed którą stanął Godzamba, wyznaczyły mu siły skra­ju i aby je zwyciężyć, musi sam odwołać się do skraju, tym ra­zem jako do sojusznika.

Skraj, las, świat pierwotny i nieludzki, noc, pustkowie, mrok i smok - jak w każdym dobrym micie - są symbolami: symbola­mi innej walki, tej która rozgrywa się w umyśle. Czyż bój Go- dzamby nie przypomina teraz innej sławnej bitwy, którą stoczył Gautama Sakjamuni nazwany później Buddą, kiedy u kresu swe­go siedmioletniego odosobnienia siedział pod drzewem (tak, pod drzewem!) i nieporuszony znosił wściekłe ataki Mary i jego de­monicznej armii?

Budda po swoją moc także udał się na skraj, poza ludzkie siedziby i obyczaje. I także przed urzeczywistnieniem natury swego umysłu (nieporuszone drzewo jej symbolem) musiał przejść próbę walki ze strażnikami skraju, istotami chaotyczny­mi. W micie Buddy tak samo skraj występuje w roli podwójnej: ostatecznego niebezpieczeństwa i ostatecznego źródła mocy.

Są religie środka i religie skraju. Różnią się od siebie tak dalece, jak tylko środek od skraju może się różnić. W religiach środka bóg, mieszkaniec pełnego jasnej mocy środka, objawia się i ogłasza swoje prawo. Ma być tak a tak, tak czyńcie, to jest powinnością, owo zaś jest grzechem, oto uregulowane, upo- rządkowane są drogi wasze. Środkowym bogom człowiekowi pozostaje poddać się. I nie jest to przypadek, że religia najbar­dziej chyba spośród istniejących właściwa środkowi, nazywa się właśnie islamem czyli poddaniem się. Owszem, środek i bo­gowie środka są potężnym źródłem mocy, ale ten, kto tę moc posiadł, nie zawdzięcza jej samemu sobie. Więcej: człowiek niewiele ma tu do powiedzenia. W środku moc ujawnia się jako łaska boga. Zatem w religiach środka uzasadnione jest padanie na twarz, klękanie, bicie pokłonów czołem, błagalne składanie rąk.

W religiach skraju moc jest rzadkim skarbem, który człowiek może - aczkolwiek wcale nie musi - zdobyć. Od jego woli, pasji i determinacji zależy tu wszystko. Aby zdobyć ten skarb, który zresztą nie jest wcale ukryty, bo jest nim własna istota, własna natura umysłu, trzeba stoczyć walkę. Miejscem tej walki jest skraj i przeciwnikiem są chaotyczne moce zamieszkujące skraj. Ale zarazem jedynie skraj, gdzie słabnie władza zarówno środ­kowych bogów, jak i ludzkich obyczajów, jest tym miejscem, gdzie może się ujawnić istota.

I na tym by można skończyć. Ale rozgladając się po świecie, stwierdzimy, że judaizm, chrześcijaństwo i islam, a także wiary w Wisznu i Krysznę, są to w większej swej części religie środka. Religią skraju jest buddyzm i nie jest przypadkiem, że od swo­ich początków aż do dziś buddyzm upodobał sobie odosobnie­nia i miejsca odludne, a buddyjskie klasztory wszędzie lokowano jak najbliżej dzikiej przyrody. Ale jak widać, zaczątki drogi po­dobnej do buddyzmu istniały w pierwotnych wierzeniach wielu ludów, bo przecież mit słowiańskiego Godzamby nie jest jedyny.

Chrześcijaństwo z jednej swej strony jest religią środka, co pieczętuje w końcowych wersetach Apokalipsa św. Jana, rysując obraz Wiecznego Miasta, siedziby zbawionych, zbudowanego przez Boga ze szlachetnych kamieni, którego bramy zamknięto dla tych, którzy „pozostaną na zewnątrz", a wśród nich są „psy i czarownicy". Zewnętrze, a więc tym bardziej skraj, jest miej­scem jednoznacznie przeklętym. Apokalipsa zamyka bramy Miasta Zbawienia przed tymi, którzy chcieliby udać się po moc na skraj. Jednakże istnieją również w chrześcijaństwie pewne nieoczekiwane wątki „skrajne". Jezus na samym początku swej nauczycielskiej drogi przyjmuje inicjację i przekaz mocy (zwa­ny zwykle chrztem), z rąk Jana Chrzciciela, który jest mieszkań­cem skraju: żyje poza wspólnotą ludzi cywilizowanych, jest pustelnikiem, żywi się darami przyrody, a nie produktem pracy

rąk, ubrany jest w skóry dzikich zwierząt. Wkrótce potem Jezus sam przystępuje do odosobnienia, z którego zapamiętano głów- nie io, ze byi kuszony przez diabła- Druga seria rzeczy „skraj­nych* ma miejsce u kresu ziemskiej jego drogi: Zbawiciel udaje się do środka - do Jerozolimy i jej świątyni - lecz zostaje przez ludzi środka odrzucony, zdradzony, skazany na śmierć. Jego drogę na miejsce kaźni można rozumieć jako drogę ku skrajowi, choc nie jest to skraj w sensie odludnego miejsca, lecz kres życia. Tam Jezus, trochę podobnie do Odyna, godzi się, że ma być złożony w ofierze sobie samemu.

GODZAMBA, CZYLI WYPRAWA PO MOC J

Pisane 25 października - 2 listopada 2000. Wersja tego tekstu zamieszczona w książce Wiedza nie całkiem tajemna, Białystok 2004. W Internecie: www.taraka.pl/godzamba.htm. ¹1 Ks. Mojż. 1.28. Tłumaczył Artur Sandauer w: Bóg, szatan, mesjasz u..? Wydawnictwo Literackie, Kraków 1977. Zobacz też Ireneusz Kania, Peru Urewu - biblijne korzenie ochrony i nisz-1 i zenta srodowuka (wrzesień 1994); w: Biblioteka Zielonych Bry­gad nr 8. W Internecie: www.zb.eco.pl/bzb/8/czescl.htm. • Tam czyli uprowadzenie stad z Cuailnge. Tłumaczyli Ernest Bryll i Małgorzata Goraj według staroirlandzkiego poematu Tain Bo Cuailnge. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1983. Edda poetycka, ze staroislandzkiego przełożyła Apolonia Zału­ska-Stroemberg; Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław ] 19S6.

Robert Stiller, Krymhilda. Opowieść rycerska o Nibelungach, N* I tta Księgarnia, Warszawa 1974. (Wolny przekład staroniemiec- kiego eposu Der Nibelunge not).

¹ Cctwińskj Marek, Derwich Marek, Herby, legendy, dawne mity, Krajowa Agencfa Wydawnicza, Wrocław 1989. ⁴ Jerzy Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słotvtan, tan cytat z Geografa Bawarskiego.

Sen o szamańskiej

częstochowie

autorce omawianego tu snu wiedziałem tyle, że miesz­ka w Puławach'i ma 22 lata. Sen wydał mi się ważny ze SU względu na zawarty w nim przekaz. Oto sen: „Razem z rodziną i znajomymi szłam do Częstochowy. Było lato, cieplutko, pięknie. Klasztor Jasnogórski leżał u stóp jakie­goś masywu górskiego i miał niezwykle wysoką wieżę. Razem z grupą około trzydziestu osób wspinałam się po krętych stop­niach tej wieżyczki. Niektórzy trzymywali się, lecz ja szłam ciągle w górę. Gdy wraz z kilkorgiem ludzi dotarłam na szczyt wieży, opuściła się do nas z góry drabina wykonana z rogów łosia. Zaczęliśmy się po niej wspinać. Wyglądała jak tunel, któ­rego środkiem wdrapywaliśmy się ku górze. Po dość długiej i mę­czącej wspinaczce (wszyscy mieliśmy dłonie i stopy otarte do krwi) dotarliśmy na szczyt owego masywu przy klasztorze. Przed nami roztaczał się piękny widok: zieleń, majestatyczne łosie, dwa potężne orły, a co najciekawsze i najpiękniejsze, przedsta­wiciele wszystkich ras, kultur i wyznań wspólnie przechadzają­cy się we wzajemnej akceptacji i miłości. Do naszej grupki

podeszła zakonnica i porozdzielała nas, kierując do różnych miejsc. Ja poszłam razem z nią do świątyni, gdzie był wspaniały witraż; nie pamiętam, co przestawiał, ale zachwyt, jaki wtedy poczułam, wciąż we mnie jest. Tam dostałam pewne zadanie do wykonania, którego nie pamiętam, bo to był koniec snu".

Sen czyni wrażenie, jakby w nim przemówił nie tylko własny nieświadomy umysł autorki, ale zbiorowa podświadomość - czy- ja? polska? Tożsamość duchów zwykle trudno jest określić.

Częstochowa i klasztor Jasnogórski pełnią tu rolę symbolicz­nego środka świata. To jest magiczny punkt, ku któremu wę­druje śniąca. Symbol znakomicie dobrany, bo przecież Jasna Góra od kilkuset lat, przynajmniej od odparcia najazdu Szwe­dów, jest duchową stolicą - może nie Polski, ale polskiego kato­licyzmu. W tej wizji Częstochowa stanowi środek świata, taki jaki pojawia się w mitach i w opowieściach szamanów: jest to bowiem miejsce, gdzie można przedostać się z ziemi do nieba, gdzie ludzie, mieszkańcy Ziemi, kontaktują się z niebiosami i gdzie nadal czynny jest środek transportu mogący przenosić do niebios.

Okazuje się jednak, że Jasna Góra nie jest górą najwyższą - i wyżej, ponad wieżą klasztoru, wznosi się druga, jeszcze wyższa góra. Obraz ten należy odczytać symbolicznie, że ponad real­nym katolicyzmem są jeszcze wyższe piętra życia duchowego.

Te wyższe piętra mają rozpoznawalny szamański charakter. To rzecz ogromnie znacząca: przecież owe wyższe piętro życia duchowego nie zostało przedstawione w stylu, powiedzmy is­lamskim, buddyjskim lub judajskim, ani jakimś całkiem fanta­stycznym. A przecież senna wyobraźnia nie musiała mieć w tym względzie żadnych ograniczeń! Co więcej, można przypuszczać, że śniąca w ogóle nie znała żadnych szamańskich obrzędów ani obrazów i po prostu nie bardzo miała się na czym wzorować. Chyba dużo łatwiej byłoby jej wyśnić coś wziętego z filmów

o Egipcie albo z gier komputerowych. Czyżby także w tym przy­padku sprawdzała się hipoteza, że szamanizm jest wrodzoną re­ligią, dziedziczoną po odległych przodkach?

We śnie trafnie została odczytana i przywrócona (bo przeważ­nie przecież pozostaje w zapomnieniu) symbolika wieży, a szcze­gólnie wieży zwieńczającej świątynię. Wieża jest łącznikiem pomiędzy ziemią a niebem. Ludzie, budując wieżę, wykonują ze swojej strony krok w kierunku nieba, po czym pozostaje im ocze­kiwanie, aż niebo odpowie czymś podobnym, budując most od tej drugiej strony.

Niebo odpowiada! Z góry opuszcza się drabina. Wędrówka do nieba po drabinie ma wszelkie cechy klasycznego szamanizmu. Szamani wędrują do niebios, w swoich wizjach używając liny lub drabiny, albo wspinają się po gałęziach drzewa sięgającego nieba. Ostatnim śladem podobnych wyobrażeń w judeochrze- ścijaństwie jest zapisana na jednej z pierwszych stron Starego Testamentu wizja patriarchy Jakuba, który widział drabinę wio­dącą do nieba, po której chodzili aniołowie. Anioł jest wysłanni­kiem Boga na ziemię; szaman - odwrotnie - jest delegatem Ziemian odwiedzającym światy bogów, duchów i przodków. Nie popełniamy też błędu sądząc, że szczyt tej drugiej, naprawdę wysokiej góry jest w istocie niebem.

Tu zauważmy, że w Starym Testamencie Jehowa na zbudowa­nie wieży Babel nie odpowiedział żadną zachętą, nie wysunął dra­biny; przeciwnie, pokarał budowniczych pomieszaniem języków. To jest właśnie symbolicznie zaszyfrowany w Biblii moment, w którym jahwiści odcięli się od praktyk i ducha szamanizmu.

Kolejnym elementem z szamańskiej scenerii są zwierzęta mocy. Śniąca spotyka dwa ich rodzaje: łosie oraz orły. Zatrzy­majmy się przy łosiach. Drabina do wspinaczki do nieba sporzą­dzona jest z rogów łosi. Co oznacza, że owe zwierzęta nie są czymś przypadkowym; przeciwnie, tylko biorąc coś z ich mocy ■mmm wyfcoeac tę najwvz&zą duchową pracę nad sobą, którą poedMewioeo >ako wejście do nieba. Dlaczego jednak łosie? Łoś jaku symbol wydaje się czymś przypadkowym i kłopotli­wym do wyjaśnienia. Nie jest to ulubione zwierzę mocy Zacho­du. W Greui, Rzymie t Palestynie w ogóle nie był znany. Tron jahwe w wizji Ezechiela otaczają strażnicy z obliczami lwa, orła t byka. Baran symbolizuje Chrystusa, gołąb - Ducha Świętego. W przedchrześcijańskiej Europie obchodzono zimą święta nie­dźwiedzie. Jełen pojawia się w mitach greckich i celtyckich, a na­wet kozioł uzyczyi swojej postaci diabłu. Łoś jest zaś w świecie wyobraźni niemal nieobecny. Można powiedzieć, że pozostał nw«frni1niiiiijf jako symboliczne zwierzę!

Lot fest zwierzęciem zamieszkującym skraj świata dostępne­go ludziom. Zyk w pierwotnych, wilgotnych lasach, na mokra­dłach i ms żarach, zeruje, zanurzając się w wodnych rozlewiskach. Spotkanie z łosiem w przyrodzie sprawia nieodparte wrażenie, M doświadczamy czegoś pierwotnego i prymitywnego, wyłania- acego się z otchłani czasu. Moze tylko mamut, gdyby zmar­twychwstał, czyniłby większe wrażenie podobnego rodzaju. Łoś \ąc/.v nas symbolicznie z naszą pierwotną prahistorią, z wszyst­kim, co omszałe, włochate, chłodne i ociekające rdzawą wilgo­cią. Od tego zwierza blisko juz do Żelaznego Jana, dzikiego człowieka żyjącego na dnie leśnego stawu w opowieści braci Grimm i Roberta Bly'a. Łoś jest zwierzęciem wilgoci i chłodu. Łączy nas w jeden krąg z Północą i Wschodem, ze Skandyna­wia i Syberia. W Polsce kończy się jego zasięg, dalej na zachód i południe nie ma juz łosi. Jak widać, masa informacji zakodo­wana jm w sennym symbolu łosia i jego rogów.

Jjrabim i rogów łosia wyglądała jak tunel, którego środkiem wdrapywaliśmy się ku górze" - śniła autorka. Skojarzenie z tu- artw tac/y tea obraz z wizja świetlistego tunelu, przez który waruje do Innego Świata świadomość tych, którzy doświad­czyli przeżyć w bliskości śmierci. Winda do nieba szamanów ma wiele wspólnego z tym tunelem. I jeszcze jeden ważny szczegół : idzie się do góry wewnątrz drabiny; ta „klatka schodowa" tro­skliwie otacza wspinających się ze wszystkich stron, zabezpie­cza ich. Pamiętajmy, że jest zbudowana z rogów łosia.

Ci, co szli do góry, mieli dłonie i stopy starte do krwi. Sza­mańska ścieżka nie jest łatwa. Drabina się wysunęła, jest przed tobą. Ale wspinać się musisz sam.

Orły i łosie czekające na szczycie tworzą podobną parę jak orzeł i wąż towarzyszące Zaratustrze w opowieści Nietzschego. Orzeł symbolizuje to, co górne, świetliste i podniebne. Łoś to zwierzę niosące moc dołu, chłodu i wilgoci, moc skraju. Inaczej niż orzeł - ulubione przecież godło królów - który jest zwierzę­ciem środka. Można też oczywiście powiedzieć, że orzeł jest so- larny, łoś lunarny. A więc jedność przeciwieństw, pełnia.

Na niebiańskiej górze ponad Jasną Górą śniąca spotyka „przed­stawicieli wszystkich ras, kultur i wyznań wspólnie przechadza­jących się we wzajemnej akceptacji i miłości". To jest rzecz, o której wiedzą wszyscy, oprócz fanatyków kilku zawistnych kultów. (Przez grzeczność nie wymienię, których...) Dróg do nieba jest wiele. I nigdy za wiele to powtarzać.

Jak wieża klasztoru była miejscem mocy w świecie niższym, tak miejscem mocy w świecie wyższym jest witraż w ścianie świą­tyni. Witraż jest mandalą. Na nim kończy się to, co można opo­wiedzieć.

Znaczące jest też, jak łagodnie w tej wizji śniąca jest prowa­dzona przez siły z podświadomości. Jej ojczyste katolickie wy­obrażenia nie są nigdzie negowane, nie ma niczego, co by ją mogło zaszokować czy wprawić w pomieszanie. Szamański punkt skupienia mocy jest swojską Jasną Górą. Na szczycie góry-nieba czeka na nią znajoma zakonnica; nawet nie ksiądz-mężczyzna, bo pewnie z nim śniąca ma mniej bezpośredni kontakt. Central-

ny symbol, mandala, ma też formę wziętą z ojczystej religii - postać kościelnego witrażu.

SEN O SZAMAŃSKIEJ CZĘSTOCHOWIE

11 listopada 2000. List z zapisem snu od czytelniczki tygodni­ka „Gwiazdy mówią" dostarczony przez redakcję. Internet: www.taraka.pl/szamacze.htm.

Tatarakiem

chleb przegryzając

eźmy za przykład opowiadanie Bolesława Leśmiana Podlasiak z tomu Klechdy polskie^l. Da się je streścić w trzech zdaniach: oto dwaj włóczędzy-żebracy, jeden bez ręki, drugi kulawy, na skraju lasu spotykają dębowego upio­ra, Podlasiaka, który nakłania ich, by spróbowali rzeczy, której brakło im w życiu: pocałunku dziewczyny. Lecz słusznie się obawiając, że żadna zwykła kobieta ich nie zechce, chwytają leśną dziwożonę, która jednak, intrygując, doprowadza do bójki między nimi, po czym sama ucieka. Podlasiak ulatuje (jak we­dług Leśmiana każe natura drzewnych upiorów) do nieba, a obaj włóczędzy pozostają zawiedzeni, z niczym. Tyle treści, reszta to Leśmiańskie budowanie magicznego nastroju.

W historii tej świat dzieli się na dwa obszary, w których obo­wiązują odmienne prawa: jest tam, po pierwsze, świat ludzki i zwykły, i po wtóre, tamten świat, świat nieludzki, świat cudów i niesamowitości. Ów zaświat mieści się w lesie. Ciekawe, że las jest zaświatem nie tylko u Leśmiana, gdyż tak samo był nim w wyobrażeniach dawnych Słowian, a może w wyobrażeniach
wszystkich dawnych ludów żyjących na skraju lasów. Światem ludzkim są osady i pola, ziemia opanowana, oswojona i posłusz­na. Zaświatem jest las, a więc przyroda żyjąca po swojemu, ob­szar zarazem mroku i tajemnic. Bohaterami są kalecy: jednemu z włóczęgów brakuje ręki, drugiemu stopy. (W bliźniaczym opowiadaniu Majka² ludzkiemu bohaterowi wprawdzie ciele­śnie niczego nie brak, ale niepełność ma zapisaną w nazwisku: Marcin Dziura). Ułomny człowiek nie może się spełnić w świe­cie ludzkim i ta okoliczność wyrzuca go w zaświat; dlatego kaleka jest predestynowany do tego, by być pośrednikiem po­między światami. W Biblii kimś takim stał się Jakub-Izrael po tym, jak Bóg lub jego anioł okulawił go w walce nad potokiem Jabbok³.

Świat ludzki to ma do siebie, że jest zarazem bezpieczny i bez­nadziejny. Dwaj żebracy-włóczędzy mogą liczyć tu na podaro­wany kęs chleba i na to, że znajdą przy drodze jakieś pożyteczne dla siebie rupiecie. Ale przy tym do znudzenia znają ten świat i nie spodziewają się po nim niczego, co by mogło ich zaskoczyć lub zadziwić. Najwyższe, co można tu, po tej stronie świata osią­gnąć, to ataraksja - doskonałe pogodzenie się ze swoim losem i doskonała obojętność na to, co wokół się dzieje. I dwaj żebracy tak właśnie patrzą na ludzi: takim wzrokiem, jakby widzieli „pień albo trupa". Osiągnęli ideał joginów-sadhu, buddyjskich arhatów albo greckich filozofów cyników.

Zmieni się to jednak, gdy przekroczą granicę lasu i wejdą w ten drugi, odmienny porządek. Za linią graniczną lasu, w nieludz­kim świecie, są trzy szczególne rzeczy, a może cztery: jest śmierć, jest miłość, jest piękno - nie dla ludzkich oczu przeznaczone piękno przyrody. O czwartej rzeczy wspomnę później. Przy czym śmierć dziwnie mało różni się tutaj od życia. Wędrowcy spoty­kają się z nią, kiedy zasiadłszy pod dębem, są świadkami śmierci tego dębu i jego pośmiertnej przemiany w Podlasiaka. Żyje więc ów „upiór" (jak nazywa go Leśmian), czy też nie żyje? Żył jako drzewo; oto umarł - ale stał się kimś człekokształtnym, więc jakby po śmierci żyje bardziej... Ale i w tej postaci czeka go kres. Lecz znów nie umiera ludzką śmiercią, tylko jakąś anielską, gdy porwany lekkością unosi się do nieba. Dziwożona, którą schwy­tają, też jest istotą nienależącą do porządku żywych: kiedy syci swą przyjemność, wyjadając miód leśnym pszczołom, jednocze­śnie pozwala im się kąsać, wystawiając się na ból i ich jad w spo­sób, którego żaden śmiertelny by nie zniósł. Zaświat czyli las jest więc strefą pośrednią pomiędzy normalnym ludzkim istnie­niem a nieistnieniem zupełnym, jest stanem pośrednim, antara- bhava albo bardo, jak powiedzieliby tybetańscy buddyści⁴. Co zgadza się z poglądem dawnych Słowian, którzy wierzyli, iż las jest siedzibą duchów przodków i innych nie całkiem cielesnych istot, i tych sprzyjających, i tych złośliwych.

W lesie-zaświecie jest też miłość, ale nie jest to żadna z dwóch znanych ludziom odmian miłości: nie jest to więc miłość życio­dajna, karmiąca, rodzinna, małżeńska i opiekuńcza, dająca bez­pieczeństwo; nie jest to też miłość grzeszna, ta, która zostawia niesmak i brana jest za pieniądze. „Pocałunek" dziwożony, któ­rego zdobycie proponuje kalekom Podlasiak, to miłość mistycz­na i seks mistyczny, rzecz całkiem nieznana ludziom Zachodu, ale pojawiająca się gdzieś w tantrycznych i taoistycznych rytu­ałach lewej ręki na Wschodzie. Kiedy Podlasiak przeobraża się z dębu, ma na pamiątkę swej przemiany pozostawiony sęk na czole. Z tym sękiem związane jest najsilniejsze doświadczenie z całego jego długiego roślinnego życia: kiedy to dziwożona swym nagim ciałem przywarła do jego pnia i o ten sęk zraniła swoje wargi, „ciesząc się... śmiesznym widokiem krwi, która jej z warg w dłoń nastawioną skapywała". Mistyczna miłość graniczy ze śmiercią... Teraz, po swej roślinnej śmierci, będąc w niby-ludz- kim ciele, chce powtórzyć tamto misterium i wprowadzić w nie

1 Al

swych ludzkich towarzyszy. Domyślamy się oczywiście, że poecie nie o „pocałunek" chodzi, a coś, czego ze względu na lite- racką przyzwoitość dosłownie nazwać nie mógł i nie chciał, a Podlasiak sam jest postacią falliczną, dębem-fallusem, o któ­ry krwawi swe „wargi" dziwożona, czyli, tłumacząc to słowac­kie słowo⁵, Dzika Kobieta. Zresztą autor falliczność sęka, a przez to i samego Podlasiaka, niedwuznacznie podpowiada czytelnikowi, każąc upiorowi tak skomentować swój sęk na czole: „Los obdarzył mnie poznaką dziedziczną, która... mo­głaby tkwić w miejscu daleko mniej widocznym". Co znaczy także, że seks, skrywany w świecie ludzi, tu, w lesie-zaświecie, jest wystawiony na widok, o czym świadczy i sęk Podlasiaka i nagość dziwożony.

Czwartą i najważniejszą rzeczą, która jest w lesie czyli w za­świecie, jest - mówiąc niepoetycznie - energia. Jest ona tym, co każe kalekim, wyczerpanym i znudzonym życiem włóczęgom uganiać się po lesie, obmyślać fortele, jak schwytać dziwożonę i wdawać się w bójki o swą (wątpliwą) zdobycz. I na tym polega wskazana przez Leśmiana droga do szamanizmu: świat ludzki, jawny, oswojony i materialny jest też nudny i beznadziejny, nie- dający spełnienia i pozbawiony energetycznego zasilania. Źró­dła pełni i siły schowane są w świecie nieludzkim, którego agencją na ziemi jest las czyli anekumena, obszar ludzkim płu­giem i siekierą nienaruszony. Ale dostępu tam - po sens, pełnię i energię do życia, po (także) miłość - broni śmierć. To co istot­ne, dzieje się na pograniczu śmierci, w strefie pomiędzy bytem jawnym (ale beznadziejnym) a niebytem. Tam jest leśny zaświat, tam są dziwne istoty, które śmiałkom mogą, jeśli zechcą, udzie­lić wtajemniczenia. Ten obszar badał Leśmian, tak jak umie poeta. Ten sam obszar, tylko trochę inaczej, badają szamani.

A „zagryzanie chleba tatarakiem" to moment, kiedy porządek ludzki i jawny miesza się z porządkiem zaświatowym i tajem­nym; kiedy pokarm wypracowany przez człowieka i jego kultu­rę (chleb) miesza się z darem dzikiej natury - tatarakiem. „- A chleba nie wyżarła? - spytał znowu kulawiec.

• Wyżarła - wyznał z westchnieniem jednoręki.

• Tatarakiem go, widać, przegryzała... - domyślił się kula­wiec".

TATARAKIEM CHLEB PRZEGRYZAJĄC 6 lutego 2002. Tekst jest echem warsztatów w Zawadce Ryma­nowskiej w Beskidzie Niskim w lutym 2002: „Gwiazdą imprezy byt Leśmian, którego wiersze i baśnie czytaliśmy i przeżywali­śmy." Internet: www.taraka.pl/tatarak.htm.

1. Bolesław Leśmian,Podlasiak, w: Klechdy polskie, Kraków 1999.

2. Majka, tamże.

³1 Ks. Mojż., 32.22.

4. Tybetańska Księga Umarłych, przełożył Ireneusz Kania, Kra­ków 1991.

5. Andrzej Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. L Warszawa 2000.

Woda dla umarłych

zukałem w wierszach Leśmiana tekstu, który można by było recytować lub śpiewać podczas prowadzonych na warsztatach działań. Wiersz Zielony dzban¹ wydał mi się odpowiedni do zakopywania się w ziemi, tym bardziej że ma rytm mazura. Poniżej rozszyfrowuję jego przesłanie.

Obrazem, z którym kojarzy się ten wiersz, jest pieta, archetyp, który mocno wrósł w polską narodową mitologię. Mężczyzna jest trupem, kobieta ma moc wskrzeszania go z martwych. Cała moc skupiona jest w kobiecie, mężczyzna zaś, jak na obrazach maryj­nych, występuje jedynie jako dziecko na jej rękach lub, także na jej rękach, jako składany do ziemi trup. Czy to jest tylko polskie? Prawda, mamy swój kult martwych i przegranych bohaterów (bo­haterowie wiersza Zielony dzban też są przegranymi bohaterami), ale przecież scenę piety, zdjęcia z krzyża, nie u nas wymyślono. Raczej jest to archetyp o szerszym zasięgu: kobieta zna tajemnice związane ze zmartwychwstaniem, odradzaniem się i życiem nie­ustającym, których nie zna mężczyzna. Kiedy, według św. Jana, Chrystus wstał z martwych, pierwsza spotkała go Maria z Magda-
li, a było to w ogrodzie, gdzie pomyliła go z ogrodnikiem². Pierw- szymi zatem świadkami zmartwychwstania byli kobieta i ro­ślinna przyroda. U Leśmiana jest tak samo: w poszukiwaniu nieśmiertelności idzie on (w wielu wierszach) do kobiety i do roślinnej przyrody. Co do kobiety, działa tu być może inwersja, że ta, która rodzi - przeprowadza w jedną stronę, od nieistnienia do istnienia - ma też moc przeprowadzania w drugą stronę, ku śmierci i ewentualnie też z powrotem.

Patrząc na wiersz strukturalnie, mamy opozycję: kobieta- mężczyzna, a na nią nałożone równoległe opozycje: działają- cy-bierny, żywy-martwy, przypominający-zapominający oraz pojedynczy-mnogi. Kobieta żyje, działa i przypomina. Mężczy­zna jest bierny, bo martwy, i pogrąża się w niepamięci. Kobieta jest jedna, mężczyzn jest mnogość - stu. Mamy tu więc zupełną polaryzację yang-yin, yang jest bowiem działające, żywe, przy­pominające i pojedyncze, a yin przeciwnie-bierne, martwe i po­wielone. Tyle że według taoistów yang jest męskie, yin żeńskie, a u Leśmiana odwrotnie.

Wiersz ma wszystkie pozory sentymentalnej, kiczowatej rymo­wanki. Ale warto założyć, że Leśmian zbyt wielkim poetą był, by puszczać luzem język, żeby mu plótł banały. Wiersz zaczął od inwersyjnego wahania: czy owo stokrotne wojsko, bierni aktorzy wiersza żyją, czy nie żyją? - „To nie stu rycerzy, lecz sto trupów leży / Nie sto trupów leży, jeno stu rycerzy". Odpowiedź jest: i żyją, i nie żyją. Jaka jest w tym realność? Oczywiście nie wchodź­my w medyczne i sądowe definicje śmierci. Ale gdyby wziąć pod uwagę - znane przecież poecie - wywoływanie duchów? Zmarły odpowiada na pytania, więc w jakimś stopniu żyje. Starożytna nekromancja, przywoływanie zmarłych znających przyszłość i przeszłość, niedawno rozwinięta w całą instytucję i metodę, w „te­atr umysłu", czyli psychomanteum, przez badacza życia po życiu, Raymonda Moody'ego³. Wreszcie realność najbardziej odpowied­nia do akcji wiersza: bardo buddystów tybetańskich, stan, w który świadomość zmarłego wchodzi po śmierci ciała; stan „bycia po­średniego", sanskryckie antarabhava, stan zawieszenia po śmier­ci, a przed śmiercią następną, jako że właśnie wejście w kolejne wcielenie ostatecznie niszczy dotychczasową świadomość, o ile nie podejmie ona w porę, w tym pośmiertnym stanie, medytacyj­nej drogi do ostatecznego duchowego wyzwolenia, jak jej nakazu­je Bardo Thodol, Księga Umarłych⁴. Jednak według tybetańskich rytów droga przez bardo jest zadaniem czynnym, jest walką o wy­granie - już po śmierci ~ swojego życia, próbą dla bohaterów. Leśmian nie zaszedł tak daleko.

Nam na razie wystarczy, że wiersz jest - mimo pozorów fantasty­ki - dość realistyczny. Nazwanie zmarłych „rycerzami" odrealnia opowieść, odsuwa ją w świat baśni, ale gdyby użyć podobnego sło­wa i powiedzieć: To nie stu żołnierzy, lecz sto trupów... - nie baśń mamy, lecz czasy, w których Leśmian ten wiersz pisał, kiedy po pierwszej wojnie światowej i wojnie z bolszewikami pozostały rowy okopów, owdowiałe dziewczyny i zbiorowe groby. Gdzie leżą zmarli? Im więcej takich konkretnych, wyobrażeniowych szczegółów usta­limy, tym jaśniejszy będzie wiersz. Nie jest to jednak powiedziane jednoznacznie. Pierwsza informacja brzmi: „wicher... ku nim bie­ży". A więc zwłoki leżą wystawione na wiatr, w polu, pod gołym niebem. I dalej: „w skwar śmiertelnej niepogody,/ co w proch war­gi ścina", gdzie domyślamy się rozpadu ciał wystawionych na wpływ atmosfery. „Wypić - wypijemy" - mówią zmarli, z czego wynika, że niedoszła wskrzesicielka ma do nich dostęp i może tak podejść, aby rosę z dzbana wlać im pomiędzy szczęki. I dalej mówią: „my leżym z ziemią w zmowie", co nie musi oznaczać, że są pogrzebani, bo może tylko wtuleni w ziemię. I następnie: „w tym tu rowie i pa­rowie", co ogromnie realistycznie stawia przed oczami obraz nie- pochowanych szkieletów zalegających okop, w którym zabiła ich wojna. Potem jednak są dwie wzmianki mówiące jednak o pogrze­baniu pod ziemią: „snu podziemnego" oraz „na kurhanie". Jednak ten pierwszy obraz zmarłych leżących na wierzchu choć w zagłę­bieniu, jest bardziej wyrazisty. Zaraz na początku, w trzecim wer­sie, jest coś, co choć sprawia pozory pustej rymowanki, to jest jednak ważną wskazówką co do treści: „nie dla nich ruczaj dzwoni... bór szumny od nich stroni... jeno wicher ku nim bieży". Co oznacza, że ze wszystkich żywiołów tylko żywioł powietrza, wiatr, wciąż im - zmarłym - towarzyszy. Wzmianka o wietrze, jak refren i końcowy nawias pojawia się też na końcu wiersza: „wiatr znikąd ku nim bieży / Kurzawą okryty". Bardo Thodol, Tybetańska Księga Umar­łych powiada, co dzieje się po śmierci z żywiołami konstytuujący­mi nieboszczyka: „ziemię wchłania woda, wodę - ogień, ogień - wiatr, wiatr - czysta świadomość"⁵. A więc żywioł wiatru jest ostat­nim, który łączy zmarłego z porzuconym światem. Dalej na jego drodze w śmierć czekają go już tylko projekcje wyłaniające się z umy­słu, z żywiołu świadomości. Kontakt z wiatrem jest ostatnim przy­stankiem na tym świecie. Pewne jest, że Leśmian nie mógł znać (przynajmniej pisząc Zielony dzban) Tybetańskiej Księgi Umar­łych, nawet gdyby zachciał czytać ją po angielsku, gdyż pierwszy przekład Ewans-Wentza wydany był w 1927 roku. Wydaje się jed­nak prawdopodobne, że przed II wojną nikt w Polsce tej książki w ręku nie miał, a zbieżności tłumaczą się tylko równoległą - do Tybetańczyków - pracą twórczej wyobraźni Leśmiana.

Mamy więc taki oto obraz: pod wiosennym, wysoko stojącym słońcem otwarte pole, na nim porosłe już trawą wojenne okopy, w nich niepochowani wojacy, przez których kości i puste oczodo­ły gwiżdże idący z dali wiatr. „Wiosna się zaczyna" - zaczyna się wiosna, czyli czas zmartwychwstania. Czas mamy podany z astro­nomiczną precyzją: jest 20 marca, wiosenna równonoc, poranek, ale już kilka godzin po wschodzie słońca, bo przecież dziewczyna musiała mieć czas na zebranie rosy. I znów, patrząc w tekst, masz wybór: czy to konwencjonalny banał, czy logiczna precyzja? Wy­bieramy precyzję. „Stopy moje - bose, skronie - złotowłose". To nie banalna rymowanka-malowanka, lecz obraz rytualnego stroju kapłanki. Dziewczyna jako mikrokosmos jest obrazem i mode­lem kosmosu makro. Bose stopy są jej potrzebne, aby otworzyć się na żywioł ziemi, jej złote włosy są tym samym, co korona królów ze złota, metalu słońca, i indiańskie pióropusze z piór orlich, so- larnych ptaków. Złote włosy to jej aura, która jest modelem słoń­ca. Dziewczyna, sama mieszkanka świata środkowego, stopami, niby szamańskie kosmiczne drzewo, sięga świata podziemnego, złotą głową sięga świata niebieskiego. Ekwiwalencja głowy ze słoń­cem i stóp z ziemią czyni ją kanałem przepływu energii z góry w dół i z dołu do góry, koniecznym do wypełnienia obrzędu. Jed­nocześnie dziewczyna jest połączeniem przeciwieństw i urzeczy­wistnia pełnię w sensie emocjonalnym, zgodnie z Jungiem, który twierdził, że tak jak mężczyzna dąży do doskonałości, to kobieta do pełni. „Kochałam, płakałam" - wyznaje dziewczyna i jest to wyraz owej pełni, dzięki której ma moc spełnienia obrzędu wskrze­szenia: „...zmarłym wodę niosę". Ta sama logika pełni kazała pierwszym chrześcijanom domyślać się, że ta, która pierwsza uj­rzała Zmartwychwstałego w ogrodzie, wcześniej była kobietą pu­bliczną, później zaś - jego, spełnioną lub nie, kochanką.

Czym jest woda, którą niesie w dzbanie? Jest to woda z nieba, rosa, którą dziewczyna „ciułała" - znacząca, magiczna echolalia brzmi w tym słowie! - a działo się to o świcie, w czasie poprzedza­jącym akcję wiersza. Wśród kart tarota, których Leśmian chyba nie znał, bo nigdzie o nich (może się mylę?) nie wspomina, jest karta nr XVII, Gwiazda, przedstawiająca nagą dziewczynę, która z dzbana, przed świtem, w promieniach wschodzącej Wenus, wylewa wodę do rzeki lub stawu. Są więc boginki zlewające rosę z nieba na ziemię... Istnieje też obrzęd, którego Leśmian znać nie mógł, bo nie słyszał o nim w jego czasach żaden biały człowiek, hawajski obrzęd gromadzenia energii z kosmosu w postaci wody.

ino

Czyni się to w wizualizacji, ale zbieranie rosy do dzbana o świcie ^

jest dokładnym realnym odwzorowaniem tego obrzędu. Po co ^; wykonuje się tę wewnętrzną, imaginacyjną czynność? Aby uzy­skać i nagromadzić moc i dzięki niej móc czynić rzeczy niezwy­kle; wskrzeszanie zmarłych na pewno do nich należy. HM „Jest taki, co maki kładł mi na ramieniu". Niepokojący frag- * f ment. Zestawienie tych słów krzyczy tandetą! Poważnie podej- [ rzewamy, że Leśmiana zawiódł dobry smak... A może nie? Słowo | ¹ „taki" nie musiało stać w tym miejscu, więc „maków" nie wy- f 2 produkowała pusta rymowanka. Te „maki" (ważniejsze niż j c „taki") były do czegoś potrzebne. Mak... Czerwień, kolor życia, j krwi, seksu... Narkotyk... Sen... W starożytności, o czym Leśmian * z pewnością wiedział, mak był rośliną poświęconą Afrodycie, 2 zaś opium, mleko z makówek, rozpuszczone w winie znane było 1 jako afrodyzjak, zsyłający zarówno miłosną gotowość, jak i ero- ś tyczne wizje. Mężczyzna, „który maki kładł mi na ramieniu" to I \ najwyraźniej partner nieznanego bliżej, bo powstałego w wy­obraźni poety, obrzędu mistycznych tantrycznych zaślubin, zwią­

zania rąk kochanków makiem, darem Wenus. Ten obraz dopełnia obraz poprzedni, dziewczyny-kapłanki-wskrzesicielki. Wskrze­szanie zmarłych jest najwyraźniej częścią tantry, erotycznego kierowania obiegiem energii w świecie. Zresztą, dziewczynie na tym jednym kochanku naprawdę zależy, a jego padłych 99 kole­gów gotowa jest przywrócić do życia niejako przy okazji.

Tymczasem zmarły kochanek pamięta wprawdzie „mak pur­purowy", lecz swej dawnej wybranki już nie pamięta. To znowu zgadza się z buddyjskimi naukami o umieraniu, według któ­rych szok śmierci szybciej wyciera indywidualne wspomnienia i jednostkowe obrazy w umyśle, aniżeli głęboko wryte w pod­świadomość, wdrukowane obrzędowe automatyzmy, i buddyj­ska praktyka polega właśnie na wdrukowywaniu sobie tych wyzwalających automatyzmów, owych powtarzanych w nieskoń- ^womooc mama i wizualizacji, wyklepanych na blachę, niby au­tomatyczne odruchy kierowcy lub narciarza.

•»Mak pamiętam...* - co brzmi tym bardziej znacząco, że mak ies£ przewie z środkiem snu i zapomnienia. Kobiecie właściwa Ol pet ma, męzczyzme doskonałość. Mężczyźni-nieboszczycy wybierają doskonałość śmierci, nie idą na połowiczne kompro­misy z życiem. Dla nich wybór może być tylko jednoznaczny: albo życie, albo śmierć. Nie ma półcieni, zmartwychwstań ani cykli istnienia. Jest tak albo nie. Domyślamy się, że w imię tej jednoznaczności zmarii odrzucają propozycję wskrzeszenia: „wypić •• wypijemy, lecz me ożyjemy". Wolą, aby dziewczyna zbudowała dla nich „sanie", którymi odjadą na „wieczyste zi­mowanie" Skąd Leśmian wiedział, że szamani z tundry byli po śmierci chowani w saniach, pozostawianych na odległych pust­kowiach?

WODA DLA UMARŁYCH

V < lipc4 2002. Napisałem jako wprowadzenie do warsztatów w ncrpniu 'egoz roku, ..Warsztaty długie i intensywne. Z no­wych elementów wprowadziłem marsz transowy, medytację <zkieiem, pracę z pme/w ⁽wiersz Leśmiana Zielony dzban o ko­mecie poiacei rosą umarłych) oraz ćwiczenie wprowadzające do swsadomego smenia W świadomy sen wprawdzie nikt nie wszedł, ale cwiczenie to znakomicie budowało nastrój". Pod ryrułem Woda dla umarłych. Z cyklu: Opowieści Ijtśmiańskie w In- i rernecie: 'vww taraka.pl/wodaumarlych.htm.

Bolesław f e mian, Zielony dzban, np. w: Poezje, wyd. Muza SA, Warszawa 1996. | ¹ Jan 20 15

^! Raymond M<>ody, Odwiedziny z zaświatów, Warszawa 1994. ' Tybetańska Knęga Umarłych, przełożył Ireneusz Kania, Kra- ktm 1991. ¹ Tamże, t. 52.

Warto zacytować cały omawiany wiersz Bolesława Leśmiana, Zielony dzban:

To nie stu rycerzy, lecz sto trupów leży! Nie sto trupów leży, jeno stu rycerzy! A nie dla nich ruczaj dzwoni, A bór szumny od nich stroni, Jeno wicher we sto koni Znikąd ku nim bieży. Wybiła godzina - wiosna się zaczyna, Z chaty poprzez kwiaty wybiega dziewczyna, Dzban zielony, pełen wody, Niesie zmarłym dla ochłody W skwar śmiertelnej niepogody, Co w proch wargi ścina. Stopy moje - bose, skronie - złotowłose, Kochałam, płakałam, zmarłym wodę niosę, Oczerstwijcie ból wasz słony, Smakiem śmierci podrażniony, Cały ranek w dzban zielony Ciułałam tę rosę. Wypić- wypijemy, lecz nie ożyjemy, Na polu w kąkolu żal się chwieje niemy, A my leżym z ziemią w zmowie W tym tu rowie i parowie, Lecz nikt tego nie wypowie, Gdzie my teraz, gdzie my? Jedyny dobytek - ciszy w sobie zbytek I snu podziemnego żmudny bezpożytek. Nim sporządzisz dla nas sanie Na wieczyste zimowanie, Połóż wieniec na kurhanie

Z kalinowych witek. W waszym zgromadzeniu, w natłoczonym cieniu, Jest taki, co maki kładł mi na ramieniu, Niech ze dzbana pije wodę, Niech przypomni lata młode, Gdy raz spojrzał w mą urodę W nagłym zachwyceniu! Płyną dni niezłomne, czasy nieprzytomne, Nie wierzę, że leżę trzy lata ogromne! Mak pamiętam purpurowy, Ale twojej, dziewczę, mowy 1 tej złotej w słońcu głowy Już dziś nie przypomnę! Chmurzą się błękity, płacze deszcz obfity, Na trawie w murawie leży dzban rozbity, Dzban rozbity leży, leży, A śpi pod nim stu rycerzy, A wiatr znikąd ku nim bieży, Kurzawą okryty!

Kupała

oc kupały, czyli noc świętojańska do dziś wywołuje spore emocje. Po dawnym święcie pozostało palenie ognisk i puszczanie na wodę wianków z zapalonymi świeczka­mi, ale także niejasne przekonanie, że nasi pogańscy przodko­wie czcili to święto... dużo śmielej. Artur Kowalik, autor książki Kosmologia dawnych Słowian¹, tak streszcza dawny sens kupalnej nocy:

„(Noc ta) służyła inicjacji seksualnej młodego pokolenia: na­gie, a przynajmniej bose dziewczęta, śpiewając, wirowały w ko­ło wokół świętojańskiego ognia w kierunku przeciwnym do ruchu słońca, symbolicznie pogrążając się w podziemnym świe­cie. Oszołomione tańcem unosili wyłaniający się z ciemności chłopcy, przenosząc w ramionach przez ogień i znikając z nimi na powrót w ciemności, by, na wzór kosmicznego zarodka żar namiętności przezwyciężył przeciwieństwa wynikające z różni­cy płci"².

Było to więc święto inicjacyjne i orgiastyczne. Średniowiecz­ni kościelni pisarze gorszących się, iż niewiasty „w nocy ognie

paliły, tańcowały, śpiewały, diabłu cześć a modłę czyniąc" (Mar­cin z Urzędowa). Jan Długosz ubolewa, iż mimo, że już 500 lat upłynęło od chrztu Polski, to wciąż „odprawiano (te igrzyska) przez bezwstydne i lubieżne przyśpiewki i ruchy, przez klaska­nie w dłonie i podnietliwe zginanie się, oraz inne miłosne pie­nia..."³

Zapiski historyków pokazują, jak na ziemiach polskich świę­to to stopniowo słabło, stając się raczej powodem do ekscesów z ogniem i strzelaniem, aż w końcu zaczęło być zabranianie przez władze i ograniczone do niewinnego puszczania wianków na wodę. Ale czym było na początku?

Wyjaśnijmy po kolei, najpierw nazwę święta. Nazwa kupała używana była u wschodnich Słowian. Kupałą nazywano też ku­kłę, którą uroczyście owej nocy palono i topiono. Na nasze zie­mie, zwłaszcza na sąsiadujące z Rusią Mazowsze nazwa ta przenikała jako kupalnocka - zresztą słowo to zniekształcano najdziwniej. W Polsce typową nazwą była sobótka, a palone wte­dy ogniska nazywano sobótkowymi ogniami. Co do słowa kupała, niektórzy badacze uważali, iż wzięło się ono od obrzędowego ką­pania się tej nocy. Bardziej prawdopodobne jest jednak, iż podo­bieństwo tych słów jest przypadkowe, a nazwa ta - kupała - jest pozostałością wygasłego języka ludu, który w starożytności są­siadował ze Słowianami i został przez nich wchłonięty i zasy­milowany. Domyślamy się, że mówili oni językiem podobnym do łaciny lub celtyckiego; zostało po nich kilkadziesiąt słów w słowiańskim. Prawdopodobnie byli to półlegendarni Wene­towie. Słowo kupała jest uderzająco podobne do przydomka rzymskiego Amora - Kupido! Z kolei nazwa sobótka nasuwa myśl, że kiedy w Polsce rozpowszechniło się chrześcijaństwo i jego kapłani ogłosili swoim dniem świętym niedzielę, to czyn­ni wciąż „starostowie" rodzimego, pogańskiego kultu uznali, iż ich dniem świętym jest przeddzień niedzieli - sobota. Sobótka oznaczałaby więc jakiekolwiek rodzimowiercze święto. Zauważ­my, że dzień św. Jana, 24 czerwca, w większości lat wcale nie wypadał w sobotę!⁴

Kiedy obchodzono to święto? Przyjęło się utożsamiać je ze św. Janem lub raczej z wigilią św. Jana, 23 czerwca, ale wiele sobótkowych obrzędów wypełniano wcześniej, w Zielone Świat­ki. Na przykład ognie na wzgórzach na Śląsku palono na Jana, ale w Małopolsce raczej na Zielone Świątki. Pod Krakowem, blisko śląskiej granicy, ludność rozwiązała ten dylemat tak, że jednakowo świętowała oba te dni. Inne rytuały, na przykład krze­sanie nowego, „żywego" ognia prastarym sposobem przez tarcie dwóch desek, były praktykowane w różnych miejscowościach także na 1 maja i nawet jeszcze wcześniej, na Wielkanoc.

Wyłania się z tego obraz taki, że przed przyjęciem chrześcijań­stwa istniało u Słowian wielkie płodnościowo-orgiastyczne świę­to na przełomie wiosny i lata, kiedy dni są najdłuższe i potęga Słońca, światła i ognia największa, choć właśnie wtedy należy pomóc Słońcu, wzmocnić jego siłę, która zaraz zacznie słabnąć. Czym wzmocnić? - paląc na ziemi, jakby jego magiczne odbicie, wielkie ognie. Kiedy zaczęto Słowian chrzcić i nawracać na nową wiarę, obyczaje związane ze świętem kupały zaczęły być przykle­jane do wielkich świąt kościelnych tej pory roku, więc i do Zielo- ✓

nych Świątek, i do Jana. Tym łatwiej, że Słowianie ścisłej astronomicznej rachuby czasu nie mieli, a ich własny kalendarz był księżycowy. Miesiąc był dla nich okresem widoczności Księ­życa, czas dzielili na miesiące według pełni i nowiów Księżyca, więc zapewne i świętowanie kupalnocki wahało się w obrębie ca­łego kalendarzowego miesiąca. To by tłumaczyło rozmycie się obrzędów, co do ich czasu, pomiędzy Zielonymi Świętami a Ja- nem: jedne przeszły do Zielonych Świątek, inne do Jana.

Czy kupała była świętem ognia czy wody? Wcale nie jest to jasne. Bo z jednej strony mamy rytualne krzesanie żywego ognia, palenie ognisk i światełek na wiankach - ale z drugiej strony wraca motyw kąpieli i brzeg rzeki jako miejsce świętowania. A więc woda - czy ogień? Odpowiedź brzmi: jedno i drugie. Kupalna noc była świętem i ognia, i wody, była świętem połą­czenia wody i ognia. Była świętem połączenia żywiołów i w ogó­le momentem zjednoczenia przeciwieństw. Tej nocy ogień łączył się w jedność z wodą, światło z ciemnością, mężczyzna z kobietą i piorun bijący z nieba - z ziemią. Także ład łączył się w jedno z chaosem. Dla ludzi żyjących w cyklicznym czasie powtarzają­cych się pór roku, świąt i faz Księżyca, noc kupały była jakby osią, w której wszystko łączyło się w jedno - osią, wokół której obracał cały wielki kołowrót świata.

Wspomniany wcześniej Artur Kowalik postawił hipotezę, iż powtarzające się w sobótkowych obrzędach łączenie ognia z wodą - a więc świeczki spławiane rzeką, palenie, po czym topienie słomianych kukieł lub pochodni - jest pozostałością rodzimo- wierczego obrzędu, podczas którego kapłan demonstrował lu­dowi rzecz niemożliwą: połączenie przeciwieństw, mianowicie ogień płonący w wodzie. Czyniono tak, zręcznie manipulując nad wodą płonącymi pochodniami.

Podobną demonstracją połączenia się przeciwieństw był... kwiat. Ale nie kwiat paproci, który wydaje się raczej obcym, nie­słowiańskim zapożyczeniem, lecz kwiat bratka. Bratek, Viola tńcolor, ma w jednym kwiecie płatki żółte (jak ogień) i fioleto- woniebieskie (jak woda). Wygląda więc jak ogień połączony z wodą. A dlaczego nazywa się właśnie bratek, a nie inaczej? W tym kryje się dalszy ciąg kupalnej tajemnicy. We wschodnio- słowiańskich pieśniach świętojańskich zachowała się opowieść o kazirodztwie, które kiedyś, dawno temu, miało miejsce pod­czas tej naładowanej magią nocy. O siostrze, która w tę noc uwio­dła brata i który musiał ją za ten czyn zabić. Przed nieuchronnym wyrokiem dziewczyna prosi, by na jej grobie posadzić kwiaty,

albo kwiaty wyrastają same na jej - lub ich, wspólnym, grobie. Kwiaty te mają płatki czerwone jak męski ogień i błękitne jak żeńska woda. I nazywają się - jakby inaczej? - bratkami.

Ten mit wyjaśnia wiele z sensu kupalnego święta. Jak ogień z wodą i jak płatki bratków o przeciwnych kolorach, podczas tego święta urzeczywistnia się jedność wszystkiego. Świat staje się monadą - jednym punktem, w którym łączą się przeci­wieństwa. Kiedyś bogowie, zaczynając od takiego magicznego punk­ty, stworzyli świat. Teraz jego stworzenie zostaje powtórzone.

Słowianie nie uprawiali filozofii i nie wyrażali tych idei poję­ciowo. Wyrażali ich sens poprzez świętowanie i radość, przez pieśni, tańce i szczególne rytualne działania. Chociaż, kto wie, czy naprawdę nie znali do tego jakiejś teorii. Ich religia też prze­cież musiała mieć swoich kapłanów, mędrców, wtajemniczonych. Ale gdy przyszła nowa wiara, oni nie spisali swoich traktatów

1. budowie i sensie świata. Zostały po nich, jako echo ich religii, tylko ludowe obrzędy.

Sobótka-kupalnocka miała swoje odmiany w całej Słowiańsz- czyźnie. W Rosji ten święty dzień zaczynano od kąpieli w łaźni, po czym przez wsie szły korowody z pieśniami, nad brzegami rzek nie tylko palono ognie, ale i ucztowano. W Bułgarii kąpano się w rzekach przed wschodem Słońca - obyczaj bardzo podob­ny do wczesnochrześcijańskich rytuałów nocnego chrztu przez zanurzenie w wodzie z głową i nago. Świętowali nie tylko ludzie - cieszyć się miało także Słońce! Wypatrywano tego dnia wscho­du Słońca, bo wtedy Słońce miało skakać po niebie z radości. Kto to zobaczył, szczęście go spotykało. U wschodnich Słowian palono słomianego bałwana, zwanego także kupała lub kupało,

1. płonącego topiono w wodzie. Na Polesiu, ale i w Małopolsce w środku świętojańskiego ogniska wznoszono słup obłożony słomą - wyraźny znak, iż ogień ten symbolizował zarazem oś świata. Pola objeżdżano konno z pochodniami zapalonymi od sobótkowych ogni. Przez ogniska przepędzano bydło. Dziew­częta strojono gałęziami, po czym wyglądające jak chodzące drzewko, wrzucano do wody. Wszędzie skakano przez ogień, a niekiedy chodzono po nim boso. Moc ognia wzmacniała „ogni­sta", aromatyczna roślina - bylica, czyli piołun. Wzmocnieniu mocy służył też napitek: piwo z dodatkami psychoaktywnych roślin, jak chmiel lub lulek⁵. Wszystkie te czynności miały na celu unurzanie się w ożywczej, uzdrawiającej mocy ognia i wo­dy - łączących się wtedy żywiołów.

Podczas tego wszechogarniającego połączenia przeciwnych żywiołów łatwiej było chłopcom i dziewczętom przekroczyć dzie­lącą ich zwykle barierę. Był to idealny moment, by młodzi oboj­ga płci poznali się - także najbliżej jak to możliwe. Na to był potrzebny szczególny, wyjątkowy dzień, a raczej noc, bo w zwy­kłe dni Słowianie, naród wszak rządzący się patriarchalnym oby­czajem, nie kwapili się do wolnej miłości.

Skąd wzięły się wianki? Wydaje się, że wróżenie z wianków było jakby osobną tradycją, dość luźno związaną z głównym sen­sem tego święta. Wianki w dawnych czasach plecione były ze słomy, w którą wplatano świeże kwiaty. Z początku nie używa­no świec - po prostu podpalano słomę. Albo doczepiano do wian­ka łatwopalny wiecheć z suchych ziół. Z tego, co się działo z wiankiem, dziewczęta wróżyły sobie przyszłość. W którą stro­nę wianek płynął, znaczyło, z której strony przyjdzie narzeczo­ny. To, czy wianek odpłynął, czy utonął, zapowiadało długie i szczęśliwe życie - lub przeciwnie. W niektórych okolicach nie chodzono z wiankami nad wodę, tylko rzucano na gałęzie: gdy zawiesił się na gałęzi, wróżba była pomyślna. Albo rzucano na dach: nie spadł - pomyślnie!

Kiedy pierwotny sens kupały zacierał się w ludzkiej świado­mości, zaczęto sens sobótkowych ogni tłumaczyć inaczej: że oto w tę noc szczególnie aktywne są wiedźmy, strzygi, czarty i inne służki i słudzy zła. Są aktywne właśnie dlatego, że w ramach ogól­nego pomieszania żywiołów siły ciemności i chaosu wnikają w uporządkowany „dzienny" świat ludzi. I dlatego, by je trzymać na bezpieczną odległość od ludzkich siedzib, trzeba palić wielkie ognie. Widywano w tę noc latających pod niebem czarowników, a chaty zabezpieczano ostrymi narzędziami postawionymi na sztorc - wiadomo, czarownice ich nie lubią. Kto zaś nie przyszedł na sobótkowe tańce, ten był poważnie podejrzany, że sam jest wiedźmą lub wiedźminem i lata gdzieś na szkodę przyzwoitym ludziom. Zauważmy, że podobnie zdemonizowane zostało zachod­nioeuropejskie święto ognia, Beltaine, a raczej jego wigilia - noc

po dniu św. Walbergi-Walpurgii, a także, w angielsko-amerykań-

✓

skiej tradycji, wigilia Wszystkich Świętych, czyli Halloween. Me­chanizm był w każdym przypadku podobny: święta, podczas których pierwotnie stapiały się, chwilowo, światy ludzi i duchów, stawały się z czasem nocami złych mocy, porą inwazji demonów.

Długo już po tym, kiedy sens nocy kupalnej zatarł się w ludz­kiej pamięci, powtarzano powiedzenie-przestrogę, że kąpać się - w rzekach lub jeziorach - można dopiero po tym, kiedy „św. Jan wodę ochrzci". (Ja sam jako dziecko bywałem tak pouczany). Ale istniała wśród Słowian inna wersja tej przestrogi: że kąpiel jest dozwolona, kiedy wodę „ochrzci"... piorun podczas pierw­szej burzy. Gdy zestawić jedno z drugim, wynika, że kupalnym obrzędom powinna wtórować burza z piorunami. Wtedy dopie­ro, gdy w ludzkie działania włączy się przyroda, święto to zosta­nie spełnione w sposób doskonały. (Podobnie jak dziś do doskonałości świąt Bożego Narodzenia potrzeba, aby wtedy spadł śnieg). Gdy ten wątek pociągnąć dalej, wyniknie z niego, że ku- palnocce patronowało bóstwo, które po chrystianizacji zastąpił i przesłonił święty Jan Chrzciciel. Bóstwo to miało związek z pio­runami, więc zapewne było bogiem burzy. Czyżby tym patro­nem nocy kupalnej był sam gromowładny Perun?⁶

I jeszcze lokalny szczegół. Na zachód od Milanówka, gdzie od kilkunastu lat mieszkam, na św. Jana - w samo to święto, nie w jego wigilię - po wsiach pali się ognie. Pali się je na miedzach, a więc na skrawkach ziemi niczyjej, czyli symbolicznie nie­ludzkiej, więc w jakimś sensie pozostawionej mocom i duchom, a w tych ogniskach pali się koła. Kiedyś zapewne były to zużyte koła od wozów, dziś są dużo efektywniej płonące stare opony. Nad okolicami Błonia, Regowa, Szymanowa, w trójkącie Grodzisk - Sochaczew - Bolimów co roku unoszą się wstęgi czarnych dy­mów. I tylko tam. Wiele razy o ten obyczaj, praktykowany prze­cież 30-60 km od Warszawy, pytałem etnografów. Nikt o nim nie słyszał! Palenie kół przypomina obrzęd zapalonych kół, stacza­nych ze wzgórz na celtyckie, ale i germańskie święto nowego ognia, Beltaine, 1 maja. W ziemi w wymienionym mikroregio­nie leżą złoża brył szlaki pozostałej po starożytnym zagłębiu hutniczym. W okresie rzymskim ta okolica była gęsto zaludnio­na i produkowała broń na potrzeby Germanów toczących przy­graniczne wojny z Cesarstwem. Kuszący jest domysł, że obyczaj świętojańskiego palenia kół jest świadectwem, iż spora grupa ówczesnej ludności z tzw. kultury przeworskiej na tym terenie przetrwała okres wędrówki ludów i przekazała swoje obrzędy przybyłym później Słowianom. Tylko jak to sprawdzić?

KUPAŁA

27 kwietnia - 22 maja 2006; większa część tego tekstu napisana jako artykuł dla miesięcznika „Wróżka". Internet: www.tara- ka.pl/kupala.htm.

1. Artur Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian, Kraków 2004.

2. Artur Kowalik, Zarys kosmologii dawnych Słowian, w Interne­cie: www.taraka.pl/zaryskosmoslo.htm.

3. Jan Długosz, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskie- I go, cytat wg Kowalika, Kosmologia.patrz wyżej.

4. Prościej a mniej romantycznie można objaśnić to tak, że zdrob­nienie od soboty - sobótka - oznaczało to samo, co później wi­gilia - przeddzień kościelnego święta. Sobota była przededniem niedzieli, sobótka - przededniem święta niebędącego niedzielą. I podobnie jak dziś wigilia bez dodatkowego określenia zaczęła oznaczać wigilię Bożego Narodzenia (gorliwiej przecież święto­waną niż właściwe Boże Narodzenie!), tak w średniowieczu so­bótka bez dookreślenia oznaczała przeddzień jednego szczególnego święta - św. Jana; i podobnie była świętowana gor­liwiej niż właściwe święto kościelne. (Niepokojące jest jednak, że Słowianie zastąpili europejskie, pochodzące od planet, na­zwy dni tygodnia własnymi - prócz właśnie soboty, zachowując dla niej nazwę hebrajską).

5. Domyślamy się, iż zioła te były substytutami rośliny napraw­dę upajającej - enteogennej, którą dla dawnych Indoeuropej- czyków była ruta stepowa, Peganum harmala, tajemnicza soma-haoma z hymnów wedyjskich i staroperskich.

6. Skoro na kupałę „powinien" uderzyć grom, to bóstwem tego święta jest bóg gromów Perun. Jednakże z analogicznego sylo- gizmu wynika, że skoro na Boże Narodzenie „powinien" padać śnieg, to Jezus jest bóstwem śniegu! To równanie zostało zreali­zowane inaczej: oto niemający nic wspólnego ze śniegiem Jezus jest wypierany z bożonarodzeniowego imaginerium przez inne,

a

par excellence śnieżne bóstwo - tzw. Świętego Mikołaja lub raczej sanno-reniferowego Santa-Kloza.

Raróg

CZYLI BÓL NEOLITU

biologii znane jest zjawisko neotenii, polegające na tym, że do rozrodu przystępują osobniki młodociane, nie­dojrzałe. A ponieważ rozwój osobniczy jest do pewne­go stopnia powtórzeniem ewolucji gatunku, neotenia jest chytrym wybiegiem gatunku, który - w pewnym stopniu - cofa się w rozwoju i kasuje ostatnie fazy ewolucji, które przeszedł. Tak jak potrafi, cofa ewolucję, aby w zmienionych okoliczno­ściach dać genom szansę ponownej próby startu. Coś się nie udało, zatem czynimy krok wstecz i próbujemy jeszcze raz ina­czej. Co jakiś czas powraca koncepcja, że człowiek jest formą neoteniczną - że jako gatunek powstał jako niedorosła małpa. Coś w tym jest: mamy infantylnie gołe ciała, za duże głowy i dzie­cinne, w porównaniu z małpimi, rysy twarzy.

Coś podobnego neotenii dzieje się w kulturze. Kiedy przy­chodzą zmiany i „nic już nie jest tak jak było", kiedy bolą takie lub inne szoki przyszłości, prócz koncepcji czysto futurystycz­nych proponowane są powroty do przeszłości i przeszłość jest rekapitulowana, przetrząsana wręcz w poszukiwaniu nowych
inspiracji. Twórcy szukają w przeszłości tak, jakby gdzieś tam, w świecie przodków czekały fundamenty, na których można zbudować coś innego, alternatywnego i nowego - skoro to, co jest, oczekiwań nie spełnia, skoro nie mieścimy się w istnieją­cych formach.

Znane jest zjawisko, że nowe ruchy polityczne przebierały się w stare lub wręcz starożytne formy. Rewolucja francuska pozo­wała na rzymską republikę, cesarstwo Bonapartego na rządy ceza­rów. Na banknotach dolarowych wyobrażono egipskie piramidy. Libertarianie w USA przedstawiają swoją ekonomiczną rewolu­cję jako powrót do pierwotnej czystości amerykańskiej republi­ki, do jej ojców założycieli i konstytucji z 1789 roku¹. Mają dobry wzór w dziejach religii, bo przecież Luter i inni XVI-wieczni reformatorzy głosili powrót do ewangelicznych źródeł. Jest regułą, że religijni nowatorzy występują jako orędownicy pier­wotnej czystości. Historia postępu europejskiej cywilizacji przy­bierała postać kolejnych renesansów - odrodzeń. Tęsknota za źródłami i korzeniami (znamienne metafory!) przejawia się także w chłodzie nauki. Wielka energia badaczy, która poszła na re­konstrukcję wspólnego prajęzyka Europy i Indii, i wspólnych starych bogów, brała się przecież z tej tęsknoty.

W tej perspektywie można docenić trwające od paru pokoleń zauroczenie kulturowym archaikiem. Im bardziej cywilizacja rwie nas naprzód, tym cenniejsze stają się źródła i korzenie, i tym bardziej się wydaje, że to co przyjdzie, nie będzie prostą konty­nuacją głównego nurtu i duchowego estebliszmentu, ale by pójść dalej, trzeba wziąć mocny oddech i dać parę kroków wstecz. I tym bardziej rośnie potrzeba, by te nowo znalezione i odnowione korzenie były starsze i głębiej wryte niż te znane dotąd.

Nie wystarcza sięganie do Ewangelii - starsi bogowie kuszą bardziej. Nie wystarcza tylekroć przekopane Sródziemnomorze - atrakcyjne jest to, co egzotyczne. To, co egzotyczne, podobnie jak odnaleziony daleki krewny, daje szanse wejrzeć głębiej ku źródłom i korzeniom niż pozwalały dotąd wspomnienia krew­nych bliższych i bardziej znanych. Cenne stają się zabytki naj­bardziej archaicznych kultur: szamanizm Syberii, heroiczny mezolit Indian Ameryki Północnej, halucynacyjny trans Ama­zonii, australijski czas snu. Znajomość archaiku i egzotyki po­zwala bardziej widzącym wzrokiem zobaczyć własne dziedzictwo, własne korzenie, własne transy i własne senne czasy.

Raróg Jacka Dobrowolskiego, podobnie jak jego późniejsza o 15 lat Dziewanna², są tym, co w nazwanym wyżej nurcie zrobić może poeta. Raroga możemy czytać - słyszeć, widzieć - jak od­tworzenie czegoś z zaginionej duchowej drogi Słowiańszczyzny. Fakt: przepadła, zapomniano, rozproszono, ale oto okazuje się, że można sprawić, by z zachowanych małych śladów odrosło coś, co w jakimś stopniu przypominać może tamte głosy, obrzę­dy, myśli. Oczywiście, jest to inna roślina niż tamte, co tysiąc lat temu wykarczowano, ale przynajmniej jakoś podobna; może le­piej powiedzieć: przynajmniej nie rażąco niepodobna, ani nie- udająca paskudnie czegoś, czym nie jest i być nie może. Historia słowiańskiego neopogaństwa jest przecież w dużym stopniu hi­storią podróbek; gra idzie o to, żeby były jak się da udane. Raróg jest imitacją bardzo bliską nieistniejącym oryginałom.

Raróg w drążeniu duchowych szybów i odkrywek sięga na głę­bokość neolitu. W pierwszych rozdziałach -Prolog, Jarz, W pie­kle, Powrót Jary(y, autor rekonstruuje postać Ducha Zboża, bo nim jest Jaryło, bóstwo rodzące się wraz z kiełkującym zbożem, ścinane w żniwa, męczone w żarnach, strącane do piekieł. Jary­ło jest falliczny, nieprzyzwoity, istny ruchała - „tęgoczłony siu- siumajtek" ze wzwiedzionym penisem. Jego partnerką-kochanką jest bogini chtoniczna i księżycowa, i ona jest drugim wątkiem odnawianym w tych częściach Raroga - bogini, która wraz z fa­zami Księżyca wciela się w dziewczynę-kochankę, matkę i sta­ruchę-wiedźmę, a wreszcie, przeżywszy mękę własnej śmierci, strącona do otchłannego Mroku, czeka tam na zabitego Jaryłę. Cykl znany Grekom, który Dobrowolski, idąc za zachowanymi zabytkami, znalazł i u Słowian. To właśnie jest neolityczna war­stwa idei.

W scenie „Połączenie" wskrzeszony Jaryło niby szaman wspi­na się po Drzewie, by połączyć się z rezydującą gdzieś w gałę­ziach pod niebem Panienką-Jutrzenką. I od tej jego niebieskiej inicjacji zaczyna się druga część poematu, w której imię Jaryły zostaje zapomniane, przywoływani są zaś bogowie niebios. Tu - w scenach „Przywołanie gromu" i „Patrz, jak piorun ude­rza" - autor rekonstruuje trzeci wątek dawnych religii: postać boga-męża Gromowładcy („każdy z nich grom w ręku dzierży"), zstępującego na ziemię jako Smokobójca. Zwycięstwo nad Smo­kiem budzi Raroga - i ten fragment, pod tytułem Lot Raroga, rozumieć można jako przemienienie energii, kolejno, ziarna i gro­mu, czyli seksu i agresji, w siłę wiodącą do duchowego Wyzwole­nia, w rejony, które zwiedzali, może, Budda i kilku innych wizjonerów. Epilog jest powrotem do realu i przynosi klimat opowieści mistrzów zen, jak po drugiej stronie Oświecenia rze­ka z powrotem jest rzeką, a góra górą. Lub jak twierdzenia tybe­tańskich tantryków, iż „samsara nie jest różna od nirwany".

Hm. Ba! Czy faktycznie tak pięknie? Neolit - jednak - boli! Odsłaniane pokłady przeszłości ujawniają swoje trupy w szafie. Na duchowe krajobrazy wyłaniające się z poetyckiej odkrywki patrzymy z fascynacją i tęsknotą, pomieszaną - tak! - z odrazą. Z odruchem: Boże, żeby tylko to nie wróciło. Ale może taki jest w ogóle stosunek żywych do umarłych: fascynacja i tęsknota, ale i lęk, by ze swoich dołów jednak nie wypełzali.

Co w neolicie boli? Bo tamta epoka, neolit czyli uprawa zbóż, nie skończyła się jeszcze całkiem, chociaż narzędzia z polerowa­nego krzemienia zastąpiliśmy brązowymi, żelaznymi, a ostatnio plastikowymi. Neolit wynalazł życie ludzi w masach. W wielkich plemionach i w stałych, wypełnionych domostwami osadach. Po­tem -w miastach i państwach. Wraz z życiem w masie wynalazł kolektywizm. Lub tylko spotęgował kolektywne odruchy, któ­re nie kwitły, dopóki żyto w małych, łowieckich grupach. Neolit gwałcił naturę człowieka, który dotąd od milionów lat istniał jako obywatel grup-stad, w których wszyscy się znali. Wraz z neolitem, uprawą zbóż i wioskową masą powstała anonimo­wość, która przełamywała naturalne dotąd współczucie. Neo­lit wynalazł szaleństwo świętego zabijania: ludzi i zwierząt mordowanych na ołtarzach. Rytualnego kanibalizmu. Utożsa- mienia człowieka z rośliną, którą ów wyobrażał. Świętych wo­jen. I w poemacie Jacka Dobrowolskiego to wszystko jest. Rekonstruowana, choćby najbardziej archaiczna, religia neoli­tu, jest religią ofiary, zabójstwa i bólu. Usprawiedliwia te wątki w poemacie tylko to, że zapewne musimy przeżyć jeszcze raz ofiarnicze pokusy, aby móc pójść dalej. Tak jak pacjent w psy­choanalizie - lub w Sanchezowskiej rekapitulacji - musi prze- żyć-jeszcze-raz w spotęgowaniu swoje męki i błędy z przeszłości, by się od nich oczyścić. Rozdział Lot Raroga daje tę perspektywę oczyszczenia i przezwyciężenia.

W zstępowaniu ku korzeniom i źródłom musimy zapewne przejść, przeżyć-jeszcze-raz i przezwyciężywszy, minąć neoli­tyczną warstwę naszego ducha. Tę warstwę, którą odkrywszy, tak przeraził się jej Rene Girard, że aż uznał ją za wcielenie i miejsce fanii samego Diabła³.

Na widok neolitycznych religijnych rekonstrukcji - jak Ra- róg, a jeszcze bardziej Dziewanna - można też się wzdrygnąć: po co mi wracać do czegoś, co jest bardziej notorycznie ofiarnicze niż chrześcijaństwo, od którego i od natręctwa którego chciało­by się odpocząć?

Świat poszedł z postępem i w naszej rzeczywistości coraz mniej już widać neolitycznych paradygmatów. Możemy sobie wyobrazić świat bez tyranii, bez wyzysku, bez nadużywania ludzi ziemi przez ludzi twierdzy i tronu, bez bogów liżących krew, bez ćwiartowa- nych bohaterów, wolny od kolektywizmu i żądanych przezeń ofiar.

Korzenie idą głębiej, źródła biją z większych głębokości. Przed neolitem, cywilizacją rozpustnych sadystycznych rolników, był mezolit; do tej fazy zaszła dopiero większość ludów Północnej Ameryki. Stąd urok, jaki Indianie Prerii rzucili na swych bia­łych zwycięzców. Mezolit, wcześniej paleolit, był czasem życia w małych grupach, gdzie wszyscy się znali. Świat, przyroda do­starczała swych darów bez zapośredniczenia trudem robotnika i ranieniem ziemi. Ryby, jelenie i jagody przychodziły jako dary. Nie budowano świątyń - krąg pod kopułą nieba sam był świąty­nią. Na horyzoncie chodziły wielkie zwierzęta. Płonął ogień. Przybywały sny. Byliśmy wolni.

Siady wolnego świata sprzed neolitu gdzieś są. Pod neolitem, dosłownie - w ziemi, ale także w naszym języku i w reliktach obyczajów, a zapewne i w treściach naszego umysłu leży następ­na, głębsza warstwa. Być może nasze doświadczanie świętości, snu i ducha pochodzi właśnie stamtąd.

RARÓG, CZYLI BÓL NEOLITU

23 sierpnia 2006. Internet: www.taraka.pl/bolneolitu.htm. Roz­szerzona recenzja poematu Jacka Dobrowolskiego Raróg - wyd. RePrint, Warszawa 1991, też w Internecie: www.taraka.pl/ra- rog.htm.

1. Tak właśnie u Davida Boaza, Libertarianizm, Poznań 2005.

2. Jacek Dobrowolski, Dziewanna. Dramaty Wyd. tCHu, doM wYdawniczy, Warszawa 2006.

3. Rene Girard, Kozioł ofiarny. Wyd. Łódzkie, Łódź 1987.

Drużbowie rakowie

a kilka dni przed Świętym Janem 2007 znalazłem stro­

nę Konopielka, www.konopielka.isx.pl - dzieło inter-

Rfnflfflnri nautki podpisującej się Impudencja (wielkie wyrazy wdzięczności!)-z kapitalną kolekcją polskich pieśni kupalnych. Zwróciła zwłaszcza moją uwagę pieśń pt. Z tamtej strony jezio- reczka. Pieśń ma 14 zwrotek, w których część słów jest powtarza­na. Pierwsza zwrotka w całości brzmi:

Z tamtej strony jezioreczka, jezioreczka Panowie jadą Hej, hej mocny Boże, panowie jadą

Zacytuję cały tekst, ale już bez powtórzeń i bez refrenu „Hej, hej mocny Boże":

Z tamtej strony jezioreczka Panowie jadą Jeden mówi do drugiego Wianeczek płynie Drugi mówi do trzeciego Dziewczyna tonie

Trzeci skoczył, konia zmoczył I sam utonął Oj idźże ty wrony koniu Z siodłem do domu Nie powiadaj ojcu, matce, Żem ja utonął Jeno powiedz wrony koniu, Żem się ożenił Cóż było za ożenienie W wodzie tonienie Cóż była za panna młoda Ta zimna woda Cóż tam byli za drużbowie W wodzie rakowie Cóż tam były za druchenki¹ W wodzie rybeńki

Cóż były za dziewosłęby Nad wodą dęby Cóż tam była za drużyna Nad wodą trzcina Cóż tam było za łóżeńko W wodzie dziarenko

PIERWSZE CZYTANIE

Dwa słowa mogą być niezrozumiałe, zwłaszcza ostatnie: dziarno (w tekście „dziarenko", ale to zdrobnienie). W dostęp­nych mi papierowych słownikach go nie ma. W internecie objaśniane jest jako drobne kruszywo z ceramiki dodawane do gliny garncarskiej. Ja to słowo znam z pamięci, z nieistniejącej już gwary z okolic mojego rodzinnego Łowicza, w brzmieniu dziorno i w znaczeniu: korzenie i kłącza, zwłaszcza perzu, wy­darte z ziemi, co zapewne jest zawężeniem szerszego i etymolo­gicznego znaczenia: coś wydartego - bo dziarno, dziorno od drzeć. Więc to „w wodzie dziarenko" oznaczałoby wijące się korzenie roślin wydarte przez nurt wody.

Dziewosłąb to, dosłownie i etymologicznie: ten, kto wydaje dziewczynę za mąż - czyli dziewę snębi; starsze brzmienie: dzie- wosnąb. Ten sam rdzeń, co w słowie snębić prof. Andrzej Bań­kowski znajduje w greckim nymphe czyli nimfa, a właściwie: wychodząca za mąż. Ale przecież nimfy mają coś wspólnego z wo­dami, rzekami... To jest ważny ślad, jeden z wielu.

DRUGIE CZYTANIE

„Z tamtej strony jezioreczka" - dzisiaj gotowiśmy przeoczyć ten wstęp, nie zauważyć, ale to jest wprowadzająca fraza podob­na co do funkcji do „dawno, dawno temu...". Z tamtej strony - to przecież to samo, co po angielsku beyond, łacińskie trans. Poza... Świat zostaje tu podzielony na obszar przed tamtą wodą, jezio­rem, i za nią, po drugiej stronie. Co jest po drugiej stronie wody? Nic innego jak zaświaty. Więc anekumena, świat nieoswojony, nieludzki, nieswój, wypełniony pierwotną mocą bóstw i duchów, kraina nadludzkich mocy, ale i ojczyzna zmarłych.

„Panowie jadą". Jadą konno, wierzchem. To jest wyprawa wo­jowników, bo tylko w tym celu (i paru podobnych) wsiadano na koń. Zresztą jadą nie chłopi, lecz elita, panowie. Wyprawa wo­jowników do anekumeny - w zaświaty, może mieć tylko jeden sens: to jest inicjacja. Po inne rzeczy tam się nie wyprawiano.

„Mocny Boże". Właściwie niby dlaczego w tej wiankowej śpiewce tak uporczywie przywołuje się Boga i to we właśnie ta­kim, dość rzadkim nazwaniu? W katolickich obrzędowych mo­wach epitet ten rzadko jest Bogu przydawany - przeważnie tam, gdzie zachowała się jeszcze pamięć, iż był On kiedyś Panem Zastępów, Adonaj Cewaot, i Bogiem burz i piorunów. W tej pie­śni epitet ten powtarzany jako refren dźwięczy tak, jakby był

wspomnieniem starych „mocnych bogów", bóstw burzy i woj-

/

ny, i bohaterskich czynów, jak połabski Swiętowit, kijowski Pe- run i jego skandynawski brat Thor.

„Trzeci skoczył... utonął". Dlaczego trzeci? Ilu było w orsza­ku tych konnych wojowników zapuszczających się w zaświaty? Artur Kowalik w swojej monumentalnej i natchnionej książce Kosmologia dawnych Słowian², obszerny rozdział poświęca moty­wowi Trzeciego. Jego rozważania można streścić do zawołania: TRZEĆ TRZECIEGO! Trzecia osoba w mitach jest inicjacyjnym

bohaterem, który idzie drogą poświęcenia, złożenia siebie w ofie­rze. Trzeci musi się zetrzeć, zostać roztarty - i według krakow­skiego religioznawcy, podobieństwo tych dwóch indoeuropejskich słów, rażące w polskim, nie jest wcale przypadkowe! Należą tu jeszcze słowa, takie jak: cierń, cierpieć, targać, trząść, drzeć, trup - wraz z obrazami ofiarniczo-inicjacyjnego cierpienia, skojarzo­nego z tarciem ziarna na mąkę („mękę" - też nieprzypadkowe podobieństwo) i krzesaniem ognia deskami³.

„Dziewczyna tonie; utonął - ożenił; ożenienie - w wodzie tonienie; panna młoda - zimna woda". Znaczące jest, że pieśń w ogóle nie zajmuje się i nie przejmuje losem dziewczyny, która jakoby utonęła, a przedmiotem troski jest wyłącznie chłopak! Wytłumaczenie może być takie, że dziewczyna (inaczej niż jej zalotnik) wcale nie zginęła w wodzie, lecz zawsze w tej wodzie k była, będąc z wodą, rzeką, wodnym żywiołem tożsama. „Wiane- L czek płynie" oznacza więc, że wianek panny młodej został nało­żony na rzekę, która oto jest gotowa do swej roli w inicjacyjnych y zaślubinach.

„Konia zmoczył - idźże koniu - powiedz..." Zanurzają się w wody śmierci (wyprzedzam tu wątek) obaj - mężczyzna wraz z koniem, lecz koń wydostaje się z odmętów i biegnie z wiado­mością do domu utopionego bohatera. Koń - czarny koń - wy­stępuje tu jako psychopompos, jako ten, który przeprowadza dusze lub zmarłych przez wody śmierci okalające („z tamtej stro­ny') niby grecki Styks, ekumenę, świat żywych. Koń zaprowa­dza bohatera w głąb wód, opuszcza nietknięty owe wody śmierci

i wraca „do domu" czyli do świata żywych z wiadomością. Przy-

/

pominą się tu koń Swiętowita, którego dosiadał ów bóg podczas swych nocnych wypraw; także konie trzymane przy słowiań­skich świątyniach jako zwierzęta wieszcze. Ich zdolność wiesz­czenia logicznie wynika stąd, że miały zdolność zapuszczać się w zaświaty i stamtąd wracać, przynosząc wiedzę niedostępną poza

tym dla żywych. Dalekim echem tych wierzeń wydaje się być koń z piosenki o ułanie, grzebiący zabitemu panu grób kopytem.

„Dziewosłęby dęby". Dziewosłąb, dziewosnąb to naczelnik rodu, który wydaje córkę za mąż, a właściwie, idąc za etymolo­gią słowa snębić, doprowadza do jej związku seksualnego z wy­branym mężczyzną. W liczbie mnogiej dziewosłęby to grupa mężczyzn krewniaków, którzy młodą kobietę ze swego rodu wydają innemu plemieniu. Miejmy to w pamięci przy dalszych rozważaniach. Dziewosłębami są tu dęby, zatem wodna dziew­czyna lub dziewa-woda (a może śmierć? - znów wyprzedzam) jest córką dębu. Dąb to drzewo piorunowe, związane z bogiem burzy, którego z tylko jednego miejsca, z Kijowa, znamy pod imieniem: Perun.

TRZECIE CZYTANIE

Mamy już wszystkie elementy, które składają się na całość. Pieśń mówi o małżeństwie zawartym między człowiekiem, człon­kiem „plemienia ludzi", a boginką, członkinią „plemienia bo­gów". Jest to więc komunia dwóch zbiorowości - małżeństwo ludzko-boskie, a więc i zawiązanie jedności bogów i ludzi. Te dwie odosobnione zwykle i zajmujące różne terytoria „rasy tu­taj się łączą. (Z tej strony jeziora-rzeki w rodzaju Styksu żyją ludzie, z tamtej strony owych wód żyją bogowie). Woda jednak jest nie tylko żywiołem dzielącym ich. Córka najwyższego boga, boga burzy - którego umownie możemy nazywać Perunem - jest tożsama z wodą-żywiołem i z płynącą rzeką. Żywioł wody nie przestaje jednak być zarazem żywiołem śmierci. Jednak śmierć, jako córka dębu, króla roślin, jest także władczynią ro­ślin, a więc dawczynią pokarmu podtrzymującego życie ludzi, jest więc ŚMIERCIĄ ŻYCIODAJNĄ. Nie jest przypadkiem, że

Hj

drużbami i druhnami niewymienianej z imienia - też nie przy­padkiem, bo to tabu śmierci! - oblubienicy są ryby i raki, a więc istoty będące pożądanym pożywieniem i jadalnym darem ane- kumeny, wraz z grzybami, też należącymi do tego szeregu⁴.

W tle ceremonii realnego małżeństwa majaczy idealne mi­tyczne małżeństwo plemienia ludzi i plemienia bogów. Jest ono dla ludzi warunkiem życia, bo żeby ludzie żyli, potrzebują po­karmu, który biorą z roślin i zwierząt będących we władzy bo­gów zamieszkujących nieludzkie zaświaty. Za ten pokarm płacą bogom w wymiennej transakcji, gdzie ceną za życie jest śmierć. Śmierć jest drugą stroną związku ludzi z bogami, ceną życia.

Małżeństwo jako związek ze zwykłą ludzką kobietą jest dla mężczyzny inicjacją, która zarazem jest odwzorowaniem praw- k dziwej inicjacji, mianowicie zanurzenia się w otchłaniach śmierci L podczas wyprawy w zaświaty. Ta inicjacyjna śmierć „roztarte­go" Trzeciego okazuje się zarazem małżeństwem - i to nie byle jakim, bo małżeństwem z boginią, o której wiadomo, że jest toż­sama z wodą i rzeką (o kulcie, jakim Słowianie darzyli rzeki, wia­domo skądinąd) i jest córką dębu, więc w istocie rezydującego w dębach Boga Mocnego, Gromowładcy. Dęby nad wodą tworzą obraz obu stron bóstwa - jego strony męskiej i żeńskiej⁵.

Małżeństwo człowieka z boginią zaczyna się jednak od wojennej wyprawy i jest zarazem inicjacją wojenną, ponieważ wojna to wtar­gnięcie na terytorium wroga, a wrogi kraj jest utożsamiony z nie­bezpiecznymi zaświatami zamieszkałymi przecież przez bóstwa. Graniczna rzeka oddziela od innoplemieńców, od wrogów, podob-

A

nie jak kosmiczna rzeka oddziela od bogów. Śmierć przez utonięcie w rzece jest innym sposobem przedstawienia śmierci na wojnie - ostatecznie poległy żołnierz też trafia do krainy bogów. Tu warto przypomnieć, jakie wrażenie uczyniła śmierć Józefa Poniatowskie­go w nurcie Elstery - archetyp stał się znów ciałem. Podobnie gwał­towna wodna śmierć innego wodza - Władysława Sikorskiego.

Konie, na których pędzili wojownicy, były zarazem przewodnika­mi zmarłych przez Styksy. W popularnej mitologii ulubiony koń wojownika był jakby jego zewnętrzną duszą lub aniołem stróżem, że wspomnieć Kasztankę Piłsudskiego. Wojenna inicjacja jest tu na miejscu też z tej racji, że ostatecznym patronem mitu okazuje się Dębobyły Gromowładny, który w chrześcijaństwie wcielił się w św. Jerzego, patrona wojowników.

Woda jest w słowiańskiej kosmologii upostaciowaniem śmierci. W cyklu obrzędów kupalnych woda jako śmierć i bez­dech okazuje się też źródłem życia, więc ŚMIERCIĄ ŻYCIO­DAJNĄ. Imię tej bogini brzmiało Mara lub Mora, także w wersjach Marena, Marzanna i podobne. Dziwnym trafem, po nadejściu chrześcijaństwa Matka Boża okazała się nosić imię Maria, które Słowianie wymawiali ze swoją trącą palatalizacją jako Marża.

Dalszy ciąg mitu znajdujemy w całkiem nowym źródle, bo w baśni Bolesława Leśmiana Majka - z początku XX wieku. Bohatera imieniem Marcin Dziura uwodzi wodno-polna bogin­ka imieniem (lub: gatunkiem) Majka; oczywiste zdrobnienie tamtego imienia bogini. Majka mieszka w jeziorze, ale z równą łatwością pływa w nocy w łanach pszenicy, jest więc boginią nie tylko wody, ale i żywiącej roślinności-zboża! A i swój wężowy warkocz ma pszennej barwy. Marcin Dziura pozwala się uwo­dzić zakochanej weń bogince, ale chroniąc się za zielem bylicy, nie pozwala na spełnienie związku - które, co jest najzupełniej jasne i dla niego, i dla czytelników, byłoby dlań równe śmierci, jak każde zresztą przejście na stronę bogów. Sprowadzając rzecz do parteru, tamta baśń byłaby wtedy historią o chłopie, co się utopił po pijanemu...⁶ Majka ma związki z Księżycem i z wę­żem, a domyślać się też można jej związków z makówką, więc i opiatowymi transami, które - „siała baba mak" - nie były nie­znane Słowianom.

Mit knpnłny zawarty w pieśni Z tamtej strony jezioreczka jest niekompletny, bo i rzeczy grających w kupalnych ob- raędach w pieśni brakuje ognia. Być może dlatego, że przedmio­tem auaterexm arna i troski tej pieśni jest mężczyzna - jako że ;ęd i mit kupały jest tu przedstawiony wyłącznie z męskiego punki u widzenia. Co poznajemy po tym, że kobieta jest tu obca ■ obca lak dalece, jak tylko można sięgnąć wyobraźnią: jest toż- Mou i zimnem, wodą, otchłanią i nie-życiem, a związek z nią - nie dosc tego powtarzać - równoznaczny jest śmierci. Ale prze- ciez głównym zamysłem święta kupalnego jest połączenie i po­jednanie sprzecznych i obcych sobie żywiołów: wody z ogniem, zimna z żarem, ciemności ze światłem, ludzi z bogami - i, osta­tecznie, bo w tym uę tamto wszystko zawiera - mężczyzny i ko­biety Świętojańska miłość była gęsto naładowana, przesycona znaczeniami w spotob juz dla nas trudny do wyobrażenia! Wra- caiąc do kwestii braku ognia, zapewne właśnie ogień stawał się sią kupalnego programu - ale z kobiecego punktu widzenia! Męzczyzna-ogien nie musiał dostrzegać ognia, podobnie kobie- ta-woda me musiała martwić się o wodę.

Jak zwykle w takich razach może nasuwać się wyjaśnienie (lub pseudowyjasmenle.), ze rozważana pieśń jest echem, pozostało­ścią starego kultu, w którym jakoby składano ofiary z ludzi, mia­nowicie topiono młodzieńca. Pomysł kuszący, ale takie wyjaśnienie wcale nie jest konieczne. Ostatecznie przez tysiąc lat trwania kul­tu Ukrzyżowanego nikogo z żyjących nie złożono na jego wzór w śmiertelnej ofierze, co więcej, nawet kiedy praktykowano okrut­ne tortury, śmierć taka gdyby była zastosowana do człowieka, pito zattrzezona dla Boga, budziła zgrozę i zgorszenie, które sku­tecznie owemu czynowi zapobiegały. Sądzę, że podobnie u pogan zbędne były realne ofiary z ludzi - wystarczało, że przypadkowe śmierci, jak na wojnie lub w nieostrożnej kąpieli, interpretowa­no jako branie przez bogów swojej własności.

Czy to odczytanie pieśni Z tamtej strony jezioreczka jest praw­dopodobne? Testem mogą być owi „rakowie". W podwodnej ceremonii małżeństwa bogince-rzece jako druhny towarzyszą ryby, zaś utopionemu jeźdźcowi drużbami są raki. Rak jest ewi­dentnym „naturalnym znakiem" męskim : ma okazałe wąsy i ra­miona zbrojne w ostrza niby broń, a jego pancerz nie kojarzy się z niewieścią miękkością. (Warto też zastanowić się, czy rak nie jest falliczny?) Zastanawiająca jest dalej zbieżność nazwy raka, ork-u w prajęzyku, z nadwodnym drzewem i diabłem Rokitą (iorkyta)⁷ i z latyńskim demonem śmierci Orkusem. Byłyby raki demonami śmierci? Ale wtedy by ich raczej nie jadano. Rak wodny i jak wodna otchłań czarny, ugotowany, więc poddany ogniowi, czerwienieje - przybiera barwę żywiołu ognia. Jak nic innego, nadaje się więc na symboliczny pośrednik między dwie­ma wielkimi kupalnymi przeciwieństwami, które mają się stać jednym. (Coraz bardziej fallicznie mi ten rak wygląda. „Raka spiec" to dostać wypieków na twarzy; też oznaka seksualnego podniecenia). Hipoteza powyższa, a wraz z nią cała rekonstruk­cja mitu, może zostać sprawdzona poprzez raki i potrawy z nich. Przez zupę rakową! Jaką rolę grały potrawy z raków w obrzę­dach kupalnych lub weselnych? Czy etnografowie to gdziekol­wiek zarejestrowali?

j DRUŻBOWIE RAKOWIE

16-17 czerwca 2007; „tuż po nowiu, Księżyc w znaku Raka", j Internet: http://www.taraka.pl/rakowie.htm.

¹ Druchna, druchenki: to nie błąd; piszę tak za Bańkowskim, | patrz jego Etymologiczny słownik języka polskiego, t.I, s. 302:

DRUCHNA «towarzyszka (zastępczyni) panny młodej w ob- I rzędach weselnych» od XV, dziś też w harcerstwie; stp. dru-

i chna spieszczeniem do drużka (...)> por. druch. Błędnym dekre­tem ortograficznym (1936) dziś pisane druhna! Tamże: dru-ch: drug jak bra-ch: brat, itp.

2. Autorskie streszczenie książki A. Kowalika Kosmologia daw­nych Słowian, jest w Internecie pt. Zarys kosmologii dawnych Sło­wian, www.taraka.pl/zaryskosmoslo.htm.

3. Trzeci jest naznaczony jako przeznaczony na ofiarę, ponieważ liczba trzy symbolizuje centrum, zatem oś świata, która jest miejscem styku ziemi z niebem, czyli także ludzkiego z boskim. Właśnie jako pośrednik, Trzeci jest zarazem ofiarą.

4. „Na ryby... na grzyby... na lwy-by" - śpiewali około 1965 roku Jeremi Przybora i Jerzy Wasowski i okazuje się, że to wyraz tego samego archetypu. Zaczyna się od brania jadalnych darów anekumeny czyli ryb i grzybów, po czym w piosence zjawia się w swojej prastarej postaci śmierć pod osobą dzika, dalsza zaś wy­prawa wiedzie już do krainy lwów, czyli jakby w samo zaświato­we jądro anekumeny.

5. Drzewo nad wodą i pomiędzy nimi naga dziewczyna gotowa do seksualnego przyjęcia - ten obraz mamy w karcie nr XVII tarota, w atucie Gwiazda. Można uznać, że jest to przedstawie­nie tego samego mitu! Gwiazdy na niebie wskazują na noc - jak w kupalnym obrzędzie. Pozostaje do wyjaśnienia, nietrudnego, co znaczą ptak i gest wylewania wody na ziemię.

6. Wodna boginka w swoim śmiercionośnym aspekcie przybiera też, niekiedy, postać wodnego ludożerczego potwora - wyobra­żenie rozpowszechnione chyba na całym świecie; tu kłania się warszawska Syrenka i wężowa bogini z Dniepru-Borystenesu, która miała potomstwo spłodzone z Heraklesem, wzmianko­wana przez Herodota - mit z kraju chyba już wówczas jeśli nie słowiańskiego, to od siedzib Słowian nieodległego. Przeciwnik Archanioła Michała bywał wyobrażony nie tylko jako typowy diabeł, lecz także jako żeńska postać z ogonem ni to rybim, ni wężowym. Przypomnę też brazylijski film pt. Macunaima z 1969 roku, którego bohater ginie w nurcie rzeki, uwiedziony i po- żarty przez ponętną wodną demonicę.

Co do leśmianowskiej klechdy Majka, ciekawą informację znaj­dujemy w słynnej książce Joanny i Ryszarda Tomickich Drze­wo życia (bm., 1975); czytamy tam: „Białorusini wierzyli, że

rusałki (wodne demony, W.J.) strzegą kwitnącego zboża, a lu­dzi, wkraczających wtedy na pola, uśmiercają. Według przeko­nań chłopów z Ukrainy, rusałki (...) także przebywają w zbożach". Zarazem uwaga ta wskazuje, skąd Leśmian wziął pomysł swojej poetyckiej wizji i jak nieodległy był od ludowe­go słowiańskiego mitu.

Zakończenie tamtej opowieści, kiedy Marcin Dziura, odrzu­ciwszy Majkę, żeni się z Młynarzową i zostaje przez nią od razu paskudnie zdominowany, wygląda na trafną diagnozę, którą odgadł Leśmian, co dzieje się z małżeństwem, które traci opar­cie w swojej zaświatowej dopełniającej części, czyli w micie i ini­cjacji. Odrzucający wraz z zalotami Majki inicjację Dziura zostaje żałosnym pantoflarzem-niewolnikiem kobiety wyłącz­nie ziemskiej; staje się (vide Nietzsche) „ostatnim człowiekiem". Memento... Ale Dziura przecież czyni to - odrzuca Majkę - z lęku zarówno przed śmiercią, jak i tajemnicą. Jeszcze raz wy­chodzi na jaw jedność śmierci i życia: memento wtóre. - A Mar­cin Dziura tak czy siak zostaje pochłonięty przez kobietę, nie taką to inną.

⁷ Wiesław Boryś, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kra­ków 2005.

n

Neoetnologia

- nowa nauka pilnie potrzebna

tara etnologia miała dwa swoje główne działy i przed­mioty zainteresowania: lud, czyli żyjącą w przedpiśmien- nej tradycyjnej kulturze ludność wiejską, oraz podobnie żyjące w kulturach przedpiśmiennych i tradycyjnych plemiona egzotyczne. I jedni, i drudzy zostali rozpoznani jako obcy i owo badanie obcych było właściwe dla etnologii, różniąc ją od socjolo­gii, która badała swoich. Tymczasem lud w dawnym rozumieniu tego słowa przestał istnieć, w miarę jak zatarła się różnica między miastem a wsią. (Ludy egzotyczne w dalszym ciągu pominę). Po­jawiła się za to nowa kategoria obcości: obce jako to, co ludzie robią i w co wierzą, co zaś nie jest uznawane przez trzy esteblisz- menty, czyli przez a) naukę, b) uznaną religię, w Polsce Kościół katolicki, c) urzędy państwowe i inne (samorządowe, unijne) oraz część prasy i mediów w ogóle. Zjawiska, które mam na myśli, bywają przez funkcjonariuszy religii potępiane jako niechrześci­jańskie lub pogańskie dewiacje; przez naukę i czynniki oficjalne są odrzucane jako niezgodne z przyjętym modelem racjonalno­ści, a więc jako nienaukowe, irracjonalne lub zabobonne. Częściej
zaś niż jawna negacja występuje nieprzyjmowanie do wiadomo­ści, lekceważenie, ostatecznie podejście z przymrużeniem oka, czyli klasyfikowanie do rozrywki. I właściwie tylko to obustron­ne odrzucenie jj i ze strony religii, i ze strony rozumu jest tym, co zjawiska te mają ze sobą wspólnego.

Zjawiska te łatwiej jest wyliczyć niż zdefiniować (co jest znaczą­ce). Należą tu: bioenergoterapia (uzdrawianie bez technicznych środków), radiestezja (wykorzystanie rzekomych pozazmysłowych informacji, także z użyciem ich technicznych wzmacniaczy), ja­snowidzenie, wróżenie, czyli dywinacja, dalej - astrologia, różne metody uzyskiwania i wykorzystywania niezwykłych mocy umy­słu, channeling, czyli przekazy od istot z innych wymiarów, obser­wacje UFO i kontaktowanie się z kosmitami, poznawanie przeszłych wcieleń... itd. - lista ta jest dłuższa. Wśród powyż­szych dziedzin zainteresowań są takie, które starają się raczej naśladować naukę, tak jakby ich ideałem było uzyskanie lub odzyskanie statusu naukowości, bywają też określane psedonau- kami - tu należy astrologia czy część ufologii; dla innych, jak się wydaje, takim docelowym zakotwiczeniem się w uznanym spo­łeczeństwie byłby raczej status podobny do inżynierii - tu nale­ży radiestezja; wreszcie inna część skłania się do upodabniania się do religii; taką skłonność mają grupy uprawiające channe­ling lub badające przeszłe wcielenia. Od nauki, która mając cha­rakter profesjonalno-niszowy nie wywołuje masowych emocji, omawiane dziedziny - dziedziny lewej ręki, jak chciałoby się je nazwać - różnią się swoją popularnością: tym że silnie działają na masową wyobraźnię, na masowe emocje oraz otoczone są rzeszą kibiców. Gdyż odnośnie nauki jest tak, że nieprofesjonaliści nie mają ambicji, by się na niej znać; inaczej niż w przypadku bio­energoterapii, radiestezji czy UFO, gdzie wiedza o tym, „jak to działa" i „jak to jest naprawdę" jest rozpowszechniona wśród rzesz nie-profesjonalistów.

Zjawiska, o których tu mowa, bywają nazywane mylącą nazwą New Age - mylącą, gdyż jej użycie sugeruje, iż jest to chwilowa i amerykańska kulturowa moda, podobnie jak był nią wcześniej ruch hippisów. Tymczasem raczej jest tak, że owe dziedziny lewej ręki są czymś, co nie przeminie jak moda, przynajmniej nieprędko, i co, w sensie społecznego miejsca, przypomina pod niektórymi względami dawny wiejski folklor lub inne zjawiska mniejszościowe, należące do cienia danej kulturowej formacji. (Porównanie tych zjawisk z cieniowymi zjawiskami innych epok zapewne będzie ważne dla przyszłej neoetnologii). Bywa też uży­wana nazwa ezoteryka, podobnie myląca, gdyż dawniej ezote­rycznym było to, co ukrywane i dostępne tylko dla pewnej elity, zwykle dla kapłanów lub inicjowanych; współcześnie zaś ezote­ryczny zaczęło znaczyć tyleż, co nieuznawany przez naukę, reli­gię i urzędy.

Nazwa neoetnologia dla dyscypliny naukowej mającej za przed­miot ów ezoteryczny nowoczesny miejski folklor jest tymczaso­wa. Wydaje mi się ważne, żeby taka nauka powstała, tym bardziej, że jej zaczątki, rozproszone wśród socjologii, etnologii, kulturo- znawstwa, psychiatrii (tak!) i zainteresowań hobbystyczno-an- tykwarycznych już istnieją. Także wielu ludzi czynnych w tym czwartym obszarze, a więc poza nauką, religią i oficjalnymi mediami, ma wystarczające rozeznanie, aby do postulowanej dyscypliny dołączyć. Pierwszym zadaniem neoetnologii byłoby określenie swojego przedmiotu, co wcale nie jest łatwe ani oczy­wiste, gdyż głównym składnikiem linii granicznej jest fakt od­rzucenia, za to niejasna i niezdefiniowana jest zasada tegoż odrzucenia, zwłaszcza ze strony nauki, jako że katolicka teologia wydaje się lepiej samoświadoma w tej mierze. Zapewne zdefinio­wanie tej zasady odrzucenia, a więc i wydzielenie przedmiotu neoetnologii wymagać będzie głębokich wypraw na teren teorii poznania i metodologii nauk. Zapewne to zadanie pomoże na­uce po raz kolejny określić swoje granice i brzegi; może też oka­zać się, że pewne linie graniczne zostały kiedyś oznaczone błęd­nie, a co za tym idzie, pewne przedmioty zainteresowania pseudonauk powinny być awansowane na wartościowe przed­mioty nauki. Wspomnę też o rzeczy dla mnie oczywistej: że ak­ces do neoetnologii nie wymaga od człowieka nauki naruszenia swojego racjonalizmu. Przeciwnie, widzę to raczej jako praw­dziwą próbę dla rozumu, tak jak dla szamana próbą jest stanię­cie oko w oko z groźnym demonem.

Jeszcze pozostaje odpowiedzieć na pytanie, dlaczego w ogóle jakiś dział nauki powinien zajmować się tym, jak nazwano, ezo­terycznym nowoczesnym miejskim folklorem? Z prostego po­wodu: bo należy on do rzeczywistości. I warto ten obszar naszej społecznej infosfery znać, choćby po to, żeby nie być zaskoczo­nym jego ewolucją.

NEOETNOLOGIA - NOWA NAUKA PILNIE POTRZEBNA 27 stycznia 2006. Internet: www.taraka.pl/neoetno.htm.

* Wiktor stoczkowski

czyli neoetnologia albo gnoza obnażona

o lutowej (2006) „Taraki" napisałem tekst, w którym ape­lowałem o powstanie nowej nauki, a raczej specjalizacji w nauce już istniejącej, pod nazwą „neoetnologia", któ­ra, inaczej niż etnologia klasyczna, z całym swym scjentycznym warsztatem zajęłaby się nową postacią OBCEGO (tego, co obce) mianowicie tym, co określiłem tam jako „nowoczesny miejski folklor ezoteryczny". Pisząc to, nie wiedziałem, że jest już - i to w polskim przekładzie i na naszym rynku - książka, która jest ścisłą odpowiedzią na tamto moje zapotrzebowanie! Książka ta nosi tytuł Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, napisał ją Wiktor

Stoczkowski¹, urodzony w 1959 roku w Bydgoszczy, aktualnie pro- / / _#

fesor w Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) w Paryżu. Autor, na wstępie określający siebie jako etnologa, choć w tym zadaniu pracujący raczej metodą historii idei, wziął na warsztat nowoczesny okultyzm, ale idąc za dobrym przykła­dem w swojej dyscyplinie, badania zaczął od szczegółu, zmie­rzając ku uogólnieniom, i by przekazać swoją ogólną koncepcję i wizję, wziął pod lupę, niby kiedyś Malinowski, tubylców z Tro-
briandów, pojedyncze plemię ze zbiorowiska OBCYCH, stanowią­ce zjawisko próbkowo niewielkie, lecz zarazem reprezentatywne i łatwe przy tym do badawczego ościankowania - zjawisko, jakim są danikeniści, to jest doktryna (danikenizm) i ruch (danikenia) kojarzone z osobą i twórczością Ericha Danikena jako swego naj­bardziej znanego przedstawiciela. Inaczej nazywając, przedmiotem książki jest koncepcja „starożytnych astronautów", którzy jakoby stworzyli człowieka jako rozumną istotę i obdarowali go cywili­zacją- chodzi więc o dział zainteresowań zwany także „paleoastro- nautyką" i o towarzyszący mu społeczny ruch i odzew.

Stoczkowski nie idzie za powierzchownie krytycznymi auto­rami, którzy oskarżali Danikena oraz jego kolegów i wyznaw­ców o nieuctwo, idiotyzm, o chorobę psychiczną czy chęć bogacenia się na ludzkiej naiwności. Traktuje ich - zarazem swój przedmiot badań - poważnie. Nie odmawia im racjonalności, ale też widzi w nich przykład „racjonalności ograniczonej", w której założenia są ważniejsze od faktów i która jest głównym odkry­ciem tej książki, opisanym w ostatnich rozdziałach. Zresztą, do czego potem wrócę, danikeniści jako członkowie klubu racjo­nalności ograniczonej znajdują się w bardziej szacownym towa­rzystwie niż skłonni bylibyśmy zrazu sądzić! Pokazuje też Stoczkowski przez większą część objętości książki, że danike­nizm nie jest dowolnym kaprysem, lecz ideą, która ma swoich prekursorów, nauczycieli, logikę i dynamikę rozwojową, a tak­że osadzona jest na głębokich korzeniach sięgających aż antyku. Czytamy więc, że prócz Szwajcara Ericha Danikena koncepcję starożytnych astronautów tworzyli Louis Pauwels i Jaąues Ber- gier (tandem francuskich autorów), i inny Francuz, Robert Char- roux, którzy wcześniej lub równolegle uprawiali literacki gatunek science fiction, a swoje książki danikeniczne, jakby się zmówili, ogłosili niemal jednocześnie w 1960 roku - chociaż komercyjny szczyt powodzenia danikenii nastąpił dopiero w roku 1973.

Stoczkowski pod powierzchnią ich opowieści o starożytnych astronautach odkrywa głębszą warstwę: teologiczną i soteriolo- giczną, miejscami uderzająco podobną do teokosmicznych wizji ojca profesora Piotra Teilharda de Chardin; z tą różnicą, że Szar- denowska nauka stara się nie naruszyć katolickich dogmatów, myśl zaś Danikena i jego towarzyszy prawowierne chrześcijań­stwo ma w pogardzie. Właściwego prekursora danikenizmu od­najduje jednak autor w osobie i twórczości nie kogo innego, jak samej matriarchini nowoczesnego okultyzmu, Heleny Bławat- skiej i w ideach wyłożonych w jej dziełach Izis odsłonięta i Dok­tryna tajemna. Przy okazji znajdujemy w książce Stoczkowskiego najlepszy jaki dotąd czytałem wykład nauk Bławatskiej, szczę­śliwie niezepsuty ani bałwochwalczą rewerencją cechującą na­wiedzonych wyznawców, ani ostrożnością jej krytyków, którzy zwykle czynią wrażenie, jakby w obawie, by teozoficzna pasku- da do nich nie przylgnęła, na wszelki wypadek starają się zbyt wiele Bławatskiej nie czytać.

Bławatska zaś też nie jest samotnym na scenie dziejów myśli deus ex machina, lecz kontynuatorką, dyletancką wprawdzie, lecz jakże wpływową, gnozy. I w tym momencie, kiedy uchwycone zostają gnostyckie korzenie teozofii, okultyzmu i w konsekwencji także danikenizmu jako jednej z późnych ich gałęzi, książka Stoczkow­skiego przestaje być przewodnikiem po dewiacyjnie dowolnych obrzeżach popkultury: zaczyna odtąd dotyczyć samego rdzenia naszego współczesnego ideowego krajobrazu, samego rdzenia no- osfery, w której żyjemy i z której nikt z nas nie ma szans uciec - bo wyjść nie ma dokąd, chyba aż poza kulturę, a to niemożliwe.

Stoczkowski przedstawia nowoczesną cywilizację Zachodu jako miejsce kłopotliwego współistnienia trzech niespójnych i nieprzy­stających do siebie myślowych formacji: religii (chrześcijaństwa i judaizmu), nauki wraz z jej racjonalistyczną filozoficzną otoczką wypracowaną głównie w XVIII wieku, oraz gnozy, przyjmującej kilka historycznych form, w tym teozofii, okultyzmu i współcze­snej New Age. Także - i to jest mocne twierdzenie, którego nie można zapomnieć ni zlekceważyć - Stoczkowski uważa, iż poza­europejskie religie, takie jak buddyzm, hinduizm, taoizm czy tu­bylcze religie amerykańskie są przyjmowane na Zachodzie wyłącznie przez okultystyczno-gnostycki filtr - nawet jeśli wy­znawcy jeżdżą po naukę do krajów ich pochodzenia.

Gnostyckimi są koncepcje człowieka jako istoty obcej temu empirycznemu światu, istoty wrzuconej we wrogi świat, podwój­nie urodzonej, której ciało sfabrykowane zostało przez nieudol­nych niskich demiurgów, rozum zaś, świadomość i iskra boskiego światła nadane zostały przez przybyłych z kosmicznej oddali oświecicieli, którzy pozostawili też na Ziemi swych ukrytych wysłanników, wspomagających niektóre wybrane jednostki w ich dziele powrotu do kosmicznej ojczyzny. Wszystkie te wątki dają się odnaleźć w twórczości Danikena i towarzyszy, z tą moderni­zacyjną różnicą, że rolę babrającego się w materii demiurga przej­muje u nich darwinowska ewolucja, oświecicielami zaś i właściwymi stwórcami człowieka okazują się kosmici.

Także u danikenistów znajduje Stoczkowski takie typowe topo­sy teozofii, a po części i starszej gnozy, jak zatopione kontynen­ty (Atlantyda, Lemuria, Mu, Hyperborea), następstwo kolejnych „ras" na Ziemi, zabytki poprzednich technicznie rozwiniętych cywilizacji, które jakoby istniały na Ziemi dziesiątki, a może setki tysięcy (jeśli nie miliony) lat przed naszą, dalej interpreto­wanie kilku ulubionych starożytnych zabytków (piramidy egip­skie i meksykańskie, Baalbek, Wyspa Wielkanocna, Tiahuanaco) jako dzieł kosmitów lub poprzednich cywilizacji, upodobanie do odległych i niedostępnych zakątków ziemi z Tybetem na czele, gdzie jakoby miały czekać wehikuły zapomnianej wiedzy w postaci ksiąg i żyjących acz ukrytych pramistrzów itd. Wątek zapomnianej, starożytnej zbawicielskiej wiedzy jest zaś tym, co wspólne wszystkim nurtom gnozy dawnej i nowoczesnej, i Stocz­kowski traktuje owo przekonanie jako niezawodny ślad napro­wadzający go na gnostyckie źródła i charakter różnych uznawanych nauk.

Na marginesie głównych rozważań odkrywa ów trop w doktry­nach Carla Junga i Mircei Eliadego, i konsekwentnie zalicza obie do gnozy, nie nauki, nazywając je „naukowymi teoriami zbawie­nia", rozdziały zaś, w których wykłada i rozpracowuje poglądy obu koryfeuszy humanistyki, należą do najsmakowitszych w jego książce - i wręcz od tych rozdziałów radziłbym następnym poko­leniom studentów zaczynać uczyć się o Eliadem i Jungu. Stocz­kowski, wierny racjonalizmowi, w swym stosunku do badanego gnostyckiego przedmiotu daleki jest od oburzeń i potępień: pa­trzy nań z ciekawością i niejaką sympatią, surowiej chyba niż okul- tystów i gnostyków jawnych wyceniając tych, którzy chowają się za maską fałszywej naukowości. W gnozie widzi wyraz tych stron ludzkiego ducha, których nauka i jej ideologia nie zaspokaja. Również racjonalności ograniczonej przydziela właściwą jej „dział­kę", dostrzega bowiem takie dziedziny życia, gdzie użycie ścisłej metodologii nauk równałoby się obłędowi.

Oczywiście, w paru kilobajtach tekstu nie streszczę tego bo­gatego w przekazywane treści dzieła. Polecam tę książkę: po­winna stać się obowiązkową lekturą dla każdego, kto ma świadomie do czynienia z ludzkim umysłem, duszą i kulturą. I nawet trochę czuję dumy, że jej autor, chociaż Francuz, jest Polakiem.

| WIKTOR STOCZKOWSKI, CZYLI NEOETNOLOGIA ALBO GNOZA OBNAŻONA

5 kwietnia 2006. Internet: www.taraka.pl/stoczkowski.htm. ¹ Wiktor Stoczkowski, Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, Warszawa 2005.

Titanic new age

zatonął

ieśmiało w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku, szerzej w latach osiemdziesiątych i później wlewały się do nas... „Nas": waham się zawsze, jak określić ten egre- gor... a więc do Polski lub do kręgu ludzi myślących po polsku... wlewały się prądy wychodzące z zachodniego, anglojęzycznego w swym głównym ciele, ruchu Nowej Ery (New Age, Age ofAąu- arius). Przez lata byłem gorliwym kibicem tego nurtu i równie pilnie obserwowałem jego słabnięcie i rozpadanie się, jawne od pewnego czasu. Od lat oczywisty jest odwrót tej fali - jeśli pozo­stać przy akwatycznych skojarzeniach. Niuejdż¹, zaczynała jako osobliwość: to, czym się pod jej marką interesowano, przedsta­wiało się zrazu jako ciekawostka pozostająca poza ustalonym obrazem świata. Nie przypadkiem wydawca najważniejszego pi- sma z tego kręgu nadał mu tytuł „Nieznany Świat" - chociaż ta „nieznaność" szybko zmieniła się w stereotypowy zestaw kilku żelaznych tematów-sensacji. Rodzącą macicą dla niuejdżu był wcześniejszy od niej o parę lat ruch kontrkultury hipisowskiej, a w istocie ta okoliczność, że przed około czterdziestu laty spora
liczba ludzi w USA i gdzie indziej na Zachodzie wzięła LSD i doświadczyła czegoś, czego nie dawało się ani wytłumaczyć, ani nawet sensownie nazwać w zastanym układzie pojęć. Enteogenne wizje pozostawiają po sobie imperatyw, silniejszy u jednych, słab­szy u innych, przemożny u nielicznych, żeby coś z tym zrobić: żeby to, czego się doświadczyło, choćby zrazu i w swojej istocie nie- przekazywalne, przekazać jednak światu. Choć większość halu- cynogenów jest aspołeczna, tzn. stan umysłu, w który wprawiają, skłania raczej do szukania samotności niż widowni, to jednak wrodzona społeczność człowieka i tu w końcu przeważa. Chyba szczególnymi amerykańskimi uwarunkowaniami kulturowymi należałoby tłumaczyć to, że zrodzony z narkotyków ruch men­talnej ekscytacji przybrał wcale niekonieczną dlań postać rewo- lucyjno-millenaryjną, jawnie zapisaną w jego nazwie. New Age - Nowa Era - w tej nazwie zawiera się przesłanka, że epoki się zmieniają, że pewien mijający odcinek czasu można uznać za „stary" i skazany na zanik, inny zaś za „nowy" i obiecujący... Co obiecujący? Skoro zmiana jest aż tak zasadnicza, że dotyczy ca­łego strumienia czasu (znów te wodne metafory...), więc nie może obiecywać nic mniejszego niż zbawienie. I faktycznie, niuejdż, choć nie obiecywała jednego rodzaju zbawienia, składała się z mnóstwa nurtów, grup i kręgów, każdy pod swoją osobną flagą zbawienia, zwykle bardzo podobną do innych. Pierwszym prze­jawem zaczynającej się nowej ery było zjechanie do Ameryki sporego tłumku duchowych przewodników i częściej łże-prze- wodników, głównie z Azji, ale i z innych stron, a także wyło­nienie się miejscowych. Trungpa, Rajneesh, Prabhupada, Nydahl, Castaneda, Leary, Ichazo - że wymienię ich bez składu, nie pró­bując uporządkować według jakiegoś klucza. Zyskali wtedy sła­wę: Monroe (który latał w ciele astralnym), Moody (który zbadał pośmiertne przechodzenie dusz przez tunel), Sheldra- ke (który odkrył u materii zdolność do uczenia się) i Capra, kto-

H

I

i ry widział już jak nowa era wypączkowuje nową fizykę i nową

politykę. (Dziś zdumiewa naiwność jego wizji). Na rozległych poboczach tego ruchu działali Mindell w psychoterapii i Gro­towski w teatrze i parateatrze. Ale, jak się rzekło, nie mam za­miaru wymieniać wszystkich ani porządkować, kto był ważniejszy. Raczej chciałbym zwrócić uwagę na typowy u kory­feuszy tego ruchu akcent zbawicielski: obiecywali duchową prze­mianę, za którą miały pójść nadzwyczajne właściwości, dostępne tym, którzy przemiany tej dostąpią. Niektórzy z wymienionych, choć sami przemiany nie uczyli, to jednak relacjonowali ją pro­wadzoną przez innych i pokazywali świat czekający pod jej dru­giej stronie - taka jest tu pozycja Moody'ego, Sheldrake'a czy Capry. Zauważono też, że to co głosi się i czego oczekuje w ra­mach niuejdżu, przypomina instytucję od dawna udokumento- waną przez etnologów u ludów prymitywnych, mianowicie

inicjację. Wręcz można niuejdż uważać za ruch na rzecz po- ® .... wszechnej inicjacji dla ludzi Zachodu! To też w jakimś stopniu

tłumaczy niespotykaną nigdzie wcześniej estymę, jaką niuejdż

otaczał ludy i kultury pierwotne, w połączeniu z krytyką cywi-

H

lizacji technicznej, widząc w nich wręcz wyższą od białych od-

■

mianę człowieka: Don Juan Matus, nadczłowiek Castanedy, był wszak Indianinem.

Nie samemu niuejdżowi jednak przeznaczam ten szkic, tylko remanentom po nim. Mniej interesuje tu mnie, co wtedy się działo, więcej zaś: co nam zostało z tamtych lat? Łatwo zauwa­żyć, że po większości dziedzin, które obiecywał przemienić, niu- I ejdż spłynął jak po gęsi woda. (Znów ta woda). Niezmieniona | pozostała - wbrew entuzjazmowi Capry - polityka. Nie dostrze­gły niuejdżu estebliszmenty religijne: w dziejach katolicyzmu lub islamu nie zaistniał on wcale; czy zauważyli go protestanci, I nie wiem, pewnie też nie. Wprawdzie gnany falą niuejdżu przy- 1 był na Zachód i rozpowszechnił się buddyzm w pstrokatości

swych odmian, ale po opadnięciu fali będzie walczył o trwanie tu już bez tych entuzjastów, którzy zasilali ośrodki na trzy, czte­ry lata, by potem pójść gdzie indziej albo nigdzie. Bez odzewu poszła dalej nauka. Zdumiewająco nikły jest też zapładniający wpływ niuejdżu na sztukę z literaturą, zwłaszcza jeśli porównać go z podobnym, bratnim wręcz ruchem duchowej kontestacji, który odbył się w czasach fin de siecle'u i secesji, epigonów i po­bocznych wliczywszy, jak Crowley lub (na przeciwnym słońcu) Witkacy.

Największą pozostałością po niuejdżu jest potężnie wzmocnio­na przezeń formacja, którą nazwałem nowoczesnym miejskim folklorem ezoterycznym. To jest to, co eksponowane jest na ezo­terycznych targach i warsztatach. Formacja ta jest systematycz­nie ignorowana zarówno przez naukę, jak i przez inne poznawcze wysiłki niekoniecznie firmowane przez naukowe instytucje. Wśród literatury dostępnej po polsku, do niedawna nie było o tym żad­nej (według mojego rozeznania) książki, od niespełna roku jest pierwsza jaskółka, tłumaczony z francuskiego esej Wiktora Stecz­kowskiego pt. Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu², dotyczący zresztą tematu, który i w niuejdżu, i w ezoterycznym folklorze zajmował pozycję dość poboczną - mianowicie paleoastronauty- ki, czyli widzenia w dawnych zabytkach dzieł UFO. Tymczasem, jak słusznie zauważa Stoczkowski, paleoastronautyka i cały ezo­teryczny folklor jest częścią okultyzmu, który jest trzecim wąt­kiem czy wręcz filarem mentalnego krajobrazu Zachodu, trzecią nogą jego obok nauki z jej eksperymentem i sceptycyzmem, i re­ligii z jej fundamentami i objawieniem. Okultyzm, inaczej niż niuejdż, który okazał się być przemijającą modą i falą (woda, sic!), jest zjawiskiem o znacznej trwałości, uporczywości w historii, o znacznej sile nawracania i niuejdż był jego kolejnym nawro­tem. Istnieje potrzeba, by nauka - będąca przecież poznawczym narządem ludzkich społecznych całości, innego nie mamy... - zajęła się rozpoznaniem ezoterycznego folkloru, podobnie jak wzięła była na swój warsztat religię lub społeczności prymitywne wraz z ich światopoglądami. Odpowiedni dział etnologii mógłby nazywać się neoetnologią.

Na przygodę mojego pokolenia z niuejdżem można popatrzeć pod jeszcze innym kątem. Ci którzy wyruszali na poszukiwania ku ciemnym granicom przestrzeni własnego umysłu, zwykle nie uważali się za niuejdż. Przeciwnie, przeważnie czuli, że i niu- ejdżowi publicyści w rodzaju Capry, i niuejdżowi guru w rodza­ju Rajneesha, i niuejdżowi pseudoguru, wliczając tu literatów wmawiających czytelnikom, że ich fikcja działa się naprawdę, przykładem Castaneda - przyprawiali im gębę, czyli, by ominąć polski idiom: przekłamywali ich intencje. Z punktu widzenia tych poszukiwaczy, niuejdżu mogłoby nie być, albo, więcej: nie było go! Dla ich narracji cały ten zgiełk był niepotrzebnym szumem. Ale zarazem niuejdż nie unieważnił naszych poszuki­wań; ani nie unieważnił ich dokonany rozpad i untergang tej przemijającej kulturowej mody. Jako jeden z tych poszukiwa­czy, chętnie bym przedstawił, czego mianowicie szukamy, do­kąd zmierzamy - ale widać moment jest bardziej odpowiedni na to, by pokazać, czym nie jesteśmy i z czym, kim nam nie po drodze. Bo upadek niuejdżu nastąpił bardzo blisko nas, na tyle blisko, aby się wytłumaczyć, że jednak nie polegliśmy, my i na­sze wartości, pod jego osypiną.

ANEKS - Z LISTU DO REDAKTORA [fo:pa]

Pisząc, wciąż zastanawiałem się, czy to ma być Wiel­ki Traktat o New Age na tle Historii Okultyzmu, czy raczej krótki szkic, który Czytelnik by przeczytał podczas jednego kursu autobusem albo czekania pod myjnią. Więc

poczyniłem założenie, że Czytelnik jednak wie, co to jest/był/a New Age i że nie muszę wszystkiego systema­tycznie objaśniać. A teraz to tak sobie myślę, że dla krę­gów „wysokiej" kultury New Age była jak dla rezydentów jakaś irytująca nawiedzona sąsiadka z przeciwka, która przychodzi i gada głupoty, czeka się, aż ona sobie pójdzie, ale potem przez cały tydzień mówi się głównie o niej, uda­jąc, że to nieważne, i dopiero jak się wyprowadzi albo umrze, to się czuje, że jakoś pusto. No więc to mniej więcej tak jest. Kultura wysoka i nauka starały się uporczywie New Age nie dostrzegać, aż czas minął i żal tej niepo­prawnej, stukniętej sąsiadki.

(WJ.)

TITANIC NEW-AGE ZATONĄŁ

3 października; tekst napisany dla miesięcznika [fo:pa] i tam zamieszczony pod tytułem: „Co nam zostało z Wodnikowej Ery?" Internet, od 1 listopada 2006: www.taraka.pl/titanicne- wage.htm

1. Przypis autora: Z rozmysłem spolszczam pisownię, i to wła­śnie tak: niuejdż, zamiast New Age. To słowo jest u mnie od­mieniane po polsku, a jego rodzaj jest żeński - jeśli w danym miejscu stoi w zastępstwie terminu „nowa era", lub męski - jeśli zastępuje termin „ruch nowej ery".

2. Wiktor Stoczkowski, Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, I Warszawa 2005.

2J ^Q

^ N ^^ I

!

r •

i

o nowym pogaństwie

ak do tej pory, z żadną z polskich (ani zagranicznych) grup neopogańskich nie jestem bliżej związany, cho­ciaż nie wykluczam, że z niektórymi spośród nich (gru­pami lub osobami) idę w podobnym kierunku i po zbliżonej drodze. Kiedy zastanawiam się, co właściwie różni mnie od tych, którzy deklarują się neopoganami, widzę jedną dość podstawową różnicę. Otóż wydaje mi się, że uczestnicy neopogańskich grup kładą nacisk na treść: na treść wierzeń, objaśnienia obrzędów, imiona bogów, a dalej próbują tworzyć „kościoły", organizować się, definiować swoje wierzenia itd. - podczas gdy mnie ważniej­sze wydają się doświadczenia oraz prowadzące do nich działania i ich techniki. Dla mnie ważne jest to, co się dzieje - a to, jak się zorganizować, jak się nazwać jako grupa i czy w ogóle ludzie, którzy zbierają się, aby coś robić, mają się od razu definiować jako grupa, to wszystko mnie raczej nie interesuje. To, co jest cenne i „o co chodzi", jest ulotne i trwa tylko w tym momencie, nie daje się zatrzymać przez nazwanie tego religią, dogmatem, ani imieniem jakiegoś domniemanego bóstwa.

Dlatego skupiam się raczej na sposobach. Mogę komuś poka­zać, jak się buduje szałas potu albo jak się usypuje ścieżkę do chodzenia po ogniu, ale nie znam sposobu, aby pokazać mu ja­kiegoś ducha, nie mówiąc o jakimś bogu.

Nie da się wskrzesić słowiańskich (ani innych) bogów przez powtarzanie ich imion ani przez obmyślanie systemów, w któ­rych zostaną zdefiniowani. Bogów nie można wymyślić: jeśli są, muszą objawić się sami. Ich objawienia są faktem i zdarzają się, podobnie jak zdarzają się zjawiska uważane za cudowne: uzdro­wienia, czytanie w myślach, bilokacje, lewitacje, spotkania ze zmarłymi itd. Ponieważ nie jest w ludzkiej mocy (lub raczej w mocy znanych mi ludzi) ściągnąć bogów lub duchy na upa­trzone miejsce, więc póki ich nie ma, trzeba robić to, co jest dla nas możliwe, a nie utrzymywać, że się stworzyło nową religię.

Poza tym nie należy udawać, że nie wiemy, zapomnieliśmy albo nigdy nie wiedzieliśmy, co się wydarzyło od czasów, kiedy zaprzestano składać ofiary dawnym bogom, słowiańskim albo innym, czyli że poznaliśmy chrześcijaństwo, judaizm, buddyzm, także teorię ewolucji, nowoczesną fizykę itd., że czytaliśmy Jun­ga i Wittgensteina. (A jak ktoś nie czytał i nie zna, to tym gorzej dla niego). Jeśli powstanie kiedyś jakieś nowe pogaństwo, to będzie musiało wszystkie te fakty wziąć pod uwagę.

To wszystko jednak nie oznacza, że pamięć o dawnych sło­wiańskich (i innych) etnicznych, rodowych religiach nie jest ważna. Bo jest. Warto z szacunkiem myśleć o dawnych świętych imionach (jak Perun, Swiętowit i inne), znać dawne wierzenia (że np. dusze zmarłych czekają na następne wcielenie pod posta­cią polnych kwiatów), darzyć szacunkiem rzeczy święte dla na­szych przodków: ogień, dąb itd., robić „specjalne" rzeczy - a więc także urządzać święta - w porze roku, która dla nich była święta, na przykład na letnie przesilenie. Wszystko to buduje most ku naszej zapomnianej przeszłości i sprawia, że staje się ona jakby

trochę mniej zapomniana. Wraz z tą przeszłością zapomnieli­śmy swoją duszę, i to, o czym mówię, jest sposobem - w jakimś stopniu - na przywołanie tej zagubionej duszy.

Jeśli w wyniku działań w rodzaju tych, które ja podejmuję i podejmują inni, wszystko jedno, czy nazywają to neopogań- stwem, czy neoszamanizmem, czy inaczej lub nie nazywają wca­le (bo ja najchętniej bym wcale nie nazywał), powstanie kiedyś jakaś bardziej określona DROGA, to nie będzie ważne, czy bę­dzie ona kontynuacją dawnego pogaństwa czy czymś zupełnie nowym, bo również dawne pogaństwo, gdyby historyczne oko­liczności pozwoliły mu trwać i się rozwijać, byłoby teraz czymś całkiem innym niż to, którego domyślamy się dla czasów sprzed tysiąca lat.

O NOWYM POGAŃSTWIE

8 czerwca 2002. Najpierw jako wypowiedź w grupie dyskusyj­nej. Internet: www.taraka.pl/oneopoga.htm.

Poganie,

neopoganie?

ostałem list od redakcji „Odmrocza" z kilkoma pyta­niami; list tak się kończył:

„...chcielibyśmy żeby również Pan, jako animator wi­tryny Taraka i publicysta piszący o odrodzeniu dawnych warto­ści, ustosunkował się do pytania: Czym według Pana jest neopogaństwo; do jakich wartości się odwołuje i na czym polega bycie poganinem w dzisiejszych czasach? Czy wreszcie neopo­gaństwo jest zagrożeniem dla status quo czy też stanowi alterna­tywę dla hedonistycznej cywilizacji Zachodu?"

- Więc odpowiadam:

Czym jest pogaństwo, najlepiej poznać po słowie, które je ozna­cza. Pagus znaczyło po łacinie: okrąg wiejski, gmina; paganus - to człowiek stamtąd, czyli wieśniak. To, że słowo paganus-wieśniak zaczęło oznaczać niechrześcijanina, tłumaczy się zwykle tym, że w Imperium Rzymskim nowa religia najpierw przyjęła się w mia­stach, a przy starych wierzeniach przodków najdłużej pozostali mieszkańcy, jak zwykle zapóźnionej w rozwoju, wsi. Inaczej i bar­dziej dramatycznie tłumaczy to Andrzej Bańkowski w swoim
słowniku etymologicznym¹. Według niego słowo paganus ozna­czało w pierwszym rzędzie górala, mieszkańca górskiej gminy pasterskiej. Pisze Bańkowski: „Odkąd chrześcijaństwo stało się religią państwową Imperium Rzymskiego, obowiązującą wszyst­kich obywateli, wszyscy odmawiający przyjęcia chrztu i płace­nia danin na utrzymanie kleru byli obiektem zaciekłych prześladowań; jako banici pozbawieni majątków i wszelkich praw cywilnych, dla ocalenia życia kryli się w górach. Stąd roz­wój semantyczny (łacińskiego słowa)paganus od góral do szuka­jący w górach azylu niechrześcijanin. (...) Dobrowolnie przyjęli (chrześcijaństwo) wszyscy mówiący po grecku; znacznie mniej licznych w państwie rzymskim łacinników trzeba było schry- stianizować ogniem i mieczem; chrześcijańskim szwadronom śmierci najdłużej i najdzielniej opierali się mieszkańcy gór wy­sokich (pagani)".

Tak czy inaczej, słowo poganin, poganie każe patrzeć na swój przedmiot - na pogan - z perspektywy chrześcijańskiej, i to chrześcijaństwa wojującego. Inaczej jest w języku rosyjskim, gdzie pogaństwo to jazyczestwo, a poganin - jazycznik, czyli ktoś, kto w sprawach religii mówi we własnym języku, posługuje się wła­snym pojęciowym kodem. Właśnie w Rosji usłyszałem wyzna­nie: ja jazycznica (jestem poganką) - powiedziała tak w rozmowie ze mną pewna doktorantka historii pochodząca z syberyjskiego narodu Nieńców.

Dlatego lepiej byłoby nie o pogaństwie mówić, tylko o reli­gii/religiach etnicznych. Nie są to religie ani założone przez proroków, ani takie, których można się wyuczyć, ani takie, na które można się nawrócić. Nie są to religie sztuczne - stanowią dziedzictwo, obyczaj, tradycję i własny, oryginalny głos swoje­go narodu, plemienia czy etnosu, i tym się różnią od religii powszechnych, światowych i uniwersalnych. W świecie jest ich już niewiele. Najbliżej nas przechowały się u autochtonicznych

■ i

I ludów Syberii. Są u Indian obu Ameryk, w Afryce, w Australii.

W niektórych krajach Azji rodzime religie etniczne rozwinęły się w religie obsługujące wysoko rozwinięte cywilizacyjnie spo­łeczeństwa, religie pisane, miejskie i państwowe; tak stało się z hinduizmem w Indiach i z religią shinto (droga bogów) w Ja­ponii. Zwykle jednak religie etniczne zanikały pod naporem chrześcijaństwa i islamu, rzadziej wypierane były przez bud­

dyzm. W Tybecie etniczna religia bon upodobniła się do bud­dyzmu i w końcu już w naszych czasach została uznana przez dalajlamę za piąte skrzydło tybetańskiego buddyzmu mahajany.

Chrześcijaństwo było dla etnicznych religii bezlitosne; w Eu­ropie przechowały się tylko ich przeżytki w postaci ludowych obyczajów i zabobonów. Ciekawe, że najwięcej tych przedchrze­ścijańskich śladów zachowało się w krajach celtyckich, które ochrzcić dały się najwcześniej, lecz długo zachowywały swoją odrębność od Rzymu: w Irlandii i w Szkocji oraz w kraju, który ochrzcił się najpóźniej - na Litwie. Słowianie utracili swoją et­niczną religię niemal doszczętnie. Kiedy się czyta Łowmiań- skiego², widać, jakie kłopoty mają historycy z ustaleniem, na czym w ogóle ta religia polegała; nawet imiona bogów zostały zapomniane lub przekręcone. Pewne jest, że ta religia dalece nie przypominała ani chrześcijaństwa, ani nawet starych reli­gii śródziemnomorskich i wszystkie analogie z nimi myliły śre­dniowiecznych kronikarzy, tak samo jak mylą tych, którzy dzisiaj usiłują tworzyć kościoły rodzimej wiary. Religia ta na pewno nie miała oddzielnego kleru, nie miała świętych ksiąg ani sfor-

A

malizowanych nabożeństw. Świątynie zaczęto wznosić dopiero niedługo przed konwersją na chrześcijaństwo, najwięcej na Po- łabiu. Etniczna religia Słowian była po prostu częścią obyczaju ludu, podobnie jak jego język, prawo, baśnie, pieśni, muzyka, świętowanie, stroje, stosunki pokrewieństwa i magiczne rytu­ały. Nikt się jej nie specjalnie nie uczył - żyła wśród swojego

ludu. Choć z pewnością miała swych znawców: wołchwów, żer- ców, choromanów. Tak zresztą było wszędzie - wszędzie w świe­cie religie etniczne nie tworzą specjalnych kościołów, lecz są po prostu częścią sposobu życia pewnego ludu.

Neopogaóstwo byłoby próbą odbudowania etnicznej religij­nej świadomości. Sprawa jest trudna, bo etnicznej religii nie można zapożyczyć od kogoś innego (np. od Indian lub, jak wik- kę, od Brytyjczyków), ani wymyślić, ani - co byłoby już kom­pletnym nieporozumieniem - stworzyć na wzór chrześcijaństwa jako jego zaprzeczenie lub udoskonalenie. A tak mniej więcej próbują robić ci, którzy zakładają rodzime kościoły. Ze Słowia­nami jest też tak, że - inaczej niż Celtowie, Brytyjczycy, Skandy­nawowie lub Finowie - nie mamy historycznych zapisków ani dawnej literatury, z której dałoby się starą religię odbudować. Słowianie nie mają swojej Eddy ani Kalewali. Sprawa jest trudna i jak wszystkie pierwsze początki wymaga wielkiej ostrożności. Być może naszemu pokoleniu nie uda się reinkarnować słowiań­skiej etnicznej świadomości religijnej, podobnie jak nie udało się „Zadrudze" i innym neopoganom międzywojnia. Być może jednak kiedyś ten proces zadziała. Religia jest związkiem dwóch stron: ludzi i bogów/duchów. Sami, bez tej drugiej strony, mo­żemy tylko nastawić swoje anteny tak, aby ewentualnie usłyszeć ich głos. Dopóki oni się nie odezwą i nie włączą, to ludzkie przedsięwzięcie będzie sztuczne lub niepełne. Czy warto to ro­bić, starać się o zaistnienie na nowo etnicznej religijnej świado­mości? - tak, bo wyobrażam sobie, że wtedy nasze życie stałoby się pełniejsze, bogatsze i nabrałoby sensu.

Przestrzegałbym też przed popełnianiem kilku błędów. Poga­ninem się nie jest - poganinem lub neopoganinem się raczej bywa: bywa się nim podczas udziału w pewnych obrzędach czy działaniach o charakterze magicznym lub artystycznym. Dlate­go poganie nie powinni się skupiać na zasadzie przynależności do pewnych rygorystycznie zdefiniowanych kościołów, sekt czy innych organizacji, lecz raczej łączyć się na zasadzie sympatii: wokół wspólnych działań, które lubią, bo są z ich ducha. Pogan nie obowiązuje pierwsze przykazanie dekalogu, nic im nie za­brania czcić cudzych bogów, więc spokojnie mogą chodzić do kościoła, jeśli to lubią; nie widzę też żadnego powodu, aby mieli być fanatykami zrażającymi do siebie resztę społeczeństwa. Trze­ba też pamiętać, że w chrześcijaństwie jest masa treści, które muszą budzić sympatię poganina (np. oba wielkie święta, Boże Narodzenie i Wielkanoc, jako święty i wpisany w cykle Słońca i Księżyca czas zamanifestowania się boskiej mocy; albo palenie ogni na grobach), także dlatego, że pod chrześcijańską fasadą zachowały się treści etniczne. Zatem neopogaństwo wcale nie musi być w żaden sposób antychrześcijańskie. Orientacja na naród, etniczną kulturę i rodzimą ziemię nie musi też oznaczać nacjonalizmu. Większość dawnych plemion z łatwością przyj­mowała do siebie obcych, czego doświadczyli biali przyjmowani jako swoi przez Indian lub Syberyjczyków (np. Bronisław Pił­sudski u Ajnów). U polskich/słowiańskich neopogan powinno być podobnie. Wiele możemy się nauczyć od obcokrajowców, być może kiedyś będzie nawet tak, że kapłani shinto lub szama­ni Czarnych Stóp będą nam przekazywać swoje ceremonie, tak jak to się zresztą działo wśród dawnych plemion, które nawet kupowały od sąsiadów prawo do odprawiania pewnych obrzę­dów. Pamiętajmy wreszcie, że jednym z najbardziej pogańskich z ducha polskich twórców był Bolesław Leśmian, w końcu Żyd z rodu.

Czy neopogaństwo stanowi alternatywę dla „hedonistycznej cywilizacji Zachodu"?

- Mnie się wydaje, że główną przykrością cywilizacji, która już jest nie tyle zachodnia, co raczej globalna, jest jej obrzydliwa jednakowość, upodobnianie się całego świata do siebie. Więc:

tak! Odnalezienie swoich korzeni i znalezienie oparcia we wła­snej ziemi, historii, przodkach, języku i tradycjach, także w na­szych własnych sprzyjających nam duchach, na pewno pomoże nam być sobą.

POGANIE, NEOPOGANIE?

10 stycznia 2003. Tekst napisany dla pisma „Odmrocze" w od­powiedzi na ich ankietę, zamieszczony w numerze 8/9. Także w „Tarace": www.taraka.pl/odmropoga.htm.

1. Andrzej Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, Warszawa 2000.

2. Henryk Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1979.

Trzy religie

eligie są trzech rodzajów. Po pierwsze: naturalne, sa­morodne etniczne politeizmy. W dwóch krajach do­szły one do postaci rozwiniętej, przetrwały i mają się dobrze jako składniki tamtejszej cywilizacji; mam na myśli In­die i Japonię. W przypadku Indii były nawet przedmiotem eks­portu do krajów sąsiednich.

Po drugie: religie, które nazwać można semickimi lub jerozo­limskimi, czyli judaizm, chrześcijaństwo i islam. Czczą jednego Boga i między sobą z grubsza zgadzają się co do tego, że u wszyst­kich trzech jest to jeden i ten sam Bóg; o innych podobieństwach później, w miarę potrzeby.

Trzeci gatunek nazwijmy religiami przemiany albo religiami praktyki bądź treningu. Aż dziwne, że historycznie powstała jedna tylko taka religia: buddyzm. Zamazując nieco linie po­działu, można też zaliczyć do gatunku różne linie indyjskiej jogi, chociaż nigdy one nie brały rozbratu z etnicznym hindu­izmem, z którego niby jakaś nadbudowa wyrosły. Europejskie egzemplarze tego gatunku powstały już z buddyjskiej inspira­
cji, jak religia Aleistera Crowleya - zresztą są to raczej ledwie projekty niż pełne formacje.

Większość religii etnicznych już nie istnieje; przykładem re­ligia Greków i Rzymu, Germanów i Celtów - żeby wymienić te najbardziej znane. A także dawnego Iranu, Babilonu, Fenicji, Egiptu, Meksyku i Peru. Nawykowo myślimy o tych religiach jako o odwiecznych, chociaż jedna z nich, żywa i dobrze się mająca do dziś, nie ma nawet 400 lat - myślę o haitaóskim wudu. Doliczmy jeszcze około tysiąca (na tyle można szacować) etnicz­nych religii „pierwotnych" plemion, które - bądź plemiona, bądź religie - dały głowę pod naciskiem, do dziś trwającym, koloni­zatorów i ich strzelb, biblii i koranów.

Przykłady (nie wyliczam wszystkich) Rzymu i Grecji, Indii i Japonii świadczą o tym, że wysoko rozwinięta, także technolo­gicznie i duchowo cywilizacja może istnieć w społeczeństwach kultywujących etniczny politeizm, tak iż nie jest on znakiem roz­poznawczym jakiejś minionej epoki czy zacofania. Cywilizacja Grecji miała swój twórczy szczyt rozwoju około 200 roku p.n.e. w epoce tzw. hellenizmu, a następnym momentem w historii, który (mó­wiąc po sportowemu) podniósł pałeczkę w tej sztafecie, był dopiero wiek XVII i XVIII, w Wielkiej Brytanii przede wszystkim, czyli rewolucja naukowo-techniczna Newtona i Watta. Gdyby wypadki potoczyły się inaczej, nasza cywilizacja mogłaby być prostą konty­nuacją greckiej starożytności, bez dwóch tysiącleci przerwy wypeł­nionych średniowieczem i innymi importami z okolic Jerozolimy.

Gdy mówimy o religii i bogach, warto pamiętać o banalnym fakcie, że nigdy w dziejach nie było takiego momentu, kiedy oto bogowie zostali wymyśleni (to w wersji dla kogoś, kto w ich ist­nienie powątpiewa) albo kiedy objawili się ludziom w ogóle czy pojedynczym prorokom (wersja dla tych, którzy w ich takie bądź inne istnienie wierzą). Wydaje się raczej, że zawsze było tak, że ktoś, kto cokolwiek mówił o bogach, miał swoich poprzedni­ków i występował w obrębie pewnej tradycji mówienia i myśle­nia na ich temat. Co można podsumować jeszcze bardziej banal­nym stwierdzeniem, że religia była „zawsze", zresztą podobnie jak „zawsze" istniał ludzki język i jak nie sposób wskazać czło­wieka, który miałby zwierzęcą matkę; paradoksy podobne do pa­radoksu łysego, przypisywanego sławnemu Zenonowi z Elei.

Istniały za to i istnieją do dziś fakty i okoliczności, które wspie­rają mówienie o bogach i które sprawiają, że do dziś chętnie słuchamy opowieści o nich; inaczej zresztą bym tego nie pisał... Te okoliczności są może trzy, może jest ich więcej, ścisła liczba nieważna. Primo, powtarzanie po innych czyli tradycja; secun- do, używanie pojęcia i wyobrażenia bogów/Boga tam, gdzie coś nam w obrazie świata się nie zgadza; oraz, tertio, istnienie do­świadczeń, które najłatwiej wyrazić i podzielić się z innymi, uży­wając pojęć: Bóg, bogowie. (Pojęć, ale i hymnów do nich!) Ten doraźny podział odpowiada temu, co się mówi o bogu teologów, bogu filozofów i bogu psychologów.

Ludzi, którzy tak lub inaczej doświadczali bogów/Boga było w dziejowym procesie dostatecznie wielu (chociaż zwykle byli nieliczni lub skrajnie nieliczni), żeby swoim świadectwem wia­rę w ich istnienie i przekonanie o sensowności mówienia o nich podtrzymywać. Sensowność mówienia o nich - w czym zawiera się także wychwalanie ich, a czasem wyklinanie.

Indywidualne doświadczenie jest bezwartościowe - nawet gdy zaistnieje, to mija bez śladu. Żeby wyszło ponad chwilową ni­cość, musi być jakoś zakomunikowane, przekazane, a komuni­kat zrozumiany przez innych, podchwycony i propagowany. Gdyby Jakub Wilson, lepiej znany jako Wovoka, po powrocie z nieba nie nauczał był swoich rodaków pewnego nowego tańca - tańca duchów - nie wiedzielibyśmy, że Boga widział i dostał od niego instrukcje. Właściwe krajom i epokom, i premiowane w nich nastawienie może wspierać komunikowanie doświadczeń bogowidzów („doświadczeń bogowidczych, teoskopowych") albo je tłumić. W niektórych liniach buddyzmu tłumi się widzenie bóstw, uznając takie doświadczenia za bezwartościowe i szkodli­we, za próżne zwidy po japońsku zwane makyo; być może to nasta­wienie, wraz z innymi, było powodem zdumiewającego zamku kultu bogów w Chinach? Znowu u nas bogowidze są typowo uzna­wani za chorych i leczeni psychiatrycznie; rozpowszechnianiu ich rewelacji na pewno to nie sprzyja. I odwrotnie, sądzie można, że niejeden z naszych leczonych psychotykow w innym kraju i epo­ce zostałby uznanym prorokiem; znane są przecież podobieństwa w behaviorze proroków i wariatów - polecam tu znakomite dzie­ło Jacka Sieradzana Szaleństwo w religiach miota¹.

Widać tu coś niby Scyllę i Charybdę, czyli i tak /te, i tak nie­dobrze. Jeśli bogowidze mają szerokie przyzwolenie, niektor/y z nich mogą całym społeczeństwom, ba, cywilizacjom, zaszcze­pić swoją iluzję. Jeśli zaś ich (tj. bogowidzów) tłumić, represjo­nować, jak to się dzieje u nas teraz z ich większością, to pozostanie niezintegrowany pewien obszar ważnych i energetyzujących ludzkich doświadczeń, a takie niezintegrowanie bywa czymś groźnym, nawet zagrażającym śmiertelnie - przykładem narko­tyki, zresztą przykład dość podobny do religii. Społeczeństwo Zachodu nie zintegrowało doświadczeń enteogennych, a użycie enteogenów, takich jak LSD, meskalina i inne, odrzuciło i pod­dało represjom. (Jak wielka jest skala tego niezintegrowania, widać przez porównanie z dobrze zintegrowanym zażywaniem jedynych dwóch legalnych na zachodzie narkotyków, czyli al­koholu i nikotyny. Wyobraź sobie w filmie scenę nie picia wód­ki, lecz brania LSD lub piosenkę nie o dymku z papierosa, ale ze skręta z konopi). Zachód niezintegrował enteogenów i w zamian stanął wobec naporu narkotyków-zabójców (heroiny itd.) i ich równie morderczych handlarzy. Całkiem podobnie niezintegro­wał bogowidzów i ich teoskopowych doświadczeń i w zamian

zaczyna mieć problem z naporem prymitywnych myślowo, lecz pewnych siebie agresywnych kultów.

Wspomniane wyżej zjawisko niezintegrowania przypomina trochę zbiorową podświadomość, o której rozprawiali psycho­analitycy; jednak niezintegrowanie od zbiorowej podświadomo­ści tym się różni, że nie jest to mityczny fantom, tylko zjawisko aż nadto konkretne. Mafie i religijnie motywowany terror nie „wyłaniają się" przecież jako „cień" ze „zbiorowej podświado­mości", tylko są repliką na konkretne luki, wady i zaniedbania dominującego społecznego paradygmatu, czyli reguł określają­cych, co wolno, a czego nie, co wypada, a co nie, i co widać - a obok czego intelektualista zobowiązany jest przejść z zamknię­tymi oczami.

Kiedy zastanawiamy się, które doświadczenia wspierają utrzy­mywanie się i kontynuowanie wiary w bogów lub Boga, uderza to, jak słabo są one poświadczone. Objawienia są przeważnie pry­watne - przydarzają się jednej osobie; jeśli są świadkowie, to mało wiarygodni; jeśli zaś wydarzenia takie przetrwają w pamięci lub w dokumentacji (np. w spisanych księgach), to z miejsca obra­stają legendotwórstwem, spod którego ledwie widać zarysy orygi­nalnych faktów. W całych znanych ludzkich dziejach nie ma ani jednego udokumentowanego i niepodlegającego wątpliwości fak­tu spotkania z Bogiem, stwierdzenia zamanifestowania się Boga, odliczywszy oczywiście te manifestacje, które można uzasadnić inaczej. Mówiąc krótko, Bóg i bogowie nie należą do świata em­pirycznego, od czego niedaleko do orzeczenia, iż ich po prostu nie ma. Chociaż - i to jest faktem - są ludzie, którym przyda­rzają się wewnętrzne przeżycia tego rodzaju, że zmuszają ich wręcz do mówienia o Bogu lub bogach. Jest pewien rodzaj psy­chicznych doświadczeń, który typowo przybiera religijną szatę. Co nie zmienia ustalenia, iż bogowie nie należą do zjawisk, czyli tego, co jawi się i jest jawne, lecz raczej do kategorii „wydaisk",

czyli tego, co się ludziom wydaje, choć niektórym, i niekiedy, wydaje się w sposób nawet skrajnie narzucający.

Także w przypadku ogólnie znanych objawień, jak te w Fatimie lub w Medjugoriu, pozostaje do dowiedzenia, kto lub co tam się wtedy objawiło; bo przyjmowane wyjaśnienia wcale nie są pewne. Wiedza o boskich objawieniach bardzo przypomina wiedzę o UFO i być może obie te grupy zjawisk (lub raczej „wydaisk") wiele mają ze sobą wspólnego - co już Jung sugerował pięćdziesiąt lat temu.

Religie etniczne, jak się wydaje, z reguły politeistyczne, wy­obrażają sobie bogów jako mieszkańców wspólnego świata, razem z pomniejszymi duchami, ludźmi, duszami zmarłych, opiekuń­czymi duchami-przodkami i zwierzętami, przy czym rozpowszech­nione są byty pograniczne pomiędzy wyliczonymi grupami, łączące cechy tych i owych. Herakles (weźmy go za przykład) jest bogiem, ale zarazem przodkiem-herosem dla pewnych ludzi, a kie­dyś był człowiekiem - wszystko oczywiście w świecie wyobraźni dawnych Greków. z pewnego punktu widzenia można uznać, że bogowie religii etnicznych są punktami skupienia świętości prze­nikającej świat i obecnej także bez ich udziału. Religie etniczne zaprzyjaźniają człowieka ze światem, zakorzeniają go w rodzi­mej przestrzeni i łączą go w czasie z własną historią, z dziejami przodków.

Religie, które wyżej zaproponowałem nazwać semickimi lub jerozolimskimi, ponieważ tworzone były (choć może to tylko hi­storyczny przypadek) przez ludzi mówiących językami z tej ro­dziny i wspomniane miasto stawało się dla nich miejscem wyróżnionym, wprowadziły inne wyobrażenie Boga: po pierwsze jest on odtąd JEDEN, po drugie stoi poza światem, który stworzył i którym odtąd w mniejszym lub większym stopniu zarządza. Sto­pień tej boskiej ingerencji w świat był rozumiany w bardzo szero­kim widmie: od przypadku islamu, gdzie wierzy się, że wszystko aż do najdrobniejszego szczegółu istnieje i jest jakie jest jedynie dzięki nieustającej boskiej uwadze i kreatywnej czujności; moż­na rzec, że świat nie tylko został przez Boga stworzony, ale rów­nież jest nieustannie przez Boga podtrzymywany przy życiu, bo gdyby ten swoją prowidencję na moment odsunął lub osłabił, świat jako niezdolny do samodzielnego istnienia osunąłby się z po­wrotem w nicość, niby ekran telewizora po wyłączeniu prądu. Przeciwnym biegunem jest wiara chrześcijańskich deistów, są­dzących iż Bóg wprawdzie kiedyś świat stworzył, ale odtąd weń nie ingeruje, pozostawiwszy go jego naturalnemu biegowi. Cieka­we, że oba te skrajne i niegodzące się poglądy stosowano do tego samego przecież świata... Dobrze to świadczy o nadzwyczajnej giętkości ludzkich poglądów, a może po prostu języka.

Nadrzędność Boga wobec świata to jedna część jerozolimskie­go poglądu - druga i chyba istotniejsza, to szczególna w tej grupie religii relacja między człowiekiem a Bogiem. W religiach tych człowiek bez przerwy, można powiedzieć - istotowo, wciąż Bogu jest coś winien. Zycie człowieka, jego byt, jest nieustająco i nie­odwołalnie u Boga zawinione. Przedstawiciel religii etnicznych, mówiąc wulgarnie, poganin, mógł swemu Bogu oddać co boskie i czując się wolnym, robić i myśleć swoje. W wersji judajskiej czło­wiek, a dokładniej Żyd, bo pełnia człowieczeństwa innych nacji jest w myśl tej religii mocno podejrzana, został przez Boga mia­nowicie obarczony zadaniami ponad siły: przestrzegania wyśru­bowanie maksymalistycznego prawa, utrzymania się w Ziemi

a

Świętej i zaludnienia świata swoim „nasieniem". Nie wywiązując się z tych zadań, cierpi, a ponadto jest wraz ze swym potomstwem chłostany przez Boga karami, których sensu i celu zrozumieć nie jest w stanie. Przestrzeganie prawa i rytuału danego raz na zawsze jest też konieczne w islamie; religia ta, z trzech chyba najmniej dialektyczna, przywraca człowieka do kondycji podobnej do Ada­ma w raju: orzeka, że odtąd wszystko jest jasne, życie uregulowa­ne, ale wymaga posłuszeństwa, co zostało zapisane w samej nazwie

islam. Chrześcijanin z kolei został przez Boga obdarzony niesa­mowitym prezentem: oto powiada się, że Bóg złożył swego Syna w ofierze, by w ten archaiczny sposób siebie samego przebłagać za jego, człowieka, grzechy. Zbawił go (człowieka, oczywiście nar­racja dotyczy wyobrażeń tej religii), ale za cenę obłożenia go po­czuciem winy, jakiego świat wcześniej nie widział.

Kiedy dołączymy trzeci gatunek religii, religie przemiany, z racji zapewne tylko historycznego przypadku reprezentowane przez jeden, choć nader zróżnicowany egzemplarz - buddyzm, widzimy, że w ich szeregu rośnie ingerencja religii w byt czło­wieka. Etniczne politeizmy uświęcają życie ludzkie za cenę pew­nych rytualnych gestów (niekiedy dość radykalnych, ale pominę ten wątek...), skłaniają do praktykowania pewnych cnót, jednak człowieka nie usiłują z gruntu reformować, ani nie czynią ze swych praktyk powszechnego obowiązku. Inaczej religie jerozo­limskie: te obarczają człowieka misją, która ma charakter po­wszechny i jako powszechna - obowiązkowy. Co, przechodząc do szczegółów, których tu wszystkich nie jestem w stanie wyli­czyć, oznacza, że w myśl zgodnego zdania każdej z tych trzech religii nie ma zbawienia poza nią, życie ludzkie poza nią jest niepełne, a właściwie-bezsensowne i bezwartościowe, świat jest oceanem zła, na którym tylko ten JEDEN PRAWDZIWY KO­ŚCIÓŁ unosi się niby tratwa dobra. Co do dalszego ciągu tego wywodu, chrześcijaństwo i islam zgadzają się, że trzeba dla do­bra ludzi jak najszybciej wszystkich nawrócić na jedynie praw­dziwą religię, nic to, że wbrew ich woli i choćby gwałtem. Judaizm jest tu mniej radykalny, ale brak starań o konwersję gojim łączy z lekceważeniem dla tych niekompletnych ludzi, którym Jeho­wa swego prawa nie uznał za wskazane dostarczyć.

Czy można pójść dalej w radykalizmie propozycji stawianych człowiekowi? Tak: religie przemiany, czyli buddyzm, idą dalej. Ich (jego) treścią jest gatunkowa przemiana człowieka w istotę różną od tej, jaką był dotąd! Śakjamuni Gautama, pierwszy który to osiągnął, wyszedł poza i ponad ludzką kondycję, ponad ludz­kie uwarunkowania; stał się istotą gatunkowo od człowieka od­mienną - stał się Buddą. Buddyzm jest w istocie tym, o co wołał Fryderyk Nietzsche - jest hodowlą nadczłowieka; inna rzecz, że Nietzsche wcale tego w buddyzmie nie rozpoznał. Sensem bud­dyzmu jest praktyka: coś, co jest z gruntu nieobecne w religiach jerozolimskich, praktyka rozumiana jako trening, jako zbiór po­wtarzanych ćwiczeń, które jeśli wytrwale czynione, doprowadzają umysł adepta do wspomnianej PRZEMIANY. Budda Śakjamuni nie tylko odkrył niedolę człowieka i cierpienie nieuchronnie zwią­zane z jego bytem, ale także odkrył wyzwolenie z tego niefortunne­go stanu i drogę do tego wyzwolenia, polegającą na praktyce.

Zycie Buddy i innych buddyjskich świętych jest, podobnie jak wielkich ludzi innych religii, gęsto przesłonięte pobożnymi fantazjami; mimo to gotów jestem uwierzyć, że ów mędrzec sprzed 2500 lat faktycznie osiągnął stan nieuwarunkowanego wyzwolenia, stając się wolnym od uwiązań ludzkiego umysłu, a może i ciała. Natomiast trudno jest mi uwierzyć, że jego na­stępcom i wyznawcom udaje się to do dziś. Przeciwnie, sądzę raczej, że w obecnych czasach stan Buddy jest nieznany, metody zagubione, praktyka jest nieefektywna, a gdyby wśród buddy­stów pojawił się nowy Budda, nikt z uznanych mistrzów nie rozpoznałby jego oświecenia - zresztą niewykluczone, że już tak się zdarzało nie raz. Jeśli ktoś dochodził do oświecenia, to dzięki swoim naturalnym zdolnościom, a nie dzięki prowadzeniu go przez mistrzów, raczej obok i pomimo praktyki metodycznie buddyjskiej niż dzięki niej i w jej myśl. Niemniej Budda i bud­dyzm są wyzwaniem: skoro kiedyś pewnemu człowiekowi (lub wielu ludziom) to się udało, dlaczego by nie spróbować jeszcze raz samemu? Droga Buddy jest dostępna, a przynajmniej nie jest przed nikim jakoś istotowo zamknięta.

Wiele z tego, co dotyczy buddyzmu, odnosi się też do jogi. Właściwie joga jest drugim nurtem religii przemiany, który jed­nak - inaczej niż buddyzm - nie oderwał się od swojego etnicz­nego hinduistycznego podłoża, a tylko w czasach już niedawnych wytworzył warianty eksportowe, strawne dla ludzi Zachodu.

Buddyzm i joga służą Zachodowi także pośrednio, przykła­dem i inspiracją. Wspierają coraz liczniejsze i bardziej znaczące szkoły samorozwoju, duchowego doskonalenia - którego to wąt­ku tu nie rozwinę, nie chcąc pisać o wszystkim.

Na koniec kilka zdań, które powinny być wcześniej, ale wypa­dły z szeregu.

Buddyzm pobłażliwie toleruje, ale i lekceważy bogów etnicznych, uznając je za istoty uwarunkowane i przez to godne współczucia. Łagodnie ich zanegowawszy, wprowadza własne, „oświecone" bó­stwa, które lud może czcić, zaś mędrcy mają je za coś w rodzaju pomocy naukowych w swojej duchowej praktyce. Stosunek mię­dzy którymkolwiek z tych bóstw a człowiekiem, podobny do tego, jaki jest w religiach jerozolimskich, jest nie do pomyśle­nia. Przeciwnie, do pomyślenia byłaby jakaś całkiem ateistycz­na wersja buddyzmu.

Wielkość Europy lub szerzej - Zachodu nie wywodzi się z chrześcijaństwa; raczej odwrotnie, Europa jako cywilizacja jest wielka dlatego, że potrafiła przezwyciężyć jerozolimski wątek swoich historycznych wpływów. Nie ma czego udawać: świado­mość ludzi Zachodu, czyli nasza, bliższa jest pogańskim Gre­kom niż tym fanatykom, w których tamci za sprawą Jerozolimy w jakimś kolejnym pokoleniu się obrócili. I bliższa jest Grekom niż Żydom czy bliskowschodnim wyznawcom islamu. Co zaś tyczy Żydów, to podobnie wygląda na to, iż ich twórcza wielkość ujawniła się nie tyle dzięki ich judaizmowi, co przeciwnie, dla­tego i wtedy, kiedy odważyli się poluzować swój judaizm i stać się oświeconymi Europejczykami. Europa-Zachód jest też je­dyną cywilizacją, która ma szanse przekształcić się, choć zapew­ne nie bez uchybień i cierpień, w cywilizację ogólnoludzką.

W przypadku religii jerozolimskich, fakt, iż powstawały na niewielkim obszarze wokół tego miasta i wzdłuż wychodzących z niego szlaków, i tworzone były przez ludzi mówiących blisko spokrewnionymi dialektami i żyjących w podobnym pustynnym lub półpustynnym klimacie i krajobrazie, a więc geograficzna ogra­niczoność tych religii - świadczy o tym, że chociaż niezwykle ekspansywne, nie są one wcale powszechnikiem w odniesieniu do natury ludzkiej; przeciwnie, ta ich geograficzna ograniczo­ność jest argumentem za tym, że są zjawiskiem lokalnym, szcze­gólnością raczej niż czymś koniecznym.

Posłuszeństwo Bogu w religiach jerozolimskich w planie ziem­skim realizowane jest jako posłuszeństwo albo kapłanom i ich systemowi (co przeważa w katolicyzmie), albo jako posłuszeństwo jeszcze bezwględniejszemu panu, jakim jest opinia i przymus zbio­rowości: rodziny, sąsiadów, współwyznawców, współplemieńców. Co przeważało kiedyś u Żydów, dziś, jak się wydaje, rządzi życiem muzułmanów, a dawniej silniejsze było u protestantów niż u ka­tolików. Oczywiście te dwa rodzaje posłuszeństwa nie wykluczają się wcale.

Doświadczenia tego rodzaju, niektórych ludzi skłaniające do mówienia o Bogu (bogach), są cenne i są źródłem siły, pewności i poczucia sensu. Może nawet jest tak, że jest to źródło, które kiedyś zawłaszczone zostało przez uzurpatorów - i warto by było zagospodarować je na nowo, lecz sensowniej.

I TRZY RELIGIE

5 marca 2006. Internet: www.taraka.pl/3religie.htm.

¹ Jacek Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata, Kraków 2005.

Tańczący z duchami,

CZYLI O CZTERECH RODZAJACH ODMIENNEJ ŚWIADOMOŚCI

tymi duchami to jest dziwnie. Z jednej strony nie ma zakątka świata, gdzie by nie wierzono w duchy, a z dru­giej strony nauka, czyli głos rozsądku i kontrolowane­go doświadczenia, uroczyście ogłasza: nie ma duchów. Ale jest jedna dziedzina nauki, która duchami zajmuje się całkiem serio i jest nią etnologia. Etnologowie badają obce ludy, ich obyczaje i sposób myślenia, a więc siłą rzeczy biorą pod naukową lupę duchy - które tamci ludzie widzą, są przez nie straszeni, nawie­dzani, a także pouczani i w ogóle wchodzą z duchami w mnó­stwo stosunków, o których my, ludzie nowocześni, mamy ledwie blade wyobrażenie. Etnolog nie musi sam w duchy wierzyć (cho­ciaż większość z nich chyba jednak wierzy...) - wystarczy, żeby był dobrym obserwatorem innoplemieńców, którzy w duchy nawet nie muszą wierzyć, bo ich świat jest jawnie pełen duchów. Chociaż wśród etnologów głośno jest o jednej z nich, Kirsten Hastrup, dziś profesor uniwersytetu w Kopenhadze, która bę-

dąc u rybaków w Islandii, widziała pewnego ich ducha - tak samo jak go widują oni!¹

Etnologowie nie tylko opisali bliskie spotkania tubylców z du­chami, ale i poklasyfikowali je. To nie jest tak, że duchy straszą i robią inne rzeczy chaotycznie. O nie - w ich działalności jest porządek! Ale mówiąc już serio, to co ludzie niewykształceni na­zywają duchami i ich sprawkami, z naszego punktu widzenia ma dużo wspólnego ze zjawiskiem transu, czyli wchodzenia w stany zmienionej świadomości. W takich stanach, które można wywo­łać zmęczeniem, głodem, stresem, medytacją, substancjami halu­cynogennymi, ale przede wszystkim specjalnymi szamańskimi technikami, dziwne rzeczy dzieją się ze świadomością: wtedy twoje „ja" niekoniecznie mieści się w twojej głowie, a w polu twojej percepcji pojawiają się różne niby-inteligentne byty, których przy zwykłym stanie świadomości nie było. Więc żeby zjawiały się duchy, konieczne jest wejście w stan transu. Ale niektóre ludzkie społeczności prowadzą taki tryb życia i wyznają takie poglądy, że przejście od stanu zwykłej świadomości do transu przychodzi im łatwo. Być może niektórzy stale żyją w stanie transu, głębszego lub płytszego.

Duchy lub stan transu pojawiają się na jeden z czterech spo­sobów i na cztery sposoby są przez ludzi doświadczane. Po pierw­sze, jako opętanie. Człowiek opętany przez ducha budzi grozę. Grozę nawet budzi sama myśl o tym, że można by takiego ducha spotkać, a nie daj Boże zostać przez niego opętanym i wyczyniać jakieś straszne rzeczy. Pojawianie się takich duchów wymaga istnienia egzorcystów, którzy potrafią odegnać owe duchowe zło, ofiarę wyrwać ze szponów ducha i uratować, i w ten sposób, czę­sto z narażeniem własnej całości, przywrócić świat do ładu. To jest nasz własny, zachodni, europejski i chrześcijański stosunek do duchów i trudno nam sobie wyobrazić, że mogłoby być ina­czej. Duchów się boimy, nawet gdy w nie nie wierzymy. Więcej,

to że nie wierzymy, bierze się z naszego lęku przed nimi. Boimy się ich, więc wynajdujemy, i to w majestacie nauki, kolejne do­wody, którymi przekonujemy się, że duchów nie ma. Ale z dru­giej strony uwielbiamy się straszyć duchami. Przecież cała gałąź przemysłu rozrywkowego, filmy grozy - horrory - wyrosła z te­go lęku i ten lęk eksploatuje. A w najlepszych horrorach duchy przerażają właśnie, mimo że powinno ich nie być i nikt w nie nie wierzy. Ludzie niewierzący w duchy są wobec groźnych du­chów szczególnie bezbronni. Naszą łagodniejszą odmianą groź­nych duchów są duchy straszące - wszelkie te białe damy, snujące się po zamczyskach.

Ciekawe, że sam Jezus działał jako egzorcysta. Znał on dobrze plemię szatanów - przecież Ewangelia wg św. Marka zaczyna się od jego rozmowy z szatanem podczas odosobnienia na pustyni, a później wiele razy wypędzał złe duchy, najbardziej spektaku-

i

larnie koło Gerezy, gdzie rój szatanów przemienił w stado wie­

przów². Zapewne większość ówczesnych gapiów uważała, iż Jezus będzie odtąd robił dla nich te trzy rzeczy: rozmnażał chleb, uzdrawiał z chorób i odpędzał duchy. Pełny brzuch, zdrowie i wolność od straszących duchów - czyż to nie ideał dla człowie­ka Zachodu? Lecz choć nam trudno w to uwierzyć, są narody, które ze swoimi duchami żyją w przyjaźni, a nawet w czułej in- \ tymnej zażyłości. Pozwalają swoim duchom przychodzić do sie­

bie, wstępować w swoje ciała, udzielają im swojego głosu do przemawiania. Tak się dzieje w tak zwanych religiach nawie­dzenia, z których najbardziej znaną jest wudu - ludowa religia wyspy Haiti na Karaibach³. Co jest istotą wudu? - to, że istnieją loa, które podczas rytuałów nawiedzają swoich wyznawców i wstępują w ich ciała. Loa oznacza szczególny rodzaj bytów: odpowiadają oni naszemu pojęciu bogów, duchów lub świętych. Są to istoty duchowe, które bytują blisko ludzi, inaczej niż ten jeden, wielki Bóg, który jest gdzieś daleko, wysoko i chociaż

wszechpotężny, to zwykłym ludzkim życiem nie interesuje się. Dość podobnie myślano w średniowiecznym chrześcijaństwie, kiedy o łaskę i pomoc wołano nie tyle Boga, co niezliczoną licz­bę świętych, wśród których byli specjaliści od różnych dziedzin życia. Haitańczycy mają o loa dość podobne pojęcie: wierzą, że kiedyś, dawno temu, loa żyli na ziemi, byli ludźmi i ich przod­kami, którzy z czasem nabrali mocy i roztoczyli opiekę nad swo­imi potomkami.

Od naszych świętych loa różnią się tym, że wstępują w swoich wyznawców. Kiedy pewien loa owładnie człowiekiem, ten traci własną świadomość, zmienia mu się głos, ruchy i postawa ciała, i zaczyna zachowywać się w charakterystyczny sposób - właśnie jak ten loa, który w niego wstąpił. Loa Ghede, pan śmierci i umar­łych, jest żarłoczny, a loa Brigitte, żeńskie bóstwo miłości, jest zalotna i odpowiednio wyraża to ciałem. Wyznawcy wudu od razu wiedzą, którego loa mają oto przed sobą. Z tego powodu wudu nazwano religią opętania - chociaż ta nazwa zbyt groźnie brzmi, może lepiej byłoby mówić o religiach nawiedzenia. Oj­czyzną tych religii jest Afryka, a na Wyspy Karaibskie i do Bra­zylii przenieśli je Afrykanie przywiezieni tam jako niewolnicy.

W tej odmianie związków z duchami zjawisko nawiedzenia przez duchy budzi ciekawość i jest zaprzęgane przez ludzi do ich celów. Duchy przemawiają ustami owładniętych ludzi i ich ciałami wykonują gesty, a przekaz uzyskiwany w ten sposób od duchów jest uważany za cenny, ich słowa zaś pilnie wysłuchiwa­ne. Na tej zasadzie bliżej nas działały starożytne wyrocznie, z wy­rocznią w Delfach na czele, gdzie poprzez tamtejsze wróżki-pytie przemawiał, jak wierzono, sam Apollo.

Trzeci sposób obcowania z duchami polega na tym, że ludzie, chociaż duchów się boją, idą ku nim, żeby spożytkować ich moc. Tutaj człowiek nie jest bezradną ofiarą, łupem duchów, jak przy opętaniach, ale raczej idzie się z nimi zmierzyć - jak wojownik z wrogiem, myśliwy z grubą zwierzyną lub kupiec z kapryśnym kontrahentem. To jest droga szamana. Szaman w kontakcie z du­chem nie traci swojego „ja", nie staje się ani ofiarą, ani biernym medium, ale obcuje z duchami jako świadoma jednostka. Cho­ciaż zwykle, żeby móc duchom sprostać i żeby być zaakceptowa­nym w ich świecie, musi przejść bolesną inicjację - podobnie jak młodzieniec, który musiał być inicjowany, aby wejść do ta­jemnego klanu wojowników.

Wiele wspólnego z azjatyckim szamanizmem miała zachod­nia magia, zwłaszcza ta starożytna⁴ - bo w czasach nowszych w magii czyniono tylko nieśmiałe próby. Dawny mag miał na swoje usługi pewne duchowe istoty, demony albo bóstwa - jed­ne z drugimi się wtedy mieszały - które wykonywały jego wolę i wspomagały go swoją mocą. Ale wcześniej musiał je sobie po­zyskać, posiąść nad nimi władzę. Co nie było łatwe, bo na to trzeba było ducha ujarzmić, a marny los maga, który przegrał lub któremu duch wymknął się spod kontroli. Z tamtych cza­sów przetrwała pamięć o zaklęciach, które były tajemnymi imio­nami duchów, pozwalającymi je uchwycić - bo ducha, istotę niematerialną przecież, za coś trzeba było złapać - i właśnie łapa­no go za imię. Stamtąd pochodzi też kreślenie magicznych kół, ochronnych znaków, noszenie talizmanów i magicznych lasek - późniejsze czasy niewiele już tu dodały.

Angielskiej etnolożce Mary Douglas⁵ zawdzięczamy zauwa­żenie czwartego rodzaju stosunków ludzko-duszych. Jest to łagodne i, powiedzielibyśmy, nieinwazyjne wykorzystanie transu i zstępowania duchów do wzmożenia sił, do regeneracji umysłu i do podtrzymania zdrowia. Douglas stwierdziła ten rodzaj ob­cowania z duchami u afrykańskiego ludu Dinków - tych samych, przez ziemie których kazał wędrować Sienkiewicz Stasiowi i Nel w W pustyni i w puszczy. Dinkowie mają ducha lub bóstwo, któ­rego nazywają Ciało - to znaczy nazywają go tym samym sło­wem, co ciało w swoim języku. Podczas ich rytualnych tańców zdarza się, że wchodzą w niegłęboki trans, w którym padają bez­władnie na ziemię i drżą im mięśnie. Powiada się, że wtedy ów duch zstępuje w nich. Stan ten uważany jest za cenny i błogosła­wiony; jest on dla Dinków źródłem sił, zdrowia, witalności i ja­sności umysłu. Ale nic więcej; ani się tego nie boją, ani z owym duchem nie walczą, ani nie przemawia on przez nich.

Podobny rodzaj kontaktowania się z duchami i wchodzenia w trans znały liczne plemiona Indian Prerii i Gór Skalistych. Podobny wzmacniający i terapeutyczny efekt miało rozgrzewa­nie się w szałasie pary lub wielodniowe tańce w kręgu, wśród nich słynny taniec duchów - taniec, który ujrzał w wizji, a może przyniósł wprost z nieba, prorok Wovoka z ludu Paiute.

To co robili Indianie, biali Amerykanie nazwali szamanizmem. Raczej niesłusznie, bo w Ameryce mało znany był prawdziwy syberyjski szamanizm, tamte heroiczne inicjacje i zmagania z de­monami. Tymczasem to łagodne i zdrowotno-rekreacyjne kon­taktowanie się z duchami poprzez trans, to coś, czego nam, ludziom Zachodu jednak brakuje. I nad czym warto popracować.

TAŃCZĄCY Z DUCHAMI, CZYLI O CZTERECH

RODZAJACH ODMIENNEJ ŚWIADOMOŚCI

Pisane w lutym 2007 dla miesięcznika „Wróżka". Internet, od

10 czerwca 2007: www.taraka.pl/4duchy.htm.

1. Anegdotę tę słyszałem od mojego syna, Ignacego Jóźwiaka. •

2. Mk. 1.13, ale więcej u Mateusza: 4.1-11; Mk. 5.1-20.

3. Maya Dereń, Bogowie haitańskiego wudu, Kraków 2000.

4. Jacek Sieradzan, Jezus Magus. Pierwotne chrześcijaństwo w krę­gu magii, Kraków 2005.

5. Mary Douglas, Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii

Kraków 2004. Autorka zmarła 17 maja 2007.

Od zoriana

do teraz

ZORIAN DOŁĘGA CHODAKOWSKI, CZYLI SŁOWIAŃSKIE ODRODZENIE

Warto sięgnąć do początków, czyli do eseju O Sławiańszczyź- nie przed chrześcijaństwem Zoriana Dołęgi Chodakowskiego¹. Zorian Dołęga Chodakowski to imię po piórze, prawdziwie na­zwisko Adam Czarnocki, urodzony 4 kwietnia 1784 w Podhaj- nej obok Nieświeża, więc dzisiejsza Białoruś, rodzinne strony Mickiewicza; ale o niespełna pokolenie od wieszcza starszy. Cytuję ze strony Toporła: „Po ukończeniu szkoły powiatowej w Słucku samodzielnie przygotował się do zawodu prawnika i uzyskał «patent na słucką regencję». (...) więcej zajmował się historią, sporo czasu spędzając w archiwach. W roku 1809 wła­dze carskie przechwytują jego list, w którym deklaruje przystą­pienie do wojska polskiego i zostaje aresztowany. Jako skazaniec idzie pieszo do Omska. Półroczną wędrówkę opisuje w raptula­rzu «Bez chęci podróż moja». W tekście tym jest wiele informa­cji etnograficznych dotyczących ludów Syberii (np. słownik

języka Czeremisów)". Gdzie tę książkę - rękopis? - można prze­czytać? Czy wiedzą o nim sami „Czeremisi" czyli Maryjczycy² do dziś przechowujący swoją etniczną religię?

Dalej z Toporła: „Wcielony wyrokiem sądu w sołdaty trafił na zachód imperium i kiedy dywizja stacjonuje w Bobrujsku ucieka do Księstwa Warszawskiego. Uczestniczy w kampanii napoleońskiej. Po klęsce wraca do etnografii i przez cztery lata badań głównie na terenie Ukrainy przygotowuje szkic «0 Sła- wiańszczyźnie przed chrześcijaństwem», który był w zamierze­niu planem dalszych badań i podstawą do uzyskania funduszy na nie". Nie dostawszy ich z Uniwersytetu Wileńskiego „(...) uzy­skuje nieco funduszy w Rosji i od lipca 1820 r. prowadzi bada­nia na północnej Rusi. Wiele jego pism z tego okresu dotyczy historii i etnografii ludów Rusi. W Twerze umiera mu kilku­miesięczny syn i żona. W 1822 r. jedzie do Moskwy w nadziei uzyskania dalszych funduszy na badania, ale ich nie dostaje. Pracuje nadal, ale będąc w niedostatku, już mniej efektywnie. Umiera w 1825 r. w nieznanych okolicznościach". Barwne, szyb­kie, krótkie - zaledwie 41 lat - życie.

Słowiańszczyzna przed chrześcijaństwem zaczyna się od zdań, którymi i dziś mogłyby się zaczynać książki o naszej dawnej religii: „Zniknęły przed wiedzą uczoną dzieje, obrzędy i zwy­czaje nasze w epoce wielobóstwa. (...) Pierwsi posłańcy do nas z wiarą dzisiejszą dalecy byli od umiarkowania, ażeby mieli co oszczędzić dla historii i wieków, i ten nieprzychylny zapał w ich następcach ledwo do naszych czasów nie doszedł". Ale za chwilę padają stwierdzenia jeszcze ważniejsze i aktualne do dziś:

„Ogniwa nowej wiary wcielały niepodobnych nas do reszty narodów Europy. (...) od wczesnego polania nas wodą zaczęły się zmywać wszystkie cechy nas znamionujące, osłabiał w wielu na­szych stronach duch niepodległy i kształcąc się na wzór obcy, staliśmy się na koniec sobie samym cudzymi".

A więc: chrzest zmył ze Słowian to, co w nich było własnego, zatarł ich oryginalność, a przejmując obcą kulturę, Słowianie stali się sami sobie obcy. Ta myśl również do dziś się nie zesta­rzała, a wycieczka ku pogańskim, etnicznym korzeniom wciąż jest poszukiwaniem zaginionej tożsamości³. Jest w tamtym zda­niu także myśl, że tym, co zrównywało i zmywało jak powódź słowiańską oryginalność, była, wespół z chrześcijaństwem, ogól­noeuropejska kultura, do której „nas niepodobnych wcielo­no". Jest w tym żal, że Europa, jej cywilizacja, to nie jest to, i nostalgia, że Słowianie nie mieli sposobności swoich dawnych obyczajów i wierzeń wypromować do rangi osobnej kulturowej formacji, w której jak można mieć nadzieję, byliby już sobą.

Tamte zdania pokazują też motywację, z którą Zorian Dołęga Chodakowski przystępuje do swych dociekań i przyszłych badań. „Osłabiał (...) duch niepodległy"! To pisze człowiek z pokolenia żołnierzy Napoleona, z pierwszego pokolenia Rzeczypospolitej rozebranej. Wszyscy szukali powrotu do utraconej niepodległo­ści, jeden Chodakowski dostrzegał, że „osłabienie ducha niepod­ległego" zaczęło się dużo wcześniej, bo wraz z utratą własnych bogów.

Jednocześnie widzimy, że ten pierwszy tekst neopogański umieszcza sprawę rodzimowierczą w kontekście narodowym: starań o wyzwolenie zbiorowości, narodu, czy też, w wersji Cho­dakowskiego, słowiańskiej rodziny narodów. Nie w kontek­ście starań o własną wolność duchową. To się będzie powtarzać do czasów obecnych: neopogaństwo lub rodzimowierstwo, lub takież sympatie, nie jako wynik potrzeby własnego rozwoju i duchowego doskonalenia, co raczej jako ruch społeczny - i za­łatwianie spraw zbiorowości, nie jednostki.

Czytając dalej Chodakowskiego, dostrzeżemy też, że myślał | on o ustanowieniu nowej wspólnoty i nowego patriotyzmu. Nie

I Polacy i nie dawna Rzeczpospolita są podmiotem jego troski,

lecz wspólnota dotąd niedostrzegana: Słowiańszczyzna. Martwi go, że chrześcijaństwo podzieliło Słowian, przede wszystkim na duchowych poddanych Konstantynopola i Rzymu, i to pęknię­cie straszy wciąż i nie pozwala się spotkać aż do jego czasów. Chodakowski, obywatel województwa nowogródzkiego, w któ­rego życiorysie powtarzają się miasta Nieśwież, Słuck, Bobru jsk, obywatel (wprawdzie zlikwidowanego za jego życia) Wielkiego Księstwa Litewskiego, ma świadomość swojego narodowego sta­tusu: mówiącego po polsku katolickiego szlachcica, żyjącego w zanurzeniu pośród morza ludu białoruskiego i szerzej: ruskie­go, wiary greckiej, wobec błyszczących gdzieś ze wschodu wież Moskwy. Tu się wiele zmieniło, przez te minione dwieście lat narody naszej części Europy niezmiernie zyskały na samowie- dzy, ale inaczej niż wtedy, żyjemy teraz osobno, często niewiele wiedząc o sobie.

Chodakowski kreśli dalej program badań, które przez następ­ne dwieście lat nabierały rozpędu i dziś są przedmiotem uzna­nych nauk. Pisał: „Wpatrzmy się tylko w ziemię naszę. Może Sławianie zostawili ją dla nas jako najtrwalszą księgę, może ją zaklęli, aby nigdy z dziedzictwa potomków nie wychodziła (...) Poznajmy się więc z naszą ziemią, obliczmy wszystkie jej miana, czyli uroczyska". To jest program badań onomastycznych i ety­mologicznych. Dotąd w pracach prahistoryków nad Słowiańsz­czyzną powtarza się ten postulat: z braku źródeł pisanych należy sięgnąć do śladów, jakie dawne dzieje pozostawiły w języku. Do dziś badacze dawnej religii studiują etymologiczne słowniki i sta­rają się mitologię wydedukować ze słów. „Będziemy na tejże ziemi czytali nazwiska wszystkich zwierząt i ptaków (...) drzew leśnych i owocowych, ziół (...) leków (...) kruszców (...) odmiany powietrzne, pewne liczby znaczące lub bogom poświęcone (...)" - itd. Ten program badań etymologicznych w dużym stopniu został zrealizowany. I dalej Zorian Dołęga radzi studiować: „osia­dłe, jak i próżne miejsca, (...) góry (...) bagna (...) pola (...) las/. Ten apel też podniesiono, ale odczytanie dawnego słowiańskie­go świata z tych danych dalekie jest od ukończenia; raczej wy­daje się być wciąż na początku. I wreszcie stwierdzenie, które uderza swoją nowoczesnością: „cała powierzchnia ziemi była stolicą naszych bogów i jedną tablicą naszej wiary". Wciąż dale­cy jesteśmy od odczytania tej tablicy.

Dalej jest apel o badania etnograficzne: „Trzeba pójść (...) pod strzechę wieśniaka w różnych odległych stronach, (...) na jego uczty, zabawy i różne przygody". Ale to miała przynieść dopiero przyszłość; etnografia przyszła już po Chodakowskim. Wresz­cie Zorian Dołęga dostrzega zabytki i zapis dawnej Słowiańsz­czyzny w herbach szlacheckich i to jest plan badawczy, który chociaż parokrotnie podnoszony, wciąż jeszcze czeka na rze­telną realizację.

Większość badawczych postulatów Chodakowskiego jednak przez te 200 lat wykonano. Nauka odsłoniła, tak dalece jak to było możliwe, w dużym stopniu Słowiańszczyznę zarówno dawną, jak i etnograficzną. Jednak ta naukowa wiedza nie prze­tworzyła się w znak skuteczny, czyli zestaw idei, które skłaniają ludzi do działania i przejmowania się serio. Dzisiaj Słowiańsz- czyna jest podzielona i zdezintegrowana bardziej może jeszcze niż była wtedy, 200 lat temu. Nie istnieje chyba nic z wspólnego myślenia - o Słowiańszczyźnie ani o jej wspólnych interesach. Nie ma takiego interesu, a wypowiadanie takich przypuszczeń natychmiast kieruje w stronę zupełnej fikcji. W pewnym sensie Słowian nie ma. Przynajmniej w Polsce nikogo nie obchodzą.

Znaczącego odrodzenia dawnej duchowości też nie było. Pró­by były i są niewielkie, marginesowe. I nie chodzi tu o małą liczebność, bo elity zawsze są niewielkie, a ważne idee najpierw powstają w jeszcze mniej licznej głowie jednego człowieka. Cho­dzi o zauważalny brak potencjału. Te próby, o których coś wia­domo, skręcały, lub od początku szły, w kierunku pułapek. Jedną pułapką jest społeczność: konstruowanie religii na użytek spo­łeczny, zbiorowości, ale jakoś z pominięciem duchowych po­trzeb jednostki. Tak skręciła choćby polska Zadruga. Druga pułapka to zakwalifikowanie się do nowoczesnego ezoteryczne­go folkloru; wydaje się, że w tę stronę kręcą rodzimowiercze grupy z Ukrainy, a u nas to się niektórym przydarzyło.

Wiele się zmieniło od czasów Zoriana Dołęgi Chodakowskie­go. Pomińmy rzeczy oczywiste, jak te dotyczące mapy politycz­nej i demografii; na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej żyje dziś około 6 razy więcej ludzi niż wtedy - zrobiło się gęsto. Większa zmiana jest taka, że przestał istnieć lud. Tak! Wtedy i jeszcze długo później istniał LUD, co do którego inteligenci mogli mieć nadzieję - lub złudzenie - że trwając w swym nieprzebudzonym stanie, „w śnie jakimś przedwiecznym" (nie wiem, czy kogoś tu nie cytuję), przechował dawne obyczaje, wierzenia, obrzędy, tak iż nawet od święta stawiając świeczki w kościołach i cerkwiach, w duchu pozostaje nienaruszony, co najwyżej dawnych bogów podmieniwszy chytrze świętymi pańskimi, Welesa Mikołajem, Peruna Jurijem. Podobno (nie jestem fachowcem etnologiem, więc mogę tylko powtarzać zasłyszaną opinię) faktycznie znaczną liczbą etnologów-etnografów XIX i XX wieku czy też całych szkół tych nauk powodował ich środowiskowy mit (wracamy tu do Zoriana Dołęgi Chodakowskiego, który był pierwszym wy­razicielem i wcielicielem w życie tego ideowego planu), głoszą­cy jakoby obyczaje współczesnego ludu słowiańskiego w prostej linii pochodziły od dawnego pogaństwa, które w myśl tego prze­konania nie całkiem zanikło, przeciwnie, pozostaje żywe i tylko trzeba trochę poskrobać, a spod cienkiej chrześcijańskiej, a ra­czej w swym chrześcijaństwie skrajnie prowincjonalnej, bo od Rzymu i Konstantynopola daleko przecież, farby, wyzierze ro­dzima słowiańska wiara. Faktycznie, ten filtr w jakimś stop­niu działał, filtr polegający na pomijaniu tego, co jawnie chrze­ścijańskie i wybieraniu tego, co na tle kościelnych obyczajów razi jako osobliwość. Do tej pory dane etnograficzne, XIX i XX-wieczne, są najbogatszym źródłem dla rozpoznań i re­konstrukcji etnicznej religii Słowian. (Inne źródła to dane historyczno-pisane, bardzo, jak wiadomo, skąpe; archeolo­gia, też skąpa; język i komparatystyka). Pomijam tu nierozstrzy- galny problem, że przez te 800 czy 900 lat od chrystianizacji obyczaje ludowe zmieniały się, więc i nie można ich wprost uwa­żać za jakąś przechowalnię dawnego pogaństwa. Dużo gorszy jest problem wspomniany: oto lud przestał istnieć!

Lud umarł! - chciałoby się powiedzieć wzorem Nietzschego

1. Bogu. Das Volk ist toń Umarłość ludu widać, kiedy się porów­na z ostatnimi fazami jego żywości. W moich rodzinnych stro­nach, w okolicach Łowicza, pierwsza faza zetknięcia ludu z nowoczesnością w postaci fabrycznego przemysłu była nader dla kultury ludowej owocna. Oto wiejskie tkaczki dostały fa­bryczne barwniki anilinowe i dzięki nim mogły barwić wełnę tak, jak im się podobało, bez ryzyka, że barwnik spłowieje lub się spierze, co było główną wadą tradycyjnych kolorów roślin­nych. W tamtych czasach, zaledwie od połowy XIX wieku, roz­kwitł łowicki pasiak, a przemysł pobliskiej Łodzi produkował towary pod gusty podłowickich wieśniaczek: w fabrykach mają­cych przecież żydowskich i niemieckich właścicieli kopiowano

2. rozwijano ludowe wzory - takie, które spodobają się mazo­wieckim chłopkom. Dla nich produkowano pasiaste tkaniny, chusty w fantastyczne kwiaty, także kolorowe paciorki i szklane bombki, które nie były do wieszania na choinkę, tylko do pod- sufitowych pająków i do weselnych przybrań kobiecej głowy. Zapewne w innych okolicach Słowiańszczyzny było podobnie.

Łódź zaopatrywała w tekstylia całe Rosyjskie Imperium i nie wiem, czy ktoś badał, czy na fabrycznych warsztatach pojawiały się motywy kaukaskie, syberyjskie bądź uzbeckie, studiowane na potrzeby tamtejszych rynków.

Ta faza skończyła się zapewne w różnych okolicach różnie. W mo­im regionie łowickim - w latach niemieckiej okupacji. Nie znam wyjaśnienia, dlaczego wtedy. Trochę wcześniej, w latach 30., pod- łowicka część mojej rodziny gwałtownie zmieniła język - ze swojego (tzn. z lokalnego wiejskiego dialektu) na warszawski czy jak kto woli, ogólnopolski. To była własna świadoma akcja, w której dzieci uczyły i poprawiały starszych. Kiedyś czytałem książkę prof. Haliny Konecznej, urodzonej w podłowickiej wsi, mojej krajanki - monografię dialektu łowickiego, który był jej pierwszym językiem. Trzydzieści lat temu jeszcze zdarzało mi się spotykać starych ludzi mówiących tym dialektem, mocno różniącym się od standardowej polszczyzny. Dziś już chyba ich nie ma. Zmiana języka to bariera, przez którą nie przechodzi znaczna część kultury. Pieśń nie przejdzie, modlitwa nie przej­dzie, zaklęcie nie przejdzie ani opowieść. To, co stało się pod Łowiczem, jest raczej typowe. Powstały nowoczesne, jednolite narody, mające charakter ogólnoeuropejski. To, co było ich ory­ginalnością i co przechowywał lud, zwykle nie dostawało się do kultury narodowej.

Tu jest szczególna polska osobliwość i brakuje mi wiedzy na temat tego, jak jest gdzie indziej, u innych narodów słowiań­skich i niesłowiańskich. Polska jest szczególna, ponieważ jest narodem wśród Słowian w pewnym sensie najstarszym, a wła­ściwie: najdawniej historycznym. Ma najdłuższy okres nieprze­rwanej historyczności i państwowości, bo choć były rozbiory, to jakaś forma polskiej autonomii w tym lub innym sektorze trwa­ła. Polska więc, kiedy przyszło do XIX i XX-wiecznej integracji narodowej, miała najtwardszy spośród Słowian historyczno-li­teracki rdzeń, wokół którego mogły się skupić grupy ludności dotąd marginalne (choćby liczne), przede wszystkim chłopi. W XIX wieku Czesi rekonstruowali się dopiero jako historycz­ny egregor, a Słowacy, Białorusini, Ukraińcy i Bułgarzy (ci ostat­ni po osmańskim szoku) ledwie tworzyli swoją tożsamość. Z nie-Słowian podobnie było w Litwie, Łotwie, Estonii, a chwilę wcześniej w Rumunii. Polska narodowa kultura uformowała się wokół szlacheckiego rdzenia, a że ten rdzeń był silny, chłop do niego ciałem dołączał, ale kulturą już nie. Jakby przechodził przez wąską bramkę, w której ze swej ludowej, wiejskiej i trady­cyjnej kultury musiał się rozebrać.

Chyba jest jeden tylko region w Polsce, któremu udało się cokolwiek przemycić z fazy ludowej do postludowej, a jest to Podhale z przyległościami. Ale erozja tu też jest silna. Ciekaw jestem, jak rzeczy się mają tam, gdzie inteligencki rdzeń narodu był nowy i nie miał zaplecza w szlachcie ani mieszczaństwie, czyli w Słowacji, Ukrainie, Białorusi i gdzie indziej. Gdzie to co chłopskie, miało większą siłę.

Wieś, wchodząc u nas do nowoczesnego narodu, musiała się rozebrać ze swojej kultury. Czego skutek był taki, że prawie nie było i nie ma u nas kontynuacji zjawisk kultury ludowej środ­kami nowoczesnymi. Zaczątki takich procesów były - przykła­dem wspomniana wyżej fabryczna produkcja ludowych strojów dla Łowiczan. Ale nie było zjawisk, które choć w drobnej części przypominałyby - gdy zawęzić uwagę do muzyki - jazz i coun­try w USA, reggae na Jamajce, styl celtycki na Wyspach Brytyj­skich. Muzykujący jazzowo lub countrystycznie ludowi (przecież) muzycy w Stanach znakomicie poradzili sobie z takimi wyna­lazkami, jak elektryczna gitara, zespolona perkusja, mikrofon, wzmacniacz i tłoczenie płyt. Nasz muzyczny folklor zapadł się już krok wcześniej: kiedy dostał do rąk akordeon. W świecie anglosaskim kultura ludowa, przynajmniej muzyczna, awanso­wała - u nas została zduszona. (Dla wyjaśnienia: folk, który ko­cham i z którym wiążę nadzieje, jest jednak wciąż sztucznie podlewanym kwiatem).

To, co ludowe, wiejskie, chłopskie doznało u nas spodlenia. Wydaje mi się, że takie spodlenie dzieje się tam, gdzie ludzie z pewnej grupy uwierzą w swoją gorszość, gorszość nieusuwalną. To jest koniec. W to, co robią, wkrada się fałsz, nieautentycz- ność, robienie min, smrodek cwaniactwa, pokrętna chytrość. Mam wrażenie, że to co pozostało z naszej ludowości, jest w du­żym stopniu tym spodleniem skażone. Skażone nieautentycz- nością. Która w najlepszym przypadku ma to do siebie, że kiedy ktoś coś robi, mówi, śpiewa, to jest tak, jakby samego siebie parodiował. (Ale jaki diabeł skaził w podobny sposób język i styl polskich filmów historycznych? Nie mogę ich słuchać, bo jak­kolwiek by się aktorzy silili, to i tak ich mowa brzmi nieauten­tycznie: i jak parodia, i kabaret). Oczywiście, nie wszystko jest tak skażone, ale coś jednak jest i trzeba mieć na to ucho, żeby ten śmieć umieć - i chcieć! - odsiać.

Tym bardziej należy chronić pozostałe jeszcze zabytki trady­cji, całkiem podobnie jak bagna i lasy, bo z nich w bardziej sprzy­jającym momencie może jeszcze uda się coś odbudować. Prof. Andrzej Bieńkowski zbierał wiejską - i czystą! - muzykę okolic Opoczna i Radomia jeszcze w latach 1980-90⁴. Słucham teraz wydanej przez niego płyty z oberkami.

I jeszcze jeden aspekt zaniku ludu. Lud przestał być nadzieją miłośników pogaństwa, w porównaniu z czasami Zoriana Dołęgi Chodakowskiego i późniejszymi, także dlatego, że kiedyś, przy­najmniej w Polsce, schrystianizowany powierzchownie, tymcza­sem został schrystianizowany gruntownie. Zaszedł proces zbieżny z tym, co czyta się o nowoczesnej wtórnej recepcji islamu tam, gdzie religia Mahometa dotąd była ledwie formalna i ludowa. W miarę wykształcenia i unowocześnienia, tam, gdzie dawniej islam praktykowano byle jak i na własną modłę, obecnie przecho­dzi się na jego formę kanoniczną i fundamentalistyczną. U nas podobnie nastąpiła wtórna nowoczesna recepcja katolicyzmu, czyli ukościelnienie ludności wsi i jej obyczaju. Pewien zakopianin mówił mi kiedyś, że ostatni zbiorowy chrzest dorosłych w Polsce miał miejsce jakoś około 1880 roku w Murzasichlu. To było więc... dokończenie chrztu Polski. Nie wiem, czy tej rewelacji wierzyć, bo nigdzie później nie znalazłem jej potwierdzenia. Jakkolwiek by było, widać, że Podhalanie też się zmienili.

Na to wszystko przyszedł potop telewizyjnej popkultury. Cóż, zadanie odszukania zaginionej tożsamości jest trudne, co nie znaczy, że beznadziejne.

MOTYWY RODZIMEJ WIARY

Najlepsza i najpełniejsza jak dotąd książka o polskim neopo- gaństwie została wydana w Krakowie w 2000 roku, po angiel­sku. Autor Scott Simpson, tytuł Native Faith. Polish Neo-Paganism at the Brink of the 21st Century⁵. Znamienne jest to jednoczesne ujawnienie tematu: książka i jego ukrycie: po angielsku. Autor wyróżnia w polskim ruchu neopogańskim osiem głównych „mo­tywów", tworzących jego rdzeń (<core) wspólny różnym, często wzajemnie nieznającym się grupom.

Pierwszym jest wyobraźnia mityczna (Mythic Imaginatioń), czy­li, słowami autora, the Tolkien-esąue mythopoetic fantasy impulse, mitotwórczy impuls w tolkienowskim stylu, mający luźne związ­ki z historyczną prawdą i w gruncie rzeczy mogący obyć się bez niej. Impuls ten Simpson widzi zarówno w klasycznych już dla polsko-pogańskiego imaginerium malowanych przez Wawrze- nieckiego „gontyn", bogów Stryjeńskiej, idoli Szukalskiego - jak i w hymnach ku czci praindoeuropejskich bóstw układa­nych w Klanie Ausran⁶. Tu pomocny jest termin: wynaleziona tradycja - invented tradition, wprowadzony przez jednego z an­glosaskich badaczy tego zjawiska.

Odbudowanie ruin (Rebuilding the Ruins), drugi z motywów wg Simpsona, można także określić brzydszym słowem jako re- konstrukcjonizm, a należą tu wszystkie próby odbudowy mi­nionej chwały, czy to w twardej materii, czy w obrzędzie lub słowie. Od poprzedniego motyw ten różni się swoją zależnością od historycznych i archeologicznych źródeł, nie jest tworzeniem, lecz odtwarzaniem, a tym co go napędza, jest nie tyle inspiracja, co praca badawcza.

Postchrystianizm (Post-Christian) - odrzucenie chrześcijań­stwa i jego wartości przez ludzi, którzy czują się przezeń zranie­ni lub wyalienowani. Jak pisze autor, zawiera się w tym zarówno nietzschańska pogarda dla tego, co słabe, weberowska krytyka katolickiej orientacji na tamten świat, a także niezgoda ludzi nauki, by ślepo przyjąć kościelny model świata. Jest w tym i rys pozytywny: szukanie świata, który by „rósł wolny od okowów chrześcijaństwa". Motyw „postchrześcijaństwa" ma przeciwny zwrot niż „odbudowa ruin" - o ile drugi skierowany jest w prze­szłość, ten pierwszy kieruje się ku przyszłości. Autor zauważa, że w poszczególnych grupach motywy te nie równoważą się i za­wsze jeden z nich przeważa. Klan Ausran w dziele odbudowy ruin postawił sobie tak monumentalne zadania, że chrześcijaństwa i te­go, co po nim, może po prostu nie zauważać. Z kolei Zadruga lub Unia Społeczno-Narodowa, jak stwierdza Simpson, niewiele miej­sca pozostawiały na zajmowanie się „ruinami".

Monizm-politeizm. Motyw ten dotyczy liczby czczonych bóstw, przy czym oba te warianty, jedyność Boga i wielość bóstw, występują obok siebie, tworząc nierozwiązywalne napięcie. Bywa też, że przyjęte jest zwracanie się do „bogów" w liczbie nieokre­ślonej i niepoznawalnej, albo myślenie o „bogu" jako pojawiają-

cym się pod wieloma postaciami, lub jak Światowid, mającym wiele oblicz.

Genderyczna równość boskości. (Nawiasem, trudny orzech dla tłumacza: gendereąuity ofdivinity). „Trudno jest w neopogaństwie znaleźć to, co MĘSKIE, bez tego, co ŻEŃSKIE" - jak pisze autor. Rodzima wiara czci męskie Słońce zrównoważone przez Matkę Ziemię. Klan Ausran ma patronkę-boginię, osobistym zaś patro­nem lidera Klanu jest bóstwo męskie. Ale, zauważa Simpson, „feminizm, charakterystyczny dla neopogan w krajach angiel­skojęzycznych, jest prawie całkiem nieobecny w Polsce".

Religia przyrody. Pod tym określeniem rozumie się zarówno religię, która otacza przyrodę kultem, jak i system wierzeń, któ­ry powstał w wyniku naturalnej ewolucji. Na pytanie, czy ważna dla nich jest głęboka ekologia, zapewne wszyscy polscy neo- poganie odpowiedziliby: oczywiście, tak! Nie może być inaczej, gdy ziemię uważa się za świętą. (Tu przypomina się metaforę Dołęgi Chodakowskiego o ziemi ojczystej jako o „świętej tabli­cy"). Simpson zauważa też, że zdumiewająco często poszczegól­ni ludzie na pytanie, jak to się stało, że zostali neopoganami, odpowiadają w taki mniej więcej sposób: „W dzieciństwie uwiel- białem/am długie spacery po lesie..." Podobne odpowiedzi reje­strowano w ankietach w innych krajach, więc raczej nie chodzi tu o wyuczony stereotyp. Także w drugim sensie neopogaństwo jest religią przyrody, ponieważ jest wyprowadzane z naturalnych zasad, nie zaś z objawionych przykazań. Moralność ma raczej podstawy w biologii niż w teologii.

Krew i ziemia (Blood and Soil) - czyli: „to jest religia moich ojców i religia tego kraju, rodzima wiara (ithe Native Faith)". Taka religia jest przeciwstawiana religiom uniwersalnym, jak chrze­ścijaństwo, islam lub buddyzm, które mogą być własnością każ­dego - rodzima wiara zaś jest czymś ściśle własnym, wyłącznym - tak jak wyłącznie własnych ma się przodków. Inna sprawa, że grupa ludzka uznawana za „naszą" jest bardzo różnie w różnych grupach definiowana.

Immanentalizm. Najkrócej można to określić tak, że bóg lub boskość jest w TYM świecie. Motyw immanentalizmu bywa róż­nie formułowany: jako panteizm, czyli pogląd, iż Bóg (the Divine) jest tym samym co materia (the Materiał). Jako pogląd, że DOBRE ŻYCIE jest czymś, co człowiek tworzy na ziemi - w przeciwień­stwie do nagród oferowanych niby jałmużna przez Boga w po­śmiertnych, odległych i abstrakcyjnych niebiosach. Jako pogląd, że to co Boskie jest dostępne dla każdego, wszędzie i w każdym czasie - w opozycji do chrześcijańskiego monopolu na kontakt przez specjalnych funkcjonariuszy w specjalnych budynkach. Dalej: pogląd, że związek z boskością jest ugruntowany na mo­jej kulturze, przodkach i kraju, gdzie żyję - w opozycji do uni­wersalnego boga, którego kult ignoruje wszystkie ziemskie „więzy". Immanentalizm neopogan idzie dalej, widząc sacrum w przyrodzie, skąd bierze postulat, że nie wolno pozwolić, by owo sacrum było niszczone. Właśnie ten motyw, immanentali­zmu, Simpson uważa za najważniejszy i niejako definiujący dla wszystkich, skądinąd rozbieżnych, ruchów neopogańskich.

Tu odejdę od referowania książki Simpsona, by zwrócić uwa­gę na to, czym zajmowałem się poprzednio. Zorian Dołęga Cho­dakowski projektował odkrycie Słowiańszczyzny oryginalnej, bo przedchrześcijańskiej, w obyczaju ludu-chłopstwa (prócz in­nych źródeł, o których wspomina). Faktyczna religia ludu w je­go czasach - ale w nieporównanie mniejszej mierze dziś! - była synkretyzmem chrzęścijańsko-etnicznym lub też w jakimś sen­sie tym, co Mircea Eliade nazwał „naturalnym chrześcijań­stwem". (Pamiętajmy, że Eliade był z naszej części Europy, a Rumuni, mimo romańskiego języka, ze swoją ludową kulturą należą do wspólnego typologicznie obszaru ze Słowianami). Gdy przyjrzymy się po kolei ośmiu motywom Simpsona, zobaczymy,

że chrześcijaństwo lub ąuasi-chrześcijaństwo ludu w każdym z tych punktów szło za opcją pogańską, a nie za ortodoksyjnie kościelną.

Wyobraźnia mityczna ludu nie krępowała się rygorami orto­doksji ani Biblii, której zresztą nie znano - dopiero dziś inteli­genci zaczynają ją czytać. Lud chętniej słuchał apokryfów; podkreśliłbym to „słuchał" - gdyż chodzi o ustną niekanoniczną mityczną tradycję, i produkował apokryfy własne. Do dziś każ­dy wie, że w stajni betlejemskiej Dzieciątku towarzyszyły wół i osioł, nie było zaś przy nim konia ni psa, chociaż Ewangelia wg Łukasza (jedyna z czterech, która o tych wydarzeniach mówi) nie specyfikuje gatunków zwierząt u pasterzy. Każdy wie, że małego Jezusa odwiedziło trzech królów, a nawet znamy ich imiona, choć Ewangelia wg Mateusza (znów: jedyna, która o tym opowiada) wyraźnie stwierdza, iż byli to „mędrcy", a liczby ich ani imion nie określa. Apokryfy zarówno te uczone, jak i ludowe rozrosły się w prawdziwą mitologię, pełniąc zresztą identyczną funkcję jak mitologie prawdziwe - np. wyjaśniając początki róż­nych rzeczy, jak te grzyby, które się wzięły z kawałków chleba zgubionych przez św. Piotra. Ja sam z dziecięcej tradycji pamię­tam apokryficzne opowieści o święcie Matki Boskiej Gromnicz­nej jako pamiątce tego, jak Maryja podczas zimowej wędrówki płonącą świecą osłaniała się od wilków (nikt nie umie mi obja­śnić faktycznej genezy tego ewidentnie pogańskiego mitu...) - albo opowieści o tym, jak podczas ucieczki przed siepaczami Heroda Maryja z Dzieciątkiem chroniła się pod liśćmi drzew i osika ze strachu drżała, zdradzając Świętą Rodzinę, czego nie uczyniła dobra lipa; zauważmy, że jest to bardziej mit założy­cielski o gatunkach drzew niż historia z życia Matki Boskiej. Apokryfy, zwłaszcza apokryfy ludowe są przez nowoczesnych katolików traktowane jak wstydliwa przypadłość, więc nie dzi­wota, że giną.

Motyw odbudowy ruin w ludowym synkretyzmie przejawiał się jako uporczywe zachowywanie ciągłości. Zmarłych grzeba­no na mogiłkach, które były pogańskimi miejscami obrzędów i pochówków. Kapliczkami i świątkami zaznaczano rozdroża i święte drzewa, które sakralnymi były i w czasach pogańskich przodków. Kler wznosił kościoły w miejscach pogańskiego kul­tu, z wolą zaczopowania dawnych miejsc mocy po chrześcijań­sku, dla ludu zaś kościoły w tradycyjnie świętych miejscach stawały się, w końcu, wyrazem ciągłości tradycji. Znakomitym przykładem odbudowywania pogańskich ruin środkami pozor­nie chrześcijańskimi są litewskie krzyże solarne. Przykładem zakonserwowania słowiańskich ruin są nasze herby szlacheckie. Podobnych przykładów znalazłoby się wiele. Postchrystianizm był trudny do praktykowania w warunkach formalnego choćby chrześcijaństwa, ale jeśli przyjrzeć się etosowi nawet nie ludu, a rycerstwa, późniejszej szlachty, widać, że mało miał on wspól­nego z naukami i kościoła, i Jezusa. Styl życia i wartości ludzi, którzy musieli sami stawiać czoła zagrożeniom, dbać o prze­trwanie własnych rodzin i o rodowo-sąsiedzką solidarność, nie mogły opierać się ma poczuciu grzeszności, na pokucie ani „nad­stawianiu drugiego policzka".

Napięcie między monizmem a politeizmem w ludowym chrze­ścijaństwie istniało i istnieje, i jest jeszcze bardziej uderzające niż u neopogan. Owszem głosi się, że Bóg jest jeden, choć do­daje się zaraz, że istnieje w Trzech Osobach, co już u źródeł chrześcijaństwa było ukłonem w stronę politeizmu i trynita- ryzmu miłego zwłaszcza starożytnym Egipcjanom. Mniej skrę­powana zaś dogmatami postać Matki Boskiej mnoży się niby w najlepszym politeizmie: jest Matka Boska Zielna i Żniwna, Królowa Polski, Jasnogórska i Ostrobramska; mamy wreszcie niemal namacalne objawienia Maryi w tym a tym miejscu, w ga­łęziach tego oto rosnącego tu klonu, jak w warmińskim Gie­
trzwałdzie. Maryja, nieujęta do końca w monoteistyczne (czy ąuasi-monoteistyczne) dogmaty członkini chrześcijańskiej Boskiej Rodziny, krzewi się identycznie jak dawne boskie oso­by prawdziwych politeizmów. Wielość Boskiej Osoby nacho­dzi tu na jej immanentalizm... Ciekawe jest porównanie wielości i wielopostaciowości Maryi z niemal jednością Jezusa. Rów­ność boskości co do płci, oczywiście, chrześcijaństwu była obca, jednak wysiłek twórczy ludu wokół postaci Maryi był wiele większy niż wokół innych czczonych osób, co świadczyłoby

1. stale obecnej potrzebie zrównoważenia pierwiastka męskie­go żeńskim. Elementy religii przyrody były obecne w ludo­wym chrześcijaństwie choćby jako otaczanie świętością

2. rozmaitymi tabu wołu, bociana, jaskółki, biedronki, lipy, źródeł, niektórych gór. Motyw „krwi i ziemi" zjawiał się wszę­dzie tam, gdzie wyznawany wariant chrześcijaństwa stawał się wyznacznikiem tożsamości grupy, zwykle w konflikcie z ob­cymi. W czasach całkiem nowych wypłynął w definicji „Po- lak-katolik" i jest pospolity do dziś w nacjonalistycznym myśleniu, w notorycznej sprzeczności nie tylko z posłannic­twem Nazarejczyka, ale i z sensem słowa katolik, które znaczy przecież: powszechny. Immanentalizm ludowego chrześcijań­stwa przejawiał się w jego konkretności, w przywiązaniu do miejsc (tylko niektóre były święte, a jedne bardziej święte niż inne), przedmiotów, osób, w widzeniu świata zmysłowego i przyrody jako miejsca boskich i demonicznych epifanii - w burzy, gromie, deszczu, tęczy, wichrowym wirze, ogniu, po­żarze, chlebie, święconej wodzie, święconym popiele, w roz­stajnych drogach i niezliczonej liczbie innych rzeczy. Tu też zalicza się rozumienie Boga jako dawcy ziemskiego powodze­nia, a dawniej - według Moszyńskiego - wręcz dawcy osobiste­go opiekuńczego bóstwa zwanego Dola⁷, ale i prywatne modły poza kościołem, przy maryjnych kapliczkach na rozstaju dróg,
   obywające się bez kapłana. (Do dziś takie odbywają się w ma­ju, sto metrów od mojego domu). Czyżby ludowe chrześci­jaństwo, choć korzystające z usług specjalistów-kleru, było w istocie równie pogańskie jak dzisiejsze ekscentryczne gru­py rodzimowiercze?

KTÓRĘDY PRZYCHODZĄ BOGOWIE?

Dlaczego ludzie w ogóle wierzą w bogów? (Nie robię tu różni­cy między Bogiem monoteistów i licznymi bóstwami politeistów, ani „pomocniczymi bóstwami", jakie są w buddyzmie, gdzie o Amithabie lub Tarze powiada się, że są formami oświeconego umysłu). Dlaczego ta wiara jest tak uporczywa i trwa, propaguje się przez pokolenia? Dlaczego ludzie uznają za element swojej rzeczywistości coś, czego nie ma w otaczającym ich świecie, cze­go nie widzą i nie słyszą? Bo jednak ogromna większość nie widzi i nie słyszy, nie ma żadnych doświadczeń obcowania z bó­stwami. Więc czemu ta niewidząca i niesłysząca większość tak chętnie daje posłuch, tak chętnie wierzy tym, którzy utrzy­mują, że widzieli, albo tym, którzy zaledwie zaświadczają, że wierzą, że ktoś tam tysiące lat temu pewne bóstwo widział. Do tej pory nie znam zadowalającej odpowiedzi na te pytania. Sam nie wiem ani nie potrafię wskazać w literaturze opinii, które by mnie przekonały.

Załóżmy, że neopogaństwa w Polsce nie ma. (Może tak twier­dzić ktoś, kto o istnieniu różnych jego grup nie słyszał, a wielu ludzi faktycznie nie słyszało. Może też tak uważać ktoś, kto ist­niejących dziś grup nie uważa za „prawdziwe" pogaństwo lub za „prawdziwą" religię). W jaki sposób mogłoby powstać? W jaki sposób mogłaby w ogóle powstać jakaś nieistniejąca dotąd reli­gia? Najprościej by było, żeby dawni bogowie Polaków lub sze­
rzej Słowian, objawili się. Objawienia zdarzają się, jak te najbar­dziej znane objawienia maryjne w Fatimie - 1917 rok, Lourdes - 1858, w Medjugorju -1981, czy u nas w Gietrzwałdzie - 1877. Ważne byłoby w takim przypadku, żeby objawiające się prabó- stwo - lub bóstw takich grupa - dało dostatecznie jednoznaczne znaki, iż jest właśnie Swarogiem, Perunem lub Swiętowidem, tak żeby ustrzec się od przechwycenia zjawiska przez katolików lub inne wyznania. (Jeśli chodzi o liczbę, najbardziej by mnie cieszyło, gdyby nowy bóg objawił się jak Światowid jeden w czte­rech postaciach). Umieszczenie takiego wydarzenia w polskich realiach każe od razu szkicować powieść-satyrę. Śmiech śmie­chem, ale koniecznie trzeba przypomnieć, że niezależnie od re­alności lub stopnia realności takiego wydarzenia, daje mu wiarę zrazu tylko niewielka grupa ludzi, przy czym, oczywiście, o taką wiarę łatwiej, jeśli objawienie jest zgodne z rozpowszechniony­mi wierzeniami, tak jak to jest z objawieniami maryjnymi. Kil­koro entuzjastów, którzy by twierdzili - i z pewnością każdy z nich inaczej! - że jeden z nich ujrzał był Swiętowita w maje­stacie, stanęłoby przed murem oporu zarówno katolików, jak i przeciętnych oświeconych racjonalistów.

W objawieniach siła stoi po stronie bóstwa, które się objawia (nie przesądzam kim-czym to „bóstwo" jest w istocie, chodzi mi

1. samo phainomenon) - objawieniowidze zaś, czyli osoby, któ­rym się objawia, są zwykle „mali": przeważnie są to dzieci, zwłasz­cza dziewczęta, bez wykształcenia ni prestiżu. Istnieje jednak podobne zjawisko, które tu roboczo nazwę osobistym objawie­niem entuzjastycznym. Bywa też nazywane oświeceniem, choć

2. inne rzeczy nazywa się oświeceniem. W zjawisku tym ducho­wego doświadczenia (które bywa podobne do poprzednich, pu­blicznych objawień) doświadcza jedna osoba, i doświadczenie to skutkuje entuzjazmem, który pcha ją odtąd do głoszenia tego objawienia lub wynikających z niego nauk. Osobiste entuzja­styczne objawienie dla zewnętrznego obserwatora wydaje się być zjawiskiem czysto psychicznym i zamkniętym w głowie jednej osoby - a przez to przełkliwsze dla racjonalistów. Klasycznymi osobistymi entuzjastycznymi objawieniami były doświadczenia świętego Pawła-Saula Tarsyjczyka (od których zaczęło się chrze-

a

ścijaństwo), przebudzenie Buddy Sakjamuniego i mistyczna podróż do nieba przyszłego proroka Muhammada - żeby po­przestać na tych, których wizje najbardziej zmieniły oblicze świata. Ale do nich też należą, gdy popatrzeć na inną prowincję ludzkiej historii, skromniejsi prorocy Indian: Black Elk lub Wovoka, też wzięty do nieba. Można w wielkim skrócie powie­dzieć, że o ile w poprzednim wariancie bóstwo manifestuje się samo, osobiście, to tu wdziera się w świat poprzez swojego na­tchnionego ludzkiego pośrednika. W ten właśnie sposób - przez czyjeś ekstatyczne doświadczenia - mogłoby dojść do odnowie­nia rodzimej religii w Polsce lub w innym kraju słowiańskim. Tak jak w poprzednim przypadku, pozostaje jeszcze kwestia: czy uwierzyć takiemu nawiedzeńcowi - bo widmo przypadków, od ewidentnej schizofrenii do delikatnej manii religijnej roz­pięte jest szeroko. Wcale też niewykluczone, że wielu, a może wszyscy dawni prorocy dziś by zostali rozpoznani jako maniacy.

Po nauczaniu proroków pozostają nauki. W jednym miejscu świata jest jednak tak, że „tamta strona" udziela nauk sama, bez pośredników-nauczycieli. Objawiają się nie bóstwa (choć one też), lecz księgi-teksty i inne przedmioty uznawane za akcesoria religii. Tak działo się do niedawna w Tybecie - ostatnie relacje pochodzą z lat czterdziestych XX wieku, a niewykluczone, że zdarza się i teraz. Księgi i inne przedmioty tak objawione, od­nalezione, nazywają się terma, a ich wyspecjalizowani w tym dziele odnajdziciele - terton⁸. Znaczna część tekstów współcze­śnie praktykowanego tybetańskiego buddyzmu jest termami. O termach w innych religiach, poza buddyzmem w Tybecie, wiadomo niewiele. Pewne takie cechy ma Księga Mormona. Je­den przypadek w historii Izraela i jego religii wygląda jak odna­lezienie termy: Księga Powtórzonego Prawa, o której powiada się, że odkryto ją w rozbieranym murze świątyni. Stare mury świą­tynne i lite wnętrza posągów w Tybecie są też ulubionym miej­scem wynajdywania term. Jak to zjawisko ma się do naszej naukowej kosmologii, nie tu dyskutować. O termach wspomi­nam nie bez kozery, bo miało miejsce u nas znalezisko, które łudząco przypomina termę: mam na myśli Światowida spod Liczkowiec nad Zbruczem - tak: TEGO Światowida. Do tej pory nie odczytaliśmy tej „księgi" - bo posąg niesie wiele sym­bolicznych znaczeń; niektóre do pewnego stopnia poznano, inne pozostają ciemne. W jakimś sensie termami są wszelkie arche­ologiczne wykopaliska, niestety dla dawnej słowiańskiej religii wciąż skąpsze niżbyśmy chcieli.

Tybetańskie termy i proces ich odnajdywania mają jeszcze coś, co w dzisiejszych entuzjastach dawnej religii może budzić nadzieję; otóż istniała tam metoda polegająca na odnajdywaniu świętych ksiąg nie w ziemi ani w ruinach czy innych fizycznych lokalizacjach, ale w umyśle pewnych ludzi. Uzasadnione jest to legendą (lub, dla wyznawców, prawdą) iż pierwszy krzewiciel buddyzmu w Tybecie, Guru Padma Sambhava (któremu przy­pisuje się wiele cudownych ponadludzkich właściwości) swoje nauki przeznaczone dla przyszłych pokoleń ukrył nie w zapisa­nych księgach, ale w umysłach swoich uczniów. Ci, gdy przy­szedł ich czas, umarli, ale jak wszystkie istoty, inkarnowali się wielokrotnie, ale nauki złożone w ich umysłach trwały tam, choć przez wieki niedostępne - aż w którymś inkarnacyjnym pokole­niu pojawiał się impuls, by je odtworzyć. Kolejny nosiciel księgi wypowiadał ją wtedy: recytował lub spisywał i tak przekaz od Guru Rimpocze pojawiał się jako terma umysłu. Przenosząc to zjawisko na polskie rodzimowierstwo, można by spróbować z technikami regresyjnego cofania do przeszłości, a więc chan- nelingu - może w ten sposób okazać się, że ktoś ze współcze­snych jest inkarnowanym kapłanem Peruna i w odpowiednio wyindukowanym stanie świadomości potrafi wyrecytować daw­ne modlitwy, zaśpiewać dawne hymny... Nie wiem nic o podej­mowaniu takich prób ani tym bardziej o wynikach.

Jest przy tym pewne, że z racjonalistycznego punktu widze­nia takie ewentualne produkty „archeologii umysłu" zostałyby uznane za fałszerstwa. Blisko naszych zainteresowań jest dzieło, które ma cechy zarówno termy, jak i termy umysłu: jest to tak zwana Księga Welesowa⁹, rzekomy zabytek staroruski spisany przez pogan, znaleziony jakoby podczas rewolucji bolszewickiej przez pułkownika Alego Izenbeka w okolicach Charkowa, a który faktycznie został ujawniony w pewnym antykwariacie w San Francisco około 1953 roku. Księga Welesowa jest uważana przez historyków za fałszerstwo, jednak nie wiedzą, kto, kiedy i z jaką intencją ją wyprodukował.

Wszystkie sposoby, na które mogą pojawiać się nowe religie i religijne odnowy, a więc objawienie bóstwa, wystąpienie pro­roka (skutkiem osobistego entuzjastycznego objawienia), odkry­cie termy lub pojawienie się termy umysłu czyli natchnionego przekazu, to mają do siebie, że są niemanipulowalne, że nie można ich zrobić według woli. Nie można wykonać całego procesu: podjęcie decyzji, że oto robię - robimy coś takiego, opracowanie projektu, zebranie „sił i środków" i wykonanie. Cały ten proces jest niedostępny ludzkiej woli, tak jednostkowej, jak i zbioro­wej. Wymaga umiejętności... nadludzkich. Co możemy zrobić, mając zwykłe, ludzkie umiejętności? Możemy wykonywać pew­ne małe ruchy sprzyjające, w takim zakresie możliwości, jaki mamy. To jednak uczyniłoby z neopogaństwa religię czekania.

A może by pogańską religię od kogoś dostać? Zapożyczyć? Przejąć? Skoro własna rodzima religia została tak zatarta, że właściwie jej nie ma? Że nawet imion bogów nie jesteśmy pew­ni? (Bo nie jesteśmy). Pytanie - od kogo. Jak wydaje mi się, największy wpływ na dotychczasowe prądy neopogańskie w Pol­sce miały dwa bardziej doświadczone ruchy europejskiego po­gańskiego odrodzenia: jeden to rodzima religia normańska (germańska, skandynawska), drugi to litewska Romuva, dzieło

• znowu „jak mi się zdaje", bo rzecz jest mi osobiście nieznana

• jednego człowieka, Jonasa Trinkunasa. Tu jednak mógłbym podpowiedzieć, żeby szukać wzorów i pomysłów w tych krajach, w których etniczne religie przez cały ciąg historii rozwijały się swobodnie i nie musiały ani się kryć, ani nie było potrzeby od­nawiania ich z niczego i mogą pochwalić się tym, czego nie ma nigdzie w Europie: nieprzerwaną tradycją. Z wielkich krajów świecą dwa: Indie i Japonia. Z mniejszych bardzo blisko nas, nie jadąc aż na Syberię, bo niedaleko za Moskwą, uchowali swoją rodzimą wiarę Maryjczycy. Można sobie wyobrazić taki scena­riusz i proces, że ktoś z Polski dostaje przekaz z któregoś z azja­tyckich źródeł i towarzyszy temu jasna intencja po stronie tak dających, jak i biorących, że studiowanie przekazywanych nauk jest działaniem tymczasowym, a celem jest stopniowa slawiza- cja przekazanych praktyk, obrzędów, pieśni itd. Stopniowa ich „lokalizacja" - jakbyśmy w żargonie Microsoftu mówili o kom­puterowych programach. Od razu dopowiem: nie słyszałem ni­gdzie i nigdy o aż tak daleko sięgającej wielkoduszności dawców religii! We wszystkich znanych mi przypadkach przekazu punk­tem honoru była dosłowna fundamentalistyczna wierność ory­ginałowi. A przecież nie chodzi o to, żeby ten i ów Polak stał się wyznawcą hinduizmu bądź shinto. (Bo chociaż uczynić to może, będzie to już inna bajka, pod tytułem: jak konwertować się na hindu lub shinto). W tym wariancie, który tu mam na myśli, obcy przekaz były tylko (i „aż") wehikułem umożliwiającym stopniowe odrodzenie własnej drogi. Tutorem. Energetyczną osłoną. Coś jak z zapalaniem ognia, który wygasł. Nie będzie wprawdzie już nigdy tamtym dawnym ogniem, ale żeby go zapa­lić na nowo, trzeba zarzewie skądś wziąć - z innego ogniska.

UKRYTA STRONA UMYSŁU

Trzy rzeczy, o których tu mowa: poganizm, Słowiańszczyzna i szamanizm, są różne i ich spotkanie, zejście się w jedno, jest sprawą problematyczną. Twórcy Zadrugi szamanizm odrzuciliby (jak mi się wydaje) zdecydowanie, choć w swoich usiłowaniach łączyli poganizm i słowiańskość. Znowu wszyscy śpiewający lub teatralni słowianofile, których ostatnio jest bardzo wielu, wcale nie muszą być zainteresowani neopogaństwem, a tym bardziej szamanizmem. Jeśli zdefiniujemy dokładniej poganizmy jako al­ternatywne religie lub coś, co w jakimkolwiek stopniu religie przypomina, a szamanizm jako wchodzenie w taki lub inny kon­takt z „ukrytą stroną umysłu", to wzajemna osobność wymie­nionych trzech rzeczy okaże się jeszcze bardziej widoczna. Można działać w kierunku religijnej alternatywy albo wchodzić na „od­wrotne strony umysłu", albo być fanem słowiańskości - i nie mieć dokładnie nic wspólnego z pozostałymi dwoma kierunka­mi. Wymieniam je jednak razem, bo wydaje mi się, że w ich połączeniu jest pewna siła.

Szamanizm, jeśli odejść od lokowania go tylko w „prymityw­nych" plemiennych kulturach Syberii, Ameryk lub Australii, mniej więcej pokrywa się ze zjawiskiem, które w astrologii zo­stało opisane jako dziedzina (władztwo) Neptuna. Ludzi mają­cych owe neptuniczne właściwości określa się, znowu myląco i nieprecyzyjnie, mianem medialnych. (Daruję już sobie wybrzy­dzanie nad wielką nieadekwatnością tego słowa...) Mają oni bar­dziej niż inni rozwiniętą zdolność postrzegania fenomenów podprogowych lub wizyjnych. Wspólne i w szamanizmie ple­miennym i w tym „neo" jest użycie technik wzmagających tamtą zdolność podprogowo-wizyjnego odbioru. Howard Gardner¹⁰ wydzielił różne rodzaje inteligencji, zrazu siedem, później osiem, w ostatniej znanej mi liście wylicza ze znakiem zapytania dzie­wiątą. Dla przypomnienia, są to szczególne inteligencje: 1) języ­kowa, 2) matematyczna lub ścisła, 3) muzyczna, 4) przestrzenna - operowania stosunkami przestrzennymi, 5) cielesno-ruchowa, 6) interpersonalna, czyli zdolność zrozumienia innych ludzi, 7) intrapersonalna, czyli zdolność zrozumienia siebie samego, na­zywana też dostępem do własnych emocji, 8) rozróżniająca, czy­li zdolność rozróżniania złożonych całości, od najprostszego przypadku zwana naturalistyczną, bo umożliwia błyskawiczne rozpoznawanie gatunków roślin lub zwierząt, 9) egzystencjalna, o której autor, na razie ze znakiem zapytania, pisze: „Nazywam ją «inteligencją wielkich pytań». Kiedy dzieci pytają o wielkość kosmosu, kiedy dorośli rozważają kwestie miłości, śmierci, przy­czyn konfliktów czy przyszłości planety..." Uważam, że do tej listy koniecznie należy dopisać jako dziesiąty punkt inteligen­cję medialną albo wizyjną - która jest właśnie tym, co astrologo­wi sygnalizuje Neptun w pewnych miejscach kosmogramu. Inteligencja medialno-wizyjna pozwala „czytać" karty tarota lub urodzeniowy kosmogram, „wiedzieć" co się wydarzy, mieć wi­zje i umieć je zapamiętać, wizualizować sobie złożone sceny dzie­jące się niezależnie od woli podmiotu, a także spotykać się z bytami niemającymi swojego materialnego korelatu czyli cia­ła. Szczególnych zdolności, w których przejawia się ten rodzaj inteligencji, jest wiele, bywają też one pakowane w jedno poję­cie, np. „jasnowidzenie". Ich praktykowanie bywa nazywane sza­manizmem i warto tej nazwy używać nie tylko w kontekście pierwotnych plemion. Ludzie obdarzeni tą dziesiątą inteligencją są u nas, mówiąc ogólnie, w pogardzie i nie jest to związane z ich osobistymi winami ni zasługami, ale wynika z ogólnokulturo- wej anatemy, którą ten rodzaj inteligencji jest u nas obłożony. Anatema ta jest tak potężna, że nawet samemu autorowi kon­cepcji wielorakich inteligencji, Gardnerowi, nie pozwoliła tego - dla mnie i dla wielu oczywistego - rodzaju inteligencji w ogóle zauważyć. Należy podziwiać zakrywającą siłę paradygmatu! Choć możliwe jest, iż wprawdzie zna on ten rodzaj inteligencji, ale

1. nim nic nie mówi, żeby nie narazić się na zarzut nienaukowo- ści, przesądu, uprawiania okultyzmu itd.

Jakieś pojęcie o losie inteligencji wizyjnej i ludziach nią obda­rzonych daje łatwe do wyobrażenia podobieństwo. Wyobraź so­bie, że w pewnej, poza tym podobnej do naszej, cywilizacji przyjęte jest żywić odrazę do muzyki. Nieliczni, którzy potrafią jakieś zor­ganizowane w melodie dźwięki wydawać, np. śpiewając albo stu­kając w pewne przedmioty, budzą niechęć, bo są uważani za, powiedzmy, niekulturalnych - jako że śpiewanie jest uważane za niegrzeczne, podobnie jak u nas bekanie. Muzyka, jeśli jakaś jest, to ograniczona do niskich i pogardzanych subkultur: jakichś ciem­nych chłopów, pijaków, innoskórych przybyszów. Ograniczeni do takich subkultur lub do ekscentrycznej prywatności muzycy czy śpiewacy są oskarżani o „wrogie działania", ponieważ zdarza się, że ich dźwięki kogoś przyprawiają o płacz albo o niemożliwe do nazwania i kulturalnego wyrażenia emocje i wzruszenia. By­wają też obwiniani o podstępne budzenie seksualnego pożądania

1. sianie innych niecnych wpływów. Nieliczni muzykalni potrafią zastosować swój „dziwny, obcy, zły" talent do dzieł społecznie uznawanych: na przykład nucenie sobie wulgarnych (bo innych nie ma) śpiewek pod nosem pomaga im skoncentrować się na malowaniu obrazów lub układaniu wierszy - przecież inteligen­cja przestrzenna ani językowa nie są w tamtej cywilizacji przeklę­te. Ale los większości muzycznych talentów, ba, geniuszy, jest tam ponury. Ta analogia, jak myślę, dobrze przedstawia dziejący się u nas los dziesiątej inteligencji, medialnej, i ludzi nią obda­rzonych, a także dziedziny zastosowań tej inteligencji czyli wszel­kich sztuk szamańskich. Tak jak w tamtej cywilizacji inteligencja muzyczna byłaby społecznie niezintegrowana, tak u nas niezin- tegrowana pozostaje inteligencja medialna.

Gdzie szukać bogów? Bo raczej jest tak, że religie mają jakieś poglądy co do istnienia bogów, ich wpływu na świat i możliwości kontaktu z nimi, takiego lub innego. W miarę jednak postępu nauki, każdy kto jej ustalenia traktuje serio i nie uważa jej za wiedzę mającą ograniczony tylko zasięg, ma przed sobą coraz mniej miejsc, w których boskie istoty mogłyby bytować i skąd sięgać do ludzi. Z tego punktu widzenia koncepcje Carla Gustava Junga wydają się ostatnią deską ratunku dla tych, którzy nie chcą bo­gów, boskich bytów, odrzucać całkiem. Nauka (,science, nauki ści- sło-przyrodnicze) wypędziła bogów ze świata, Jung zaś wskazał nowe miejsce, gdzie ich szukać, mianowicie we wnętrzu własnego umysłu - i w jego koncepcji to, co dawnej nazywano bóstwami, dostało nową i świeżą nazwę archetypu. Z nieba do głębin umy­słu, do podświadomości - to najkrótsze nazwanie pomysłu szwaj­carskiego psychiatry. Czy w oparciu o jego koncepcję można systematycznie odbudować religie, dokonać ich metodycznej re­konstrukcji? Pomysł ten wydawał mi się kiedyś obiecujący. Wię­cej, był znakiem rozpoznawczym dla sporej części środowiska, w którym się obracałem. Pamiętam, jak około roku 1986 z wielką uwagą słuchałem mojego ówczesnego kolegi z pracy (pracowa­łem w szkole jako nauczyciel), który wprowadzał mnie w Grun- dlagen (najlepiej po niemiecku to nazwać...) buddyzmu, którego jednej szkół aktywistą być się okazał. „Medytacyjne bóstwa" ty­betańskiej wadżrajany - usłyszałem wtedy od niego - to po prostu Jungowskie archetypy! A praktyki buddyjskie to najbardziej nie­zawodna droga do wejścia z nimi w kontakt i w energetyczną wy­mianę. Takie podejście, jak powiedziałem, wydawało się wtedy bardzo obiecujące. Jung i jego koncepcja energetycznych złóż trwa­jących w głębi podświadomości stał się wehikułem, którym wje­chałem na przystanek buddyzm. Ale też tego właśnie w tamtych czasach szukałem. Chociaż w latach 80. i wcześniej mało co do­cierało do nas i zwłaszcza do mnie, niemającego humanistycz­nego wykształcenia ani obycia, z ówczesnych filozoficznych mód to jednak obowiązująca w świecie formuła postmoderni­stycznego wszechrelatywizmu najwyraźniej jakimiś niejawny­mi kanałami przesiąkała do Polski, także tej pozauniwersyteckiej

a

i niebędącej na topie. Ow wszechrelatywizm przesiąkał więc i na zasadzie reakcji budził nieufność do wszystkiego, co wydawało się za bardzo „kulturowe" - co za tym idzie, przez swoją kulturo- wość umowne, zwyczajowe i wymyślone, więc względne, a skoro względne, to nieprawdziwe. To, co prawdziwe musiałoby mieć byt i status tak samo pewnie zagwarantowany jak wszystko to, co jest twardym przyrodniczym faktem. Nasz umysł jest częścią ga­tunkowego wyposażenia, więc i częścią przyrody, więc i będące w nim archetypy nie są umownie i kulturowo względne, ale są tak samo przyrodniczo pewne, jak i ciało. To było potężne pożąda­nie: pożądanie duchowych bytów, których pewność byłaby rów­nie niewątpliwa jak pewność bytów cielesnych. Z góry dodam, że pod tym kątem oglądany buddyzm (ten tybetański) w końcu roz­czarował, bo okazał się być podobnie kulturowo relatywny jak każdy inny pomysł na religię lub coś podobnego... Przynajmniej ten i taki buddyzm, do którego miałem wtedy dostęp. Bo wciąż wtedy miałem wrażenie, że pokazywane mi są powierzchnie, po­bocza, rąbki szat ledwie. Buddyzm okazał się kulturowy, bóstwa dowolne, z archetypami-powszechnikami, jak rozumiał je Jung, większego związku nie miały, w snach się nie pojawiały ani w wi­zjach, nie bardzo dawały też się przełożyć na rodzime bóstwa pogańskich wiar i kultur, a przede wszystkim krzewiciele buddy­zmu w żaden sposób w budowaniu takich analogii nie byli zain­teresowani. To my mieliśmy się nawrócić na wiarę łamów, a nie oni zaadaptować swoją wiarę do naszych archetypów. Kupa śmie­chu by była, gdybym to wtedy po kolei wyartykułował i gdyby ktokolwiek chciał mnie wtedy słuchać.

Tu odejdźmy od moich przygód z (nie)rozumieniem buddy­zmu i wróćmy do Junga. Z doktryny Junga o archetypach i ob­cowaniu z bóstwami poprzez kanał dostępny dzięki inteligencji medialnej (a Jung sam miał Neptuna potężnego w swoim horo­skopie!) wynika natychmiast wniosek, że archetypiczne bóstwa nie są czymś, co czasami i rzadko się pojawia, ani czymś, na co dopiero czekamy, że dzięki jakiemuś splotowi okoliczności się pojawi. Nie, tamte wnioski są błędne, natomiast raczej należy sadzić, iż praca bóstw-archetypów trwa i nie ustaje, trwa od ty­siącleci, od mglistych narodzin gatunku ludzkiego, a zapewne wcześniej, tylko my, nie umiejąc do tej pory zjawisk ich działa­nia adekwatnie nazwać, nie potrafiliśmy także ich dostrzec. A oni przecież ukazują się nam i są uchwytni w mistyczno-religijnych tradycjach nie jednego wybranego narodu, lecz narodów wszyst­kich. A najbardziej tych, które nie doświadczyły prasującego nacisku „wielkich", zwłaszcza monoteistyczno-wojujących, a więc jerozolimskich religii. Najwięcej prawdy o bóstwach-ar- chetypach jest zatem u ludów starożytnych lub pierwotnych, pozaeuropejskich, więc tych, które od nowoczesnego świata od­dziela stosowna bariera przestrzeni lub czasu. I tak oto z jungi- zmu wynikają koncepcje znane w dwóch (chyba) głównych wykładniach: przez Eliadego i przez Josepha Campbella. Zresztą sami twórcy psychoanalizy mieli świadomość, że ich nauki nie­uchronnie przedłużają się na religię i religioznawstwo.

Jednak religia (czy cokolwiek, co ją przypomina...) jest sprawą zbyt poważną, żeby iść o aż tak daleki zakład i uzależniać ją od tej czy owej koncepcji jakiegoś Junga czy innego Eliadego. I w ogóle by uzależniać ją od jakiejkolwiek koncepcji, od jakiejkolwiek kosmologii lub ontologii, dalej: od jakiejkolwiek wiedzy. Chyba właśnie Campbell w którymś miejscu - nie jestem pewien miej­sca ani źródła - przytacza anegdotę o tym, jak na międzynarodo­wym ekumenicznym zjeździe religii pewien prostestancki amerykański teolog spytał kolegę, kapłana japońskiego shinto, o dogmaty jego religii - a ten odpowiedział zdziwieniem: „Do­gmaty? My tylko tańczymy". I to jest także moim ściganym od dawna ideałem. Tylko tańczymy.

Wyobraźmy sobie religię - jeśli to w ogóle można nazwać re­ligią, bo może lepiej wcale tak nie nazywać - skupioną na sa­mych rytuałach. Dla przyzwyczajonych do teologii będzie to religia dokładnie pusta, bo obywająca się bez treści. Obywająca się także bez tego natrętnego „po co" i „co ja z tego będę miał" - pytań, które uporczywie mi zadawano, kiedy opowiadałem w róż­nych miejscach o praktykach, które wykonujemy na naszych szamańskich warsztatach. Dobrze, spróbuję jednak powiedzieć, po co. Najprościej by było tak: wszystko już masz. Nie musisz wzdychać do jakiegoś przyszłego życia - o zgrozo - po śmierci. Nie musisz wzdychać do jakiegoś wyzwolenia. Jedyne, czego ci trzeba (- is love zaśpiewaliby The Beatles? - Nie!) to skupienie uwagi na tym, CO JEST. Twój byt w tym miejscu i chwili to jest TO - także być może właśnie TO, czego ci brakowało, o co czułeś się mniejszy i zubożony. Rytuał jest środkiem, dzięki czemu TEGO możesz doświadczyć.

SŁOWIAŃSKIE ATLANTYDY

Moje słowianofilstwo jest późne. Właściwie poszło takim łań­cuszkiem: najpierw zacząłem bywać na warsztatach Davida Thomsona, u niego zobaczyłem kwartalnik „Shaman^łs Drum" (rok bodaj 1995), zaprenumerowałem to pismo, w którymś ko-

Icmym Dumerxc(rok byi już 1998) znalazłem duży artykuł Fran­ka Hendersona MacEowena pt. Rekindling the Gaelic Hearthways • \j.n U.'?. który przetłumaczyłem i który jest od lat do czytania w .. 1 irace" pod skroconym tytułem Oran Mar¹¹. Z MacEowenem wymierniem wtedy emaile, z okazji jego zgody na zamieszcze­nie, pozniei on zniknął z Sieci, podobno udawał się na jakieś ilugic odosobnienia i nie wiem, co teraz robi. Tytuł znaczy mniej więcej „Rozpalenie na nowo gaelickiej drogi domowego paleni­ska Oran Mor" i zawiera niemożliwe do spolszczenia aluzje i ali- teracje. Oran Mor to po gaelicku (szkocko-celtycku) wielka pieśń, jran - piesn,mor- wielka. MacEowen w „Shaman's Drum" opu­blikował parę lat później (2001) jeszcze jeden tekst pt. Recla- ng Our Ancestral Bones: Revitalizing Shamanie Practices in the Setv Millennium - Ten także był dla mnie ważną inspiracją, choć go me tłumaczyłem. Ale wracając do tamtego pierwszego tekstu MacEowena - autor opowiada w nim o swoich szamanistycz- nych początkach: jak od indiańskich praktyk, od szałasów potu i wieszania się za rany w tańcu słońca, przeszedł do szukania i rekonstruowania szamanizmu (a może po prostu rodzimej wia­ry swoich szkockich, celtyckich przodków. Jest tam opis proce­su, który można rozumieć jako łagodny channeling - coś w rodzaiu medytacyjnego nawiązania kontaktu z bóstwami i mo­cami przodków, na potwierdzenie czego autor uruchomił w so­bie umiejętność śpiewu gardłowego, którym, jak wierzył, posługiwali się wieszczowie dawnych Celtów. Dla mnie tamta opowieść była „jak bomba". Pomyślałem: skoro on, Szkot, może, to dlaczego me mógłbym ja, Słowianin? Jednak ja poszedłem nie ryle drogą mistycznych eksperymentów, co po prostu wy­szukiwania wiedzy. Wtedy, kilka lat temu, o starożytnościach słowiańskich wiedziałem tyle, co wszyscy, czyli tyle, co nic. Naj­pierw musiałem przekopać się przez pseudonaukowy nacjonali­styczny mit Biskupina, czyli mit odwiecznej tubylczości Słowian lejnym numerze (rok był już 1998) znalazłem duży artykuł Fran­ka Hendersona MacEowena pt. Rekindling the Gaelic Hearthways of Oran Mor, który przetłumaczyłem i który jest od lat do czytania w „Tarace" pod skróconym tytułem Oran Mor¹¹. Z MacEowenem wymieniłem wtedy emaile, z okazji jego zgody na zamieszcze­nie, później on zniknął z Sieci, podobno udawał się na jakieś długie odosobnienia i nie wiem, co teraz robi. Tytuł znaczy mniej więcej „Rozpalenie na nowo gaelickiej drogi domowego paleni­ska Oran Mor" i zawiera niemożliwe do spolszczenia aluzje i ali- teracje. Oran Mor to po gaelicku (szkocko-celtycku) wielka pieśń, oran - pieśń, mor - wielka. MacEowen w „Shaman's Drum" opu­blikował parę lat później (2001) jeszcze jeden tekst pt. Recla- iming OurAncestral Bones: Revitalizing Shamanie Practices in the New Millennium¹². Ten także był dla mnie ważną inspiracją, choć go nie tłumaczyłem. Ale wracając do tamtego pierwszego tekstu MacEowena - autor opowiada w nim o swoich szamanistycz- nych początkach: jak od indiańskich praktyk, od szałasów potu i wieszania się za rany w tańcu słońca, przeszedł do szukania i rekonstruowania szamanizmu (a może po prostu rodzimej wia­ry) swoich szkockich, celtyckich przodków. Jest tam opis proce­su, który można rozumieć jako łagodny channeling - coś w rodzaju medytacyjnego nawiązania kontaktu z bóstwami i mo­cami przodków, na potwierdzenie czego autor uruchomił w so­bie umiejętność śpiewu gardłowego, którym, jak wierzył, posługiwali się wieszczowie dawnych Celtów. Dla mnie tamta opowieść była „jak bomba". Pomyślałem: skoro on, Szkot, może, to dlaczego nie mógłbym ja, Słowianin? Jednak ja poszedłem nie tyle drogą mistycznych eksperymentów, co po prostu wy­szukiwania wiedzy. Wtedy, kilka lat temu, o starożytnościach słowiańskich wiedziałem tyle, co wszyscy, czyli tyle, co nic. Naj­pierw musiałem przekopać się przez pseudonaukowy nacjonali­styczny mit Biskupina, czyli mit odwiecznej tubylczości Słowian na ziemiach obecnej Polski. Co oczywiście jest brednią uło­żoną kiedyś na potrzeby politycznej propagandy, ale dopiero wtedy, w latach 90., tamten mit zaczynał u nas pękać i to, co wiedzieli niektórzy archeologowie i historycy zaczęło przedo­stawać się do szerszej publiczności, choć nie bez oporów, które trwają do dziś. Naprawdę „my" przyszliśmy ze wschodu. Pro­blem z jak dalekiego... Tu nie ma zgody. W ogóle z pochodze­niem i prahistorią Słowian jest tak, że kiedy laik (jak ja) czegoś z wielkim trudem wreszcie się dowie, to natychmiast okazuje się, że przed nim kolejna dymna zasłona, kolejna warstwa po­społu niewiedzy i nieujawniania wiedzy. Fachowcy wiedzą wię­cej, ale jak ich szukać? To jest jeden z największych problemów: bo naukowcy zajmujący się starożytnościami słowiańskimi tworzą skrajnie hermetyczne kanały dyskursu. Jedna wielka wiedza tajemna.

Więc chociaż w minionych latach wyjaśniłem sobie w jakimś stopniu kwestię pochodzenia Słowian (w sensie grupy języko­wej), to wciąż ciemnymi widzę:

♦ „Ciemne wieki" między Prokopiosem z Cezarei (ok. 520 roku n.e.) a chrztem północnych Słowian (przed rokiem 1000). To ciemne półtysiąclecie, które nastąpiło już po pierwszej wiel­kiej migracji Słowian i po wędrówce ludów, jest zapewne znane - ale tylko wśród kryjących się specjalistów, za to nie ma o tym żadnej chociaż w miarę zrozumiałej książki. Nie ma książki choćby takiej, jak Andrzeja Kokowskiego Staro­żytna Polska¹³ - która akurat na przyjściu Słowian się kończy. Prof. Kokowski jest archeologiem, ale zarazem starannie wy­korzystuje wszelkie źródła pisane dla omawianej epoki, dzia­łając w podwójnej roli: jako archeolog i jako historyk. Dlaczego nikt choć trochę podobnej książki nie napisał o Sło­wianach, czyli o następnej epoce? Albo, jeśli napisał, lecz po

rosyjsku lub powiedzmy serbsku, to czemu nikt u nas nie tłumaczy? Biała - czarna raczej plama...

• Na tle tych pięciu ciemnych wieków (a trzy następne wcale wiele jaśniejszymi nie były...) zieje jama jeszcze ciemniejsza: to jest problem stosunków i wpływów turecko-słowiańskich. Turcy byli w tamtych czasach nauczycielami Słowian. Oni przynieśli nowe techniki wojowania i uzbrojenia. Strzemię przy siodle, co zrewolucjonizowało wojnę. Doskonalszy ro­dzaj łuku. Monarchię i organizację. Turcy mieli pismo po­dobne do runicznego - być może w nim kryje się zagadka pochodzenia głagolicy. (Od Turków mamy stare słowa: to­war, towarzysz, tłumacz, słoń, kiełbasa, warkocz).

• Nieustającą ciemną plamą są Słowianie z Grecji, tzn. z ziem Grecji obecnej. W tamtych wiekach Słowianie zaludnili całą Grecję właściwie prócz miast, osiedlali się nawet podobno na Krecie. W średniowieczu Peloponez, gdzie Sparta, Arkadia - serce przecież samo Hellady - nazywano Morea, co jest słowiań­skim słowem pomorze, tyle że z lokalną fonetyką. Oni mieli pierwszy kontakt z chrześcijaństwem i to już około 600 roku n.e. i pewnie od nich, a nie od Sołuńczyków ponad dwieście lat późniejszych, tych, od których rzekomo uczyli się języka Cyryl z Metodym, pochodzi słowiańska religijna terminologia.

Być może przyczyny obu plam są polityczne: nowocześni Grecy swoich Słowian systematycznie wynaradawiali i robią to nadal, i zdaje się przypominanie im słowiańskości Peloponezu i Tesa- lii jest wysoce politycznie niepoprawne. (To samo robili/robią z Aromunami). Z kolei Turcy wczesnośredniowieczni na obrze­żach Morza Czarnego także byli tematem niepopularnym w sy­tuacji, kiedy Bułgaria i Rumunia konstytuowały się w ostrej opozycji do Turcji i wysiedlały Turków, po części tubylców star­szych lub równie starych jak Włachowie i Słowianie, ze swoich granic, więc nic dziwnego, że i nauka ich zaniedbywała. A So­wieci czyścili etnicznie Krym z Tatarów.

• W ogóle brakuje dobrej i dostępnej historii obrzeży wcze­snośredniowiecznej i późniejszej Słowiańszczyzny, więc Bał­kanów i Powołża.

• Ciemną plamą jest Rumunia. Nasi autorzy mogą ją omijać, bo kraj niesłowiański. Ale ile my tracimy na nieznajomości Rumunii. To był drugi, równoległy i dziejący się na prawie tym samym terytorium co Słowianie, proces dziejowy. To był wręcz równoległy świat do słowiańskiego! Różnica była taka, że posuwali się pod prąd: Słowianie szli z północnego wscho­du na południowy zachód, Własi odwrotnie, z południowego zachodu, z gór Półwyspu Bałkańskiego, na północny wschód, w Karpaty i ich obrzeża, aż za Dniestr i w drugą stronę na Morawy. Ich wędrówka była kilka wieków późniejsza od sło­wiańskiej. Rumuni-Własi czy Wołosi to jest ewenement w skali świata: etnos, który był cywilizowany - bo ich przodkowie byli obywatelami rzymskimi mówiącymi prowincjonalną łaciną; sam wielki cesarz Justynian był przecież jednym z nich: jeśli zdefiniować Rumunów jako mówiących językiem romańskim mieszkańców półwyspu bałkańskiego, to Justynian był Ru­munem! Bo chociaż nacjonalistyczna legenda rumuńska¹⁴ głosi, że wzięli się od italskich osadników w Dacji, to faktycznie byli bałkańskimi tybylcami, Trakami lub Illirami, którzy nauczyli się łaciny, podobnie jak na drugim końcu imperium celtyccy przodkowie Francuzów. I tak zaczynali swoją historyczną drogę jako Rzymianie i świeżo upieczeni chrześcijanie, a potem, w czasach najazdów gockich, huńskich i słowiańskich cywili­zację utracili. Opuścili miasta i zapomnieli pisma. Zapewne zapomnieli też chrześcijaństwa, bo nic nie słyszałem o tym, żeby we wczesnym średniowieczu kościół z Konstantynopola utrzymywał swoje misje lub biskupstwa za Dunajem. Więc musieli spoganieć! Potem wypływają znów dopiero w XIV wieku. Ale w międzyczasie tworzyli jakieś mieszane spo­łeczności ze Słowianami, bo przejęli od nich połowę słów swojego języka, a w zamian Słowianie, czyli Bułgarzy z Ma­cedończykami wzięli ich gramatykę. Pewien językoznawca¹⁵ pisał, że język bułgarski to słowiański z romańską gramatyką. Proces romanizacji bułgarszczyzny trwał do około 1500 roku n.e. - zatem do tej daty musieli wzajemnie znać swoje języki, więc i żyć w bliskiej styczności, zapewne razem na jednej ziemi, tylko pewnie ci, co mieszali w dolinach, mówili po słowiańsku, a ci wyżej w górach - po romańsku. Potem to się rozdzieliło teryto­rialnie i na północ od Dunaju wydestylował się język romański, na południe słowiański; obie frakcje, jak się rzekło, z potężnymi wpływami sąsiada. Myślę, że znajomość Rumunii i jej kultury, ludowej i nie, rzuciłaby mnóstwo wiedzy na Słowian. Gdzieś są znawcy, którzy wiedzą, ale się czają.

Sięgając wstecz, przed inicjalny 500 rok n.e., mamy ciemną plamę, całkiem mroczną, zakrywającą starożytne kultury ar­cheologiczne (epoki żelaza i starsze) z tych terenów, z któ­rych Słowianie wyszli na zachód. Czyli starożytne kultury wschodnioeuropejskiej strefy leśnej. U nas dziedzina wiedzy całkiem nieznana, bo jak się wydaje, archeologowie, istoty z racji swego zawodu - grzebania w dołach w ziemi - urodze­ni wszyscy w znaku Raka, przez co sztywno przywiązani do swoich małych przyziemnych ojczyzn, więc i wykopków u są­siadów nie są ciekawi. Rosjanie i Ukraińcy muszą mieć jakąś, pewnie dobrą, wiedzę z archeologii swoich ziem, a zagadka

gdzie żyli Słowianie przed migracją na zachód, jeśli ma być rozwiązana, to tylko dzięki ich materiałom.

Obraz, w którym widać dawną rdzenną, oryginalną i pogańską Słowiańszczyznę z jednej strony i dzisiejszy skosmopolityzowa- ny stan rzeczy z drugiej strony, jest mocno uproszczony. Raczej jest tam obraz kolejnych, warstwami zalegających Atlantyd. Sło­wiańszczyzna rdzenna-pogańska-borysteńska („borystenidami", od nazwy Borystenes czyli Dniepr u Greków, zaproponowałem kiedyś nazwać Bałto-Słowian, tubylców przecież dorzecza tej rze­ki) - to pierwszy pokład. Drugi pokład to Słowiańszczyna - na­zwijmy ją tak - Naddunajska, więc już po wielkiej migracji na zachód, ale wystawiona zarówno na wpływy europejsko-chrześci- jańskie, jak i przede wszystkim stepowo-tureckie, a także podda­na na Bałkanach wpływom substratu miejscowego, romańskiego głównie, ale i greckiego, a u nas na zachodnim skrzydle pewnie germańskiego. To Atlantyda bis i jej kres kładzie chrystanizacja. Ale zaraz wynurza się Atlantyda numer trzy: to jest Słowiańsz­czyzna chrześcijaństwa głagolickiego i bogomiłów, słowiańszczy­zna synkretycznych religii, broniąca się przed wszecheuropejską urawniłowką. Generująca z siebie, już ubrana w chrześcijański płaszcz, własne środki wyrazu. I ta ginie rychło.

Na marginesie, tu mnie niepokoi termin Lach, lacki/laski na określenie Polaków. Podejrzanie podobny do skrótu lacki = łaciński. Czyżby termin Lachy tyleż miał wspólnego z rzekomy­mi Lędzianami, co pierwotnie znaczył: łacinnicy i był używany w logicznej opozycji do Słowian - znów nie jako ludów mówią­cych tymi językami, ale chrześcijan modlących się w obrządku słowiańskim? To by wyjaśniało także, czemu etnonim: Słowia­nie, nieustannie żywy i używany na oznaczenie własnej tożsa­mości przez Rosjan, Ukraińców i Białoruś, u nas brzmi tak wymyślnie i książkowo, aż obco.

Atlantyd czwartego rzutu było zapewne kilka. Widzę dwie: jedną jest cywilizacja Moskwy - Rosji, tworzona przecież jako świadoma, odrębna słowiańskość. I tego nie można lekceważyć! Drugą jest subcywilizacja Rzeczypospolitej Polsko-Litewskiej, z jej oryginalnym ustrojem politycznym i sądowym, z jej samo­rządem, szlachtą, herbami i całym sarmatyzmem. Jakby powrót do starych nadczarnomorskich korzeni, bo pamięć o Sarmatach odżyła chyba nie wyłącznie na zasadzie książkowego erudycyj- nego mitu.

Kolejnych warstw słowiańskich Atlantyd jest więcej. Za Atlan­

tydę warstwy numer pięć można uważać folklor, kulturę ludową - która też właściwie jest już zabytkiem, przynajmniej u nas; może gdzieś w głębokiej Rosji czy na Bałkanach bywa inaczej. Warstwa zaś numer sześć to wszelkie neo - czyli nowoczesne literacko-inteligenckie słowianofilstwo wraz z próbami rekon- strukcjonistycznymi. Też warte studiowania.

I TYLKO TAŃCZYMY

Dopowiem coś, czego dotąd tu nie napisałem, bo wciąż mnie spychało w bok od tego tematu: dlaczego właśnie patrzę w stro­nę religii? Dlaczego mi tak zaimponowali hinduiści, którzy za­łożyli aśram w Lanckoronie? Chodzi o rytuały. Jedyną rzeczą, której zazdroszczę religiom, są rytuały i dostęp do rytuałów. W zasadzie religie są jedynym miejscem, gdzie ludzie wykonują rytuały, tzn. w zasadzie rytuały są wykonywane w strefie religii. Więc podoba mi się nie religia (co najwyżej pewne rodzaje reli­gii tolerowałbym) - tylko rytuał. Pytanie: dlaczego? Ponieważ rytuał daje dostęp do pewnych stanów umysłu czy stanów du-

I cha, które trudno jest osiągnąć w inny sposób. Rytuały wytwa­

rzają wzniosłe stany ducha. Te stany umysłu są źródłem, w nich

I 227

zawarta jest pewna energia, którą trudno dostać w inny sposób. Oczywiście są rytuały „dobre", energetyzujące w dobry, wysoki sposób, ale i znam rytuały dołujące, wtrącające w stany energe­tycznie podłe. Wydaje mi się, że rytuały są nam potrzebne, ale nie jakieś konkretne - bo raczej mamy w sobie (może w genach?) wrodzoną, naturalną potrzebę rytuału. Rytuał, oczywiście do­bry rytuał, pozwala się ładować, dokarmiać pewnym rodzajem energii. Tymczasem mamy tak urządzoną rzeczywistość, że tych rytuałów nie ma, tzn. są jakieś, ale na nie monopol ma religia, u nas przede wszystkim Kościół katolicki. I teraz ktoś dostrze­ga, że istniejące rytuały mu nie wystarczają, że to nie to, nie to, czego on by chciał, a że ma skojarzone na sztywno, że skoro rytuał, to koniecznie religia, więc z tego wyciąga wniosek: zało­żę własną religię albo przyłączę się do jakiejś religii nowej i eg­zotycznej (np. do buddyzmu tybetańskiego). Ale rytuały w strefie religii są serwowane w sprzedaży wiązanej: tak, damy ci rytuał, ale razem z bogami, teologią, nauką o życiu po śmierci albo o przyszłych wcieleniach itd itp. Do tego jeszcze religie, jedne bardziej i silniej, inne słabiej, zakładają haki. Żeby adept za łatwo sobie nie poszedł.

Brak lub niedostatek energetyzujących rytuałów mnóstwo lu­dzi odczuwa, ale nie potrafią tego stanu braku nazwać, wyarty­kułować. Wydaje mi się, że wiele czynności robi się właśnie w zastępstwie rytuałów lub w poszukiwaniu rytuałów. Np. kon­takt z przyrodą. Idziesz do lasu albo wypływasz na jezioro, albo idziesz w góry i aż się prosi, żeby dojść na końcu drogi do jakie­goś duchowego centrum i żeby tam się coś wydarzyło, co pod­niesie cię na duchu. Czyli rytuał. Tego oczywiście nie ma, ale ludzie błąkają się po szlakach turystycznych w Tatrach albo w Bieszczadach i czegoś szukają i nie znajdują. Przypomina się, co pisał Simpson, że często konwersja na rodzimą wiarę zaczy­nała się od długich spacerów po lesie. Innym zjawiskiem, gdzie na początku jest szukanie rytuału, jest ruch śpiewania folkowe­go, zwanego archaicznym. Obserwując to, też mam wrażenie, że ludzie szukają czegoś innego niż realnie znajdują. Ale tam już jest „ciepło, ciepło*', bo pieśń z natury jest rytuałem i w więk­szości rytuałów powinno się śpiewać. I tu dochodzimy do jesz­cze jednego gorącego punktu: śpiew, pieśń - to język. I tu natrafiasz na to, że ta pieśń i język muszą być twoje. Ja to do­świadczenie zaliczyłem u Thomsona i stamtąd wyniosłem na­uczkę, że obce słowa w rytuałach nieprzyjemnie często rażą, jak dysonans, i tak by chciało się mieć własne. Obce słowa w rytual­nych pieśniach odbierane są jako coś dowolnego, co może być albo nie być - i nie działają, nie ma dostrojenia. Gdyby były rodzime, zapewne by działały. I tu jest klucz do rodzimości: to nie jest sprawa rodzimych bóstw, tylko sprawa rodzimych słów. Wszystko teraz leży w rękach POETÓW i GRAJKÓW.

Co z bóstwami? W rytuałach, które tu mam na myśli, są jak akcesoria, które się odkłada na bok po użyciu. Mogę sobie wy­obrazić, że śpiewam jakiś hymn do Peruna lub Welesa (a ofiaro­wywanie bóstwom hymnów, na czym jakoby polegała religijna praktyka Klanu Ausran Ignacego Danki, wydaje mi się najlep­szym rodzajem ofiary), po czym dalej w te bóstwa wcale bardziej nie wierzę niż przedtem, ani nie mam potrzeby budowania ja­kiejś metafizyki, w której owe postaci staną się bardziej realne niż widzę je teraz.

To, o czym tu myślę, oczywiście religią już nie jest i potrzebu­je innej nazwy. Nazwę na to ukuł już kiedyś Jerzy Grotowski, kiedy po eksperymentach z teatrem i z energetyzującymi warsz­tatami poszedł dalej. Nazwał to sztukami rytualnymi, ale to pol­skie tłumaczenie, bo on to nazwał po angielsku RitualArts, i ta nazwa nawiązywała do znanego terminu Martial Arts, co jest brzydko tłumaczone na polski jako sztuki walki. Liczba mnoga jest nieprzypadkowa, ponieważ sugeruje wielość stylów rytuału, podobnie jak jest wiele azjatyckich stylów walki. Czemu wyna­lazek Grotowskiego się nie upowszechnił, nie wiem. Może czas nie dojrzał, może Mistrz popełniał jakieś błędy¹⁶ - nawet ja, nie znając go i będąc laikiem, jeden błąd widzę: Grotowski w tym, co robił, stał z boku; był konsekwentnie od początku do końca reżyserem i tak jak najpierw w swych przedstawieniach, tak i póź­niej w rytualnych sztukach udziału nie brał - dla mnie rzecz niepojęta.

Wobec chrześcijaństwa i innych dominujących wyznań wła­ściwa wydaje mi się postawa doskonale neutralna. Zajmowanie się sztukami rytuału przecież w żaden sposób nie zobowiązuje, by mieszać się w religijne polemiki. Opozycja i polemika jest pułapką. Ustawienie się na pozycji krytykującego i oponującego jest wprawdzie tanie, łatwo na tym zbić kapitał i zyskać popu­larność, ale nie warto. Polemika wiąże z tą drugą stroną, każe myśleć w tych samych kategoriach, znać się na sprawach tego, kogo ogłoszono oponentem, studiować jego idee, a nawet za nie­go rozwiązywać jego problemy. Nic więcej niż tracenie energii i zbaczanie na cudze pobocza, jak również zgoda na wtórność i drugorzędność;jym nic yang - nie warto.

Ale w opozycji ustawia już samo słowo poganin, słownikowo znaczące tyle co niechrześcijanin i przeciwnik chrześcijaństwa, zarazem słowo, którego często używa się z intencją prowokowa­nia tej przeciwnej, eklezjalnej strony. W tym sensie nie warto „robić za poganina". Słowo poganin, z łacińskiego paganus zna­czyło tyle co wieśniak, kiedy miasta w Rzymskim Imperium już zostały ochrzczone, ale wieś trzymała się jeszcze starych bogów po Gajach. W polszczyźnie słowo to obrosło adideacjami: poga- niec, pohaniec, niby „po-goniony" - jak Tatarzyn przez naszych - lub „po-ganiony", nagany godny za swoje złe prowadzenie się, więc synonim do: potępiony. Andrzej Bańkowski w swoim Słow­niku cytuje staropolskie zdania: „pogani, iże je, gdzie chce, dyja- boł pogania" (z 1449 roku); „ostatnim tu szańcem... przyszło ścierać się z pohańcem" (S. Twardowski, 1681). A po ukraińsku (także wg Bańkowskiego),pohanyj (skądpohaneć) to: zły, niedo­bry, kiepski, lichy, marny, nędzny, wadliwy - wszystko od sło­wiańskiej pogany-nagany, nie z łacińskiego paganusa. Ale stopione z nim w jeden kłębek.

Zatem dalszym i bardziej rozwiniętym rodzajem pogaństwa jest takie, które wcale nie ogłasza się religią! A także nie ma w sobie zbyt wielu miejsc, do których mógłby ktoś przyczepić się, widząc w nim „religię". Sam rytuał, goły rytuał, o którym pisałem wcześniej, może być religijnie neutralny. Następuje roz­dział między rytuałem a religią - podobny do tego, jaki nastąpił między religią a nauką.

Ważną częścią tej religijnej neutralności wydaje też mi się niekościelność, czyli takie zorganizowanie, które ani nie przypo- mina, ani broń boże nie kopiuje Kościołów. Śmieszne jest to tytu­łowanie się słowiańskich wyznań „kościołami". Istotę kościelności i niekościelności można dziwnym przypadkiem uchwycić przy­glądając się samemu słowu. Słowo kościół pochodzi od łaciń­skiego castellum, co jest zdrobnieniem od castrum, co znaczyło: obóz wojenny, twierdza. Chytry duch języka - słowiańskiego, bo taka wolta dokonała się tylko u Słowian: u Czechów i u nas - pokazał tu, co myśli o chrześcijaństwie i kościele: że widzi go jako zbrojną twierdzę, odgradzającą się murem i szańcem od świata. Choć nastawioną na długie trwanie i przetrwanie, to izo­lującą się i światu obcą. Kościół jako oblężona twierdza, z kom­pleksem oblężonej twierdzy - ależ to zapisane jest w samym słowie-mianie! W jakimś sensie jest to klątwa rzucona przez DUCHA JĘZYKA (tego języka...) - podobna do tej równolegle sprawiedliwej klątwy zawartej w słowie poganin-pohaniec.

Niekościelność to także brak organizacji. Dobrym ćwicze­niem jest pomyśleć sobie jakiś powieściowy świat - jak u Tol­kiena! - w którym dominującą „religią" jest pogaństwo w oma­wianym tu stylu. Więc nie ma instytucji kapłanów, jako wyod­rębnionych specjalistów, za to są przewodnicy rytuałów. Którzy w tej roli nie są realizatorami wzorca umocowanego poza nimi, lecz działają własną mocą, własnym autorytetem i doświad­czeniem. Nie mają nad sobą żadnego kościoła w sensie nad­rzędnej instytucji, która wystawia im certyfikat, że oto ich rytuały są ważne. Tak właśnie, na własną rękę, mocą własnego autorytetu i doświadczenia, popartego najwyżej autorytetem swoich nauczycieli, działali plemienni szamani, choćby ci kla­syczni syberyjscy. Dziwne, ale do tego modelu zbliżali się ca­dykowie chasydów.

Wśród tych przewodników rytuałów przekaz, który mają, nie dotyczy całości ich sztuki, ale tylko poszczególnych rytuałów. Ktoś może być mistrzem prowadzenia (powiedzmy, dla przy­kładu) szałasu potów, ale ktoś inny prowadzi (że ograniczę się do znanym mi rytuałów) tańce w kręgu lub rekapitulację. Przed­miotem przekazu jest dana, szczególna umiejętność, szczególny rytuał (który przy tym może istnieć w tysiącach odmian), nie zaś ogólna kwalifikacja, że ta oto osoba jest wyróżnionym, na­maszczonym funkcjonariuszem kultu (jak kapłan katolicki lub mnich czy lama buddyjski). To, co mają ludzie zajmujący się rytuałami, to poszczególne umiejętności i uznanie dla tych umiejętności, nie zaś ogólny stan, ich ogólna kwalifikacja - żeby dosłownie tego stanu nie nazwać „kapłańskim".

Taka organizacja ma cechy sieci, która jest przeciwieństwem zarówno kościoła, jak i wszelkiego centralizmu. Sieć rytuałów ma się tak do kościołów, jak postulowany przez Hansa-Herman- na Hoppe „porządek naturalni do państwa, obojętne, monar- chicznego, dyktatorskiego czy demokratycznego¹⁷. Zresztą aż nadto jest oczywiste, że to co tu szkicuję, jest naturalne w prze­ciwieństwie do sztucznych kościołów i innych odgórnych cen- tralizmów. Jeszcze jeden przyczynek do tego, w jak dalece sfał­szowanym świecie żyjemy.

Tam, gdzie mówi się o religiach, czarną owcą są sekty, a wła­ściwie samo pojęcie sekty. Sekta to coś odciętego (to etymolo­gicznie znaczy to słowo), odcinającego się mianowicie od macierzystego Kościoła, od którego odpadło, ale i odcinającego się od świata. Duch sekty, sekciarstwo, to właśnie odcięcie się od reszty świata, skupienie się na sobie, a zwykle na charyzmatycz­nym wodzu-przywódcy grupy (ciekawe, jak łatwo spadło u nas do tej roli pierwotnie przecież dostojne i szlachetne indyjskie słowo guru\), na własnych pojęciach i wartościach. Sekta kon­stytuuje się jako jedyni prawdziwi, jedyni sprawiedliwi, niby łódź ratunkowa pośród wściekłego oceanu złego, groźnego i śmiertelnie skażonego świata. Historycznych początków ta­kiej postawy szukać można w świadomości Żydów jako narodu wybranego, zagrożonego prześladowaniami od potężnych, ale i nieczystych gojim (ludów, ethnoi, a więc w jednym słowie za­równo pogan, jak i zwykłych, niewybranych narodów), i w wie­rze gnostyków, którzy pośród skażonego, złego i beznadziejnego świata osłaniają przed ciemnością swoje iskry światła.

Sektowa świadomość to „my" - my dobrzy, my oświeceni, my wybrani, my ochrzczeni, kontra „oni" - oni źli, oni szatana słu­dzy, oni potępieni, oni zagrażający nam. Nie ma i nie będzie lepszego wyrazu tej świadomości niż ostatnie strofy Objawienia św. Jana. Świadomość sektowa wydaje mi się charakterystyczna dla religii jerozolimskiego typu. Łączenie ducha sekty z jaką­kolwiek religią, z samym pojęciem religii, wydaje się najtrwal­szym dorobkiem, wpływem i dziedzictwem chrześcijaństwa (i szerzej: „jerozolimizmu") w naszym myśleniu, w naszych po­jęciach i mentalności. „Oświeconemu" Europejczykowi łatwiej jest odrzucić samą religię niż tego ducha sekty. Więc przestrze­gam, że to trudny przeciwnik!

Duch sekty nie został jakoś „wymyślony, przeciwnie, jest kon­tynuacją potężnego instynktu zapewne zapisanego w genach Homo sapiens, mianowicie instynktu - czy archetypu - przynależności. Przez prawie całą swoją genetyczną historię gatunek ludzki żył w niewielkich, znających się wzajemnie grupach krewniaczych, pozostających w konflikcie z innymi takimi grupami. Zawsze był zdefiniowany krąg swoich i pozostający poza tym kręgiem wro­dzy obcy. Odejście od swoich lub wygnanie od nich było wyro­kiem śmierci na jednostkę, a o przeżyciu grupy decydowało zarówno poczucie jedności ze swoimi, jak i odpowiednio wysoki poziom najeżonej nieufności wobec obcych. Oczywiście w szcze­gółach to się różniło od kraju do kraju. Jak słychać, Australijczy­cy (Aborygeni) żyli w stanie względnego rozejmu pomiędzy obcymi grupami, podczas gdy ich sąsiedzi przez cieśninę, Nowo- gwinejczycy (Papuasi) toczyli między sobą nieustanne i niekiedy ludobójcze wojny. Religie (te jerozolimskie zwłaszcza) przechwy­ciły i wykorzystały na swój młyn ten pierwotny i trudny do ucy­wilizowania instynkt. Brak tego ducha sekty i samookreślenie się w opozycji do ducha sekty, to jest to, co powinno przyświecać ruchowi sztuk rytualnych, tak jak sobie go wyobrażam.

Brak ducha sekty i instynktu przynależności pociąga jeszcze jedną trudność i wątpliwość. Jak to ogrodzić? Tu winien jestem wyjaśnienia. Sam termin: ogrodzenie, podpatrzyłem u Żydów; u nich, u chasydów chyba, mówiło się o ogradzaniu Tory; cho­dziło o to, że kiedy czyta się Torę, omawia ją i studiuje, i prakty­kuje z Torą, czynności te, jako święte, należy „ogrodzić" przed zewnętrznym światem. Służył temu zestaw rytualnych gestów, których nie miejsce tu przytaczać. Pojęcie ogrodzenia można natychmiast przenieść na inne dziedziny, jako że jeśli pewna liczba ludzi praktykuje pewien wspólny zestaw działań, to za­chodzi potrzeba należytego zdefiniowania tego, co robią, choć­by po to (to jest jakby warunek minimum), żeby robić TO, a nie coś innego. Na przykład uprawiać naukę, a nie propagandę, rock, a nie jazz, szamanizm, a nie psychoterapię. Ogrodzeniem są wszelkie środki służące zachowaniu integralności tej dziedziny. Zaznaczające jej granice. Ustanawiające graniczne „płoty". Przy wejściach na teren śiwaickiego aśramu na górze nad Lancko­roną ustawiono okrągłe kamienie pomalowane na pomarańczo­wo, w takim samym kolorze, co słoniogłowy bóg-strażnik Ganeśa, którego pomarańczowy posążek znajduje się w kapliczce na wiel­kim jesionie koło domu. Te kamienie to strażnicy ośrodka i jak się okazuje, swoją robotę wykonują solidnie: faktycznie, nikt niepowołany tam nie wchodzi i nie docierają tam żadne nie­przyjazne wpływy, a większość ludzi przechodzących obok, ru­chliwym szlakiem z miasteczka do ruin zamku na szczycie góry, najwyraźniej w ogóle hinduistycznego aśramu nie zauważa.

To było ogrodzenie choć symboliczne, ale jednak konkretne w przestrzeni. Częściej chodzi o ogrodzenie w przestrzeni zna­czeń. I tu uwaga: jednym ze sposobów na ogrodzenie pewnej szczególnej religii jest uznanie i przyjęcie jej mitologii za praw­dę. Ponieważ zewnętrzny świat dla (pewnej, tej oto) religii jest przede wszystkim światem nowoczesnego, naukowego czy ra­czej popnaukowego racjonalizmu, więc na ogrodzeniu religii stoi akt zaprzeczenia poglądom uważanym ogólnie za racjonal­ne. Tak jak ustawiono pomarańczowe kamienie w przestrzeni realnej, tak w przestrzeni znaczeń w tamtej sandze odpowied­nim ogrodzeniem jest uznanie za prawdę (uwierzenie), iż jej założyciel zwany Babaji był maha-awatarem Siwy, a maha-awa- tar to takie ziemskie wcielenie bóstwa, które obyło się bez ludz­kiej matki. Więc ojciec-założyciel tej grupy nie urodził się, lecz swoją boską siłą sam siebie zmaterializował. Jak widać, chrze­ścijaństwo posługuje się w podobnym celu łagodniejszym za­przeczeniem rozumowi: każe uznać, że jego mistrz urodził się, owszem, z kobiety, ale dziewiczej, bez udziału ludzkiego ojca.

Dla wielu współczesnych grup i ruchów raczej okultystycz­nych lub magicznych niż stricte religijnych (chętnie hurtem zaliczanych do niuejdżu lub pomiędzy jego prekursorów), ale też bardzo bliskich naszym sztukom rytualnym i wielokrotnie służących pewnym z nich za inspirację, takim ogrodzeniem za­sadzającym się także na zaprzeczeniu rozumowi, jest założyciel­ski blef i przyjęcie tegoż za prawdę. Termin: blef założycielski usłyszałem rok temu od Dariusza Misiuny¹⁸, z którym jadąc ra­zem dłuższą trasą, odbyłem dysputę na ten temat. Blef założy­cielski pojawia się na początku działalności wielu (większości?) okultystycznych towarzystw, mistrzów i linii przekazu. Papie- życa nowoczesnego okultyzmu Helena Bławatska kazała wie­rzyć w swoje tajemnicze podróże do wnętrza Azji, w spotkania z Białym Bractwem odwiecznych mahatmów i listy pisane do niej przez Mistrza Koot Hoomiego. Topos oświeceńczej inicja­cyjnej podróży na Wschód powtarzano po niej. Gurdżijew, jak twierdził, także odbył, prócz innych wędrówek, podróż w góry Pamiru, gdzie otrzymał przekaz nauk Zakonu Sarmung, które­go prócz niego, jak się zdaje, nikt inny nie widział. Po nim, pół wieku później, co jest już pełnym nieprawdopodobieństwem, bo w połowie XX wieku nawet środek Azji przestał być aż tak tajemniczy, podobne okolice wielkich gór środka tego konty­nentu zamieszkałe przez nadludzkich, pełnych mocy oświeco­nych miały być miejscem przekazu tajemnych nauk dla Oscara Izacho, boliwijskiego twórcy-wynalazcy enneagramu. Blef za­łożycielski polega więc na tym, że pewien głosiciel tajemnych nauk i praktyk każe wierzyć w to, że owe nauki i praktyki nie są jego pomysłem-wymysłem, lecz że otrzymał je w przekazie z pewnego tajemniczego choć w myśl jego słów realnie istnie­jącego źródła - od pewnego mistrza, zakonu mistrzów lub księgi. Istnienie owych źródeł ani nie zostaje potwierdzone przez nie­zależnych świadków, ani nie zgadza się z wiedzą i rozsądkiem, należy więc przyjąć, że są one fikcją i literackim chwytem. Jed­nak w towarzystwie wyznawców owego założyciela powątpie­wać w prawdziwość źródła jest co najmniej nietaktem... Drugi filar nowoczesnego okultyzmu, Hermetyczny Zakon Złotego Brzasku (.Hermetic Order of the Golden Dawn) nie sięgał po nauki aż tak daleko na wschód i swym źródłem uczynił Cipher Manu- scńpty księgę rytuałów magii ceremonialnej odkrytą jakoby w Niemczech i przekazaną przez „Fraulein Sprengel" - osobę poza tym kontekstem nieznaną. W generycznej, dosłownej postaci za­łożycielski blef został powtórzony w latach 60. XX wieku przez Carlosa Castanedę, który wymyślił swojego rzekomego szamań­skiego mistrza Don Juana, jak i swoje inicjacyjne podróże na pustynie Meksyku, a później w podobnym stylu mistyfikował okoliczności powstania „magicznych kroków" tensegrity. Ale czy Castaneda zyskałby rozgłos i wpływ, rząd dusz wręcz, gdyby występował w swoim własnym imieniu? Bardzo wątpliwe, czy by ktokolwiek chciał go słuchać i czytać.

Zaprzeczenie rozumowi, skruszenie rozumu jest pewnie w ja­kimś stopniu skuteczne i można by przyjrzeć się temu, czy w na­szych naukowych czasach nie gra podobnej roli, jak bluźnierstwa przeciw prawdom wiary dominującej religii, które to bluźnier­stwa konstytuowały kiedyś opozycyjne sekty. Ale właśnie, sekty. Skruszenie rozumu dzieli świat na „nas", wierzących w pewną przeciwrozumną tezę, i „onych", czyli resztę oponującego nam, więc i wrogiego, świata - stwarza więc sektę, przynajmniej in spe. Nie podoba mi się zatem ten sposób, nawet pominąwszy to, że samo kruszenie rozumu mi się nie podoba.

Może jest tak, że sztuki rytualne usiłuję tu umieścić w nieod­powiednim dla nich sąsiedztwie, mianowicie w sąsiedztwie reli­gii? Być może tak jest, bo przecież rytuały niekoniecznie muszą być religijne. Ale o ile drugi człon tamtej nazwy: rytualne, każe umieszczać ten przedmiot w sąsiedztwie religii, o tyle pierwsze

słowo: sztuki, woła o sąsiedztwo sztuki właśnie. Ale i tu jest niebezpieczeństwo, że to silne sąsiedztwo rozerwie i rozproszy, zdezintegruje tę słabą nowość, jaką są ritual arts. Z pojęciowym sąsiedztwem w postaci religii już tak okazało się być! A tamto niebezpieczeństwo rozpoznaliśmy jako popadnięcie w sektę. Ana­logicznym niszczącym niebezpieczeństwem, lecz wynikającym z sąsiedztwa sztuki, jest perfekcjonizm połączony z profesjonali­zmem, wraz z podziałem na wykonawców i widzów. Tym, co ostro odróżnia - przynajmniej w moim pojęciu - postulowane bardziej niż faktycznie istniejące sztuki rytualne od sztuki jako takiej, jest zasada uczestnictwa. W rytuale trzeba uczestniczyć, inaczej ry­tuał przestaje być sobą, staje się przedstawieniem, widowiskiem. Przestaje być dokonywany, zaczyna być odgrywany. W rytuale biorą udział wszyscy obecni. Jeśli zasada uczestnictwa pada, ry­tuał redukuje się do przedstawienia i odtąd traci swoją wartość. Aż nadto dobrze czułem presję w kierunku takiej redukcji, kie­dy prowadziłem swoje warsztaty! Ale z drugiej strony mam przykrą świadomość, że zasada uczestnictwa buduje próg, barie­rę pomiędzy „nami" a ludźmi, od których wiele moglibyśmy wziąć i nauczyć się, od - po prostu - artystów. I tu jest kłopot, niemały, bo w tej rzeczywistości, którą mamy, artyści zostali przyzwyczajeni i wyedukowani ku byciu perfekcyjnymi zawo­dowcami dającymi przedstawienia przed publicznością! I być może przyczyną tego, że moje warsztaty nie przyciągały arty­stów, były nie tylko moje osobowościowe defekty (które znam), co właśnie strukturalna różnica między sztuką a sztukami rytu­alnymi. Być może jest tak, że na warsztatach gramy takiego blu­esa, którego artyści nie czują...

Sztuki rytualne, byt nowy i słaby niby kiełek rośliny, ma wie­lu ojców, a może i matek. Niewątpliwym ojcem chrzestnym, który nadał mu imię, był Jerzy Grotowski, który od okultysty i gno- styka poszedł do teatru, a stamtąd, nie znajdując tam najwyraź-

ariet niej zadowolenia, wrócił już ze swym ogromnym teatralnym doświadczeniem znów na pogranicze religii, przystępując do realizacji tego nowego, co nazwał ńtual arts. Jak się wydaje, wy­kreował - w Pontederze - tylko jeden egzemplarz tych sztuk, tytułowany Action¹⁹! Inni przekaziciele - wymieniam tu tych, których poznałem i z którymi ćwiczyłem, nie dlatego, żebym się chwalił, ale dlatego że uważam siebie i swoją drogę za dość przeciętny i ilustratywny przypadek - częściej działali już ra­czej „nie wiedząc, co czynią", więc dochodzili do sztuk rytual­nych z inną intencją. David Thomson przekazywał religijne praktyki Indian Prerii. Victor Sanchez sam siebie definiował jako szamana, choć w tym co robił, był silny nurt swobodnego eksperymentowania ze stanami świadomości, nie patrząc na źró­dła i wierność przekazowi. Podobnie, jako szamana dzisiej­szych czasów, widział siebie Frank Henderson MacEowen (którego osobiście nie poznałem). Można tu wymienić więcej twórców-przewodników, którzy wspólne mają to, że przychodzą z dwóch niejako kierunków: albo od religii, albo od sztuki; cza­sami z jeszcze jednego kierunku, któremu tu nie poświęciłem uwagi: od psychoterapii. Czy spotkają się? Czy „byt nowy i sła­by" faktycznie kiedykolwiek urośnie? - Czy rozpadnie się? - Mylony z czymś innym, czym nie jest, jak młody brzydki łabędź z pięknymi kaczkami.

OD ZORIANA DO TERAZ

Pisane od 17 listopada 2006 do 16 grudnia 2006; w „Tarace" pod tytułem: „Rozważania pogańskie", w kilku odcinkach ze śródty­tułami: „Lud umarł - Osiem motywów Simpsona - Objawienia, prorocy i odnaleziska - Zapożyczenia i archetypy - MacEowen, ciemne plamy i słowiańskie Atlantydy - Sam rytuał - Sztuki rytualne na tle religii i sztuki". Wkrótce po napisaniu przeczyta- I łem głośną, wtedy wydaną książkę Marii Janion Niesamowita Sło-

wiańszczyzna, gdzie zauważyłem duże zbieżności tematu. Duch czasu? Internet: www.taraka.pl/rozpog_00.htm.

1. Zorian Dołęga Chodakowski, O Sławiańszczyźnie przed chrze­ścijaństwem, Warszawa 1967. Nie mając tej książki, korzystałem z tekstu w Internecie: www.toporzel.gower.pl/teksty/zor.html. Tamże biografia autora: www.toporzel.gower.pl/listakul.html.

2. Zob. Wojciech Górecki, Dzieci Boga Kugu Jurno, w Internecie: www.spplodz.p1/tygiel/7_9_2001/aktual/2.htm.

3. Poszukiwacze zaginionej tożsamości - tak Piotr Wiench zatytuło­wał swoją niewydaną książkę o neopogaństwie środkowej i wschodniej Europy. Zob. Marek Rau, Współczesny ruch neopo- gański w Europie, w Internecie: www.taraka.pl/rupo_00.htm.

4. Andrzej Bieńkowski, Ostatni wiejscy muzykanci, Warszawa 2001.

5. Scott Simpson, Native Faith. Polish Neo-Paganism at the Brink of the 21st Century, Kraków 2000.

6. Klan Ausran, grupa wyznaniowo-twórcza założona i kierowa­na przez prof. Ignacego Dankę mieszkającego w Lodzi, wydaje mi się fenomenem tak niezwykłym, że aż niemożliwym i gdyby nie wywiad przeprowadzony z prof. Danką przez Simpsona, po­wątpiewałbym, że coś takiego w ogóle istniało lub istnieje, bo raczej wygląda na wymysł lub prima aprilis.

7. Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II, Warsza­wa 1967.

8. Tulku Thondup Rinpocze, Ukryte nauki Tybetu, Warszawa 1998. Zob. też w „Tarace": Wojciech Jóźwiak, Termy, czyli tybe­tańskie księgi ukryte w ziemi i w podświadomości, www.taraka.pl/ termy.htm.

9. Księga Welesowa: zob. hasło w Wikipedii polskiej pl.wikipe- dia.org i - więcej - w angielskiej.

10. Howard Gardner- wiele książek, także po polsku, np. H. Gardner i in., Inteligencja. Wielorakie perspektywy, Warszawa 2001; nam wystarczy artykuł w „Racjonaliście.pl": Howard Gardner. Umysł pod lupą. Koncepcja wielorakiej inteligencji i jej rozwoju, w Inter­necie: www.racjonalista.pl/kk.php/Sj4893.

11. Frank Henderson MacEowen, Rekindling the Gaelic Hearth- ways of Oran Mor, w: Shaman's Drum 49/1998, str. 33-39, polski przekład W.J. Wskrzeszenie gaelickiej tradycji Oran Mor, w Inter­necie: www.taraka.pl/oranmor.htm.

| ¹² F.H. MacEowen, Reclaiming OurAncestral Bones: Revitalizing Shamanic Practices in the New Millennium, w: Shaman's Drum 58/2001.

13. Andrzej Kokowski, Starożytna Polska, Warszawa 2005.

14. Lucian Boia, Rumuni - świadomość, mity, historia, Kraków 2003.

15. Niestety, nie umiem znaleźć, u kogo to wyczytałem.

16. Zob. Jacek Dobrowolski, Jerzy Grotowski, guru i wampir, w In­ternecie: www.e-teatr.pl. Sięgając do źródeł, także: Jerzy Gro­towski, Ku teatrowi ubogiemu, Wrocław 2007.

17. Zob. np. Hans-Hermann Hoppe, Demokracja - bóg, który za­wiódł, Warszawa 2006; ale i inne teksty tego autora.

18. Właściciel i animator wydawnictwa Okultura, w Internecie: www.okultura.pl.

19. Jacek Dobrowolski, Tańczący Zbawiciel Jerzego Grotowskiego, miesięcznik „Teatr" XII. 1998 i 1.1999, w Internecie: www.ta- raka.pl/tanczacyzbawiciel.htm.

Sztuki rytualne

ermin: sztuki rytualne, ang. ńtual arts, upowszechnił Jerzy Grotowski, chociaż nie wykluczam, że nie on pierwszy go użył. W każdym razie pojęcie to odegrało wielką rolę w późniejszej fazie jego twórczości, kiedy już od­szedł od teatru, także teatru eksperymentalnego, oraz przeszedł etap parateatralnych warsztatów. Wtedy to, czym się zajął, na­zwał właśnie sztukami rytualnymi. Przeglądanie internetu po­ucza, że określenie: sztuki rytualne, przylgnęło do tego, co robił Grotowski i co kontynuują jego uczniowie, a poza tym używane jest głównie w jednym miejscu i kontekście: przez zespoły z In­dii, zdaje się głównie z południa tego kraju, które wystawiają przedstawienia oparte na tamtejszych religijnych rytuałach i ni­mi inspirowane. Tak więc w obu przypadkach znaczenie tego terminu jest trochę różne.

Tymczasem warto sztukami rytualnymi - lub sztukami rytu­ału - nazwać te działania, które wyrastają z różnych praktyk neoszamaóskich, ale idą dalej. Przyjęcie takiej nazwy przynosi

wiele korzyści i uwalnia od kłopotów i tłumaczenia się za każ­dym razem, kim jesteśmy i kim nie jesteśmy. O tym dalej.

Po co rytuał? - Rytuał jest potrzebny, gdyż pod jego nakry­ciem i z jego pomocą jako wehikułu można wejść w wysokie stany ducha, stany o wysokiej energii, nieosiągalne lub trud­niejsze do osiągnięcia bez rytuału. Po co energia? Cóż: człowiek jest „zwierzęciem" pobierającym energię, poszukującym ener­gii i to zajęcie jest główną jego czynnością¹.

Czy skoro rytuał, to koniecznie religia? - Faktycznie, takie jest pierwsze skojarzenie: skoro rytuał, to religia. Rytuały wyko­nuje się w obrębie religii i pod jej hasłami. Jednak rytuały nale­ży rozumieć dużo szerzej. Taka robocza definicja: rytuałem nazywamy cokolwiek, co robią ludzie, co ma początek i koniec (rytuał nie trwa stale) i co mogliby robić inaczej, a tymczasem robią właśnie tak, w określony sposób. Mamy więc rytuały po­witań i pożegnań (moglibyśmy na powitanie np. pluć sobie wza­jemnie na dłonie, podczas gdy robimy coś innego: podajemy sobie dłonie). Rytuały jedzenia posiłków (np. siedzimy tak, żeby siebie wzajemnie widzieć, a nie każdy osobno). Rytuały zebrań, wojskowe, teatralne, sportowe, miłosne itd. Prawda: rytuały re­ligijne to mają do siebie, że jest w nich pewien nadmiar, dzieje się coś więcej ponad to, co realnie ludzie wykonują - i to coś nazywano świętością, sacrum, bóstwem i jego obecnością itd. Z drugiej stron każdy, kto brał udział w warsztatach zwanych szamańskimi, ale i był widzem niektórych sztuk teatralnych, filmów lub słuchaczem koncertów też doświadczył tego „czegoś więcej". Tam, gdzie to „coś więcej" wydziela się, choć nie ma religijnej intencji i nie jest zamierzone działanie ku czci pewnej nadprzyrodzonej istoty, mamy właśnie sztuki rytuału.

W jakim sensie sztuki rytualne są sztuką? - Ze sztukami rytu­ału więcej mają związku sztuki walki niż sztuka jako taka, czyli sztuki piękne. Słowo sztuka/sztuki w terminie sztuki rytualne jest użyte nie jako sztuka rozumiana jako malarstwo plus rzeź­ba, plus grafika, plus architektura, teatr, film, muzyka, opera, balet, fotografia i wideo - ale raczej bliżej greckiego techne, czyli jako umiejętność czegoś, wymagająca wyćwiczenia i biegłości. Więc tak jak kung-fu, karate, aikido itd. są sztukami prowadze­nia walki, tak szałas potu lub tańce w kręgu są szczególnymi sztukami prowadzenia rytuału.

Podobnie jak przy walce, ważny jest cel - bo tym celem nie jest, jak w sztukach pięknych, dostarczenie widzom lub słu­chaczom (czy innym gapiom) miłych estetycznych wrażeń. Jak celem sztuki walki jest zwyciężyć przeciwnika, tak celem sztu­ki rytuału jest wejść w stany wysokiej energii umysłu - które to stany w zasadzie można nazwać i utożsamić z transem. Wi­dzimy więc, że sztuki rytuału nie są nastawione na estetykę i nie ma w nich wykonawców i gapiów - wszyscy są uczestni­kami.

Początki i inspiracje sztuk rytualnych. Jednym ze źródeł sztuk rytualnych jest to, co dotychczas robione było pod nazwą sza­manizmu - szamanizmu nowoczesnego, nazywanego też neo- szamanizmem lub jak chciał Michael Harner coreshamanism'em. To core, czyli rdzeniowy, znaczyło, iż nowy szamanizm białego człowieka skupia się na technikach osiągania transu, a nie na kontynuacji plemiennych tradycji, zresztą przez miejskich bia­łych niemożliwej. Z praktyk Indian zostały zapożyczone do neoszamanizmu, a więc właściwie do sztuk rytualnych: szałas potu, medytacje przy bębnie i tańce w kręgu. W ramach sza- manizmu-neoszamanizmu odkrywano też i tworzono pod jego nazwą nowe techniki, a więc sztuki rytuału par excellence - przykładem seria znakomitych wynalazków Victora Sancheza, jak marsz transowy, zawieszanie się na drzewach, zakopywa­nie do ziemi lub rekapitulacja czyli przemiana zapamiętanej osobistej przeszłości².

Drugim źródłem jest „grotowszczyzna", czyli ćwiczenia zra­zu robione dla wyszkolenia aktorów, które już u Grotowskiego poszły dalej niż to, co faktycznie aktorom było potrzebne do sprawnych inscenizacji.

Dalszych źródeł i inspiracji trzeba szukać. Blisko przejścia do kręgu sztuk rytuału jest śpiewanie ludowe, tzw. archaiczne. Także gra na archaicznych instrumentach, takich jak bębny, didżeri- du lub drumla. Bliskie przejścia do „naszego" kręgu są niektó­re ćwiczenia obmyślone dla celów psychoterapii, przede wszystkim Grofowskie oddychanie holotropowe³. Ale chyba wszelkie techniki oddechowe aż się proszą o przygarnięcie ich pod dach sztuk rytuału. Pewne działania mogą wywodzić się z jogi - na moich warsztatach włączyłem jogiczne płukanie jelit, które przecież w hatha-jodze jest czynnością higieniczną, nie jak u nas, transową.

Szamanizm zostawiamy szamanom. Gdy przestawimy się na nazwę: sztuki rytualne, zamiast dotychczasowego szamanizmu, neoszamanizmu lub warsztatów szamańskich, wyświadczymy wielką przysługę szamanizmowi: zostawimy go szamanom! Jed­nocześnie odczepimy się od nieustannego zarzutu, że to co robią miejscy biali, nie jest i nie może być szamanizmem, i że to co robimy, kradniemy Indianom lub innym tubylczym mniejszościom⁴. Przyłączam się do opinii, że źle się stało, że parędziesiąt lat temu w USA z niewiedzy lub dla celów komer­cyjnych zaczęto nadużywać określeń szaman i szamanizm - i pora wreszcie z szacunkiem pozostawić szamanizm tym praw­dziwym szamanom.

Oczyszczające odróżnienia. Określając to, co robimy jako sztu­ki rytualne, odróżniamy się zarazem od paru rzeczy, z którymi moglibyśmy być mieszani, a mylenie nas z czymś innym byłoby jakoś zanieczyszczające - tak iż uwolnieni od tego mylenia, czu­jemy się czystsi. Pod firmą sztuk rytualnych nie ma strachu, że

zostaniemy uznani za religię, ba! za sektę, i to zapewne „po­gańską". Możemy więc poczuć się wolni od takich skojarzeń. Nie musimy się tłumaczyć, że nie uprawiamy szamanizmu - o czym pisałem wyżej. Nie zostaniemy pomyleni z psychotera­pią - ani w ogóle z żadną terapią, co było nieustanne przy nazy­waniu się „szamanizmem", bo przecież szamani, ci sensu stricto, głównie leczą. Nie będzie posądzeń, że kogoś nieszczerze naśla­dujemy, że bawimy się w Indian, że jesteśmy nieautentyczni, że to jakaś imitacja. Cieszy mnie ta nazwa.

SZTUKI RYTUALNE

30 stycznia 2007. Internet: www.taraka.pl/_sztukirytualne.htm

1. Zob. pierwszy rozdział tej książki, O pobieraniu energii.

2. Victor Sanchez, Nauki Don Carlosa, Bydgoszcz 1997. The Tol- tec Path of Recapitulation, Rochester, 2001.

3. Zob. np. mój tekst, Otwieranie trzeciego oka tlenem, w Interne­cie www.taraka.pl/tlen.htm; także jako rozdział-aneks w mojej książce: Warsztaty szamańskie..., Łódź 2002.

4. Zobacz artykuł: Lisa Aldred, Plastic Shamans and Astroturf Sun Dances, w Internecie: mytwobeadsworth.com/PlasticSha- mans.html; oryg. w: The American Indian Quarterly 24.3 (2000) 329-352. Przeciwne i ugodowe stanowisko zajmuje Stephen Buh- ner, Czy ceremonie zwracające się ku ziemi są wyłączną własnością Indian? (Do Earth-Based Ceremonies Belong to Nańves Only?\ w Internecie: www.taraka.pl/wyloindian.htm.

Bibliografia

Bańkowski Andrzej, Etymologiczny słownik języka polskiego, Warszawa 2000.

Bieńkowski Andrzej, Ostatni wiejscy muzykanci, Warszawa 2001. Bly Robert, Żelazny Jan, Poznań 1993. Boaz David, Libertańanizm, Poznań 2005. Boia Lucian, Rumuni - świadomość, mity, histońa, Kraków 2003. Boryś Wiesław, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 2005. Cetwiński Marek, Derwich Marek, Herby, legendy, dawne mity, Wrocław 1989. Dawkins Richard, Samolubny gen, Warszawa 1996. Dereń Maya, Bogowie haitańskiego wudu, Kraków 2000. Dobrowolski Jacek, Dziewanna. Dramat, Warszawa 2006. Dobrowolski Jacek, Raróg, wyd. RePrint, Warszawa 1991. Dołęga Chodakowski Zorian, O Sławiańszczyźnie przed chrześcijaństwem, Warszawa 1967.

Douglas Mary, Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, Kraków 2004. Edda poetycka, ze staroislandzkiego przełożyła Apolonia Załuska-Stro-

emberg, Wrocław 1986. Eysenck Hans, Sargent Carl, Wyjaśnianie niewyjaśnionego. Tajemnice zja­wisk paranormalnych, Warszawa 1994. Gardner Howard i in.,Inteligencja. Wielorakie perspektywy, Warszawa 2001. Gieysztor Aleksander, Mitologia Słowian, Warszawa 1986. Girard Rene, Kozioł ofiarny, Wyd. Łódzkie, Łódź 1987. Gore Belinda, Ecstatic Body Postures, Santa Fe 1995. Grotowski Jerzy, Ku teatrowi ubogiemu, Wrocław 2007. Hans-Hermann Hoppe, Demokracja - bóg, który zawiódł, Warszawa 2006. Harner Michael, Droga szamana, Wrocław 2007.

Janion Maria, Niesamowita Słowiańszczyzna, Kraków 2006. Jóźwiak Wojciech, Warsztaty szamańskie, praktyczny terenowy podręcznik, Łódź 2002.

Kępiński Zdzisław, Mickiewicz hermetyczny, Warszawa 1980. Kokowski Andrzej, Starożytna Polska, Warszawa 2005. Kowalik Artur, Kosmologia dawnych Słowian, Kraków 2004. Leśmian Bolesław, Klechdy polskie, Kraków 1999. Leśmian Bolesław, Poezje, Warszawa 1996. Łowmiański Henryk, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1979. Mindell Arnold, O pracy ze śniącym ciałem, Warszawa 1991. Moody Raymond, Odwiedziny z zaświatów, Warszawa 1994. Moszyński Kazimierz, Kultura Ludowa Słowian, t. II, Warszawa 1967. Neihardt John, Czarny Łoś. Opowieść indiańskiego szamana, Poznań 1994. Rinpocze Tulku Thondup, Ukryte nauki Tybetu, Warszawa 1998. Sanchez Victor, Nauki Don Carlosa, Bydgoszcz 1997. Sanchez Victor, The Toltec Path of Recapitulation, Rochester, 2001. Sandauer Artur, Bóg, szatan, mesjasz i..? Wydawnictwo Literackie, Kra­ków 1977.

Sieradzan Jacek, Jezus Magus. Pierwotne chrześcijaństwo w kręgu magii, Kraków 2005.

Sieradzan Jacek, Szaleństwo w religiach świata, Kraków 2005. Simpson Scott, Native Faith. Polish Neo-Paganism at the Brink ofthe 21st

Century, Kraków 2000. Stiller Robert, Krymhilda. Opowieść rycerska o Nibelungach, Warszawa 1974. Stoczkowski Wiktor, Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, Warszawa 2005. Strzelczyk Jerzy, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998. Szyjewski Andrzej, Religia Słowian, Kraków 2003. Tain czyli uprowadzenie stad z Cuailnge, Tłumaczyli Ernest Bryll i Mał­gorzata Goraj według staroirlandzkiego poematu Tain Bó Cuailnge, Warszawa 1983.

Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowie­ka, Bm., 1975.

Tybetańska Księga Umarłych, przełożył Ireneusz Kania, Kraków 1991. Tyson Donald, Enochian Magie for Beginners, St. Paul, Minnesota 1997. Wilson łan, Ukryty władca, Warszawa 1990.