Wykład 7: psychologia transpersonalna

jako podejście do badania i rozwoju duchowości

1. Definicja i zakres psychologii transpersonalnej jako dziedziny dotyczącej teorii i sposobów przekraczania ego i wewnętrznej przemiany.

Wg Susan Greenwood (1995: 494), „transpersonalna” oznacza „coś przeciwnego do, lub będącego poza osobą lub psychiką jednostki”. Psychologia transpersonalna zakłada możliwość istnienia odmiennych, paranormalnych i mistycznych stanów świadomości, wyższych bytów i celów ostatecznych, a także wyższego znaczenia (meaningfulness) i prawdziwości tych zjawisk.

1. Jeden z założycieli PT, Abraham Maslow (1974), apelował o „czwartą psychologię, transpersonalną, transludzką, raczej skupioną na kosmosie niż na ludzkich potrzebach i zainteresowaniach, wykraczającą poza ludzkość i (samo-) tożsamość”. Zaczął używać terminu „transpersonalny” już ok. roku 1967 w korespondencji ze Stanislavem Grofem. Anthony Sutich – „czwarta siła”. Za jeden z jej pierwszych przejawów uważa się też psychosyntezę Roberto Assagioli. R. May zarzucał PT pomieszanie psychologii z religią i obawiał się „egoizmu” i ignorowania negatywnych aspektów ludzkiej natury. Zdaniem Ronalda Valle (1989) jest odwrotnie, gdyż tylko z perspektywy TP można badań wszystkie aspekty ludzkiej natury, nie tylko te, które są schowane w cieniu, lecz i te, które czynią nas szlachetnymi, wybaczającymi, radosnymi i kochającymi

2. Do zakresu zainteresowań PT B. Dobroczyński (1999) zalicza: transpersonalne procesy, stany i wartości, metapotrzeby, doświadczenia szczytowe, stany jedności świadomości, ekstazę, doświadczenia mistyczne, bycie, istotę czy też ducha, błogostan, grozę, zachwyt i zdumienie, przekraczanie jednostkowego „ja”, teorie i praktyki medytacyjne, ścieżki duchowe, współczucie (w buddyjskim sensie), transpersonalne urzeczywistnienie oraz wszystkie pokrewne idee, doświadczenia i aktywności (za Walsh i Vaughan [1980]: Beyond Ego). Dalej za BD:

   1. Jest to nurt Nowej Ery.

   2. Jest on antydyskursywny i antyracjonalistyczny.

   3. Jest silnie zideologizowany (jak psychoanaliza) – m. in. należy doświadczyć odmiennego stanu świadomości, nawet, jeśli się chce być krytykiem PT

   4. Nonszalancko posługuje się kategoriami pojęciowymi z tradycji religijnych hinduizmu, buddyzmu i taoizmu.

   5. Ma nadmiernie wiele zainteresowań.

   6. Propagatorami PT są osoby podejrzanej konduity: Chogyam Trungpa Rinpoche (alkoholik, maniak seksualny), Carlos Castaneda (hochsztapler, entuzjasta peyotlu!), Timothy Leary (narkoman), Alan Watts (alkoholik, narkoman), samouk i mistyk – Georgij Gurdżijew, niedoszły biochemik i buddysta zen – Ken Wilber, czy przeciętni (w porównaniu np. z noblistą Robertem Sperry'm) neurofizjolodzy: Claudio Naranjo (entuzjasta peyotlu jak Castaneda), Robert Ornstein i Charles Tart. Lepsi – Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Aldous Huxley, Viktor Frankl.

Georgij Gurdżijew Chogiyam Trungpa Claudio Naranjo Robert Ornstein

Timothy Leary Alan Watts Stanislav Grof Carlos Castaneda

Charles Tart Ken Wilber

TRANSPERSONALIŚCI

1. Walsh, Elgin, Vaughan i Wilber (1980): PT pozostaje w sprzeczności – żeby nie rzec: w wyższości – do nauki tradycyjnej, gdyż twierdzi, że:

   1. Nasz codzienny stan świadomości jest zdecydowanie niedoskonały.

   2. Istnieje wielość stanów świadomości, w tym prawdziwie „wyższe” jej stany.

   3. Owe wyższe stany są osiągalne za pomocą treningu.

   4. Werbalna komunikacja tych stanów jest z konieczności ograniczona

   5. Stany transpersonalne cechuje:

      1. Niewyrażalność.

      2. Noetyczność.

      3. Zmiana percepcji czasu i przestrzeni.

      4. Ujawniają one całościową i zintegrowaną naturę wszechświata oraz jedność z nim doświadczającej jednostki.

      5. Są intensywnie pozytywne emocjonalnie, włączając w to przekonanie o doskonałości Wszechświata.

2. Transpersonalność jest rozumiana jako klasyczny dualizm ontologiczny: wg J. Nelsona (za Greenwood, 1995: 500) „u podstawy podejścia transpersonalnego leży idea, że istnieje głęboki poziom subiektywności lub czystego ducha, który wypełnia wszelką materię i każde zdarzenie; to duchowe podłoże przejawia się w świecie jako energia”.

3. Denise Lajoie i S. I. Shapiro (1992): PT zajmuje się badaniem najwyższego potencjału ludzkiego oraz rozpoznaniem, zrozumieniem i realizacją jednoczących duchowych i transcendentnych stanów świadomości. Charles Tart uważa podejście transpersonalne (rzeczywistość duchowa i jednocześnie materialna) za przeciwstawne do podejścia reprezentowanego przez społeczeństwo przemysłowe (wyłącznie rzeczywistość materialna).

4. F. Vaughan pisze, że PT „uznaje wagę przywracania równowagi między doświadczeniem wewnętrznym i zewnętrznym, które stanowią wzajemnie powiązane dwie strony rzeczywistości”. Wilber uznaje tę dwustronną i transpersonalną naturę doświadczenia za formę wszechstronnego podejścia do zjawiska ewolucji człowieka. Używając terminu „niedualność” – „rzeczywistość nie jest ani jedna ani wieloraka, ani permanentna ani dynamiczna, ani oddzielona ani zjednoczona, ani pluralistyczna ani holistyczna”, twierdzi, że stanowi ona sedno „filozofii wieczystej” (Leibniz, Huxley), postulowanej jako transcendentalna istota wszystkich religii.

1. Dziedziny psychologii transpersonalnej wg szerokiego rozumienia Rolanda Fragera (1989):

   1. Psychologia rozwoju jednostki (rozwój jest kolejnym przekraczaniem stanu aktualnego). Modele:

      1. Psychoanaliza i systemy neofreudowskie.

      2. Terapie zorientowane na ciało i rozwój Wilhelma Reicha, Alexandra Lowena (bioenergetyka) i in.

      3. Pozytywne, zorientowane na wzrost modele Maslowa i psychologów humanistycznych.

   2. Psychologia świadomości – odmienne stany świadomości i funkcjonowania (sen, medytacja, stany narkotyczne, parapsychologia).

   3. Psychologia spirytualistyczna.

      1. Badanie natury ludzkiej w różnych tradycjach religijnych, mistycyzm.

      2. Teoria syntetyzująca doświadczenia duchowe i religijne.

2. Ad a. „Psychologia rozwoju jednostki”, punkt „i” - „Psychoanaliza i systemy neofreudowskie”:

   1. W serii wykładów Williama Jamesa z roku 1905 znajduje się określenie „trans-personalność” – w odniesieniu do idei przedmiotu będącego obiektem przekonań więcej niż jednej osoby („mój obiekt to także twój obiekt”). Użyli go także Freud, Erikson, Jung (1917 – użył terminu „nieświadomość transpersonalna” jako synonimu nieświadomości kolektywnej).

1. Alice Miller (1984) – „Ludzki duch jest autentycznie niezniszczalny, a jego zdolność do powstawania z popiołów trwa, dopóki ciało oddycha” – „trujące wychowanie”, oparte na poglądzie, że dzieci są z natury amoralne, skłonne do agresji, a nawet dzikie; obciążenia dzieciństwa muszą być przełamane (dzieci nie otrzymują tego, co im jest najbardziej potrzebne – akceptacji)

Alice Miller (ur. 1923 w Polsce) – psycholog szwajcarski

1. Przyczyna przemocy wobec dzieci, łącznie z biciem – nieobce też Marcinowi Lutrowi przekonanie, że kary fizyczne, najpierw od matki, potem ojca oraz nauczycieli, „zrobiły z niego dobrego człowieka”.

2. Biografia Hitlera – psychopaty z powodu traumatycznych doświadczeń dzieciństwa.

3. Nosząc garb z dzieciństwa (uzależniający, nadopiekuńczy, autorytarni rodzice), jako dorośli koncentrujemy się na tłumieniu naszej zależności, słabości i bezradności – zamiast być twórczymi, witalnymi, radosnymi.

4. Przystosowanie się dzieci do potrzeb psychicznie zdeprywowanych rodziców prowadzi u nich do rozwoju „fałszywego ja”.

5. Ludzie, których dziecięca integralność nie została naruszona, którzy byli z dzieciństwie chronieni, szanowani i poważnie traktowani przez rodziców, będą w życiu dorosłym inteligentni, wrażliwi, empatyczni, twórczy, czerpiący radość z życia. Nigdy nie poczują potrzeby krzywdzenia kogokolwiek.

1. Ad a. Punkt „ii” - Terapie zorientowane na ciało”: Praca nad ciałem jako źródło rozwoju (W. Reich).

   1. Rozluźnianie mięśni, głęboki oddech, odblokowywanie emocji (zablokowanych np. wskutek tabu seksualnego)

   2. Bioenergetyka Alexandra Lowena:

„Człowiek, który nie oddycha głęboko, redukuje swe życie ciała. Jeśli nie porusza się swobodnie, ogranicza życie swego ciała, jeśli nie odczuwa w pełni, zawęża życie swego ciała. Jeśli ekspresja jego ja jest ograniczona, ogranicza życie swego ciała”.

1. Feldenkrais – praca nad postawami ciała w czasie siedzenia, chodzenia, stania (wyrażają one stan ducha) – uczenie się świadomości poprzez ruch, rozumienia poprzez działanie.

2. Hatha joga (oczyszczenie i wzmocnienie ciała jako nośnika energii życiowej).

3. Tai chi ch’uan – koncentracja energii na pępku, prostowanie kręgosłupa, relaks szyi.

1. Aikido (twórca – Morihei Ueshiba) (ai – jednoczyć, harmonizować, ki – energia życiowa, do – ścieżka, droga) – celem jest zharmonizowanie spostrzegania, działania, a nie walka czy konkurowanie.

1. Ad b. – „Psychologia świadomości”:

   1. W. James – zwrócenie uwagi na inne stany niż zwykła świadomość.

   2. Zjawiska doświadczenia śmieci klinicznej – NDE (Near Death Experience), wyjścia poza ciało OBE (Out of Body Experience), zjawiska pozazmysłowe ESP (Extra Sensory Perception) jako przejawy duchowości.

1. Stanislav Grof – badania z LSD. Doświadczenia psychodeliczne:

   1. Abstrakcyjno-estetyczne.

   2. Psychodynamiczne (regresja do stadium dziecka).

   3. Okołonarodzeniowe (4 stadia procesu narodzin).

   4. Transpersonalne.

      1. W obrębie „rzeczywistości obiektywnej” – czasowe (wspomnienia przodków) i przestrzenne (identyfikowanie się ze zwierzętami).

      2. Poza „rzeczywistością obiektywną” – np. spirytualistyczne, pozaziemskie, archetypowe.

   5. Kontakt Grofa ze Swami Muktanandą umożliwił zastosowanie techniki zastępującej zabroniony narkotyk LSD.

Swami Muktananda

– twórca techniki holotropowej

1. Terapia holotropowa (rytm, muzyka, oddech).

2. Podobieństwo do rebirthingu Leonarda Orra.

1. Podstawowe założenie koncepcji Grofa o związku duchowości z zgłębianiem różnych poziomów świadomości.

2. Twierdzenie, że odkrycie tych poziomów zmusza do przyjęcia innego niż wąskomaterialistyczny paradygmatu, bardziej zbieżnego z odkryciami współczesnej fizyki (kwantowy model Bohra).

1. Założenia metafizyczne dot. poziomów rzeczywistości fizyków LeShana i Margenau (1982):

   1. Rzeczywistość namacalna (poziom zmysłowy).

   2. Mikrokosmos (rzeczy zbyt małe).

   3. Makrokosmos (rzeczy zbyt duże).

   4. Świat celowych działań.

   5. Świat doświadczenia wewnętrznego.

2. Transpersonalna teoria rzeczywistości Kena Wilbera

– „Teilharda de Chardin naszych czasów”, „Einsteina świadomości” – autora nie tyle psychologii, co spirytualistycznej filozofii świadomości; studiował medycynę oraz chemię i biologię.

1. Koncepcja czterech rodzajów holarchii (hierarchii holonów)¹. Są to 4 sposoby istnienia wszystkich rzeczy i zjawisk, a jednocześnie 4 wzajemnie dopełniające się manifestacje Ducha. Holon – byt stanowiący całość sam w sobie, będący jednocześnie częścią większej całości. Każdy holon ma cztery aspekty: jak diament o czterech ściankach. Absolut – będący jednocześnie częścią i całością, obecny w każdej istocie ludzkiej, dlatego każdy może go doświadczyć w stanie mistycznym. Cztery „ćwiartki” rzeczywistości (cztery holarchie holonów, „cztery Kąty Kosmosu”):

   1. Holarchia powierzchniowa (behawioralna) – wiedza empiryczna o jednostce.

   2. Holarchia wnętrza (intencjonalna) – wiedza subiektywna o sposobie percepcji i interpretacji rzeczywistości.

   3. Holarchia społeczna (system o odpowiedniej strukturze) – tworzenie przez jednostki grup i wspólnych przekonań (światopogląd).

   4. Holarchia kulturowa (środowisko).

CZTERY HOLARCHIE HOLONÓW WG KENA WILBERA

Holarchia wnętrza (intencjonalna) Wiedza subiektywna o sposobie percepcji i interpretacji rzeczywistości	Holarchia powierzchniowa (behawioralna) Wiedza empiryczna o jednostce
Holarchia kulturowa (środowisko)	Holarchia społeczna (system o odpowiedniej strukturze) Tworzenie przez jednostki grup i wspólnych przekonań (światopogląd)

PEWNE TEORIE LUB NIEKTÓRZY TEORETYCY

REPREZENTATYWNI DLA KAŻDEJ Z ĆWIARTEK

ŚCIEŻKI LEWEJ RĘKI - interpretacyjne - hermeneutyczne - świadomość	ŚCIEŻKI PRAWEJ RĘKI - monologiczne - empiryczne, pozytywistyczne - forma
Sigmund Freud Carl Gustav Jung Jean Piaget Aurobindo Plotyn Gautama Budda	Burrhus Frederick Skinner John Watson John Locke Empiryzm Behawioryzm Fizyka, biologia, neurologia, itd.
Thomas Kuhn Wilhelm Dilthey Jean Gebser Max Weber Hans-Georg Gadamer	Teorie systemów (von Bertalanffy, Weitzaecker, Weinberg) Talcott Parsons August Comte Karol Marks Gerhard Lenski

1. Koncepcja fulkrumów (to fulkrum) – dziesięć (zero plus dziewięć) poziomów rozwoju holarchii („Self musi wejść na każdy szczebel podstawowej drabiny i ten krok to fulkrum na tym etapie”. Wilber, 1997: 174).

   1. Fulkrum 0 – matryca porodowa.

   2. Fulkrum 1 – wylęganie się fizycznego self.

   3. Fulkrum 2 – narodziny emocjonalnego self.

   4. Fulkrum 3 – narodziny konceptualnego self.

   5. Fulkrum 4 – narodziny self (roli) (KONOP – Piagetowski poziom operacji konkretnych), społeczna skrypty życia.

   6. Fulkrum 5 – światocentryczne lub dojrzałe ego.

   7. Fulkrum 6 – integracja ciała i umysłu (fulkrum centaura); poziom egzystencjalny; perspektywa postkonwencjonalna, świadomość wizji-logiki aperspektywistyczna (Jean Gebser).

   8. Fulkrum 7 – poziom nadpsychiczny (od indywidualnego centaura do utożsamienia się z naturą).

   9. Fulkrum 8 – poziom subtelny (mistycyzm bóstwa, zjednoczenie z archetypami).

   10. Fulkrum 9 – poziom przyczynowy (pustka, samadi, nirod, nirwana), poziom niedualny, bezpośredniość czystej obecności, oświecenie.

Niektóre przykłady drabiny, wchodzącego, poglądu (Wilber, 1997: 176)

DRABINA	WCHODZĄCY	WIDOK
Podstawowa struktura	Fulkrum	Maslow (własne potrzeby)
Czuciowo-fizyczna	F-1	Fizjologiczne
Obrazowo-emocjonalna	F-2
Umysł reprezentujący	F-3	Bezpieczeństwo
Umysł zasady-roli	F-4	Przynależność
Formalno-refleksyjny	F-5	Poczucie własnej godności
Wizja-logika	F-6	Samorealizacja
Nadpsychiczny	F-7	Samotranscendencja
Subtelny	F-8	Samotranscendencja
Przyczynowy	F-9	Samotranscendencja

Frances Vaughan

– Była przewodnicząca Towarzystwa Psychologii Transpersonalnej

i Towarzystwa Psychologii Humanistycznej

1. Psychoterapia transpersonalna. Wg Frances Vaughan może ona być opisana w kategoriach:

   1. Kontekstu – przekonania, wartości, intencje psychoterapeuty (poszerzanie świadomości, wiara w konieczność wewnętrznej przemiany).

   2. Zawartości (treści) – doświadczenia odmiennych stanów świadomości włącznie z transcendencją ego i osobowości.

   3. Procesu – przechodzenie od stadium do stadium.

      1. Stadium identyfikacji ego (rozwój samooceny, siły ego, itd.).

      2. Stadium zerwania z identyfikacją, z rolami, własnością, działaniami, związkami, itd.

      3. Stadium transcendencji lub identyfikacji w „szerokim Self”.

2. Założenia psychologii spirytualistycznej:

   1. Zwykły stan czuwania jest tylko jednym, specjalnym stanem świadomości

   2. Newtonowsko-kartezjański model czysto materialistycznego i mechanistycznego świata nie jest odpowiednim modelem dla psychologii spirytualistycznej.

   3. Doświadczenie człowieka przemieszcza się między światem wypełnionym sensem, tajemnicą, świętością, a światem mechanicznym, pozbawionym ducha (sacrum – profanum).

   4. Głębokie Ja jest istotą człowieczeństwa (Bóg jako jego jądro).

   5. Religie świata opierają się na prawdziwym doświadczeniu mistycznym i inspiracjach założycieli.

   6. Radykalne przekształcenie ja opisane w literaturze mistycznej jest zasadniczo zdrowym procesem i centralnym obszarem badań psychologii spirytualistycznej.

3. Każda tradycja mistyczna rozwinęła rodzaj praktycznej psychologii, wyrafinowanego obrazu natury człowieka, obejmującego kontekst dla zrozumienia Ja, doświadczenia mistycznego i transformacji Ja. Jedną z ważnych funkcji tradycji duchowości jest ukazanie procesu podróży duchowej. Dzięki temu staje się jasne, że:

   1. Ci, którzy się w tę podróż udali, nie są sami.

   2. Wiedza o tym procesie podtrzymuje własny rozwój.

   3. Istotą duchowego przewodnictwa jest „nazwanie” tej podróży.

   4. Jasno ukazany podtekst mistyczny dopomaga w profetycznych zmaganiach o sprawiedliwość i aktualizację duchowych ideałów w świecie.

Duchowość stworzenia (creation spirituality) w chrześcijaństwie.

Przykład: Mistrz Eckhart (1260-1328).

Opierając się na poglądach tego mistyka, Matthew Fox opisał stadia duchowej podróży. Są to:

1. Via positiva – początek każdego mistycyzmu, miłość do stworzenia, cześć dla jego splendoru i doskonałości, we wszystkim jest boskość.

2. Via negativa – doświadczenie ciemności, ciszy, bólu i cierpienia, nauka postawy przyzwalania na to wszystko. Ciemna noc duszy. Humor jest też częścią tej drogi – nie należy siebie traktować zbyt poważnie. Via negativa jest zbudowana na positiva, w przeciwnym razie może się stać przeciwieństwem życia i ducha. Poza Bogiem nie ma nic prócz niczego” (Eckhart). Jeśli nie nazwiemy naszej nicości i nie zaakceptujemy jej, nie posuniemy się do przodu. Im bardziej stajemy się pustką, tym więcej mamy możliwości, aby wypełnił nas Bóg.

3. Via creativa – połączenie dwóch poprzednich. Wielu mistyków było niezwykle twórczych, Bóg jest istotą natchnienia i narodzin.

4. Via transformativa – połączenie współczucia i sprawiedliwości w celu uczynienia świata lepszym dla wszystkich; zaangażowanie w idee sprawiedliwości, równości. Uświadomienie sobie wzajemnych związków wszelkiego stworzenia i szacunku dla niego, Emocje – poczucie celebracji, radości, zabawy.

Matthew Fox

1. Inne rodzaje duchowości stworzenia:

   1. Drogi w tradycji judeochrześcijańskiej: ignacjańska, charyzmatyczna, zielonoświątkowa, chasydzka, kabalistyczna, itd.

   2. Joga jako droga rozwoju duchowego.

   3. Buddyzm zen.

   4. Sufizm.

Podsumowanie założeń PT:

1. Istnieje transcendentna rzeczywistość – versus nie istnieje.

2. Można jej doświadczyć bezpośrednio – versus jesteśmy więźniami systemu nerwowego, nie można doświadczać niczego bezpośrednio, lecz tylko poprzez filtr układu nerwowego i uprzedniego doświadczenia.

3. Jesteśmy falą w oceanie (jedność) (Willigis Jaeger, 2000) – versus Wszechświat jest fragmentaryczny i przypadkowy.

4. Odmienne stany świadomości są wartościowane pozytywnie – versus odmienne stany świadomości to patologia, irracjonalizm, regresja.

1. Współczesna sytuacja psychologii transpersonalnej.

Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne (APA) wyklucza włączenie PT w swoją działalność w trosce o opinię dotyczącą profesjonalności swych członków, co np. decyduje o refundacji kosztów leczenia ze środków państwowych (federalnych). Ellis szydzi z PT jako dziedziny reprezentowanej przez astrologię, jasnowidzenie, wróżbiarstwo, psychiczne uzdrawianie, czarodziejstwo, szamanizm, egzorcyzm, telepatię, cuda, spirytualizm, terapię przeszłego życia, doświadczenia wyjścia poza ciało, terapię reinkarnacji, magię i świadomość kosmiczną. Spory ze sobą prowadzą też przedstawiciele PT. Walsh uważa, że w PT pojawia się myślenie ryzykowne i intelektualnie mało subtelne. Chinen krytykuje pracę Washburna za braki argumentacji, dokumentacji i stosowalności. Tego ostatniego krytykuje Wilber za tezę „spirali ku integracji” (założenie o U-kształtnym charakterze nawrotu do natury – regresja) jako sprzeczną z filozofią wieczystą a nawet współczesną psychologią rozwojową. Z kolei Washburn twierdzi, że Wilber widzi tylko powierzchowną warstwę podobieństwa tego co stanowi „pre-ego” i „trans-ego” – reprezentują one te same możliwości na dwóch różnych biegunach ekspresji, a pełna samorealizacja jest jednością zawierającą dwoistość, a nie czystą i prostą jedność (coincidentia oppositorum, enantiodromia u Junga). Thomas i in. (za Greenwood, 1995: 502) przeprowadzili badania sprawdzając, czy ludzie duchowo dojrzali przeszli stadium „regresji w służbie transcendencji”, czy osiągnęli to stadium bez regresji. Badanie potwierdziło założenia Wilbera.

Podsumowanie: Nawet Charles Tart zauważył, że Ruch Nowej Ery to połączenie pożytecznej wiedzy transpersonalnej i jej technik z nonsensem i niedojrzałą fantazją. Koncentrując się na wartości tej pierwszej można uznać jej istotne znaczenie w procesie formowania się umysłowości ponowoczesnej. Do nauki wprowadzony został dzięki temu i innym podejściom niezbędny „współczynnik sceptycyzmu” i świadomości ograniczonych jej możliwości. Z drugiej strony, psychologia transpersonalna zainspirowała psychologów akademickich, biologów czy fizyków eksperymentalnych do interdyscyplinarnych poszukiwań odpowiedzi dotyczących istoty i mechanizmu niewyjaśnionych dotąd zjawisk „paranormalnych”. Badania nad snem, procesami nieświadomymi, odmiennymi stanami świadomości zmieniły obraz funkcjonowania ludzkiego umysłu; psychologów poznawczych skierowały między innymi na drogę eksperymentalnych badań nieświadomych procesów przetwarzania czy podejmowania decyzji, jako równie istotnych dla zrozumienia człowieka, jak rola procesów świadomych (racjonalnych form rozumowania, świadomego, intencjonalnego zapamiętywania, itd.). Wydaje się jednak, że wkład psychologii transpersonalnej do teorii duchowości nie jest tak znaczący, jak można by oczekiwać. Dając ciekawy i złożony jej obraz, nie jest ona w stanie sformułować dających się zweryfikować hipotez dotyczących jej istoty i mechanizmów składających się na procesy ekspresji duchowości czy jej rozwoju.

Pytania:

1. Pojęcie psychologii transpersonalnej i jej główne założenia

2. Psychologia transpersonalna – nauka czy quasi-religia Nowej Ery?

3. Krótki przegląd dziedzin psychologii transpersonalnej

4. Psychologia rozwoju jednostki jako dziedzina psychologii transpersonalnej

5. Psychologia transpersonalna jako psychologia świadomości

6. Psychologia spirytualistyczna jako dziedzina psychologii transpersonalnej

7. Związki teorii Stanislava Grofa z Jungizmem i fizyką kwantową

8. Struktura świadomości w kategoriach holarchii, holonów i fulkrumów

9. Rozwój duchowy mistyka według Matthew Foxa

Literatura: (1) Dobroczyński B. (1999). Kategoria osobowości w psychologii transpersonalnej. (w:) A. Gałdowa (red.), Klasyczne i współczesne koncepcje osobowości. Kraków: Wydawnictwo UJ, s. 257-268. (2) Frager R. (1989). Transpersonal psychology. Promise and prospects. (In:) R. S. Valle, S. Halling (Eds.), Existential-phenomenological perspectives in psychology. New York & London: Plenum Press, s. 289-309. (3) Wycisk J. (1999). Wędrówka syna marnotrawnego. Perspektywy rozwojowe człowieka w ujęciu Kena Wilbera. (w:) A. Brzezińska, K. Bondyra, J. Wycisk (red.), New Age – nowe oświecenie? Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora, 91-112. (4) Greenwood S. F. (1995). Transpersonal theory and religious experience. (In:) R. W. Hood (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, s. 495-519. Literatura uzupełniająca: (4) Wilber K. (1997). Krótka historia wszystkiego. Warszawa: Jacek Santorski & CO. (5) Jäger W. (2000). Fala jest morzem. Rozmowy o duchowości. Warszawa: Jacek Santorski & CO.

Wykład 8 – współczesne psychologiczne koncepcje duchowości

1. Koncepcja duchowości Davida Haya, zoologa i psychologa z University of Aberdeen

Narodowość szkocka, z wykształcenia zoolog. Pracował w Ośrodku Badań Doświadczenia Religijnego, założonym przez Alistera Hardy, wcześniej profesora zoologii Uniwersytetu Oksfordzkiego. Po śmierci Hardy’ego w 1985 r. został dyrektorem tego Ośrodka. Później przeniósł się do Uniwersytetu Nottingham, zatrudniony jako Wykładowca Wychowania Duchowego. Przeszedł na emeryturę w roku 2000. Obecnie jest honorowym profesorem ds. Badań na Wydziale Teologii i Religioznawstwa Uniwersytetu Aberdeen w Szkocji.

David Hay przez ponad trzydzieści lat prowadzi badania nad ewolucyjnym podłożem duchowości. Jest autorem licznych publikacji propagujących duchowość i jej rozwój, szczególnie u dzieci i młodzieży. Jego koncepcja duchowości – zwana też przez Autora „biologiczną teor

ią Boga” – zdobywa sobie coraz więcej uznania. Od kilkunastu lat David Hay corocznie przyjeżdża do Polski z wykładami w Instytucie Religioznawstwa UJ oraz na wydziale Zarządzania Uniwersytetu Warszawskiego.

1. Alister Hardy: doświadczenie religijne jest wynikiem ewolucyjnego dostosowania się zgodnie z mechanizmem doboru naturalnego, gdyż ma istotne znaczenie dla przetrwania jednostki. Nie jest to jednak dobór mechaniczny – lecz świadomy: celowa zmiana nawyków, selekcja „behawioralna” lub „wewnętrzna” (przykład sikorek radzących sobie z kapslami na butelkach z mlekiem).

2. Hardy zebrał ponad 5000 odpowiedzi na ankietę o przeżycie doświadczenia, które uważał za religijne. Ok. 50% osób. Wyniki badań świadczą, zdaniem Haya, że:

   1. Wbrew tezie Marksa o religii jako opium dla uciskanych, najniższe klasy społeczne przeżywają najmniej takich doświadczeń.

   2. Wbrew tezie Freuda, doświadczenia religijne wiążą się ze zdrowiem psychicznym, a nie z neurozą.

   3. Wbrew tezie Durkheima, doświadczenia religijne są najczęściej przeżywane w samotności, a nie w grupie.

3. Społeczna destrukcja duchowości, religijność jako tabu.

   1. Rosnąca rozbieżność między znaczeniem słów „religijność” i „duchowość” (reifikacja – Wulff).

   2. Także filozofowie (Herbert z Cherbury, Vico) przyczynili się do rozwoju procesu sekularyzacji – zwrócenie uwagi na funkcje religii, a nie na jej istotę, teologiczna obrona religii poszła niesłusznie w kierunku dowodów naturalistycznych, fizycznych (krytyka Williama Paley’a).

   3. Sekularyzacja jest także społeczną konstrukcją jak i religia.

   4. Należy zwrócić się do bezpośredniego doświadczenia jako dowodu na prawdziwość Boga.

4. Badanie duchowości dzieci – zanim się zapoznają z językiem religijnego wyrażania duchowości; wiek 6-10 lat, jeśli to możliwe, wychowywane w rodzinach niereligijnych.

   1. Badania Elkinda, Goldmana, Long i Spilki.

   2. Badania Hardy’ego i Robinsona (wspomnienia z dzieciństwa).

   3. Inne badania – Niemcy: Teofil Thun, Karl Girgensohn (introspekcja na zadany temat), Maria Bindl (rysunki).

   4. Leslie Francis: spadek religijności dzieci brytyjskich następuje w wieku 8-15 lat.

5. Rosnąca świadomość konieczności badania duchowości – Elaine McCreery badała pojęcie duchowości jako świadomości istnienia czegoś innego, większego niż codzienny bieg zdarzeń (Hay i Nye, 1998, s. 54).

6. Geografia duchowości dzieci, metoda: wywiady inspirowane slajdami. Rezultat:

   1. Relacyjna świadomość,

   2. Niecodzienny poziom świadomości lub receptywności.

   3. Sposób odnoszenia się do świata materialnego, siebie, innych i Boga.

   4. Odczucie świadomości:

      1. Tu i teraz (jak w terapii zorientowanej na proces Arnolda Mindella).

      2. Dostrojenie (tuning).

      3. Przepływ lub uskrzydlenie – zgodnie z koncepcją Mihaly’a Csikszentmihalyi’a (1996) „doświadczenia optymalnego”.

      4. Skupienie się.

   5. Odczucie tajemnicy:

      1. Cudowność i cześć (sacrum i profanum).

      2. Wyobraźnia.

   6. Odczucie wartości:

      1. Radość i rozpacz.

      2. Ostateczne dobro.

      3. Sens.

1. Teoria inteligencji duchowej Danah Zohar i Iana Marshalla (2000).

Danah Zohar, Amerykanka mieszkająca w Oksfordzie, wykształcona w Massachusetts Institute of Technology jako fizyk i filozof (studiowała też filozofię, psychologię i teologię na Harvardzie) przedstawia się jako nauczycielka zarządzania, fizyk i pisarka. Ian Marshall, jej mąż, Brytyjczyk, studiował psychologię, filozofię i medycynę w Oxfordzie, pracuje w Oxford Brooks University, Oxford. Małżeństwo publikuje wspólnie; ostatnio (2004) ukazała się książka Kapitał duchowy. Bogactwo, dzięki któremu można żyć.

Neuronowy mechanizm powstawania fal 40Hz (Zohar i Marshall, 2001, s. 86)

1. Fizyka kwantowa. W oparciu o pojęcia kwantowej próżni, tunelowania kwantowego czy kwantowej spójności, autorzy stawiają tezę o istnieniu protoświadomości (właściwy autor koncepcji – David Chalmers, amerykański filozof umysłu, zwolennik tzw. dualizmu własności) jako fundamentalnej cechy wszelkiej materii, o statusie takim jak masa, ładunek, spin czy położenie. Protoświadomość po prostu jest – wyłoniona z pierwotnego oceanu kwantowej próżni, będącej „ostatnim z transcendentnych bytów realnych”, czymś, co mistycy nazywają immanentnym Bogiem – Bogiem mieszkającym we wszystkim, co jest (Zohar i Marshall, 2001, s. 99).

2. Neurologia. Materialnym, neurofizjologicznym podłożem inteligencji duchowej jest – zdaniem Zohar i Marshalla – zjawisko oscylacji o częstotliwości około 40 Hz (zwane także falami gamma), odkryte w roku 1987 przez Wolfa Singera i Charlesa Graya (por. Zohar i Marshall, 2001, s. 70-71). Ogarnia ono wiele, niekiedy odległych od siebie, obszarów mózgu, a pojawia się ze zwiększoną siłą w trakcie tworzenia całości percepcyjnej, mechanizmu od dawna opisywanego jako gestalt.

3. Jednoczące oscylacje. Badania Rodolfa Llinasa i kolegów (por. Llinas i Pare, 1998) dowodzą, iż oscylacje o częstotliwości 40 Hz zachodzą spontanicznie, a nie jako odpowiedź na jakąkolwiek stymulację, a zatem świadomość (emanacja czy epifenomen protoświadomości przenikającej wszechświat) jest samoistną właściwością mózgu. Bodźce, czy to z zewnątrz czy z wnętrza ciała, aktywność tę tylko modulują. Laboratoryjne badania nad osobami medytującymi, z pomiarem EEG, a ostatnio także MEG (rezonans magnetyczny) ujawniają intensyfikację fal o częstotliwości 40 Hz, czemu towarzyszą subiektywne doświadczenia jedności doznawanej rzeczywistości. Autorzy uznają oscylacje 40 Hz za neuronową podstawę

   1. myślenia jednoczącego (inteligencja duchowa), trzeciej i najwyższej funkcji umysłu – po

   2. myśleniu szeregowym (inteligencja racjonalna) i

   3. myśleniu skojarzeniowym (inteligencja emocjonalna).

4. Głównym zadaniem tej ludzkiej wyłącznie zdolności, inteligencji duchowej, jest tworzenie sensu, jednoczenie doświadczeń – fizjologiczna podstawa potrzeby sensu, poznawczego porządkowania rzeczywistości. Na poziomie układu nerwowego taką jedność spostrzegania można uznać za transcendentny wymiar aktywności poszczególnych neuronów. Bez niej świat składałby się z bezsensownych fragmentów – konkludują Zohar i Marshall (2001, s. 81). Niezliczonych przykładów dostarcza literatura mistyczna.

5. Nowa teoria osobowości. Istnieją różne typy osobowości – różne formy nadawania porządku rzeczywistości. Ich intuicyjnym przedstawieniem jest kwiat lotosu – symbol integracji energii (kundalini), której źródłem jest próżnia kwantowa: „nieporuszony, podstawowy stan energetyczny wszechświata” – tutaj „pierwotne błoto”, z którego wyrastają korzenie lotosu. Funkcję integrującą pełni środek lotosu (pąk), związany z synchronicznymi oscylacjami 40 Hz. Lotos (warstwa Ego) mający sześć płatków, determinujących sześć typów osobowości (opisanych przez J. L. Hollanda):

   1. Konwencjonalny.

   2. Społeczny.

   3. Badawczy.

   4. Artystyczny.

   5. Realistyczny.

   6. Przedsiębiorczy.

6. Nakładając na to typologię C. G. Junga, opartą na wyróżnieniu wymiarów:

   1. ekstrawersji i introwersji oraz funkcji umysłu:

   2. myślenie lub odczuwanie, a także

   3. doznawanie lub przeczuwanie (podstawa popularnego w doborze kadr i przewidywaniu sukcesów zawodowych testu Myers-Briggs), plus:

   4. zalecana ścieżka postępowania,

7. otrzymuje się Lotos Jaźni:

   1. Ekstrawertywne postrzeganie – typ konwencjonalny – ścieżka obowiązku.

   2. Ekstrawertywne odczuwanie – typ społeczny – ścieżka opieki.

   3. Introwertywne myślenie – typ badawczy – ścieżka wiedzy.

   4. Introwertywne postrzeganie – typ artystyczny – ścieżka indywidualnej przemiany.

   5. Introwertywne odczuwanie – typ realistyczny – ścieżka braterstwa.

   6. Ekstrawertywne myślenie – typ przedsiębiorczy – ścieżka służebnego przewodnictwa.

8. Systemy korelujące z lotosem Jaźni, to – poza typologiami Hollanda, Junga i jogą czakr – hierarchia motywów wg Cattella, etapy życia (brak danych o autorze potocznej periodyzacji), „archetypowe” teorie planet, żywiołów, archetypów wg Junga, religijne – chrześcijańskie sakramenty, kabała, bardo, poziomy wg Wilbera, oraz tajemniczy „Ruch dośrodkowy” – ścieżki, reakcje i terapia (treść ujawniana w terapii).

Lotos Jaźni (Zohar i Marshall, 2001, s. 302).

1. Inteligencja duchowa polega na integracji różnych cech (nie ma czystego typu) poprzez nawiązanie do centrum Jaźni (zdolności jednoczących i nadających sens, nieświadomego „autentycznego ja”). Osoby o wysokim współczynniku inteligencji duchowej (SQ), mające kontakt ze wszystkimi wymiarami swej jaźni, są po trosze wszystkim: artystami, intelektualistami, alpinistami, troskliwymi rodzicami itp. Ich wyobraźnię rozpala zarówno Mars jak i Wenus, Merkury i Saturn. Mają w sobie pierwiastki męskie i żeńskie, coś z dziecka i coś z mędrca. Niski współczynnik inteligencji duchowej sprawia, że stajemy się karykaturami samych siebie, a nasze emocje i wzorce emocjonalne – karykaturami zdrowych reakcji człowieka. Reagujemy w sposób ograniczony i niespójny (Zohar i Marshall, 2001: 179).

1. 
   Teoria inteligencji duchowej Roberta Emmonsa – dążenie do ostatecznej troski (trosk).

   1. Ostateczna troska (Paul Tillich) – pasja nieskończoności; zdaniem Emmonsa jest wiele takich trosk, od nich zależy dobrostan człowieka, jest to podstawa wiary (Wiara jest stanem najwyższego zatroskania – dynamika wiary jest dynamiką ludzkiej troski ostatecznej, Tillich 1987: 31). Inteligencja to adaptacyjny mechanizm życia duchowego, podczas gdy duchowość to także system wiedzy eksperckiej, który można wykorzystywać dzięki inteligencji duchowej

Robert A. Emmons – profesor psychologii w University of California w Davis

1. Przyjmując, że duchowość to osobista ekspresja ostatecznej troski, Emmons (1999) zrealizował szeroki pogram badań nad dążeniami osobistymi, poszukując w nich obecności trosk ostatecznych. Wniosek – inteligencja duchowa to zespół następujących składników:

   1. Zdolność do transcendencji – wykraczania poza to, co fizyczne i materialne, co oznacza jakąś formę.

   2. Zdolność przekraczania granic fizyczności.

   3. Zdolność odczuwania jedności życia i nawiązywania łączności z ludzkością, której nic nie może zagrozić, nawet śmierć.

   4. Umiejętność doświadczania podwyższonych stanów świadomości (mistycyzm), w tym:

      1. Świadomość istnienia rzeczywistości ostatecznej, przyjmującej formę jedności, w której zanikają wszelkie bariery, zaś wszelkie obiekty włączone zostają w tę całość.

      2. Społeczne i psychologiczne korzyści doświadczeń mistycznych.

   5. Umiejętność nadawania świętości codziennym działaniom, zdarzeniom i relacjom z innymi.

      1. Rozpoznanie boskości w zwyczajnych działaniach.

      2. Restrukturyzacja obiektów rzeczywistości w sposób umożliwiający ujrzenie znajdującej się nich świętości.

   6. Umiejętność wykorzystywania swych zasobów duchowych do rozwiązywania życiowych problemów.

      1. Przemiana duchowa, rozumiana jako reorganizacja hierarchii celów (radzenie sobie zorientowane na cel).

      2. Opanowanie stresu (radzenie sobie zorientowane na emocje).

2. Emmons postulował jeszcze jeden składnik inteligencji duchowej: zdolność do angażowania się w cenione zachowania (tzw. cnoty), takie jak zdolność przebaczania, wyrażanie wdzięczności, pokory, współczucia. U podłoża tej zdolności znajduje się samokontrola; jej brak powoduje to, co w chrześcijaństwie skodyfikowano jako siedem grzechów głównych. Jednak pod wpływem krytycznych uwag Johna D. Mayera i Howarda Gardnera, Emmons wycofał się z tej propozycji. Składnik ten dotyczy sposobów zachowań, a nie aspektów osobowości i duchowości, które te zachowania powodują.

   1. Cnoty są rezultatem wysokiego poziomu inteligencji duchowej. Są to wysokie standardy społecznych oczekiwań, często także identyfikowane z mądrością.

   2. Trwała troska o innych jest osiągnięciem – bliskiej inteligencji duchowej – inteligencji doświadczeniowej.

   3. Zdolność do pokory, a raczej umiarkowania i skromności, jest na przykład przejawem realizmu i cenną postawą społeczną.

   4. Pośród zalet kultywowania inteligencji duchowej jest też jej rola jako antidotum na nadmierny intelektualizm.

3. Emmons dostrzega niebezpieczeństwa nadmiernej koncentracji na inteligencji duchowej, przy jednoczesnym ignorowaniu innych jej rodzajów. Dotyczy to też jej efektów, np. nadmierna pokora czy skromność, irracjonalizm, nadmierna samokontrola, przyniosą więcej szkody niż korzyści. Ważne jest zwrócenie przez Emmonsa uwagi na rolę takich form ekspresji inteligencji duchowej, jak religia.

1. Teoria opanowywania trwogi Jeffa Greenberga, Sheldona Solomona i Thomasa Pyszczynskiego – TOT (terror management theory).

   1. Jeff Grenberg – profesor psychologii w University of Arizona w Tucson.

   2. Sheldon Solomon – profesor psychologii w Skidmore College w Saratoga Springs, stan New York.

   3. Tom (Thomas) Pyszczynski – profesor psychologii University of Colorado w Colorado Springs.

1. Założenia – koncepcja ludzkiej motywacji i zachowania antropologa kulturowego Ernesta Beckera (Denial of Death, 1973): podstawowy lęk, rola kultury, ludzka potrzeba sensownego obrazu rzeczywistości, rola samooceny i nieświadomej motywacji.

2. TOT wyjaśnia, dlaczego ludzie potrzebują samooceny i wiary w swoje koncepcje rzeczywistości, oraz pozwala zbadać, jak potrzeba tych struktur psychologicznych oddziałuje na szeroki zakres myślenia i zachowania ludzi.

3. Potencjał trwogi powstaje w wyniku świadomości nieuniknionej śmierci u zwierzęcia instynktownie zaprogramowanego na przetrwanie i ciągłe jego doświadczanie stanowi źródło znacznej części ludzkiej motywacji i zachowania

4. Te same zdolności, które powodują poczucie trwogi, ludzie wykorzystują w celu poddania jej kontroli – tworzą kulturę, świat sensów, który zastępuje świat natury i wynosi ludzkie istoty na wyższą płaszczyznę egzystencji w porównaniu z resztą istot żywych.

1. Jedną z najważniejszych funkcji światopoglądów– stworzonych przez ludzi i przez ludzi przekazywanych przekonań, odnoszących się do natury rzeczywistości oraz podzielanych przez grupy jednostek – jest uśmierzenie lęku wywołanego przez ludzką świadomość nietrwałości i śmierci. Parafrazując Otto Ranka (1932), ludzie czynią rzeczywiste nierzeczywistym poprzez czynienie nierzeczywistym tego, co rzeczywiste.

2. Teza podstawowa brzmi, że samoocena i światopoglądy kulturowe funkcjonują w celu ochrony jednostki przed potencjałem trwogi egzystencjalnej, wywołanej przez świadomość nieuchronnej śmierci u zwierzęcia instynktownie zaprogramowanego na przetrwanie i kontynuowanie życia.

   1. Samoocena zawiera percepcję, że jednostka jest wartościowym członkiem sensownego wszechświata. Jest to konstrukcja kulturowa, służąca jako pierwotny mechanizm psychologiczny; za jej pomocą kultura spełnia swą funkcję buforową przed lękiem.

   2. Zaburzenie samooceny lub niemożliwość jej odpowiedniego ustanowienia powoduje wzrost trwogi egzystencjalnej. Przede wszystkim zanika poczucie bezpieczeństwa (zerwanie dziecięcego bezpiecznego przywiązania – John Bowlby, Mary Ainsworth). Kultura ułatwia przeniesienie „bezpiecznej bazy” z rodziców na kulturę w ogóle, poprzez wzmacnianie prymitywnych skojarzeń dobra z bezpieczeństwem, poprzez szeroki wachlarz „nauk” (mity, opowieści, legendy, doktryny religijne), w których cnota zostaje nagrodzona oraz dana jest nieśmiertelność).

   3. Wczesne skojarzenia emocjonalne między bezpieczeństwem i spełnianiem wymagań rodziców łączą się z naukami i przekonaniami kulturowymi, dostarczając poczucia bezpieczeństwa jednostkom, które spostrzegają się jako realizujące kulturowo przepisane standardy wartości.

3. TOT umożliwia eksperymentalne sprawdzanie hipotez, polegające na manipulowaniu poziomem trwogi egzystencjalnej poprzez procedury zmieniające poziom samooceny, bądź stabilność światopoglądu jednostki. Przykład: Sędziowie podzieleni losowo na dwie grupy mieli wymierzyć karę grzywny prostytutce. Ci, którzy wcześniej wyobrażali sobie rozkład własnego ciała po śmierci, wymierzyli średnią grzywnę 455$, sędziowie z grupy kontrolnej tylko (średnio) 50$. Świadomość śmierci u sędziów z grupy eksperymentalnej zagroziła ich konserwatywnemu światopoglądowi (ściślej – systemowi wartości).

1. Koncepcja duchowości jako sposobu radzenia sobie z egzystencjalną sytuacją człowieka (Socha)

1. Duchowość to adaptacyjna odpowiedź człowieka – konstruowanie ludzkiego wymiaru rzeczywistości – na świadomość egzystencjalnych ograniczeń poprzez procesy atrybucji wykorzystujące już istniejące w środowisku społecznym ideały i wzory kultury. Nieomal każdy człowiek – poza jednostkami całkowicie pozbawionymi świadomości siebie – jest „istotą duchową”, to znaczy jest zdolny do przeżywania własnej relacji do rzeczywistości w sposób określany w danej kulturze jako duchowość.

2. W subiektywnym doświadczeniu duchowość przejawia się jako odkrycie „lepszego”, „wyższego”, „świętego”, „wiecznego”, „idealnego”, „cudownego” itp., aspektu rzeczywistości oraz identyfikacja z nim – dające co najmniej zadowalające poczucie wartości własnej i rzeczywistości, z którą jednostka wchodzi w relacje

3. Obserwowalny sens duchowości polega na dążeniu jednostki do pozytywnych rezultatów procesu radzenia sobie z własną sytuacją egzystencjalną. W procesie tym następuje poznawcze przekształcenie ograniczających ją doświadczeń jako grożących dezorganizacją życia psychicznego. Podłożem tej przemiany są zdolności umysłu ukształtowane gatunkowo w procesie ewolucji gatunku, a jej treść stanowią wzorce obecne w kulturze i tradycji, w jakich jednostka funkcjonuje. Typowy przebieg tego procesu (schemat oparty na koncepcji radzenia sobie ze stresem Richarda Lazarusa i koncepcji religijnego radzenia sobie Kennetha I. Pargamenta, z uwzględnieniem TOT):

   1. Zdarzenie – takie, które rodzi egzystencjalne konsekwencje, zwłaszcza zagrożenia. To, czy za takie zostanie ono uznane, zależy od subiektywnych procesów atrybucji podmiotu. To samo zdarzenie, np. zgubienie się w lesie, utrata pracy, jedna osoba może uznać za tragiczne, a inna za rodzaj przygody czy wyzwanie, okazję do sprawdzenia i potwierdzenia swej wartości. Chodzi o pierwszy rodzaj doświadczenia.

   2. Pierwotna reakcja egzystencjalna, gdy zdarzeniu przypisane zostaje znaczenie egzystencjalne. Może ona przyjąć nawet formę przerażającą, przeżycie „zwierzęcej” trwogi, zderzenia z nieuniknionym losem, ścianą, przez którą nie sposób przeniknąć, paraliżu emocjonalnego.

   3. Rozpoczyna się proces konstruowania ludzkiego wymiaru rzeczywistości. Najpierw następuje ocena zdarzenia w kategoriach sytuacji granicznych (termin wprowadzony przez Karla Jaspersa), jako poczucie:

      1. Alienacji – wyobcowanie od siebie wskutek niespójności między intencjami a skutkami swego działania.

      2. Konieczności – przymusu robienia czegoś, niemożności robienia czegoś, zniewolenie, nieumiejętność uznania konieczności za okoliczność naturalną (poznawczego opanowania determinacji)

      3. Ograniczenia w czasie – śmiertelność, niemożność zrealizowania czegoś z powodu braku czasu.

      4. Ograniczenia fizycznego (więzienie, ciasnota, przebywanie w tłumie, ale także brak fizycznej sprawności np. u inwalidy, brak urody powodujący poczucie bycia gorszym, niedoskonałym).

      6. Ograniczenia społecznego (izolacja społeczna, banicja, przynależność do klasy czy grupy o statusie zbyt niskim w stosunku do aspiracji).

      7. Ograniczenia ekonomicznego – bieda, relatywnie niższy poziom konsumpcji, wywołujący poczucie krzywdy, upośledzenia, poniżenia.

      8. Ograniczenia psychologicznego – świadomość niedających się ukryć bądź zniwelować braków intelektualnych, pożądanych uzdolnień, niemożność pokonania ograniczeń osobowości (przekroczenia ja).

1. Kluczowym etapem procesu konstruowania ludzkiego wymiaru rzeczywistości są procesy przemiany (duchowej transformacji), polegające na wspomnianym wyżej poznawczym przestrukturowaniu rzeczywistości.

2. Istotną rolę modyfikującą i generującą sposób przemiany odgrywają stany świadomości. Może ona zajść w warunkach stanu czuwania, lecz także w odmiennych (mistycznych) stanach świadomości. Te drugie są zalecane przez wiele szkół duchowego doskonalenia się. Mają też różny charakter: od stanów ekstatycznych (transowych) po stany doznania całkowitej pustki, ukojenia. Mogą to także być stany psychotyczne. Duchowość psychotyków nie daje się zakwestionować: może być bogatsza niż duchowość pozostałych ludzi. Można powiedzieć, że psychotyczna ekspresja duchowości jest dramatyczną – bo nieskuteczną, zwiększającą dezadaptację i izolację podmiotu – próbą poradzenia sobie z egzystencjalnym ograniczeniem.

3. Przemiana to proces symbolicznej adaptacji. Dokonuje ona się wskutek istnienia specyficznie ludzkich potrzeb, wytwarzających odpowiednią motywację. Należą do nich:

   1. Wspólne z innymi istotami żywymi mechanizmy orientacji, umożliwiające rozpoznawanie zagrożeń i ich unikanie.

   2. Zdolność do rozumowania w kategoriach przyczyny i skutku (planowanie, wyobrażanie, przewidywanie itd.) i kierowania tych procesów na siebie (samoświadomościowe sprzężenie zwrotne).

   3. Dążenie do świeżości i nowości doznań; choć występują tu znaczne różnice indywidualne, związane np. z zapotrzebowaniem na stymulację, ludzie dążą do nowych informacji sensorycznych i symbolicznych. A. Kępiński nazwał to zjawisko metabolizmem informacyjnym (bez pobierania informacji z otoczenia system nie może pozostawać w równowadze, w ostateczności – jak w przypadkach skrajnego autyzmu – ulega dezintegracji). Objawienia religijne (prorocze, misji), prowadzące często do reformy religii lub powstania nowej, można traktować jako wynik tej potrzeby.

   4. Dążenie do obrony ja i jego podwyższenia; Jest ono uważane za „dogmat” w psychologii osobowości – ja jest centrum, punktem odniesienia dla wszelkich porównań i na ich podstawie konstruowane. Jednym z diagnostycznych kryteriów depresji (w tzw. triadzie Becka) jest bardzo niska samoocena. Przyjmuje się, że jednostka podejmuje ciągłe wysiłki w celu utrzymania, a jeśli to możliwe, podwyższenia samooceny. Celem (świadomy lub nieświadomym) poznawczego przestrukturowania rzeczywistości może być właśnie samoocena.

   5. Dążenie do rozumienia rzeczywistości wraz z miejscem własnej osoby; to oczywiste dążenie do sensu – siebie, świata, siebie w relacji do świata. Przestrukturowanie poznawcze (przemiana psychiczna, duchowa) polega na przyjęciu – uznaniu za prawdę, niekiedy usilnie bronioną, uważaną za z zasady niepodlegającą zakwestionowaniu – takiego systemu sensów, który daje poczucie zrozumiałości i wartościowości świata, życia, siebie, śmierci, itd.

   6. Rozumienie siebie jako byt przekraczający czasoprzestrzenne granice egzystencji; potrzeba ta jest formą dążenia do zabezpieczenia się przed ryzykiem nietrwałości, przemijalności. Warunkiem jej realizacji jest często odrzucenie konieczności empirycznego dowodzenia prawd wiary w dowolną formę rzeczywistości transcendentnej. Zaspokojenie tego dążenia wymaga przyjęcia „wizji paradoksalnej”, dokonywania rzeczy dotychczas uważanych za niemożliwe, a jednak tak się dzieje. J. Kozielecki nazywa to transgresyjną naturą człowieka.

   7. Potrzeba przypisywania intencjonalności obiektom – i ożywionym, i nieożywionym – jako sposób sprawowania poznawczej kontroli nad zdarzeniami niedającymi się kontrolować przez podmiot. Według Jesse Beringa (2002) u dwuletniego dziecka pojawia się rozumienie, że ono samo i inne podmioty działają w jakimś celu (they do things because). Ten „animizm” jest także udziałem dorosłych. W eksperymentach opisanych przez Reevesa i Nassa (2000) ludzie traktowali komputery jako aktywnych uczestników interakcji. Możliwe, że na tej samej zasadzie działają duchy i bogowie. Nazywając swą koncepcję „egzystencjalną teorią umysłu”, Bering twierdzi, że ludzie potrafią spostrzegać jakiś nieokreślony lub wytworzony w ramach tradycji i kultury podmiot (np. Bóg) jako intencjonalnie komunikujący swe intencje za pomocą wydarzeń w ich życiu. Dzięki temu życie to uzyskuje sens egzystencjalny nawet wtedy, gdy podmiot nie może być autorem tych wydarzeń.

   8. Umiejętności kumulowana doświadczenia i tworzenia zasobów wiedzy dostępnych – dzięki utrwaleniu za pomocą znaków i symboli – innym ludziom i następnym pokoleniom.

4. Rezultatem procesu radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną jest odczytanie i przeżycie sytuacji jako „świętej”: wraz z własną osobą jako jej wyróżnionym elementem. Jej charakterystycznym elementem jest poczucie „wyższego” sensu, wynikające z pierwotnego poczucia jego braku lub niedającego się znieść „sensu niższego”. Jednostka uzyskuje niezwykłą, pełną kontrolę (poznawczą, ale i poczucie kontroli faktycznej) nad rzeczywistością, poczucie własnej „wysokiej” wartości, np. bycia osobą wybraną, reprezentantem wybranego narodu, czuje się predestynowana do zbawienia. W wielu przypadkach to właśnie jest uważane za duchową przemianę – zostanie osobą świątobliwą (James), charyzmatycznym przywódcą, wybitnym twórcą, niezwykłą osobowością.

5. Najczęstszym, choć nie jedynym, niemającym swego pełnego odpowiednika, lecz niekoniecznym, występującym najczęściej wraz z innymi kontekstami kulturowymi, wzorcem radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną, jest religia.

   1. Choć subiektywnie duchowość jest często uznawana za „wyższe” piętro psychiki, a niekiedy stawiana ponad nią jako inny wymiar człowieka, proponuje się:

      1. Pozostawienie sfery duchowości bądź doświadczeń duchowych w obrębie psychiki, przyjmując jedynie, że jej istotnym elementem jest intencja uwznioślenia siebie i (lub) własnego otoczenia – typowym zjawiskiem ukazującym tę intencję jest przypisywanie jakiemuś elementowi rzeczywistości, osobie, idei, a nawet przedmiotowi, cechy sacrum (sakralizacja, uświęcenie).

      2. Unikanie tendencji wartościującej w opisie duchowości – przeżycia duchowe mogą zawierać treści psychologicznie konstruktywne i destrukcyjne (np. objawienia i opętania religijne), wywołujące radość i ulgę bądź smutek i cierpienie, funkcjonalnie korzystne (poprawiające relacje jednostki do świata) lub niekorzystne (prowadzące nawet do śmierci jednostki, co nie oznacza, że jej duchowe przeżycia nie mają wartości dla innych ludzi).

6. Duchowość można opisywać jako specyficznie ludzkie sposoby budowania sensów, co oznacza, że stopniowo konstruowany jest ich system, w którym pojawiają się sensy nadrzędne (ideały) o charakterze aksjologicznym, nieempirycznym. Jako system budowania sensów bywa definiowana religia (van der Lans, por. wykład 9), lecz nie jest to jej jedyna funkcja, a z drugiej strony istnieją pozareligijne (nie wspominając o antyreligijnych) konteksty budowania sensów. Powoduje to niekiedy – jak się zdaje błędne, a czasem, jak w przypadku zbrodniczych ideologii, krzywdzące dla religii – identyfikowanie tych kontekstów jako religijne.

7. Rozwój duchowy to w znacznym stopniu rozszerzenie kompetencji świadomościowych, znanych jako uzyskiwanie odmiennych jej stanów, ale także jako coraz bardziej adekwatna i wszechstronna zdolność rozumienia i kontroli (poznawczej i emocjonalnej) rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej, badana jako dalsze po operacjach formalnych stadia inteligencji, mądrość, integracja logos i mythos, „wtórna naiwność”, itd. W tym przypadku wartościowanie ma uzasadnienie.

8. Duchowości nie można sprowadzać tylko do wzrostu (świadomości bądź innych zjawisk), przekraczania (Maslow), transgresji (Kozielecki) czy transcendowania (Heszen-Niejodek). Duchowość nie karmi się wyłącznie hubris: niekiedy duchowość zakłada „mniej”: redukcję potrzeb, dekompozycję lub nawet anihilację ja („oczyszczenie”, „pustka”, „samozaprzeczenie”), itd. Można polemizować, czy takie „mniej” prowadzi później do „więcej” albo „lepiej”, dla jednostki czy dla jej potomnych, choćby z funkcjonalnego punktu widzenia, jednak nie można wykluczyć takich przypadków z kręgu problematyki duchowości.

9. Duchowość to nie tylko modalność świętowania, dostarczająca szczęśliwości takiej, jaką przeżywa osoba przekonana o swym zjednoczeniu z Bogiem. Jej korzenie tkwią w codzienności, modalności bycia zupełnie przeciwstawnej – w tragizmie wydarzeń granicznych. Jednym z kluczowych pojęć, dla których w omawianej tu koncepcji trzeba znaleźć miejsce, jest wiara, rozumiana jako podstawowy proces, a zarazem stan psychiczny. Dzięki jej nieuniknionemu charakterowi, podmiot nie tylko chce, ale wręcz musi szukać zasobów umożliwiających duchową przemianę (por. Socha 2004).

1. Irena Heszen wraz z współpracownikami (2004) – koncepcja duchowości w ramach teoretycznych psychologii zdrowia.

   1. Zakłada, że w kontekście tej dyscypliny – duchowość wiąże się z:

      1. Pewnymi formami psychoterapii (terapia duchowa),

      2. pewnymi zagadnieniami związanymi z zaburzeniami psychicznymi (np. duchowymi potrzebami pacjentów), a także,

      3. Z samym zdrowiem (zdrowie duchowe)

   2. Tak jak wielu autorów zagranicznych (np. Harris, Thoresen, McCullough & Larson, 1999; Hatch, Burg, Naberhaus & Hellmich, 1998; Sartorius, 2000),
      Heszen uważa duchowość za czwarty wymiar zainteresowań psychologa-praktyka – oprócz fizycznego, psychicznego i społecznego .

Irena Heszen wraz z współpracownikami: Od lewej pierwszy rząd: Mgr A. Kroemeke (współpracownik), Prof. dr hab. I. Heszen (Kierownik Katedry), Prof. dr hab. A. Eliasz (Rektor SWPS), Dr J. Życińska; drugi rząd: Dr E. Gruszczyńska,
Mgr Z. Kwissa, Mgr Lek. E. Wojtyna (współpracownik)

1. Cel transcendowania może być:

   1. Zewnętrzny (np. Bóg)

   2. Wewnętrzny (np. rozwój indywidualny)

   3. Transcendowanie może być ukierunkowane na innego człowieka, o ile jego wartość jest uznana za wyższą od wartości własnej, tak jak to ma miejsce w relacji matka-dziecko.

2. Badanie duchowości – Kwestionariusz Samoopisu (Heszen i Gruszczyńska)

   1. Spośród 50 pozycji pierwotnej wersji kwestionariusza, po dokładnej analizie danych, autorki ustaliły trzy rzetelne i różniące się istotnie czynniki:

   2. Postawy religijne (transcendencja w stronę Boga)

   3. Wrażliwość etyczna (transcendencja w stronę innych)

   4. Harmonia (transcendencja w stronę Wszechświata)

3. Duchowość mierzona za pomocą Kwestionariusza Samoopisu a inne zmienne:

   1. KORELACJE DODATNIE:

      1. Poczucie koherencji

      2. Poczucie efektywności

      3. Optymizm

   2. BRAK JEDNAK KORELACJI Z:

      1. Depresją

      2. Lękiem

      3. Neurotyzmem

Podsumowanie:

• Koncepcja Davida Haya jest bezpośrednią kontynuacją ewolucyjnego myślenia Hardy’ego. Zwraca po prostu uwagę na unikatowe ludzkie zdolności doświadczania stanów innych niż te odbierane jako realistyczny, racjonalny obraz świata. Ludzka zdolność samoobserwacji umożliwia uświadamianie sobie doznań, przekraczających możliwości werbalizacji czy semantyzacji, przez co pozostaje niezaspokojoną ludzka potrzeba rozumienia. Hay zbyt skrajnie odnosi się do redukcjonistycznych koncepcji Marksa, Freuda i Durkheima. Marks nie mówił o religii jako opium dla ludzi w znaczeniu doświadczenia religijnego, lecz w odniesieniu do jej warstwy instytucjonalnej. Przedstawiciele kościołów, często w interesie warstwy rządzącej lub jako jej część, używają religii jako środka odurzającego, odwracając uwagę uciskanych od prawdziwych przyczyn ich losu; wyobrażenia (a nie doświadczenia) eschatologiczne są dla wierzących pociechą w życiu w nieludzkich warunkach. Krytyka religii, dokonana przez Freuda, nie dotyczyła funkcji autentycznych doświadczeń religijnych jako neurozy; chodziło mu o iluzoryczny obraz rzeczywistości u osób o religijności naiwnej, dosłownej i zewnętrznej. Freud z całym szacunkiem odnosił się do wiary dojrzałej – doceniał to jego przyjaciel, a zarazem adwersarz, pastor i psychoanalityk, Oskar Pfister. Wreszcie, w tym samym stopniu doświadczenia religijne są przeżywane w grupie, co indywidualnie. Tyle, że są to doświadczenia różnych typów, zaspokajające różne potrzeby wierzących. I James, i Allport, zwracali uwagę na rolę temperamentu i innych cech osobowości dla różnorodności religijnych doświadczeń

• Koncepcje Zohar-Marshalla i Emmonsa mówią nie o duchowości sensu stricto, lecz o inteligencji duchowej. Wynika to z utylitarnego celu ich tworzenia – jako remedium na cywilizacyjne bolączki, środka ułatwiającego, a nawet uprzyjemniającego, życie. Pragmatyzm tych koncepcji ogranicza ich zasięg; nie wyjaśniają, jaki jest sens duchowych ćwiczeń polegających na samoograniczeniu (postach, izolacji, rezygnacji z komfortu) i samozaprzeczeniu. Warto jednak zwrócić na takie zdolności duchowej inteligencji, jak – obecna też w fenomenologii Haya – zdolność doświadczania zmienionych stanów świadomości, a także zdolność przypisywania obiektom (materialnym i pojęciowym) cechy świętości (choć brak tu właściwego, tzn. nieobciążonego wyłącznie religijną konotacją, określenia). Wydaje się, że zdolność ta umożliwia duchową przemianę

• Autorzy koncepcji TOT nie używają określenia „duchowość”, dzięki czemu zapewne nie narażają się na zbędne polemiki terminologiczne. Nie zmienia to faktu, że koncepcja ta, poprzez swe egzystencjalistyczne zakorzenienie, jest bliska z jednej strony pojęciu poszukiwania religijnego (Batson), z drugiej – rozumieniu duchowości jako sposobu radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną. Dużą zaletą TOT jest jej eksperymentalny charakter: umożliwia to dowodzenie twierdzeń w kategoriach przyczynowości

• Duchowość rozumiana jako kulturowo zdeterminowany proces radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną także lokuje wprowadzone w niej pojęcia w obszarze badań o bardziej ścisłym charakterze, nie wykluczając eksperymentu. Jednym z nich jest przeprowadzony przez W. Kruczyńskiego (2004), w którym wykazał on, że – w porównaniu z osobami z grupy kontrolnej – u osób ćwiczących tzw. buddyjską medytację tonglen wzrasta umiejętność dostrzegania świętości w otoczeniu, co oczywiste, jest ona słabsza u osób medytujących po raz pierwszy, w porównaniu z dłużej ćwiczącymi buddystami. Koncepcja ta w komplementarny sposób uzupełnia rozumienie duchowości według Davida Haya, wskazując konieczne źródła identyfikacji doświadczanych pozawerbalnie treści, za każdym razem obecne w kulturze; niezależnie od tego, czy wybrany kulturowy kod pochodzi z religijnej tradycji, czy z całkowicie świeckiej – sztuki, nauki, mitu, parapsychologii, filozofii wieczystej…

• Koncepcja Ireny Heszen – podobnie jak poglądy Pawła Sochy – ma charakter synkretyczny i eklektyczny. Widać to wyraźnie poprzez charakter uzyskanych korelacji z narzędziami, których teoretyczne podłoże ma z duchowością wiele wspólnego.

Pytania:

1. Co oznacza określenie: „Koncepcja duchowości Davida Haya ma ewolucyjny rodowód”?

2. Wymień co najmniej pięć cech relacyjnej świadomości, zidentyfikowanej w badaniach duchowości dzieci

3. Jakie znaczenie dla rozwijania koncepcji duchowości ma opisane przez Haya zjawisko społecznej destrukcji duchowości?

4. Jaki jest związek fizyki kwantowej z założeniami koncepcji inteligencji duchowej Zohar-Marshalla?

5. Jaką funkcję pełnią odkryte przez neurofizjologów fale gamma o częstotliwości 40 Hz?

6. Wymień co najmniej połowę typów osobowości, wpisanych przez Zohar i Marshalla w tzw. Lotos Jaźni

7. Jaką ideę Paula Tillicha wykorzystał Robert Emmons w swej koncepcji inteligencji duchowej i dlaczego?

8. Wymień co najmniej dwie zdolności inteligencji duchowej postulowane przez Emmonsa

9. Czy „zdolność angażowania się w cenione zachowania (tzw. cnoty) to część inteligencji duchowej?

10. Jakie dwie adaptacje ewolucyjne są podstawą koncepcji TOT?

11. Jakie dwa czynniki powodują wzrost trwogi egzystencjalnej?

12. Co oznacza określenie „konstruowanie ludzkiego wymiaru psychiki”?

13. Na czym polega duchowa przemiana i jaki jest jej rezultat?

Literatura: (1) Hay D. (1998). The spirit of the child. Chapter 4: A geography of the spirit. London: Fount, s. 57-75. (2) Socha P. M. (2001). Duchowość jako signum temporis; zastosowanie rozmytego pojęcia do psychologii religii. Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 34/36, 277-285. (3) Socha P. M. (2002). Wybrane współczesne psychologiczne teorie duchowości. Nomos. Kwartalnik Religioznawczy , 43/44, 19-39. Literatura uzupełniająca: (4) Hay D., Socha P. M. (2005). Spirituality as a natural phenomenon: Bringing biological and psychological perspectives together, Zygon. Journal of Religion and Science, 40(3), 589-612. (5) Zohar D., Marshall, I. (2001). Inteligencja duchowa. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis, 13-120 (rozdziały 1-5). (6) Greenberg J., Solomon S., Pyszczynski T. (1997). Terror management theory of self-esteem and cultural worldviews: Empirical assessments and conceptual refinements. (In:) M. P. Zanna (Ed.) Advances in Experimental Social Psychology. New York: Academic Press, Vol. 29, 61-72. (7) Socha P.M. (w druku). Poczucie świętości jako rezultat przemiany poznawczej. W: T. Doktór (red.), Doświadczenie religijne. Warszawa: Wydawnictwo Salezjanów (?). Literatura cytowana: (8) Csikszentmihalyi M. (1996). Przepływ. Jak poprawić jakość życia – psychologia optymalnego doświadczenia. Warszawa: Wydawnictwo Studio Emka. (9) Llinas R. & Pare D. (1998). Coherent oscillations in specific and non-specific thalamocortical networks and their role in cognition. In: M. Steriade, E. G. Jones and D. A. McCormick (eds.), Thalamus, Volume II, Experimental and Clinical Aspects, Elsevier Science, Ltd. Chapter 10, 501-516. (10) Emmons R. A. (1999). The psychology of ultimate concerns. Motivation and spirituality in personality. New York: The Guilford Press. (11) Emmons R. A. (2000a). Is spirituality an intelligence? Motivation, cognition, and the psychology of ultimate concern. The International Journal for the Psychology of Religion, 10(1), 3-26. (12) Tillich P. (1987). Dynamika wiary. Poznań: Wydawnictwo „W Drodze”. (13). Liechty D. (2002). Death and denial: Interdisciplinary perspectives on the legacy of Ernst Becker. New York: Praeger Publishers. (14). Kruczyński W. (2004). Wpływ zwizualizowanego zachowania altruistycznego na poziom empatii w buddyjskiej medytacji tonglen. Niepublikowana praca magisterska. Warszawa: Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej. (15) Socha P. M. (2004). O byciu, wierze, świętości i duchowości, czyli jak pojęcia chodzą parami. W: I. Borowik, H. Hoffmann (red.) (2004). Światopogląd: między codziennością a transcendencją (s. 45-56). Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”. (16) Reeves B., Nass C. (2000). Media i ludzie. Warszawa: PIW. (16). Bering J. M. (2002). The existential theory of mind. Review of General Psychology, 6(1), 23-24.

Wykład 9: Teorie świadomości i jej rozwoju

jako „wysokiej” formy duchowości – mistycyzm

1. Metafory odmiennej (zmienionej) świadomości (Ralph Metzner):

   1. Przestrzenne (odmienny stan, inny świat).

   2. Czasowe, biograficzne (rzeka czasu, strumień).

2. Modele transpersonalne:

   1. Ronald Valle – cechy świadomości transpersonalnej:

      1. Głęboka cisza i ukojenie w i poza stanami psychicznymi (myśli, percepcja, itd.)

      2. Przenikająca wszystko aura miłości i zadowolenia.

      3. Poczucie bycia (zanik ja, samo bycie procesem np. obserwowania).

      4. Przekształcenie percepcji przestrzeni, rozszerzenie ja, zanik granic ja-nie ja.

      5. Zmiana poczucia czasu, zapomnienie o jego upływie, tak jakby stanął.

      6. Gwałtowne poczucie odkrycia, wglądu, błysk, bez poczucia, że skądś się to wzięło.

   2. Systemowy model świadomości Charlesa Tarta (1975). W danym stanie świadomości uwaga jest regularnie i automatycznie kierowana na te struktury, które są istotne dla utrzymania tego stanu. Ale tę stabilność można złamać:

      1. Krok 1 – przerwanie, siła potrzebna jest różna w różnych stanach.

      2. Krok 2 – poszukiwanie wzorca w kierunku pożądanego stanu.

      3. Krok 3 – przestrukturowanie do nowego stanu stabilności.

3. Biologiczne podłoże mistycyzmu.

   1. Deprywacja sensoryczna.

      1. Posty – święta anoreksja.

Błogosławiona Therese Neumann z Konnersreuth (1898-1962)

36 lat bez jedzenia (poza Eucharystią), stygmatyczka

1. Hipowentylacja.

2. Hiperwentylacja (pranajama w jodze, dikra w sufizmie).

3. Osamotnienie (pustelnictwo, komora izolacyjna – eksperyment Hooda i Morrisa²).

1. Ograniczenie ruchu.

1. Przebodźcowanie:

   1. Taniec ekstatyczny – szamanizm, derwisze, chłyści, technomani.

   2. Biczowanie i inne formy cierpień fizycznych, samookaleczenia (wpływ endomorfin).

   3. Ekscesy erotyczne – od orgii (tantra) do kastracji (skopcy).

Kastracja u skopców (sekta prawosławna założona w 1771; seks jako grzech pierworodny)³

1. Towarzystwo Lotniska w Toronto i inne formy zbiorowej ekstazy i transu.
   Klasyfikacja Suedfelda-Dittricha (1987):

1. Teoria świadomości Mary Jo Meadow i Richarda D. Kahoe (1984):

Model świadomości M. J. Meadow i R. D. Kahoe (1984)

oparty na koncepcjach Fishera, LeShana, Ringa i Wilbera

Realność świata materialnego

a. Zwykła świadomość ma jawie (wierzchołek góry lodowej)

Realność nieświadomego umysłu (ukryta część góry lodowej)

(podstawa astrologii, przesądów, legend, sztuki, mitu, woodoo, magii, okultyzmu)

a. nieświadomość psychodynamiczna

b. nieświadomość ontogenetyczna

Realność bezcielesnej świadomości

a. świadomość transpersonalna (to, co pod górą lodową)

b. świadomość transcendentalna (nie ma góry – wszystko jest morzem)

Realność najodleglejsza (znika „morskość”)

a. ostateczność, kres

identyfikacja z Bogiem, bytem, jaźń jako taka

b. pustka, sam Bóg, Tao, Self

1. Kartografia mistycyzmu – diagram kołowy Rolanda Fishera

1. Narkotyki a doświadczenie mistyczne.

   1. Chroniczne zaburzenia pracy mózgu a mistycyzm.

   1. Choroba Gravesa (Basedowa) – nadczynność tarczycy i emocje – patologia religijności.

   2. Upośledzenie umysłowe.

   3. Epilepsja – święta choroba (tylko gdy ognisko w prawym płacie skroniowym).

   4. „Bóg w płatach skroniowych” – przyczyny zjawiska (argument za neuroteologią, por. rysunek na następnej stronie).

   5. Asymetria mózgu a doświadczenie mistyczne:

      1. Mistycyzm prawej półkuli – przypadek Emanuela Swedenborga.

      2. Teoria dwukomorowego umysłu Juliana Jaynesa.

Julian Jaynes (1920-1997)

Ilustracja z „Newsweek Polska”, 2001, 13, str. 82.

1. Transpersonalny punkt widzenia – Ken Wilber.

   1. „Rozwojowy” model świadomości Kena Wilbera:

      1. Stadium I: cień (identyfikacja z ograniczonym obrazem siebie).

      2. Stadium II: granica między ciałem i umysłem – nie identyfikujemy się ze swym organizmem (Ja mam ciało).

      3. Stadium III: granica między organizmem a środowiskiem (moje jest to, co wewnątrz mej skóry).

      4. PRZEJŚCIE TRANSPERSONALNE (poza jednostkę): Stadium IV: ESP, doświadczenia terytorium bez granic, świadomość jedności.

   2. Dwa przeciwstawne kierunki rozwoju świadomości wg K. Wilbera to:

      1. Łuk zewnętrzny – proces rozwoju ego od podświadomości do samoświadomości (integracja ego, ciała, cienia i osobowości).

      2. Łuk wewnętrzny – rozwój duchowy transpersonalny, od samoświadomości do superświadomości (dziedziny doświadczeń duchowych, religijnych, archetypowych, bezpośredniego doznania świętości, absolutu, absolutnej jedności, w którą przekształca się sama świadomość).

   3. Synteza opisu odmiennych (zmienionych) stanów świadomości – klasyfikacja ich cech według A. M. Ludwiga (za Sikora, 1999: 280-281):

      1. Zmiany myślenia, logiki, zakłócenia koncentracji, pamięci, uwagi; treści o charakterze archaicznym (proces pierwotny).

      2. Czas ulega przyspieszeniu, spowolnieniu lub zatrzymaniu (bezczasowość).

      3. Utrata samokontroli – odczuwana pozytywnie lub negatywnie.

      4. Silne emocje – od ekstazy do depresji.

      5. Zaburzenia percepcji ciała: zanik jego granic, odkształcenie, zmiana ciężaru (lewitacja, bezcielesność), uczucie oceaniczne; zanik granic podmiotowych: depersonalizacja, odrealnienie, zlanie się w jedno ze światem, ludźmi lub innymi obiektami.

      6. Zaburzenia percepcji, głównie doznań wzrokowych: halucynacje, pseudohalucynacje, iluzje, synestezje, itd.

      7. Przesunięcia poczucia sensu: zwykłe obiekty stają się cudowne, wgląd („eureka”), oświecenie, itd.

      8. Niewyrażalność, niekiedy powiązana z amnezją.

      9. Uczucie zjednoczenia, odrodzenia, odnowienia.

      10. Podatność na sugestię, zanik poczucia punktów odniesienia, kryteriów, itd., dotyczących rzeczywistości codziennej; dezorientacja, niepewność, poczucie pustki i podatność na wszelkie „wskaźniki stukturujące”.

2. Założenie podstawowe: mistycyzm w sensie czysto psychologicznym to de facto odmienny stan świadomości.

   1. Typy mistycyzmu wg Williama Stace’a:

      1. Mistycyzm introwertywny (bezczasowość, nieokreśloność przestrzenna, pustka, doskonała jedność świadomości nie zawiera żadnej treści, występuje rozmycie poczucia siebie).

      2. Mistycyzm ekstrawertywny (wewnętrzna subiektywność wszystkich przedmiotów, w pewnym sensie są „żywe”, jedność postrzeganej różnorodności, wszystko jest widziane jako odrębne, lecz jednocześnie jako część większej całości).

1. Doświadczenia religijne Williama Jamesa ([1902]2001):

William James (1842-1910)

1. Mistycyzm jako mechanizm emocjonalny. Cechy religijnego doświadczenia mistycznego to:

   1. Niewyrażalność,

   2. Zdolność poznawcza (jakość noetyczna),

   3. Nietrwałość,

   4. Bierność,

   5. Dalej wymienione cechy:

      1. Rozkosz.

      2. Nieświadome źródło.

2. Kontynuacja podejścia opisowego – William Stace:

   1. Noetyczność.

   2. Niewyrażalność.

   3. Świętość.

   4. Pozytywny afekt.

   5. Paradoksalność.

1. Teorie mistycyzmu.

   1. Podejście biologiczne (neurofizjologia).

      1. Biochemia i neurologia:

         1. Zmienione stany świadomości jako rezultat wpływu substancji pobudzających (aż do halucynogennych) lub uspokajających (aż do komy).

         2. Rola endorfin (opiatów).

         3. Hamowanie pozazakresowe (ochronne).

         4. Wpływ dźwięków o częstotliwości poniżej progu słyszalności.

         5. Prowadzenie wzrokowe i słuchowe.

      2. Specjalizacja funkcji mózgu (split brain, bicameral mind).

      3. Mózg jako filtr lub twórca rzeczywistości (James 1898 – mózg jako przekaźnik innej rzeczywistości), mózg jako „dziura w kurtynie”, zniekształcający rzeczywistość.

   2. W stronę kognitywizmu. Mistycyzm jako strukturalizacja materialnej rzeczywistości (K. Pribram, 1971, 1976; M. Ferguson, 1978) – mózg konstruuje rzeczywistość świata materialnego, interpretując informację z innych wymiarów rzeczywistości, która przekracza jego założenia (przestrzeń i czas). Mistycyzm zawiera akces wprost do podstawowego przedmiotu ostatecznego – jest zjawiskiem naturalnym, lecz odzwierciedlającym rzeczywistość inną niż ta, która jest nam najlepiej znana.

   3. Podejście informacyjno-poznawcze:

      1. Teoria Wolfa i Mardi Horowitza – halucynacje jako treść mistycznych doznań percepcyjnych

      2. Znaczenie tzw. „metafory szyby”, zaproponowanej przez Westa: Tak jak widok ogrodu przez okno może być zastąpiony o zmierzchu odbiciem w szybie oświetlonego jedynie przez ogień z kominka pokoju, tak osłabione jakimiś czynnikami realne spostrzeganie zostaje zastąpione przez tworzące iluzję rzeczywistości odtworzone treści z pamięci).

      3. Wyobrażeniowy charakter doświadczeń mistycznych ujawnia się w cechach wyobrażeń jako podłoża halucynacji. Mardi Horowitz wyróżnia cztery kategorie wyobrażeń (w tym są w. mistyczne) (za Sikora, 1999: 270-273):

         1. Żywość (sposób doznawania wyobrażeń).

            1. Halucynacje […] wyobrażenia wynikające bezpośrednio z wewnętrznych źródeł informacji, które oceniane są tak, jakby pochodziły bezpośrednio z zewnętrznych źródeł informacji.

            2. Pseudohalucynacje […] zjawiska wyobrażeniowe, w których reprezentacje wynikające z wewnętrznej informacji są wyjątkowo żywe, jednak brak im odczucia rzeczywistości występującego w idealnych doświadczeniach halucynacyjnych (podmiot reaguje emocjonalnie tak, jak na obiekt realny, poznawczo – wie, że tak nie jest).

            3. Wyobrażenia myślowe.

            4. Wyobrażenia nieuświadamiane (paradoks – to one najłatwiej przekształcają się w halucynacje).

         2. Kontekst:

            1. Wyobrażenia hipnagogiczne⁴ i hipnopompiczne⁵.

            2. Wyobrażenia w czasie śnienia (marzenia senne).

            3. Wyobrażenia psychodeliczne.

            4. Retrospekcje (flashbacks).

            5. Rozbłyski senne (dream scintillations).

         3. Wpływ na percepcję:

            1. Złudzenia.

            2. Odkształcenia percepcji.

            3. Synestezje.

            4. Déjà vu („nie było, a mam wrażenie, że było”)

            5. Jamais vu („było, a mam wrażenie, że widzę po raz pierwszy”).

            6. Halucynacje negatywne.

            7. Wyobrażenia następcze.

         4. Treść:

            1. Wyobrażenia pamięciowe i ejdetyczne wyobrażenia pamięciowe.

            2. Wyobrażenia całkowicie imaginatywne.

            3. Wyobrażenia entoptyczne⁶.

            4. Wyobrażenia związane z własnym ciałem.

            5. Fantomy kończyn.

            6. Halucynacje paranormalne.

            7. Wyobrażenia innych ludzi lub zwierząt.

            8. Wyobrażenia numeryczno-geometryczne.

   4. Deautomatyzacja doświadczenia (Deikman, van der Lans) – praktyki medytacyjne wyłączają zwykły sposób doświadczania rzeczywistości.

Arthur Deikman (ur. 1929)

profesor psychiatrii w University of California

1. Deikman przypisuje kluczową rolę recepcyjnej świadomości (biernego poddania się przepływowi bodźców – wrażeń) w powstawaniu zmienionego stanu.

Jan Van der Lans (1933-2002)

Katholieke Universiteit Nijmegen, Holandia

1. Van der Lans wyjaśniał mistycyzm za pomocą metafory komputera: naturalny stan świadomości (czuwanie, kontrola rzeczywistości) to standardowy system operacyjny; uwrażliwienie i percepcja nieznanych (nieuświadamianych) doznań wyłącza ten system. W to miejsce włącza się „awaryjny” system operacyjny, umożliwiając interpretowanie tych doznań, jednak w zupełnie odmienny sposób – np. jako duchy, UFO, archetypy.

1. Predyspozycje osobowościowe:

   1. Anke Tellegen określił to jako „absorpcję” (umiejętność włączania się w coś, czegoś w siebie) – dyspozycja do stanów „totalnej” uwagi, podwyższonego poczucia realności obiektu, na który jest ona skierowana, zdolność pochłonięcia przez fantazję, i zewnętrzną rzeczywistość, pełnego zaangażowania się.

   2. Michael Thalbourne (1998) – pojęcie transliminalności, rozumianej jako tendencja do przenikania treści psychicznych przez granicę między nieświadomością i świadomością, w obie strony. Jest to wymiar (z poziomu analogicznego do ekstrawersji-introwersji) leżący u podłoża siedmiu różnych sfer psychiki:

      1. Hiperstezji (nadwrażliwości na bodźce).

      2. Doznań hipomaniakalnych lub maniakalnych.

      3. Skłonności do fantazjowania.

      4. Absorpcji.

      5. Pozytywnej postawy wobec interpretacji snów.

      6. Doświadczeń mistycznych.

      7. Myślenia magicznego.

Michael A. Thalbourne (1955-)

University of Adelaide, Parapsychological Association

1. Korelacja mistycyzmu z podatnością na hipnozę.

2. Mistycyzm jako podejmowanie roli – teoria Hjalmara Sundéna (1908-1993); znaczenie społecznego i osobistego punktu odniesienia.

1. Metody mistycyzmu:

   1. Praktyki moralne; mistycyzm opiera się na moralności (buddyzm: śila – czystość moralna, prawda; joga – jama, nijama – dwa pierwsze kroki).

   2. Ćwiczenia cielesne; hatha joga, judo (asany – pozycje jogi, 3. krok), pranajama (kontrola oddechu, 4. krok).

   3. Rytuały religijne; sakramenty, czytanie tekstów, śpiew, taniec, recytacja.

   4. Wyrzeczenia; św. Franciszek, buddyjska Visuddhi-magga wylicza możliwe źródła przywiązania, które należy „porzucić” – rodzina, reputacja, następcy, plany, podróże, studia.

   5. Przygotowania medytacyjne: to, co zwykle nazywamy medytacją, to ćwiczenia przygotowujące do medytacji, np.:

      1. Skupienie się na cierpieniach Jezusa.

         1. Ćwiczenia ignacjańskie: 4 części zwane tygodniami (ok. 40 dni, obecnie wśród jezuitów ok. 30 dni – Wielkie Rekolekcje, ok. 4 godziny dziennie plus rachunek sumienia, codzienny udział w Eucharystii, codzienne, przebiegające z klimacie maksymalnej szczerości, rozmowy indywidualne z osobą prowadzącą – opiekunem duchowym).

            1. Część pierwsza – rozważanie i kontemplowanie grzechów.

            2. Część druga – kontemplowanie życia Chrystusa (do Niedzieli Palmowej).

            3. Część trzecia – kontemplacja męki Chrystusa.

            4. Część czwarta – kontemplacja zmartwychwstania i wstąpienia Chrystusa do nieba.

      2. TM – koncentracja (5. krok jogi – pratjahara, 6. krok – dharana).

      3. Prawdziwa medytacja – dijana – 7. krok jogi.

2. Metody medytacji (wg Claudio Naranjo i Roberta Ornsteina, 1971).

   1. Droga przez formy (medytacja przez koncentrację), np. mantra, modlitwa do Jezusa, godzinki – deprywacja.

   2. Droga ekspresyjna (lub zewnętrzna) – pozwalając na ujawnienie się (ekspresja) własnych potrzeb i pragnień, pozwala im się rozładować – przebodźcowanie.

      1. Szamanizm.

      2. Mistycyzm opętania.

      3. Intensywna asceza (Suso).

      4. Narkotyki (kult pejotlu, misteria eleuzyjskie), mistycyzm instant (instant nirvana – Timothy Leary).

   1. Droga negatywna (droga środka) – bierna świadomość (świadomość receptywna – Robert Deikman).

      1. Zen – wyparcie form zewnętrznych i ekspresyjnych ze świadomości.

      2. Ogląd świata takim, jaki jest.

Podsumowanie. Podstawowe rozróżnienie terminologiczne: słowa „mistycyzm” i „mistyka” bywają rozumiane zamiennie, w dodatku w różnych znaczeniach: raz dla nazwania procesu, innym razem dla nazwania jego rezultatu. Wydaje się, że terminu „mistycyzm” powinno się używać wyłącznie w znaczeniu procesu (proces dochodzenia i przeżywania stanu mistycznego), a terminu „mistyka” – wyłącznie w znaczeniu rezultatu doświadczenia mistycznego (twórczość mistyczna, opisy, dalsza działalność np. religijna, wykorzystująca wiedzę pochodzącą ze stanu mistycznego). Uporządkowanie problematyki mistycyzmu utrudnia wiele czynników. Można wśród nich wymienić problem natury świadomości (i ogólnie – umysłu), powiązany z mało precyzyjnym – możliwe, że niekiedy celowo – rozróżnianiem między świadomością percepcyjną (consciousness) i introspekcyjną (awareness), wyznaczającym poniekąd dwie odmienne perspektywy uprawiania psychologii: obiektywistyczną (naturalistyczną, redukcjonistyczną) i subiektywistyczną (antynaturalistyczną, antyredukcjonistyczną). Inne zagadnienie wiąże się z ograniczeniem pojęcia mistycyzmu do zjawisk świadomości, choć psychologia poznawcza (przetwarzanie automatyczne, procesy „przeduwagowe”, percepcja podprogowa) ujawnia zjawiska wskazujące na to, że mistycyzm jest zjawiskiem wiążącym to co świadome z tym, co nieświadome, poprzez przedświadome. Jednak być może największą barierą jest zawężanie mistycyzmu do jego religijnych przejawów. Powoduje to niepotrzebne – bo nieuzasadnione teologicznie – próby włączania do opisu i wyjaśniania mistycyzmu pozanaukowych „czynników sprawczych”, albo niechęć wobec jego wyjaśniania. Żadne teorie mistycyzmu, tak jak on sam (nie biorąc pod uwagę subiektywnego przekonania mistyków) ani nie potwierdzą, ani nie wykluczą istnienia transcendencji, Boga, Absolutu, Dao, itd. Nie jest to zadanie nauki. Kiedy odsuniemy wymienione obiekcje, okazuje się, że mistycyzm, a szczególnie rozwój mistyczny w miarę „oswajania się” mistyka z nim i z jego „owocami”, jest procesem opanowywania nieuświadamianego oceanu doznań – nadawania sensów i znaczeń, integracji i porządkowania, włączania w świadome już struktury – informacji pochodzących ze świata zewnętrznego (łącznie z danymi z wnętrza ciała) i wewnętrznego (treści wzbudzanych z umysłu, łącznie z „szumem” umysłu, o ile można tak nazwać poznawcze i emocjonalne „dzianie się” nerwowych struktur). Opisywana przez niezliczonych „świadków samych siebie” tajemniczość, niewyrażalność, czy zaskakująca mimowolność mistycznego przeżycia dotyczy raczej wczesnych stadiów mistycznego rozwoju – chyba, że rozwój nie następuje (mistyk nie musi go nawet chcieć, z różnych powodów może mu zależeć właśnie na pozostaniu w niewiedzy). Czy nazwiemy ten proces konwersją procesu pierwotnego we wtórny, indywiduacją, uzyskiwaniem kontroli poznawczej, realizacją potrzeby sensu, samorealizacją w formie doświadczenia szczytowego, czy jakkolwiek inaczej, dzieje się za każdym razem to samo.

Pytania:

1. Transpersonalne rozumienie świadomości.

2. Przykłady technik prowadzących do stanu mistycznego świadomości poprzez deprywację sensoryczną.

3. Przykłady technik prowadzących do stanu mistycznego świadomości poprzez przebodźcowanie sensoryczne.

4. Formy świadomości według Mary Jo Meadow i Richarda D. Kanoe.

5. Mistycyzm a zaburzenia pracy mózgu wynikające ze stanów chorobowych.

6. Mistycyzm jako forma świadomości wynikająca ze struktury mózgu.

7. Fazy procesu osiągania stanu mistycznego wg Kena Wilbera.

8. Cechy świadomości mistycznej wg A. M. Ludwiga.

9. Typy mistycyzmu wg Williama Stace’a – czy jest analogia do modelu Rolanda Fishera?

10. Biologiczne wyjaśnianie genezy mistycyzmu.

11. Informacyjno-poznawcze wyjaśnianie genezy mistycyzmu.

12. Związek stanów świadomości, a zwłaszcza stanów określanych jako mistyczne, z wyobraźnią.

13. Zniekształcenia percepcji w stanach mistycznych.

14. Stan mistyczny jako rezultat deautomatyzacji doświadczenia (koncepcje Deikmana i van der Lansa).

15. Osobowościowe i temperamentalne uwarunkowania stanu mistycznego – transliminalność

16. Tradycyjne metody mistycyzmu (rytuały, medytacje, itp.).

17. Trzy drogi dochodzenia do stanu mistycznego wg Claudio Naranjo i Roberta Ornsteina.

Literatura: (1) Wulff D. M. (1999). Psychologia religii klasyczna i współczesna. Rozdział 3: biologiczne podłoże religijności (fragment). Warszawa: WSiP, 76-110. (2) Wulff D. M. (1999). Psychologia religii klasyczna i współczesna. Rozdział 5: Religia w laboratorium (fragment). Warszawa: WSiP, 161-179. (3) Sikora T. (1999). Użycie substancji halucynogennych a religia. Kraków: Nomos (fragmenty). Literatura uzupełniająca: (4) Deikman A. (1990). Bimodalna świadomość i doświadczenie mistyczne. (w:) K. Jankowski (red.), Psychologia wierzeń religijnych. Warszawa: Czytelnik, 213-238. (5) Zimbardo P. G., Ruch F. L. (1997). Psychologia i życie. Rozdział 7: Zmienione stany świadomości. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 267-309. (6) Hood R. W. Jr., Morris, R. J. (1981). Sensory isolation and the differential elicitation of religious imagery in intrinsic and extrinsic persons. Journal for the Scientific Study of Religion, 20(3): 261-273

Wykład 10 – Mistycyzm jako doświadczenie religijne:

typy doświadczeń i teorie wyjaśniające

1. Przypomnienie: zakres znaczeniowy pojęć „mistycyzm” (synonim zmienionego stanu świadomości – niekoniecznie religijne) i „doświadczenie religijne” (przeżycie ustrukturowane przez kontekst tradycji religijnej – niekoniecznie mistyczne) (Ryc. 1 i 2).

2. William James i jego „drabina mistycyzmu”.

   1. Cechy mistycyzmu: niewyrażalność, zdolność poznawcza (noetyczna), nietrwałość (krótkotrwałość) i bierność.

   2. Stopniowanie doświadczeń:

      1. Pogłębione poczucie znaczenia jakiegoś aforyzmu lub formuły.

      2. Déjà vu (i związane z nim „poczucie tajemniczości metafizycznej dwoistości rzeczy, a także przeświadczenie rozszerzenia się spostrzeżeń, wydających się czymś bliskim, lecz nigdy nie dopełnionym”).

      3. Stany wywołane przez środki odurzające i znieczulające (doświadczenie Jamesa z tlenkiem azotu).

      4. Stany naturalne:

         1. Poczucie otoczenia przez niepojęte prawdy.

         2. Zanik doznań zmysłowych, nieobecność czegokolwiek poza abstrakcyjnym ja.

         3. Uczucie ekstatycznej unii z najgłębszą prawdą.

         4. Totalna świadomość kosmiczna lub mistyczna (Richard Bucke, za James, 2001, s. 307).

Świadomość kosmiczna [… ] w swych przypadkach najwybitniejszych nie jest prostym rozwinięciem i rozszerzeniem zwykłej samowiedzy, z którą jesteśmy tak oswojeni; lecz jest to dodanie pewnej funkcji, tak różnej od wszystkiego, co posiada człowiek przeciętny, jak jego samowiedza różni się od wszystkich funkcji posiadanych przez jakiekolwiek bądź zwierzę wyższe. […] Pierwszym znamieniem świadomości kosmicznej jest poczucie kosmosu, czyli życia, i porządku wszechświatowego. Współrzędnie z poczuciem kosmosu przychodzi rozjaśnienie umysłowe, które dopiero umieszcza jednostkę na nowym poziomie istnienia – czyni z niej jakby członka nowego gatunku. Do tego przyłącza się stan podniecenia moralnego, nieopisane uczucia podniesienia dumy i radości; dalej zaostrzenie poczucia moralnego, będące czymś nie mniej wyraźnym, a większy wpływ mającym niż spotęgowanie siły intelektualnej. Z tym wszystkim przychodzi to, co mogłoby być nazwane poczuciem nieśmiertelności – świadomość życia wiecznego. Nie jest to przekonanie, że człowiek będzie miał nieśmiertelność, lecz świadomość, że ma ją już teraz.

1. „Uniwersalność” mistycyzmu: wedanta joga, buddyzm, sufizm, chrześcijaństwo (św. Ignacy Loyola, św. Jan od Krzyża, św. Teresa z Avila)

2. Dionizy Areopagita opisuje mistycyzm za pomocą zaprzeczeń:

Przyczyna wszystkich rzeczy nie jest ani duszą, ani intelektem; nie przenika jej ani wyobraźnia, ani mniemanie, ani rozum, ani inteligencja, także nie jest ona ani rozumem, ani inteligencją, nie jest wypowiedziana ani pomyślana. Nie jest ani liczbą, ani porządkiem, ani wielkością, ani małością, ani równością, ani nierównością, ani podobieństwem, ani niepodobieństwem. Ani nie stoi ona, ani nie rusza się, ani nie pozostaje w spokoju. Nie jest ani esencją, ani wiecznością, ani czasem. Nawet intelektualnie nie daje się dosięgnąć. Nie jest ani nauką, ani prawdą. Nie jest nawet królewskością albo mądrością; nie jest jedynym, nie jest jednością, nie jest boskością ani dobrocią; ani nawet duchem – tak jak go znamy… (za: James, 2001, s. 321)

1. „Zdrowomyślność” i „dusza chora” (raz i podwójnie urodzeni)

2. Doświadczenie religijne nagłe jako rozwiązanie kryzysu egzystencjalnego (kryzysu wartości) w sposób nieświadomy – nawrócenie spontaniczne

Heinrich Suso (1295-1366)

1. Nawrócenie aktywne (przypadek Henryka Suso: James, 2001: 239-240) a nawrócenie bierne.

…powynajdywał różne sposoby ujarzmienia swego ciała. Przez długi czas nosił włosiennicę, i łańcuch żelazny, aż wreszcie krew zaczęła płynąć i musiał tego zaniechać. Po kryjomu kazał sobie sporządzić ubranie spodnie ponaszywane od wewnątrz kawałkami skóry; w skórę tę wbito 150 ostrych gwoździków mosiężnych, których końce zawsze ku skórze były zwrócone. Odzienie to kazał zrobić ciasne i tak je sporządzić, aby całego go obejmowało i z przodu było zamknięte; przylegało ono ściśle, a ostrza gwoździ wchodziły w ciało; sięgało mu to aż do pępka. Zwykle sypiał w tym w nocy. Gdy latem, podczas wielkich upałów, zmordowany i wyczerpany był podróżami lub w czasach, gdy pełnił urząd lektora, nieraz leżąc tak związany krzyczał głośno z bólu i od tych mąk, które robactwo mu zadawało, bólowi swemu dawał wówczas swobodę i w męce śmiertelnej wił się niby owad przebity. Robactwo tak go męczyło, że często wydawało mu się, jak gdyby leżał na mrowisku⁷. […] …wymyślił jeszcze coś innego: dwie pętlice skórzane, w które wkładał ręce; pętlice te przymocowywał z obu stron szyi i tak mocno dociągał sprzączki, że gdyby jego cela zapaliła się, nie mógłby się wyratować. Uprawiał to póty, póki jego ramiona i ręce od ciągłego wyciągania nie stały się zupełnie bezsilne; a wówczas wymyślił jeszcze coś nowego: dwie rękawice skórzane, w które kazał kowalowi ponabijać ostrych gwoździ żelaznych. Rękawice te kładł na noc, aby gwoździe wchodziły mu w ciało, w razie gdyby przez sen próbował zrzucić włosiennicę lub opędzić się przed przebrzydłym robactwem. I przez to przeszedł. Gdy przez sen próbował sobie ulżyć rękami, wbijał sobie ostre gwoździe w piersi i póty rozdzierał ciało, póki gnić nie poczęło. Gdy po wielu tygodniach rany zagajały się, zadawał sobie nowe.

Te ćwiczenia bolesne uprawiał on mniej więcej przez lat szesnaście. Po upływie tego czasu, gdy krew jego ostygła i ogień natury jego wygasł, w poniedziałek Zielonych Świątek ukazał mu się posłaniec niebiański i oznajmił, że Bóg już więcej od niego nie wymaga.

1. Rola tzw. ośrodka nawykowego energii osobistej i dynamika w jego obrębie.

2. Rola wyczerpania walką wewnętrzną.

3. Nieświadomość jako miejsce „rezydowania” transcendencji.

1. Doświadczenie religijne stopniowe (np. Tołstoj).

1. Cechy doświadczenia religijnego wg Jamesa:.

   1. „Rzeczywistość niewidzialnego”:

   2. Czar,

   3. Uroczystość,

   4. Powaga a także połączenie smutku i radości,

   5. Miłość,

   6. Poddanie się próbie, cierpieniu,

   7. Poddanie się światu i wynikająca z tego radość,

   8. Stany „zacieśnienia się i rozrastania” obrazu ja

2. Owoce mistycyzmu religijnego:

   1. Dojrzałe – świątobliwość

   2. Zepsute (przejrzałe) – świątobliwość teopatyczna, dogmatyzm, nienawiść na tle religijnym

Relacja między doświadczeniem religijnym a mistycyzmem

Ryc. 1. Relacje między tożsamością a rodzajem doświadczenia religijnego.

Objawienie i opętanie – to samo czy nie to samo?

2. Typologia doświadczeń religijnych Charlesa Glocka i Rodneya Starka

Definiują oni religię jako „kontakt z czynnikiem nadprzyrodzonym. Jednostka sama decyduje, czy w kontakcie takim się znalazła”. Doświadczenie religijne jest konsekwencją wierzeń religijnych. Im bardziej się go wymaga, tym częściej się pojawia (np. w protestantyzmie w USA częściej w kościołach konserwatywnych niż w liberalnych).

Typologia doświadczeń religijnych

Charlesa Glocka i Rodney’a Starka

Kategoria doświadczenia	Doświadczenia „pozytywne” – dotyczące Boga i Świętości	Doświadczenia „negatywne” – dotyczące Szatana i Zła
D. Potwierdzające	Ogólne poczucie świętości	Ogólne poczucie zła, grzeszności
	Specyficzna świadomość obecności świętości
D. Odpowiedzi	Podtyp zbawczy	Podtyp pokuszenia
	Podtyp cudowny	Podtyp potępienia
	Podtyp karzący	Podtyp przeklęcia
D. Ekstatyczne		Doświadczenia zagrożenia
D. Objawienia	Ortodoksja – heterodoksja	Doświadczenia opętania
	Oświecenie – polecenie
	Osobiste – ogólne

1. Doświadczenia dotyczące Boga i Świętości:

   1. Doświadczenia potwierdzające.

      1. Ogólne poczucie świętości (rozlane, niedefiniowalne).

      2. Specyficzna świadomość obecności świętości (jako Boga, Stwórczy, itp.).

   2. Doświadczenia odpowiedzi.

      1. Podtyp zbawczy (istota boska zaliczyła jednostkę w poczet „swoich”),

      2. Podtyp cudowny (wyleczenie, uratowanie z katastrofy itd. przez Boga),

      3. Podtyp karzący („dopust Boży”),

   3. Doświadczenia ekstatyczne – włącznie z np. nawiedzeniem przez Ducha Św.).

   4. Doświadczenia objawienia.

      1. Ortodoksja – heterodoksja.

      2. Oświecenie – polecenie.

      3. Osobiste – ogólne.

2. Doświadczenia dotyczące Szatana:

   1. Doświadczenia potwierdzające – ogólne poczucie zła, grzeszności, wypełnienia złem.

   2. Doświadczenia odpowiedzi (obecność złej istoty lub siły o charakterze nadprzyrodzonym).

      1. Podtyp pokuszenia (odpowiada zbawczemu).

      2. Podtyp potępienia (odpowiada cudownemu).

      3. Podtyp przeklęcia (odpowiada karzącemu).

   3. Doświadczenia zagrożenia.

   4. Doświadczenia opętania.

1. Jedna z wielu typologia empiryczna:

Robert D. Margolis i Kirk W. Elifson (1979) przeprowadzili rozmowy psychologiczne z 45 wybranymi osobami, z różnych tradycji religijnych, które przeżyły – uznane za spełniające kryteria teoretyczne (m. in. wprowadzone przez Jamesa i Stace’a) – doświadczenia religijne. Ustrukturowane treści rozmów zostały poddane analizie czynnikowej, która wykazała występowanie czterech typów tych doświadczeń:

1. Doświadczenie transcendentalne – kontakt z wyższą lub metafizyczną warstwą rzeczywistości, radykalnie zmieniającymi życie podmiotu .

2. Doświadczenie zaburzenia świadomości (vertigo experience) – czasowa dezorientacja wywołana m. in. przez narkotyki lub muzykę; doświadczenie opuszczenia ciała, utrata kontroli.

3. Doświadczenie przemiany życia – niespecyficzne zmiany stanów wewnętrznych o charakterze emocjonalnym lub (i) poznawczym, prowadzące do zmiany sposobu myślenia o sobie, własnych doznaniach, lub o swej więzi z Bogiem.

4. Doświadczenia wizyjne – często odebrane jako sen; poczucie boskiej obecności, wizji lub głosów, uczucia miłości i ekstazy.

1. Laboratoryjne badanie doświadczeń religijnych.

   1. Modlitwa – prekursor – Francis Galton (1822-1911).

Na podstawie analizy statystyk dowodzących krótszego życia władców, za których często modlą się podwładni, a także faktów dowodzących, że znane osoby duchowne modlące się o swe zdrowie, są słabszego zdrowia i mają mniej potomstwa (anglikanie), Galton wyciągnął wniosek o nieskuteczności modlitwy błagalnej. Proponował przeprowadzenie eksperymentów, np., aby porównać dwie grupy chorych: modlących się o wyzdrowienie i niemodlących się, albo dwie sąsiednie parafie, w jednej modlono by się o deszcz, w drugiej o pogodę bezdeszczową – propozycje te wywoływały oburzenie.

1. Terapia modlitwą – William Parker i Elaine St. Jones w roku 1957 dowodzili eksperymentalnie, że chorzy poddani „terapii modlitwą” wykazali 72% poprawy w zakresie diagnozowanych symptomów, podczas gdy grupa poddana psychoterapii świeckiej 65%, a grupa „modlących się losowo” nie wykazała żadnej poprawy. Błąd metodologiczny: badacze poprosili chorych, aby sami wybrali grupę, do której chcą należeć.

2. Kenneth I. Pargament – jako oczywisty wyraz religijności, modlitwa to skuteczny sposób radzenia sobie, lecz w istotnie większym stopniu dla osób, którym religia – według badań w USA – jest „bardziej potrzebna”: „starszych wiekiem, biedniejszych, mniej wykształconych, czarnoskórych, owdowiałych, częściej płci żeńskiej” (Pargament, 1997: 301).

3. Medytacja.

   1. Joga – badania rytmów EEG: pojawianie się szybkich fal beta (samadi) i blokowanie rytmów alfa.

   2. Zen – pojawianie się fal theta (sen na jawie) – spowolnienie.

   3. Różnice: jogini chcą się wycofać ze świata – jak sądzą – iluzji, buddyści zen chcą ten świat ujrzeć w nowy sposób, „takim, jaki jest”.

1. Doświadczenie religijne w świetle psychologii głębi.

   1. Psychoanaliza Freuda.

      1. Religijne doświadczenie mistyczne jako regresja („uczucie oceaniczne”), dominacja procesu pierwotnego nad wtórnym.

      2. Religia jako objaw nerwicy obsesyjnej ludzkości, narzuconej przez kulturę, której zadaniem jest stłumienie popędu (kulturowa ekspresja nerwicy) „przesłaniającej” nerwicę jednostkową.

      3. Religia jako iluzja utrzymująca poczucie opieki oraz podtrzymująca obraz Boga w miejsce ojca (wyidealizowany ojciec, pragnienia narcystyczne wskutek nieprawidłowo rozwiązanego kompleksu Edypa).

      4. Uspokojenie poczucia winy (plus reminiscencja filogenetyczna – zabójstwo ojca przez synów w późniejszej kulturze totemicznej).

   2. Psychologia analityczna Junga – doświadczenie religijne jako:

      1. Dotarcie do archetypowej struktury rzeczywistości, w której jest miejsce na transcendencję.

      2. Psychika zawiera „funkcję religijną”, a zatem zdolność do przeżycia pierwotnego doświadczenia numinosum.

      3. Wstrząs „z zewnątrz” – co naraziło Junga ze strony Ericha Fromma na atak o niehumanistyczny charakter jego pojęcia religii (numinosum to „coś, co przerasta i kontroluje podmiot ludzki, który raczej jest jego ofiarą niż stwórcą”).

      4. Bóg jako projekcja energii psychicznej archetypu.

      5. Religijne przeżycie jako powrót do źródła – bo religia to skodyfikowane i ujęte w dogmaty formy pierwotnego przeżycia. Dogmaty zawierają to, co dopiero trzeba indywidualnie odkryć.

      6. Duchy, moce, demony, bogowie itd. to projekcje potrzeby numinosum, tak w religiach, jak w alchemii, gnozie i innych zjawiskach analizowanych przez Junga.

1. Psychologia relacji z obiektem (najważniejsze założenie: nie instynkt, lecz relacje jednostki z innymi – realnymi lub wyobrażonymi – mają zasadnicze znaczenie dla osobowości).

   1. Ana-Maria Rizzuto:

Ana-Maria Rizzuto – psychoanalityk i terapeutka w Psychoanalytic Institute of New England, USA

Powstanie obrazu Boga jest procesem tworzenia reprezentacji obiektu zachodzącym w przestrzeni przejściowej (obiekt przejściowy), ukształtowanym przez psychodynamikę doświadczeń jednostki (np. jako odzwierciedlenie relacji rodzinnych). W zależności od tego może on służyć jako źródło ukojenia i komfortu, dostarczać inspiracji i odwagi, ale także pogardy i trwogi.

1. Donald Winnicott i Paul Pruyser – obiekt przejściowy i świat iluzjonistyczny (por. str. 20 „Konspektów wykładów”; nie mieszać z pojęciem iluzji u Freuda!) pomiędzy światem autystycznym i światem realistycznym

2. Melanie Klein – podział obiektu w pierwszym roku życia na obiekty dobre (Bóg) i złe (Diabeł). W konwersjach do nowych ruchów religijnych, stan ekstatyczny jest rezultatem doświadczenia oddzielenia dobrego (w nowej religii) od złego (w dawnej religii, lub izolacji od złego w sobie).

Melanie Klein, psychoanalityk austriacki (1882-1960)

1. Rola obiektu w pojawianiu się stygmatów, których wystąpienie poprzedza często ból, okresy postu. Wg Klein, stygmaty wiążą się z oderwaniem od obiektu kateksji i depresją we wczesnym dzieciństwie. Stygmaty reprezentują niemowlęce pragnienie:

   1. Wchłonięcia ojca

   2. Mleka z Dobrej Piersi matki – krwawienie wyraża pragnienie mleka

   3. Zrekompensowania sobie wyobrażonego sadystyczno-oralnego ataku na matkę

   4. Imitacja mitologicznych ran Chrystusa zaspokaja niemowlęce pragnienie ojca (dlatego więcej u kobiet niż u mężczyzn, a katolicki sakrament komunii polega na „połknięciu” Chrystusa) (por. Carroll, 1987)

2. „Spotkanie mistyczne” z obiektem – symbioza z Bogiem reprezentuje utraconą symbiozę z matką; Horton twierdził, że samo doświadczenie mistyczne może mieć charakter obiektu przejściowego (dlatego chce się do niego powracać)

3. Dowody – badanie Chany Ullman – jedna trzecia konwertytów (na katolicyzm, judaizm i NRR – ISKCON i bahaizm) we wczesnym dzieciństwie utraciła ojca wskutek jego śmierci albo rozwodu rodziców, inni (ok. 50%) mieli zaburzone relacje z ojcem (utrata obiektu) – konwersja jest więc próbą idealizacji przywiązania do ojca

4. Podobnie w koncepcji przywiązania Johna Bowlby, którą zastosował

John Bowlby, psychoanalityk brytyjski (1907-1990)

w psychologii religii John Bowlby, Lee Kirpatrick – styl bezpieczny versus styl nerwowo-ambiwalentny i styl unikający (typologia Mary Ainsworth; patrz Wykład 3). Kirkpatrick wykazał, że obraz Boga i inne wyobrażenia religijne zależą od tego stylu. Doświadczenia dramatycznych konwersji („odnalezienie Boga”) są częstsze u osób o stylu nerwowo-ambiwalentnym), to samo, jeśli chodzi o obraz Boga karzącego, fundamentalizm, opętanie

1. Doświadczenia religijne w świetle podejścia poznawczego (por. Charles Tart). Proces nadawania sensu – Jan van der Lans – Rycina 2 na nast. stronie (str. 70) J. Van der Lans podkreśla poznawczy (percepcyjny) charakter doświadczeń mistycznych; emocje są wtórne. Fakt postrzegania niezwykłych zjawisk lub niezwykłych właściwości zwykłych przedmiotów to skutek procesu syntezy, w którego przebiegu bardzo specyficzny program pamięciowy kontroluje selektywnie procesy transformacji wejścia sensorycznego (selekcja informacji z pola percepcji, reinterpretacja zgodna ze schematami wzorów, symboli i ról religijnych). Zwykły program interpretacji bodźców przestaje być aktywny. Na proces ten wpływają też takie czynniki, jak halucynogeny, silny stres, hormony, deprywacja i przeciążenie sensoryczne, a także wskaźniki sytuacyjne, społeczne (sugestia, nacisk społeczny) i struktura osobowości (np. podatność na sugestię, zależność emocjonalna, autorytaryzm)

2. Zastosowanie eksperymentu – Eksperyment Wielkopiątkowy Waltera Pahnke (por. Wulff, 1999: 170-174). Przeżycie religijnego pod względem treści stanu mistycznego nie da się wyjaśnić wyłącznie wpływem halucynogennej psylocybiny. Konieczne było nastawienie i to nie tylko w postaci atmosfery nabożeństwa odbywającego się w sąsiadującej z pomieszczeniem użytym do badania kaplicy: wpływ miała także interpretacja stanów demonstrowanych poprzez zachowanie innych osób („cud, który się nie udał” – przykład indagowanej po latach jednej z osób, która nie doznała stanu mistycznego, ponieważ zorientowała się, że to nie ona, lecz znajdujący się obok kolega, otrzymał narkotyk) (patrz strony dalej – fragment wypowiedzi jednego z byłych badanych Waltera Pahnke).

Walter Pahnke (1931-1971) pastor i lekarz amerykański

Doświadczenie religijne jako proces nadawania sensu

(Jan van der Lans, 1996)

[…] Gdyby ktoś był mi przepowiedział to, czego tej nocy mam doznać za sprawą Ducha Świętego, nigdy nie byłbym uwierzył i posądziłbym tego mówiącego o majaczenie. Prosto z zebrania („poszedłem do Akademii na kazanie metodysty”) przyszedłem do domu i znalazłszy się między swymi dziwiłem się, czemu czuję się tak głupim. Wkrótce udałem się do swego pokoju u byłem zupełnie obojętny, póki nie zacząłem doświadczać działania Ducha Świętego. Rozpoczęło się w jakieś pięć minut po wejściu do pokoju w sposób następujący:

Najpierw dostałem raptownie bicia serca. W pierwszej chwili myślałem, że jestem niezdrowy, choć nie przerażało mnie to, ponieważ nie czułem żadnego bólu. Gdy serce biło coraz gwałtowniej, przekonałem się, że są to skutki Działania Ducha Świętego. Poczułem się bardzo szczęśliwym i pokornym i ogarnęło mnie tak mocne poczucie własnej nicości, jakiego nigdy nie doznawałem. Nie mogłem powstrzymać się od powiedzenia: Panie, nie zasłużyłem na tyle szczęścia. I jednocześnie coś, co podobne było do strumienia świeżego, orzeźwiającego powietrza, przeniknęło mi w usta i w serce. Robiło to wrażenie, jakbym pił coś . Trwało to – o ile mogłem sądzić – około pięciu minut lub więcej. W tym leżała przyczyna mego bicia serca. To coś zawładnęło całkowicie moją duszą; i jestem pewny, że podczas tego wzruszenia prosiłem Pana, aby nie dawał mi więcej szczęścia, ponieważ zdawało mi się, że i tak mam go więcej, niż znieść mogę. Serce moje biło wciąż z gwałtownością niesłychaną i uspokoiło się dopiero wówczas, gdy poczułem się niewymownie pełnym miłości i łaski Bożej. W tym samym czasie, gdym tego doznawał, w głowie mej powstało zapytanie – co to wszystko znaczy? Od razu, jakby w odpowiedzi, moja pamięć stała się nadzwyczaj przejrzysta i zobaczyłem otworzony przed sobą rozdział ósmy listu do Rzymian i, jakby w świetle jakiejś świecy, przeczytałem słowa wersetu 26 i 27: „Także też i duch dopomaga mdłościom naszym wzdychaniem niewymownym”; przez cały czas bicia serca jęczałem jak człowiek chory, jęku tego powstrzymać nie mogłem, chociaż żadnego cierpienia nie czułem. Brat mój, leżący w łóżku w pokoju sąsiednim, otworzył drzwi i wszedł do mnie pytając się, czy nie bolą mnie zęby. Odpowiedziałem mu, że nie i że może iść spać. Usiłowałem opanować się. Sam nie miałem ochoty iść spać. Byłem bardzo szczęśliwy i jednocześnie bałem się utracić to szczęście. Myślałem sobie: „W stanie tak rozkosznym dusza moja na zawsze pozostać by pragnęła”. (Za: Wulff, 1999: 172-173).

1. Zastosowanie teorii atrybucji (Spilka, Shaver, Kirkpatrick, McIntosh). Przykład – Stefan Bradley z Doświadczeń religijnych Jamesa (2001: 151-152).

Bernard Spilka, profesor emeritus – psycholog religii, University of Denver, Kolorado⁸

1. Atrybucja dotyczy cech obiektów i przyczyn zdarzeń: „Ludzie szukają wyjaśnień dla doznań i zdarzeń przypisując im przyczyny, tzn. dokonując atrybucji przyczynowych” (pojęcie podstawowego błędu atrybucji).

2. Motywacja atrybucji:

   1. Potrzeba lub pragnienie postrzegania zdarzeń w świecie jako posiadających sens.

   2. Potrzeba lub pragnienie przewidywania i kontroli zdarzeń.

   3. Potrzeba lub pragnienie ochrony, utrzymania i podwyższenia samooceny.

3. Procesy atrybucyjne wywołują zdarzenia, które podważają istniejący system sensów i przekonań jednostki, podważają poczucie osobistej kontroli i przewidywalność zdarzeń, oraz zmieniają znacząco poczucie samooceny; rezultatem tego procesu jest wybór takich atrybucji, które zapewniają zaspokojenie wyżej wymienionych potrzeb.

4. Systemy religijne oferują potrzebne sensy i wyjaśniania zdarzeń – w kategoriach Boga, grzechu, zbawienia, itp. zwiększenia kontroli (rytuał, modlitwa) oraz samoocenę (poczucie wybrania przez Boga).

5. Rodzaj preferowanych atrybucji (konkurencyjnych – religijnych i niereligijnych) zależy od:

   1. Cech obserwatora (osoba dokonująca atrybucji dotyczących siebie lub innej osoby); religijne sensy muszą być dostępne, muszą być oceniane jako skuteczne i jako ważne dla samooceny

   2. Cech kontekstu obserwatora (rola otoczenia, kontekstu kulturowego, sytuacji – czy bezpieczna, czy zagrażająca życiu, życzliwości otoczenia dla człowieka religijnego).

   3. Cech zdarzenia (niektóre zdarzenia są uważane „z natury” za religijne („mówienie językami”- wtedy spójne z nimi jest wyjaśnianie religijne, spostrzeganie możliwości kontroli tych zdarzeń w sposób religijny, np. modlitwa, a przypisywanie Bogu pozytywnych skutków podwyższa prawdopodobieństwo wysokiej samooceny).

   4. Kontekstu zdarzenia – wpływa on dzięki:

      1. Oddziaływaniu względnej użyteczności lub dostępności różnych objaśnień (religijnych bądź niereligijnych).

      2. Dostarczeniu informacji na temat skuteczności różnych mechanizmów kontroli zdarzeń.

      3. Modyfikacji stopnia, w jakim zdarzenie zmienia samoocenę obserwatora.

Podsumowanie. Chociaż podłoże mistycyzmu religijnego jest identyczne jak każdej innej jego formy, czego dowodzą teorie wywodzące się z różnych nurtów psychologii (psychoanalityczne, humanistyczne i poznawcze), a także neurofizjologia, specyficzna treść i kontekst religijnego mistycyzmu, a także jego znaczenie, uprawniają do zajęcia się nim oddzielnie. Z drugiej strony jest to fragment zainteresowań psychologii religii w zakresie wszelkiego typu doświadczeń religijnych – także niemistycznych. Przedstawione tu koncepcje, ukazujące stopniowalny charakter DR, także potwierdzają taką konieczność. Dylemat determinant DR – czy ważniejsze są motywy emocjonalne, czy motywy poznawcze – wydaje się nierozstrzygalnym. To zależy od potrzeb konkretnej osoby; można też przyjąć wariant trzeci: DR jest motywowane emocjonalnie i poznawczo, a motywy te pozostają w interakcji. Rozwiązanie takie sugeruje np. teoria emocji Richarda Lazarusa, ukazująca nierozerwalność emocji i poznania (emocje jako sygnały o charakterze poznawczym i adaptacyjnym). Ważnym spostrzeżeniem jest stwierdzenie paralelnego (o ile nie homogenicznego) charakteru mechanizmu (mechanizmów) leżącego (leżących) u podstaw doświadczeń „pozytywnych” (boskich) i „negatywnych” (diabelskich). Spostrzeżenie to sugeruje możliwość uogólnień teoretycznych.

Pytania:

1. Zasady leżące u podstawy „drabiny mistycznej” opisanej przez Williama Jamesa

2. Czy uniwersalność mistycyzmu religijnego można utożsamiać z jego podłożem neurofizjologicznym, czy jest to skutek uniwersalności religijnego doświadczenia?

3. Różnica między biernym i aktywnym religijnym doświadczeniem mistycznym (w zakresie i przyczyn, i rezultatów)

4. Typy doświadczeń religijnych według W. Jamesa i podłoże ich wyróżnienia

5. Cechy doświadczeń religijnych według W. Jamesa i ich podobieństwo do innych taksonomii (np. Williama Stace’a)

6. Stopnie doświadczeń religijnych wg Glocka i Starka – przyczyny analogii między „dobrą” i „złą” ich stroną

7. Możliwości laboratoryjnego a nawet eksperymentalnego badania doświadczeń religijnych wywodzących się z różnych kultur

8. Freudowska interpretacja doświadczeń religijnych

9. Argument za i przeciw Jungowskiej interpretacji doświadczeń religijnych

10. Interpretacja doświadczeń religijnych w ujęciu teorii relacji z obiektem

11. Rola obiektu w pojawianiu się stygmatów wg Melanie Klein i Michaela Carrolla

12. Rola relacji przywiązania w kształtowaniu się treści doświadczeń religijnych (np. obrazu Boga)

13. Ujęcie poznawcze: doświadczenie religijne jako proces nadawania sensu

14. Atrybucyjne podejście do interpretacji doświadczeń religijnych

Literatura: (1) James W. (2001). Doświadczenia religijne. Kraków: Nomos. Wykłady XVI i XVII: Mistycyzm, 292-331. (2) Wulff D. M. (1999). Psychologia religii klasyczna i współczesna. Warszawa: WSiP, Rozdział 11 (fragment), 414-421. (3) Unger J. (1986). Problematyka doświadczenia religijnego w ujęciu C. Glocka i R. Starka. (w:) H. Grzymała-Moszczyńska (red.), Psychologia religii. Wybór tekstów, Część II. Kraków: Uniwersytet Jagielloński, 41-61. (4) Spilka B., Shaver P., Kirkpatrick L. A. (1994). Ogólna teoria atrybucji w psychologii religii. Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 5/6, 35-62. Literatura uzupełniająca: (5) Beit-Hallahmi B. (1995). Object relations theory and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, 254-268. (6) McCallister B. J. (1995). Cognitive theory and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience, Birmingham, AL: Religious Education Press, 312-352. (7) Holm N. G. (1995). Role theory and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, 397-420. (8) Spilka B., McIntosh D. N. (1995). Attribution theory and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, 421-445. (9) Kirkpatrick, L. A. (1995). Attachment theory and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, 446-475. Literatura cytowana: (10) Carroll M. P. (1987). Heaven-sent wounds: A Kleinian view of the stigmata in the Catholic mystical tradition. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 10: 17-38. (11) Margolis R. D., Elifson K. W. (1979). A typology of religious experience. Journal for the Scientific Study of Religion, 18(1), 61-67.

Wykład 11 – Objawienia i opętania jako przejawy duchowości

1. Objawienia Maryjne dorosłych i dzieci – wg interpretacji psychodynamicznych (psychoanaliza klasyczna i teoria relacji z obiektem).

   1. Wyjaśnienia antropologiczne – włączanie poprzednich tradycji, np. Moss i Cappanari (1982): Czarne Madonny na obrazach – kolor ten wiąże się z kultem bogini ziemi w starożytności. Reichman i Reichman (1982) wiążą kult M. w okolicach Neapolu z antycznymi rytami bogini Cybele.

   2. Podejście funkcjonalne – kult Maryjny wspiera porządek społeczny i umacnia religię katolicką. Guy Swanson (1968) uważa, że ponieważ socjalizacja odbywa się w większym stopniu dzięki kobietom, preferowane są kulty „kobiece”. Katolicyzm i Maria są powiązane, gdyż mają genezę we władzy wspólnotowej.

   3. Podejście psychopatologiczne – objawienia są rezultatem lub częścią zaburzeń osobowości (niedojrzałość emocjonalna i intelektualna, lęki, podatność na sugestię (por. analiza objawień w Słupi pod Środą Wielkopolską w r. 1937, dokonana przez S. Błachowskiego i S. Borowieckiego; Szmyd 1979: 281-288).

   4. Analizy objawień Maryjnych Michaela P. Carrolla:

Michael P. Carroll – socjolog religii, University of Western Ontario, Kanada

– ok. 50 przypadków w latach 1100-1896.

1. Objawienia M. mają w tym samym stopniu mężczyźni i kobiety.

2. Wizjonerzy to zwykle osoby dojrzałe płciowo, które nie mają partnera seksualnego: na 50 przypadków 18 było duchownymi (zakonnice), 17 to dzieci i młodzież, 8 osób w stanie wolnym, 2 w związku małżeńskim, 5 – brak danych.

3. Włochy zawsze miały nieproporcjonalnie dużą liczbę wizjonerów.

4. Zgodnie z freudyzmem, objawienia mają źródło w zablokowanym popędzie seksualnym, który reaktywuje wcześniej wyparte impulsy dziecięce, a te determinują treści objawień.

5. W szczególności, objawienia Maryjne powstają dzięki intensyfikacji pewnych aspektów edypalnych. Mężczyźni znajdują w nich idealny sposób sublimacji seksualnych pragnień dotyczących matki, a kobiety – ojca. Szczególnie często dzieje się to we Włoszech, ze względu na wzorce płci i rodziny (głowa rodziny często poza domem, kult macho). Mężczyźni prawie nigdy nie widzą Marii w towarzystwie dorosłego mężczyzny, podczas gdy kobiety w 50%. Mężczyźni represjonują seksualne pragnienie wyłączności dostępu do matki, podkreślając dziewictwo a nawet aseksualność Marii, kobiety akceptują dziewictwo Marii, ponieważ umożliwia to przyjęcie, że miała ona dziecko z Bogiem-Ojcem, którego pragną wskutek edypalnych procesów powiązanych z zazdrością o penisa.

6. Kult dziewictwa Marii może być też wynikiem potrzeby ukrycia drastycznego faktu. Jak wiadomo, „ludzki” ojciec Jezusa nie jest znany (nie był nim Józef, mąż Marii). Protestancki teolog i antropolog Donald Capps (1992) podkreśla rolę świadomości dziecka, że ojciec jest nieznany. Taka trauma dziecięca owocuje w dorosłości emocjonalnym wyobcowaniem od własnych dziecięcych doświadczeń; mogła wywołać mechanizm poczucia „wybranym”.

7. Eksperymentalne, częściowe potwierdzenie interpretacji M. P. Carrolla przez Hooda, Morrisa i Watsona (1991). Hipoteza: mężczyźni, religijni niekatolicy, o silnie zrepresjonowanym (wywodzącym się z dzieciństwa cechującego silne przywiązanie do nadopiekuńczej matki i brak ojca) przywiązaniu do matki, wykazują preferencję do wybrania krucyfiksu przedstawiającego cierpiącego Chrystusa (pragnienie zemsty na ojcu) i erotycznie ambiwalentnych (wyrażających zarówno cechy opiekuńcze jak i erotyczne) przedstawień Matki Boskiej. Są to niewystarczające, choć istotne przyczyny kultu Maryjnego.

8. Analogicznie – wizje Jezusa mają często seksualne podłoże:

1. Błogosławiona Oksana wyznaje, że jej Boski Oblubieniec Jezus Chrystus wbił ‘długi i straszny gwóźdź’ wprost w serce, bł. Katarzyna z Raconigi podaje, że Boski Oblubieniec, także Jezus Chrystus, wbił rękę (= długa i wąska część ciała) w jej ciało, tak że mógł je uchwycić i ‘oczyścić’. Inne przykłady: św. Teresa z Avila, św. Małgorzata Maria Alacoque, Margarete Ebner (patrz Wulff, 1999, s. 308 oraz „Konspekty do wykładów”, wykład o psychoanalizie).

2. Św. Faustyna Kowalska […] ukończyła zaledwie 3 klasy. Rodziców nie było stać na jej dalsze kształcenie. Nie było też ich stać, aby ich córka Helenka... została zakonnicą. Mając 18 lat Helena poprosiła rodziców o pozwolenie na wstąpienie do zakonu. Odmówili jej stanowczo, pomimo iż oboje byli bardzo religijni. Helena oddała się „próżności życia” (próbowała być „normalną dziewczyną”, pracowała jako służąca, żyła skromnie, wspomagając jeszcze rodziców; PMS).

„Nieustanne wołanie łaski było dla mnie udręką wielką, jednak starałam się ją zagłuszyć rozrywkami. Unikałam wewnętrznie Boga, a całą duszę skłaniałam się do stworzeń. Jednak łaska Boża zwyciężyła w duszy” („Dzienniczek” św. Faustyny, str. 8). Po roku, w czasie zabawy tanecznej, ujrzała nagle umęczonego Jezusa, obnażonego z szat i okrytego całego ranami (podkr. PMS), który rzekł do niej: „Dokąd cię cierpiał będę i dokąd Mnie zwodzić będziesz?" Pan nakazał jej, by natychmiast wyjechała do Warszawy i wstąpiła do klasztoru.

Fragment krucyfiksu w kościele parafialnym w Nemi (Włochy).

1. Eksperymentalne, częściowe potwierdzenie interpretacji M. P. Carrolla przez Hooda, Morrisa i Watsona (1991).

   1. Hipoteza: mężczyźni, religijni niekatolicy, o silnie zrepresjonowanym (wywodzącym się z dzieciństwa cechującego silne przywiązanie do nadopiekuńczej matki, zaś brak ojca) przywiązaniu do matki, wykazują preferencję do:

   2. Wybrania krucyfiksu przedstawiającego cierpiącego Chrystusa (pragnienie zemsty na ojcu)

   3. Oraz erotycznie ambiwalentnych (wyrażających zarówno cechy opiekuńcze jak i erotyczne) przedstawień Matki Boskiej.

   4. Są to niewystarczające, choć istotne przyczyny kultu Maryjnego.

2. Oczywiście doszukiwanie się – zwłaszcza wyłącznie – libidinalnych bądź edypalnych źródeł w objawieniach i opętaniach byłoby błędem. Ważne są także inne motywy, m.in.:

   1. Tożsamościowe (potrzeba rozumienia siebie, swej roli, optymalnej samooceny, zagrożonej wskutek niskiej pozycji społecznej, biedy, złego stanu zdrowia).

   2. Kulturowe (nacisk wzorów społecznych zachowań, wyrastanie w określonym systemie pojęć i wyobrażeń).

2. Inne objawienia Maryjne – np. w San Damiano (prowincja Pavia, na południe od Mediolanu, północne Włochy): Rosa Quattrini, objawienia Maryjne (ok. 2000) nieuznane przez Kościół Katolicki.

Objawienia Rosy Quattrini wystąpiły w latach 1964-1981. Pochodziła z siedmiorga rodzeństwa. Trzy jej siostry zostały zakonnicami, a ona sama – choć słabo wykształcona – była katechetką i uczestniczką Katolickiej Akcji dla Młodzieży. Wyszła za mąż w wieku 28 lat, rodzina była biedna. Rosa miała troje dzieci, urodzone poprzez cesarskie cięcie. Wskutek tych zabiegów Rosa cierpiała na przepuklinę i blokady jelit, utrudniające prawidłowe odżywianie (wymioty, anoreksja), powodujące silne bóle brzucha. Stan ten uległ pogorszeniu w roku 1958, prowadząc do konieczności leżenia w łóżku. Kilka hospitalizacji – stan bardzo poważny.

Objawy choroby „nagle” ustały jesienią 1961, po spotkaniu Rosy z nieznajomą kobietą, zbierającą (tak twierdziła – proboszcz z San Damiano i przedstawiciel o. Pio, Pecallani, zaprzeczył) jałmużnę dla ojca Pio, uzdrowicielką (spotkanie polegało na zaleceniu modlitwy – np. siedmiokrotne Ave Maria, do Matki Boskiej Siedmiu Smutków), kładzeniu rąk na brzuchu Rosy i wypiciu przez nią mikstury z pięciu grudek ziemi świętej, listka oliwnego i okruchu świecy poświęconej na mszy z okazji święta Oczyszczenia Maryi. Cudowne uzdrowienie Rosy nie zostało początkowo udokumentowane. Dopiero po kolejnej chorobie (?) w roku 1970 lekarze stwierdzili całkowite zagojenie się blizn po cesarskich cięciach i brak uszkodzeń wnętrzności. W maju 1962 Rosa odbyła pielgrzymkę do San Giovanni Rotondo, aby podziękować za uzdrowienie. Tam miała ujrzeć kobietę-uzdrowicielkę jako Niebieską Madonnę i spotkać się w jej towarzystwie z o. Pio, który miał jej przepowiedzieć „noszenie krzyża, bardzo ciężkiego”, a według Pecallaniego zalecił opiekowanie się chorymi.

„Mamma-Rosa”

Quattrini

(1909-1981)

pod koniec życia

Jesienią 1964 r. Rosa odbyła kolejną pielgrzymkę, podczas której, w trakcie spowiedzi, Pio miał jej powiedzieć, że jej misja jest zakończona, a ona powinna wrócić do domu i zająć się chorą ciotką Adele. Ma się nie załamywać, gdyż archanioł Michał, „Matka Niebieska” oraz on będą zawsze z nią. Pierwsze objawienie Rosy – 16 października 1964. Pośród dzwonów oznajmiających południe rozległo się „Przyjdź, przyjdź, czekam na ciebie!”. Rosa ujrzała piękne światło na skraju winnicy, podeszła bliżej i uczyniła znak krzyża różańcem, chcąc się dowiedzieć od Madonny, co znaczy to światło i głos. „Patrząc w niebo, ujrzała chmurę złotych i srebrnych gwiazd, tańczących i wirujących,, następnie deszcz z róż i różanych płatków, niespadających jednak na ziemię. Chmura […] okryła koronę śliwy, tak że pień drzewa widać było tylko częściowo. Wtem zobaczyła czerwoną kulę świecącą wśród gałęzi pobliskiej gruszy, w świetle tym biała chmura zniknęła i nad pniem śliwy ujrzała Maryję Pannę” (s. 102) – w białej sukni i błękitnym płaszczu przewiązanym w talii białą szarfą, z różańcem zakończonym krzyżem z figurą Jezusa; wokół szyi błyszczał naszyjnik z gwiazd, jasne promienie biegły z jej dłoni w kierunku twarzy i ciała Rosy. Maria Panna przekazała polecenie poświęcenia się dla Jezusa, ogłoszenia nowiny. Bojąc się, że nikt nie uwierzy prostej chłopce, Rosa poprosiła o znak dla ludzi. Gołe gałęzie gruszy okryły się kwieciem, zaczęła też kwitnąć jedna z gałęzi śliwy. Następnego dnia wieść się rozeszła, na pierwsze odmawianie różańca w sadzie przyszedł nawet amerykański generał z pobliskiej bazy wojskowej. 19 października pojawiły się setki samochodów, następnego dnia postawiono wokół drzewa metalowy płot, a Rosa a ciotką brały od ludzi różne przedmioty, aby dotknąć nimi „cudownego drzewa”. W roku 1966 Maryja Panna powiedziała, aby Rosa przychodziła do niej w każdy piątek, ubrana na czarno. Tak było do lutego 1968, kiedy biskup Piacenzy zabronił Rosie publicznych występów (tłumy pielgrzymów, nie tylko z Włoch) Pozostając w domu, przekazywała więc swe objawienia przez głośniki. Zaprzestała i tego po kolejnych groźbach biskupa. Za to w sierpniu 1965 r. Maryja objawiła, że ześle niezwykłe łaski, uzdrowienia, itd., jeśli Rosa wykopie studnię we wskazanym w miejscu objawień punkcie – trzymanym w ręce różańcem z białych róż, symbolizujących łaski, zakończonym dwoma różami czerwonymi, symbolizującymi cierpienie. Żyła wodna objawiona Rosie została znaleziona na głębokości 17 m. „26 maja [1967] wraz z Madonną ukazał się archanioł Michał, który w imieniu Ojca Wiecznego rozkazał, aby wszyscy przygotowywali plastikowe kanistry oraz odpowiednie małe butelki na wodę” (s. 108). Poinstruował też szczegółowo, jak ma wyglądać rytuał pobierania wody i uzdrawiania za jej pomocą. Rozeszła się wkrótce wieść o uzdrowicielskich własnościach tej wody. Powstawały różne stowarzyszenia, np. szwajcarskie Pro San Damiano, które rozpoczęło działania przekształcające „Miasto Róż” w centrum kultu. Pojawiły się specjalne czasopisma. W grudniu 1978 r. Rosę, jej dzieci, zięć i dwoje cudzoziemców postawiono przed sądem za defraudację i kryminalne intencje (osiąganie osobistych korzyści z darowizn) rozpowszechniania informacji o swych domniemanych widzeniach i objawieniach. Inicjatorami byli prawdopodobnie przedstawiciele Pro San Damiano, z którymi Rosa się poróżniła. Oskarżenie wkrótce zawieszono, ale śledztwa nie umorzono aż do śmierci Rosy. 27.03.1979 Rosa zapisała swoją własność papieżowi; 4.11.1981 biskup Piacenzy, Enrico Manfredini, odrzucił ten spadek w imieniu papieża. Co więcej, 1. maja 1980 wydał on oświadczenie, w którym „rozkazuje i oświadcza” między innymi, że „[...] w odniesieniu do tak zwanych wydarzeń w San Damiano ponownie z naciskiem stwierdza, że nie mają one charakteru nadprzyrodzonego. Niedopuszczalne jest zachęcanie oraz wykonywanie żadnego aktu kultu Błogosławionej Marii Dziewicy powiązany z domniemanymi objawieniami i przekazami”. Rodzina Quattrini po pewnym czasie uregulowała prawnie wykorzystanie spadku na rzecz Ospizio, hospicjum założonego przez Rosę pod wpływem objawień, oraz dwóch domów pielgrzyma. Stowarzyszenie Miasto Róż upowszechnia obecnie kult Maryjny jako jeden z wielu przypadków „cierpiących dusz”, w sposób nienarażający na oskarżenia ze strony władz i Kościoła (Sandra L. Zimdars-Schwartz, 1991, s. 93-113).

3. Objawienia dziecięce

1. Analiza Michaela J. Carrolla (1994) objawień w LaSalette i Lourdes. Wizje Maryjne to iluzje lub halucynacje. Nie mają one źródła o charakterze edypalnym; wiążą się raczej z wczesnodziecięcą utratą obiektu. Główna przyczyna – niezaspokojona potrzeba przywiązania i miłości matki – w przypadku LaSalette matka chłopca (głównego wizjonera) zmarła, macocha była „zła”, w przypadku Bernadetty Soubirous z Lourdes były nawet trzy matki: rodzona (niedająca dostatecznej porcji miłości), matka mleczna i matka chrzestna (Bernarda, bardzo religijna, poświęcająca się kultowi Maryjnemu, ale niemogąca się na stałe zająć chrześnicą). Niepokalane Poczęcie Maryi Panny – kalka językowa zaczerpnięta przez dziewczynkę ze słyszenia, bez zrozumienia sensu, być może skojarzona z faktami posiadania przez ciocię Bernardę nieślubnych (początkowo) dzieci.

2. Ważną rolę odegrał też nacisk społeczny. Początkowo Bernadette nie nazywała „Aquero” („jakaś pani”) Maryją Panną. Została początkowo wyśmiana przez matkę (ale nie przez pobożną ciotkę – matkę chrzestną) i przez proboszcza, ks. Peyramale, który nakazał jej przyjść z dowodami na cud. Przyjęcie „cudownej” wersji Maryjnej nastąpiło to wskutek silnej sugestii ludzi, tłumnie gromadzących się przed grotą Massabielle, tworzących pogłoski o uzdrowieniach przed grotą i wskutek działania wody z miejscowego strumienia. Wreszcie, w cztery lata po zatwierdzeniu przez papieża dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Marii (Maria urodziła się bez zmazy grzechu pierworodnego), 25 marca 1858 r. czternastoletnia, niewykształcona i seksualnie nieuświadomiona, mierząca zaledwie ok. 135 cm, dziewczynka usłyszała słynne „Jestem niepokalanym Poczęciem”, choć pod wpływem ks. Peyramale poprawiła to na właściwe „Jestem Panną Niepokalanego Poczęcia”.

Miejsce urodzenia i mieszkania małej Bernadette:

młyn, który ojciec później utracił; rodzina przeniosła się

do znajdującego się w opłakanym stanie byłego aresztu.

Grota Massabielle, przed którą odbywały się objawienia

Bernadette wśród zakonnic i mumia św. Bernadette w Nevers

4. Opętania

   1. Współczesny badacz szamanizmu, John T. Hitchcock (1976): opętanie i trans należą do pradawnego repertuaru doświadczeń ludzkich wewnętrznych. Chodzi o „…przekonanie, że możemy wejść w bezpośredni i osobisty kontakt z innym światem, pojawiło się prawdopodobnie wraz z narodzinami samoświadomości oraz zdolności mowy” (za: Dębiec, 2000: 18).

   2. W pewnym sensie opętanie jest zjawiskiem podobnym do objawienia czy nawrócenia (patrz: typologia doświadczeń religijnych Glocka i Starka, Wykład 9). We wszystkich tych przypadkach występuje poczucie utraty kontroli nad sobą i rzeczywistością zewnętrzną na rzecz domniemanej siły zewnętrznej. Różni się tylko sposób interpretacji tego stanu, przyjętej w rezultacie wartościowania (atrybucji) jego przyczyn. Jest on zdeterminowany kulturowo (np. wiedzą potoczną, religijną lub naukową) i określa formę tej kontroli – czy jest to bóstwo, duch przodka, demon, diabeł, itp.

   3. Opętanie należy do doświadczeń ekstatycznych. Skrajne natężenie emocji w takich stanach jest sposobem przemiany wewnętrznej prowadzącej do przekonania o przekroczeniu granic ja i otaczającej ja „zwykłej” rzeczywistości. Wstępuje się w „inny świat”, spotyka z duchami lub bogami, dokonuje „magicznego lotu”. Przysłowiowy „lot czarownic na miotłach” przypisuje się stanom ekstatycznym powodowanym chemicznie za pomocą wywaru z ziół halucynogennych – np. lulek czarny, datura.

   4. Bierne czy ... aktywne? Wiele opętań, szczególnie w kulturach pierwotnych, do opętania dąży się świadomie (kulty opętańcze, opętania szamanistyczne). Przykłady: haitańskie voodoo, afro-brazylijska umbanda i kulty satanistyczne.

   5. Norma czy patologia? Często słusznie, ale być może częściej niesłusznie, opętanie bywało łączone z chorobą psychiczną. Historycznie, egzorcysta był kimś w rodzaju psychiatry (twierdził tak m. in. psychoanalityk Ronald Fairbarn⁹, por. Wulff, 1999: 294). Bywało, że „diagnoza” opętania była adaptacyjnie lepszym rozwiązaniem niż choroba psychiczna (oznaczało np. poddanie się egzorcyzmem, wyróżniającym jednostkę społecznie i oferującym jakąś pomoc, czynności mniej brutalnych odróżnieniu od ówczesnych form pozbywania się jednostek chorych).

1. Wykładnia współczesnej psychiatrii. W 1992 r. eksperci Światowej Organizacji Zdrowia utworzyli nową kategorię diagnostyczną – opętanie. Uznano je za zaburzenie psychiczne. W ICD-10 rozpoznanie opętania uzależniono od analizy towarzyszącego mu kontekstu kulturowego, należy rozstrzygnąć, jaki charakter mają związki tego fenomenu ze środowiskiem kulturowym, w którym on się pojawił. Jest to zjawisko wielowymiarowe (społeczne, psychiczne i kulturowe). Podobnie w amerykańskim podręczniku DSM-IV – opętanie (oraz trans) rozpoznaje się jako jedną z form dysocjacji ja. Autorzy klasyfikacji abstrahują od możliwości zakłóceń myśli i afektu. Takie stanowisko odpowiada kulturowym kryteriom ocen, które odwołują się do wymiaru społecznej dysfunkcjonalności, a nie do stopnia zaburzeń władz poznawczych (Dębiec, 2000: 107).

1. Zjawisko opętania wydaje się być transkulturowe. Antropolog Erica Bourguignion (1973) wykazała, że spośród 488 współczesnych społeczności, 52% zinstytucjonalizowało jakieś formy opętania. W wielu kulturach o. zostało wplecione w system wierzeń i obrzędów. Problem psychiatrów polega często na niedostrzeganiu tego, co powoduje nieskuteczność terapii. W pracy „Społeczno-psychologiczna analiza uzdrawiania” Brock Kilbourne i  James T. Richardson (1988) przytaczają przypadek Indianki opętanej przez duchy. Jej uzdrowienie wymagało:

   1. Nawiązania relacji o szczególnym charakterze (Indianka i jej matka zaufały psychiatrze pracującemu w rezerwacie – nie osądzał, okazał wsparcie i znajomość miejscowych technik uzdrawiania).

   2. Specjalnego otoczenia (w gabinecie psychiatry nic nie działało – egzorcyzm został wykonany w środowisku zamieszkania plemienia).

   3. Odpowiedniego uzasadnienia (psychiatra poznał rodzinną historię szamanizmu i trwanie tradycyjnej wiary wspieranej przez rodzinną interpretację „opętania duchami”, toteż zalecił egzorcyzm zgodny z tą tradycją).

   4. Specjalnego rytuału (rytuał egzorcyzmu wykonała babka i inne kobiety z plemienia, wskutek czego domniemane duchy zostały wypędzone z ciała dziewczynki).

4. Opętanie jako kategoria psychopatologiczna. Można przyjąć, że w przednaukowym okresie istnienia psychiatrii powszechnie utożsamiano psychozę z opętaniem.

1. Przypadek trwającego pięć lat opętania Matki Joanny od Aniołów (Jeanne Belcier) – przeoryszy klasztoru urszulanek w Loudun (1605-1665) – i jego przezwyciężenie jako przykład mistycznego rozwoju (Lietaer i Corveleyn, 1995) (projekcja fragmentu filmu J. Kawalerowicza Matka Joanna od Aniołów na podst. opowiadania J. Iwaszkiewicza)

Ksiądz Urbaine Grandier został spalony na stosie w kwietniu 1634 za spowodowanie zbiorowego opętania w klasztorze. W grudniu tego roku do Loudun przyjechał Jean-Joseph Surin, jezuita i sławny mistyk. Jako egzorcysta zastosował metodę „drogi wewnętrznej”. Polegała ona na „uśmierceniu” ciała obowiązków ścisłym wykonywaniu obowiązków religijnych: modlitwy, rachunku sumienia, czytaniu pism religijnych, spowiadaniu się, komunii i rozmowach z duchowym przewodnikiem. W czerwcu 1637 Surina zastąpił inny ksiądz jezuita. Przyczyna opętania – zespół histeryczny, którego podłożem było niemożliwe do zniesienia – z powodu wygórowanych standardów samooceny – przekonanie o własnej niedoskonałości. Inna przyczyna – niespełniona miłość do Grandiera (śnił się w nocy Joannie raz jako kochanek, innym razem jako Szatan; w pewnym momencie swego opętania Joanna miała ciążę urojoną, której „powodem” miał być jeden z opętujących ją diabłów). Niekontrolowane zachowania: wycie, szczekanie, chichot, dziwaczne ruchy ciała, często o wymowie erotycznej, przeklinanie, itd. może być (choć w tym przypadku niekoniecznie) uznane za przejaw tzw. syndromu Tourette’a (często o podłożu neurologicznym).

2. Przypadek dziewczyny z filmu „Opętanie” (projekcja fragmentu):

   1. Rola niezaspokojonych potrzeb.

      1. miłości,

      2. akceptacji i samooceny,

      3. przynależności.

   2. Egzorcyzm demonstrowany w filmie a deprogramowanie.

   3. Które opętanie jest „prawdziwe”? Czy takie pytanie ma sens psychologiczny?

Zakończone egzorcyzmami opętanie Anneliese Michel

Podsumowanie. Objawienie i opętanie jako ekspresja duchowości.

Samo doświadczanie wizji wyrażających – antropomorficznie lub nie – dobro albo zło, nawet, jeśli je uznać za halucynacje, nie jest patologią. Staje się nią wtedy, gdy prowadzi do dezadaptacji i (lub) neurozy (psychozy), co następuje względnie rzadko. Z psychologicznego punktu widzenia jest to m.in. przejaw ludzkich zdolności poznawczych. Na ich pozytywne funkcje zwróciły uwagę psychologia humanistyczna i transpersonalna. Jeśli i objawienia i opętania są formami zaburzeń, to ich kulturowa interpretacja sugeruje, że ich źródłem, a zarazem źródłem „terapeutycznym”, jest w obu przypadkach kulturowy kontekst. Oznacza to także, że społeczne znaczenie opętania może być pozytywne, np. trans opętania zwany (od domniemanego ukąszenie przez pająka tarantulę) tarantyzmem, badany przez Ernesta De Martino (1971), zaś znaczenie objawienia – negatywne (ostre kryteria stosowane w procedurze ewentualnego uznania objawienia przez Kościół katolicki). Wzory kultury powodują, że objawienie i opętanie mogą być adaptacyjnymi formami zachowań. Objawienie stabilizuje społeczne uznanie dla wizjonera (włącznie z uznaniem za osobę świętą), minimalizuje skutki nieprzystosowania (z powodów zdrowotnych bądź osobowościowych deficytów), rozwija wgląd we własne procesy nieświadome, skłania do przyjęcia i propagowania wysokich standardów moralnych. Opętanie w wielu kulturach (por. szamani) legitymizuje zaburzenia świadomości (trans), a nawet jest ich celową prowokacją, podwyższającą status społeczny, w dalszej kolejności satysfakcjonujący potrzeby indywidualne, nie wykluczając seksualnej (której psychoanaliza przypisuje zbyt wielkie znaczenie). Można uznać oba zjawiska za procesy radzenia sobie z problemami tożsamości, takimi jak dysocjacja obrazu siebie, niska samoocena, zachwianie poczucia sensu oraz rozumienia siebie i świata, a także z przejawami granicznych sytuacji egzystencjalnych, takich jak sieroctwo, zagrożenie życia własnego lub innych osób (łącznie z ludzkością, z której losem jednostka się identyfikuje). W procesach tych występuje zjawisko przemiany duchowej, „rewizji” rzeczywistości i roli podmiotu w tejże, umożliwiające jego dalsze istnienie.

Pytania:

1. Wizje i objawienia jako duchowa przemiana.

2. Psychoanalityczna interpretacja objawień Maryjnych i Jezusowych u osób dorosłych.

3. Psychoanalityczna interpretacja objawień Maryjnych u dzieci.

4. Eksperyment Hooda, Morrisa i Watsona dotyczący wpływu wczesnodziecięcych więzi rodzicielskich na cechy kultu Maryjnego i Jezusa.

5. Objawienie jako radzenie sobie z chorobą i deprywacją społeczną – przypadki Bernadetty Soubirous, Faustyny Kowalskiej, lub Rosy Quattrini .

6. Analogie między zjawiskami objawienia i opętania w świetle teorii doświadczeń religijnych Glocka i Starka.

7. Analogie między zjawiskami objawienia i opętania w kontekście ich roli adaptacyjnej.

8. Argumenty za i przeciw traktowaniu opętań jako zaburzeń psychicznych.

9. Opętanie jako zjawisko kulturowe; rola tej interpretacji w psychoterapii.

10. Egzorcyzm jako psychoterapia.

11. Przebieg procesu opętania i jego egzorcyzmu na przykładzie Matki Joanny od Aniołów.

Literatura: (1) Carroll M. P. (1994). Dziewica Maria z LaSalette i Lourdes: kogo widziały dzieci? Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 5/6, 63-85. (2) Lietaer H., Corveleyn J. (1995). Psychoanalytical interpretation of the demonical possession and the mystical development of Sister Jeanne des Anges from Loudun (1605-1665). The International Journal for the Psychology of Religion, 5(4), 259-276. Literatura uzupełniająca: (3) Sasaki Y. (1990). Badanie psychiatryczne szamanów w Japonii. (w:) K. Jankowski (red.), Psychologia wierzeń religijnych. Warszawa: Czytelnik, 60-88. (4) Dębiec J. (2000). Opętanie. Próba psychologicznego ujęcia problemu. Kraków: Wydawnictwo UJ. Literatura cytowana: (5) Hood R. W. Jr., Morris R. J., Watson P. J. (1991). Male commitment to the cult of the Virgin Mary and the Passon of Christ as a function of early maternal bonding. The International Journal for the Psychology of Religion, 1(4), 221-231. (6) Zimdars-Swartz S. L. (1991). Encountering Mary. From LaSalette to Medjugorje. Princeton, NJ: Princeton University Press. (7) Szmyd J. (1979). Osobowość a religia. Z psychologii religii w Polsce. Warszawa: Książka i Wiedza. (8) Nickell J. (1993). Looking for a miracle. Weeping icons, relics, stigmata, visions & healing cures. Amherst, New York: Prometheus Books. (9) de Martino E. (1971). Ziemia zgryzoty. Przyczynek do historii życia religijnego południowych Włoch. Warszawa: Książka i Wiedza. (10) Carroll J. M. (1983). Visions of the Virgin Mary: The effect of family structures on Marian apparitions. Journal for the Scientific Study of Religion, 22(3), 205-221.

Wykład 12 – Duchowość i jej rozwój

w tradycjach konfucjańskiej i taoistycznej

1. Konfucjanizm: religia czy filozofia i pedagogika społeczna?

1. Założyciel tradycji – Cz’iu K’ung (Konfucjusz) – nazywany (K’ung-fu-tzu – Wielki Mistrz K’ung) – 551-497 p.n.e. Wolter powiedział o nim: Podziwiam Konfucjusza – był pierwszym człowiekiem, który nie działał z boskiej inspiracji.

   1. Wbrew opiniom, K. nie był konserwatystą, lecz na owe czasy reformatorem. Zamiast uczyć z dzieł klasyków, nie interesował się bogami, duchami przodków, czy życiem po śmierci, lecz stworzył wzorzec relacji między człowiekiem a społeczeństwem, wraz z dobrym rządem i harmonijnymi stosunkami międzyludzkimi.

   2. Dojrzałość jest podstawowym pojęciem konfucjanizmu – terminy: chün tzu (człowiek doskonały, szlachetny) i shen (mędrzec).

   3. Dzieła konfucjanizmu – Analecta, Wielkie nauki, Doktryna środka, Księga Mencjusza (Meng-tzu, 390-305 p.n.e.) – najwybitniejszego kontynuatora Konfucjusza.

2. Samodoskonalenie jako droga do „człowieka doskonałego” – człowiek etyczny, w odróżnieniu od nacisku w kulturze zachodniej na indywidualizm (autonomia, niezależność).

   1. Jednostka jako część większych całości (rodzina, wspólnota, państwo, świat) – harmonię osiąga się stopniowo na coraz większą skalę, najpierw w sobie, potem w rodzinie, itd.

   2. Wewnętrznym celem samodoskonalenia jest „uporządkowanie umysłu” – uzyskanie stanu, w którym umysłu nie zaprzątają sprzeczne idee i poglądy. Wtedy wiadomo, co jest słuszne, a co nie, co należy czynić, a czego nie.

   3. Uporządkowanie nazw: „Niech władca będzie władcą, minister ministrem, ojciec ojcem, syn synem”.

   4. Z perspektywy emocji, uporządkowanie umysłu oznacza wewnętrzną ufność i poczucie bezpieczeństwa, jedność i integrację idei i myśli, konsolidację systemu wartości; zatem jest to wypracowanie spójnej filozofii życia, jak u Allporta.

   5. Studiowanie klasyków – które jest procesem nieustannym, nie mającym końca, sam Konfucjusz, nawet po siedemdziesiątce miał poczucie niedoskonałości i do niej nadal dążył – służy zdobyciu wiedzy o:

      1. Ji (prawość),

      2. Li (ład, dobre wychowanie, przyzwoitość),

      3. Czi (mądrość),

      4. Jen (serdeczność),

      5. Ming (wiedza o przeznaczeniu).

3. Samodoskonalenie służy zdobyciu obiektywnej wiedzy, adekwatnej percepcji rzeczywistości, bez której ulegamy iluzjom i fantazję bierzemy za rzeczywistość. Wymaga ono świadomego wysiłku.

Konfucjusz z uczniami

1. Rozwój jednostki (na przykładzie Konfucjusza):

   1. 15 lat – pierwsza faza dorosłości (początek nauk dobrego wychowania, formowania charakteru).

   2. 40 lat – pozbycie się wątpliwości, samodzielność, indywidualność, wewnątrzsterowność.

   3. 50 lat – wiedza od Woli Niebios.

   4. 60 lat – posłuszeństwo Woli Niebios.

   5. 70 lat – umiejętność podążania zgodnie z własnymi pragnieniami, lecz bez przekraczania granic tego, co uzasadnione (dojrzałość to zniesienie dychotomii między pragnieniem i tym, czego się pragnąć powinno).

2. Trzy potencjalnie niebezpieczne okresy to:

   1. Młodość, kiedy fizyczna siła nie jest jeszcze poddana kontroli (walka z pożądaniem).

   2. Dorosłość – pełnia sił, konieczność kontroli skłonności do kłótni.

   3. Starość, gdy zanikają siły – konieczność ustrzeżenia się przed chciwością.

3. Koncepcja feudalnej władzy – T’ien (Niebo) i Szang-Ti (Władca). T’ien znaczy (K. używał często drugiego i piątego znaczenia):

   1. Niebo w przeciwieństwie do ziemi.

   2. rządzące lub obecne T’ien jako oznaka boskości.

   3. T’ien fatalistyczne – los.

   4. T’ien naturalistyczne – przyroda.

   5. T’ien etyczne – podstawowe prawa i zasady we Wszechświecie.

4. T’ien jest bardziej bezosobowe od Szang-Ti.

5. Człowiek doskonały jest zaangażowany w realizację Woli Niebios, nie jest jego celem sukces doczesny.

6. Samodoskonalenie prowadzi do integracji i harmonii wewnętrznej, zgodnej z Wolą Niebios (stadium mędrca – cnota czi). Mędrzec jest wytrwały w znoszeniu cierpienia (zrozumienie, że taki jest los człowieka).

7. Doktryna Środka składa się z dwóch kroków: działania i myślenia.

   1. Działanie – poszukiwanie źródeł wiedzy, czytanie ksiąg, doświadczanie świata.

   2. Myślenie – organizowanie i analiza zdobytych treści (szczegółowe rozeznanie, krytyczne podejście, ostrożne wyprowadzanie wniosków, jasna ich ocena, dokładne ich realizowanie).

8. Człowiek jest wewnątrzsterowny – to człowiek sam dociera do wiedzy, doskonali umiejętności, co wymaga głębokiej koncentracji, a ta z kolei silnej motywacji i samodyscypliny. Jeśli włoży się dostatecznie dużo wysiłku, osiągnie się sukces (motywacja osiągnięć).

Skąd my to znamy? („Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”)

1. Jen jako klucz do społecznej harmonii. Serdeczność w stosunku do innych (jen) i harmonia społeczna.

   1. Nacisk K. na uspołecznienie (kolektywizm) – jednostka sama nie jest w pełni człowiekiem, lecz dopiero połową, która musi się zjednoczyć z drugą połową. Sama kobieta lub mężczyzna nie stanowi ludzkiej natury, prawdziwa osobowość przejawia się w pełni w związkach interpersonalnych

   2. Istotą serdeczności jest miłość (agape plus eros). Człowiek doskonały jest nieegoistyczny, nie koncentruje się na sobie. Nie wyklucza to miłości własnej – prawdziwa miłość nie zakłada masochistycznego poświęcenia. Za to konieczna jest empatia i zdolność do identyfikacji zinnymi. Ludzie serdeczni akceptują i szanują siebie. Miłość własna jest konieczna dla integracji, zaś miłość do innych (dająca) jest konieczna dla uzyskania harmonii i integracji zewnętrznej.

   3. Serdeczność kieruje się uczuciem jako przewodnikiem w postępowaniu z innymi.

   4. Osiąganie jen polega na rozwoju odpowiedzialności poprzez studiowanie dzieł mędrców i introspekcję, z drugiej strony – na inferencji, co inni ludzie sądzą o człowieku. Ćwiczenia jen:

      1. Wyostrzanie zmysłów (rozwój zdolności wzrokowych i słuchowych), aby dokładnie analizować świat dookoła.

      2. Rozwój dobrych manier i dbałość o wygląd (kultura osobista, okazywanie szacunku).

      3. Nauka szczerości.

      4. Działanie na co dzień z szacunkiem i troską.

      5. Zasięganie rady innych w sprawach budzących wątpliwości.

      6. Aby nauczyć się kontroli emocji, w chwilach złości należy zastanawiać się nad konsekwencjami folgowania sobie.

   5. Prawdziwa serdeczność jest szczera, nie zawiera żadnej hipokryzji. Hipokryci są wewnętrznie zdezintegrowani.

   6. Prawdziwie serdeczni ludzie reprezentują orientację produktywną (Fromm).

   7. Rozwój serdeczności dokonuje się praktycznie w życiu rodzinnym, a następnie w szerszych kręgach społecznych (Gdy doskonali się osobowość, następuje regulacja rodziny, uregulowane życie rodzinne składa się na uregulowane życie kraju, a gdy panuje w nim porządek, nastąpi pokój na świecie). Integracja wewnętrzna dzięki samodoskonaleniu prowadzi do zewnętrznej harmonii, przejawiającej się w życiu rodzinnym, porządku w państwie i pokoju na świecie.

   8. Mencjusz (Meng-tzu) (372-289 p.n.e.) i inni rozwinęli pojęcie serdeczności (Jen). Dobroć jest częścią ludzkiej natury. Człowiek serdeczny nie może znieść cierpienia innych, ma poczucie wstydu, skromność, umiar (Miłość wszechogarniająca nie polega na uczuciu serdeczności, choć serdeczność istnieje, przejawiając się w miłości rodzinnej, we współczuciu).

   9. Zakres serdeczności zależy od bliskości relacji z innymi. Najbardziej kochamy rodzinę, mniej współobywateli, mniej obywateli innych państw itd.

   10. Serdeczność oznacza poszerzenie własnego ja (Allport).

2. Podstawową relacją społeczną jest ta, która zachodzi między ojcem i synem. Cechuje ją odpowiedzialność wzajemna: ojciec odpowiada za syna, lecz także syn za ojca. Jest to „pobożność synowska” (hsiao)

3. Samodoskonalenie prowadzi nie tylko do harmonii społecznej, lecz także do moralnej i duchowej jedności z Wszechświatem. Ten ostatni jest z zasady moralny, zrozumienie tego jest zwane „wiedzą o niebie”, wewnętrznie obecną w człowieku (Kohlberg i zasada uniwersalnego prawa moralnego)

4. Konfucjanizm nie jest tylko feudalną teorią o relacji między jednostką i społeczeństwem. Ma wiele cech współczesnej psychologii. Ukazuje podmiotowość człowieka, optymistycznie kreśli jego możliwości tu i teraz, a nie w życiu pozagrobowym

1. Taoizm – sztuka myślenia postformalnego?

   1. Twórca – Lao-tsy (Laozi) (604-? p.n.e.), urodzony 53 lata wcześniej od Konfucjusza; dzieło – Tao te czing vel Daode jing) i Czuang-tsy (Zuangzi) (369-286 p.n.e.), autor Zhuangzu (wydanej po polsku jako Prawdziwa Księga Południowego Kwiatu), przeciwnik Konfucjusza.

   2. Taoizm jako filozofia paradoksu, sztuka myślenia postdialektycznego, jako filozofia mniejszości, dla tych, którzy są skazani na porażkę.

   3. Cel rozwoju – osobowość bez ego i integracja. Podejście „negatywne” – zasada Wu-wei – nie-działanie, nie-pragnienie, nie-uczenie się, pobudzenie siły woli poprzez samozadowolenie i samoakceptację.

   4. Mędrzec taoistyczny nie jest jednak egoistą – nie konkuruje, nie kolekcjonuje, jest sobą, cieszy się prostotą życia, nie pragnie. Dlatego niektórzy określają taoizm jako filozofię eskapistyczną (dla samotnych mędrców, a nawet eremitów). Samodoskonalenie polega na redukcji pragnień (pragnienie nie posiadania pragnień). Idealizacja prostoty wiejskiego życia, powrozu do natury z miasta. Ignorowanie struktury społecznej – nie dążenie do kariery, sukcesów. Nauka pokory wobec innych, przyrody, świata.

   5. Inne formy taoizmu:

      1. Feng-Szui – sztuka tworzenia harmonijnego środowiska.

      2. I-Czing – Księga Przemian – sztuka przepowiadania, ale także filozofia mądrości egzystencji.

      3. Taj-czi-czuan – sztuka harmonijnego ruchu i zdrowia.

   6. Cztery zasady taoizmu, w wersji dla Kubusia Puchatka:

1. Zasada Nieociosanego Kloca.

Puchatek spojrzał na swe obydwie łapki. Wiedział, że jedna z nich jest prawa, i wiedział jeszcze, że kiedy się już ustaliło, która z nich jest prawa, to druga była lewą, ale nigdy nie wiedział, jak zacząć (B. Hoff, Tao Kubusia Puchatka, s. 18-19).

Istotą zasady Nieociosanego Kloca jest to, że wszelkie rzeczy w swej pierwotnej prostocie zawierają własną naturalną moc, która to moc może być łatwo zniszczona i utracona, kiedy zmienia się w prostotę. Słownik chiński dla pisanego znaku P’u podaje następujące znaczenia: „naturalny, prosty, zwykły, uczciwy”. P’u składa się z połączonych dwóch znaków pisma: pierwszy, „źródłosłów” dający znaczenie, to „drzewo” lub „drewno”; drugi, rdzeń fonetyczny” dający dźwięk, oznacza „gęsto rosnący” lub „zagajnik”. Tak więc z pierwotnego znaczenia „drzewo w zagajniku” lub „drzewo jeszcze nie ścięte” wywodzi się pojęcie „rzeczy w swym naturalnym stanie”, co zwykle wyraża się w zachodnich wersjach pism taoistycznych jako „nieociosany kloc”. Ta podstawowa taoistyczna zasada odnosi się nie tylko do rzeczy w ich naturalnym pięknie i funkcji, ale także do ludzi. Albo Misiów. Doprowadza nas to do Puchatka, Ucieleśnienia Nieociosanego Kloca. Jako ilustracja tej zasady może się nam wydać, że czasami ma on w sobie aż za dużo prostoty…

– Zdaje się, że to będzie bardziej na prawo – odezwał się Prosiaczek niespokojnie. – A jak ty myślisz, Puchatku?

1. Zasada Niemądrości Mądrych: Mądrzy nie są uczeni, uczeni nie są mądrzy: O „Konfuzjonistach”:

Z taoistycznego punktu widzenia, nawet jeśli naukowy intelekt może być przydatny w badaniu pewnych rzeczy, to sprawy głębsze i szersze są poza jego zasięgiem. Taoistyczny autor Chuang-tse wyraził to w następujących słowach:

Studzienna żaba nie może wyobrazić sobie oceanu, ani też letni owad nie pojmie lodu. Jak więc naukowiec może zrozumieć Tao? Jest on ograniczony przez swą własną uczoność.

Wydaje się zatem nieco dziwne, że taoizm, ścieżka Całego Człowieka, Prawdziwego Człowieka, Duchowego Człowieka (używając kilku określeń taoistycznych) jest w większej części interpretowana tutaj na Zachodzie, przez Sowę Przemądrzałą – przez Mózg, przez Akademika, przez nudnego jak flaki z olejem Roztargnionego Profesora. Różniąc się znacznie od taoistycznego ideału pełni i niezależności, ten niekompletny i niezrównoważony stwór dzieli wszelkie rodzaje abstrakcyjnych rzeczy na maleńkie kategorie i szufladki, pozostając raczej bezbronny i zdezorganizowany w życiu codziennym. Zamiast uczyć się od taoistycznych nauczycieli i bezpośredniego doświadczenia, on uczy się intelektualnie i pośrednio – z książek. A ponieważ zwykle nie stosuje zasad taoistycznych w praktyce i na co dzień, jego wyjaśnienia najczęściej nie obejmują pewnych, raczej ważnych szczegółów, np. jak te zasady działają i gdzie można je zastosować.

No i wreszcie bardzo trudno jest znaleźć cokolwiek z ducha taoizmu w mdłej pisaninie pozbawionego poczucia humoru Akademickiego Grabarza, którego wyprane Dysertacje Naukowe nie mają w sobie więcej z charakteru mądrości taoistycznej niż muzeum figur woskowych.

Ale właśnie tego możemy spodziewać się po Abstrakcyjnej Sowie, potomku konfucjańskiego Zasłużonego Naukowca, który w przeciwieństwie do swego Szlachetnego, choć raczej Pozbawionego Wyobraźni przodka, uważa, że posiada jakiś monopol na…

– A co to takiego? – przerwał Puchatek.

– Co co? – zapytałem.

– To, co właśnie powiedziałeś – Konfuzjonista, Zasuszony Naukowiec.

– Ach, to. Zobacz, Konfuzjonista, zasuszony Naukowiec to ten, kto bada dla samej Wiedzy, i kto zatrzymuje to, czego się nauczył, dla siebie albo dla swojej małej grupy, pisząc napuszone i pretensjonalne artykuły, których nikt inny nie może zrozumieć, zamiast pracować dla oświecenia innych. Jak to teraz brzmi?

– Dużo lepiej – powiedział Puchatek.

– Sowa posłuży nam za ilustrację Konfuzjonisty, Zasuszonego Naukowca – powiedziałem.

– Rozumiem – powiedział Puchatek (dz. cyt., s. 28-29)

1. Te. Zasada Entliczka Pentliczka (o Wewnętrznej Naturze). Życie zgodne z naturą wewnętrzną to takie, które nie opiera się na jakichś sztucznych zasadach, tylko na własnej intuicji:

Zasada Entliczka Pentliczka opiera się na mruczance, którą Puchatek śpiewał w Kubusiu Puchatku. Hmmm…

– Wiesz co, Puchatku? Może byś ją teraz zaśpiewał, bo może ktoś nie pamięta?

– Oczywiście – powiedział Puchatek. – Zaraz, jak to było… (e-hem).

Entliczek Pentliczek, Entliczek Pak,

Mucha nie kica, a fruwa ptak.

Daj mi zagadkę, a ja powiem tak:

Entliczek Pentliczek, Entliczek Pak.

Entliczek Pentliczek, Entliczek Pak,

Ryba nie gwiżdże, ja nie wiem jak.

Daj mi zagadkę, a ja powiem tak:

Entliczek Pentliczek, Entliczek Pak.

Entliczek Pentliczek, Entliczek Pak,

Dlaczego kurczak, tego nie wiem wszak.

Daj mi zagadkę, a ja powiem tak:

Entliczek Pentliczek, Entliczek Pak.

– No to zacznijmy – ojej! Ach, tak.

– To było naprawdę ładne, Puchatku.

– Nie ma o czym mówić.

Zacznijmy od pierwszej zwrotki: „Mucha nie kica, a fruwa ptak”. Bardzo proste. Zgodzimy się chyba, że jest to oczywiste? A jednak zdziwilibyście się, ilu ludzi łamie tę prostą zasadę każdego dnia swego życia, usiłując pogodzić wodę z ogniem. Zdają się oni nie dostrzegać oczywistej prawdy, że Rzeczy Są Takie Jakie Są (dz. cyt., s. 38-39)

1. Zasada Wu Wei (leży u podstaw taj-czi-czuan) – „Bez wścibskiego, nachalnego lub egoistycznego wysiłku” (s. 59 i nast., np. 65 o kołku). Siła leży w słabości, wielkość w małości, skuteczność w niewerbalnej komunikacji, agresywność w nieagresji. Siła w moralności, cnota w przeciwstawianiu się przemocy. Podążanie za biegiem rzeczy, nieprzeciwstawianie się:

Jest to najbardziej charakterystyczny element w działaniu Puchatka. […] nazwiemy to Drogą Puchatka.

Dosłownie Wu Wei oznacza „bez działania”, „powodowania” lub „zmuszania”. Ale w praktyce znaczy to „bez wścibskiego, nachalnego lub egoistycznego wysiłku”. Nie bez powodu ideogram Wu Wei powstał z symboli oznaczających rozczapierzoną małpę, i stąd termin Wu Wei oznacza powstrzymanie się od działania niezgodnego z naturą rzeczy, od przechytrzania świata, od Małpowania.

Efektywność Wu Wei podobna jest zachowaniu wody opływającej skalę, wyszukującej sobie najłatwiejszą drogę – w przeciwieństwie do mechanicznego uderzania po linii prostej, co zwykle kończy się gwałtowną kolizją z prawami przyrody. Jest to podejście wychodzące od wewnętrznej wrażliwości i wczuwające się w naturalny rytm rzeczy.

Weźmy przykład z pism Czuang-tse:

W Wąwozie Lu jest wielki wodospad, wysoki na kilka tysięcy stóp, a rozpyloną wodę widać na wiele mil wokoło. We wzburzonej wodzie u jego podnóży nie pojawia się żadna żywa istota.

Pewnego dnia K’ung Fu-tse stał nie opodal brzegu owego jeziora, kiedy ujrzał starego człowieka unoszącego się na powierzchni huczącej topieli. Zawołał swych uczniów i razem pobiegli ratować nieszczęśnika. Ale kiedy dotarli do brzegu, starzec wyszedł już z wody i przechadzał się, podśpiewując:

K’ung Fu-tse podbiegł do niego:

– Musiałbyś być duchem, żeby przeżyć coś takiego – powiedział – ale wydajesz mi się być człowiekiem. Jaką tajemną moc posiadasz?

W – Nic takiego – odparł starzec. – Zacząłem uczyć się, kiedy byłem jeszcze bardzo młody, i dorastałem stale to ćwicząc. Teraz jestem już pewien swych umiejętności. Zanurzam się i wynurzam wraz z wodą. Podążam za nią i zapominam o sobie. Potrafię przeżyć, ponieważ nie walczę z przewyższającą mnie potęgą wody. To wszystko. (dz. cyt., s. 59-60)

1. Tao (Dao) jako Radowanie się Procesem – jako Droga

Za każdym razem, kiedy osiągamy cel, okazuje się, że to już Nie Taka Radość, i idziemy dalej, aby osiągnąć następny cel, a po nim kolejny, i jeszcze dalszy.

Nie znaczy to wcale, że nasze cele się nie liczą. Są ważne przede wszystkim dlatego, że powodują nasze przejście przez pewien proces, i to właśnie ten proces czyni nas mądrymi, szczęśliwymi, albo jakimiś jeszcze. Jeżeli działamy w niewłaściwy sposób – stajemy się nieszczęśliwi, źli, rozproszeni i temu podobni. Cel musi być dla nas odpowiedni, a także musi być dobroczynny, aby sam proces był również dobroczynny. I to właśnie sam ten proces jest najważniejszy. Radowanie się takim procesem jest tajemnicą, która wyjaśnia mity Wielkiej Nagrody i Oszczędzania Czasu. Może też pomóc w wyjaśnieniu potocznego znaczenia słowa Tao – Droga (tamże, s. 92).

1. Zasady Tao są niejasne i zmienne. Tao, które można wyrazić słowami, nie jest prawdziwym Tao. Tao to wiedza o Tao, prawda wszystkich prawd, zasada wszystkich zasad, forma leżąca u podłoża wszystkich form, jedyność, ostateczność. Znać Tao to podążać za Tao. Kto podąża za Tao, ten identyfikuje się z Tao. Tao jest Zasadą – zasadą twórczą, zawartą w naszej naturze. Celem odkrywania Tao jest dążenie do harmonii z naturą: Nie należy być w harmonii z, ani w opozycji wobec, fundamentalnych praw Wszechświata.

2. Transcendencja i całościowość – Zasada Jedności: Jin i Jang.

1. Bycie w harmonii z naturą i jednocześnie jej przekraczanie, człowiek ma naturę fizyczną, ale także duchową, która tę fizyczną przekracza.

2. Czuang-tsy mówił, że człowiek doskonały nie ma ja, człowiek duchowy nie ma osiągnięć, prawdziwy mędrzec nie ma imienia.

3. Człowiek doskonały – mędrzec – nie dba o podział na „ja – nie ja”, podział na „ja i reszta świata”. Ja to niezróżnicowana całościowość, stan transcendujący wszelkie podziały i zróżnicowanie świata doczesnego, to jest Tao.

4. Jednak mądrość to nie niemowlęca prostota, lecz duchowy stan przekraczania sprzeczności, różnic, widzenie świata z nieskończonej perspektywy Tao (mistycyzm). Stan ten przejawia się w empatii i identyfikacji mędrca – miłości.

Pytania:

1. Czy konfucjanizm jest konserwatywny?

2. Co oznacza w konfucjanizmie dojrzałość człowieka?

3. Jaka jest strategia zwana w konfucjanizmie „uporządkowaniem”? Co i w jakiej kolejności porządkować?

4. Wartości (cnoty) szczególnie cenione w konfucjanizmie

5. Czy między rozumieniem T’ien jako transcendencji i jako istoty władzy zachodzi sprzeczność?

6. Jen jako klucz do społecznej harmonii

7. Co to jest Tao?

8. Zasada Nieociosanego Kloca

9. Zasada Niemądrości Mądrych

10. Zasada Entliczka Pentliczka (Zasada Wewnętrznej Natury)

11. Zasada Wu Wei

12. Zasada Jedności – Jin i Jang

Literatura: (1) Socha P. (2000). Psychologia rozwoju duchowego – zarys zagadnienia (fragment). (w:) P. Socha (red.), Duchowy rozwój człowieka. Fazy życia, osobowość, wiara, religijność. Kraków: Wydawnictwo UJ, 38-40. (2) Kao Ch. C. L. (1975). Search for Maturity. Philadelphia: The Westminster Press, Chapter V. (2) Kao Ch. C. L. (1975). Search for Maturity. Philadelphia: The Westminster Press, Chapter IV: Taoist maturity. (3) Ya L. H. (1988). A Confucian theory of human development. (In:) R. M. Thomas (Ed.), Oriental theories of human development. New York: Peter Lang Publishers, Inc., 117-133. (4) Hoff B. (1993). Tao Kubusia Puchatka. Poznań: Rebis.

Wykład 13 – duchowość w hinduizmie i buddyzmie

1. Hinduizm.

Arjowie

(20%)

1. Kasty społeczne:

   1. Bramini,

   2. Kszatrjowie,

   3. Wajśjowie,

   4. Siudrowie (nie-Arjowie – służba, 60%).

2. Wierzenia:

   1. Doktryna karmy (karmana – uczynków).

   2. Wędrówka dusz (reinkarnacja).

   3. Wieczna dusza, z której wywodzi się atman (dusza jednostkowa).

   4. Kama (szczęście doczesne) a moksza (szczęście wieczne po złączeniu atmana z duszą wieczną, kosmiczną, wyrwaniu się z koła wcieleń – samsary).

3. Trzy ścieżki rozwoju:

   1. Cielesne życie jednostki (70-80 lat).

   2. Życie jako wędrówka dusz.

Kobiecość przejawiająca się w wyobrażeniu Sziwy

1. Życie jako podwójne narodziny – poprzez zostanie „studentem” pod kierunkiem guru (inicjacja do nauki świętych tekstów pomiędzy późnym dzieciństwem a wczesną dorosłością).

1. Stadia rozwoju (przejściu od jednego do drugiego towarzyszą specjalne rytuały):

   1. Stadium przygotowawcze – beztroskie dzieciństwo („sfeminizowany Hindus”).

   2. Student (wiek zależnie od kasty: bramin w wieku 5 – 16 lat, kszatrja 6 – 22, wajśja 8 – 24).

   3. Gospodarz.

   4. Pustelnik (asceta, mieszkaniec lasu).

   5. Sanjasin – oświecony, wędrowny mistrz.

2. Ideał człowieka (główne źródło – Prawo Manu – Manu Smriti).

   1. Cele: (1) wyzwolenie się od ponownych narodzin i śmierci, (2) osiągnięcie wartościowych cech i (3) umiejętności stanowiących środki doprowadzające jednostkę do wyzwolenia.

   2. Środki do realizacji celów: (1) zdobycie wiedzy i motywacji do studiowania, szczególnie literatury religijnej, (2) zdyscyplinowanie, obowiązkowość, zdolność kochania, posłuszeństwo, (3) pokora, altruizm, poświęcenie, (4) opanowanie, skromność, pozbycie się pragnień i pożądań oraz awersji, wyzbycie się nienawiści i impulsywności, czystość myśli i języka, (5) zaufanie do słuszności hinduistycznej doktryny oraz ufność wobec wieczności.

   3. Wśród zalecanych cech charakteru brak cech takich jak przedsiębiorczość, asertywność, władczość, zmysłowość, entuzjastyczność, światowość, pomysłowość, czy niezależność myślowa (pożądanych u człowieka Zachodu).

   4. Lista zachowań, które są wskazane dla Hindusa:

      1. Odpowiedni strój.

      2. Odpowiednia sublimacja pragnień.

      3. Odpowiednie okazywanie szacunku.

      4. Odpowiednie obdarowywanie (mistrza).

      5. Odpowiednie traktowanie zwierząt i chorych ludzi.

      6. Pohamowanie nieodpowiednich zachowań.

      7. Pohamowanie nieodpowiednich zachowań społecznych.

      8. Pohamowanie nieodpowiednich zachowań seksualnych.

      9. Powstrzymanie się przed wyborem nieodpowiedniej żony.

      10. Powstrzymanie się przed dawaniem resztek nieodpowiednim osobom.

3. Cztery przyczyny (czynniki) rozwoju:

   1. Dziedziczenie.

   2. Środowisko.

   3. Intencjonalność.

   4. Interwencja nadprzyrodzona.

4. Metody uczenia się – dwa typy:

   1. Kierowane z zewnątrz (zdobywanie wiedzy o świecie): (1) formalne uczenie się pism świętych i (2) nieformalna interakcja ze światem (doświadczanie).

   2. Samozrozumienie, introspekcja – poprzez medytację.

Ganesza – Bóg Wiedzy: niezwykłe połączenie „słoniowatej” głowy, liny i siekiery ma wyobrażać niezwykłą mądrość, inteligencję i przejawy doskonałego umysłu

1. Karanie jako środek wychowawczy (kara mogła nastąpić w poprzednich wcieleniach, może być widoczna w obecnym wcieleniu, może być wykonana we wcieleniach przyszłych).

1. Teoria osoby (por. Rycina „Struktura osobowości w hinduizmie”).

1. Stany świadomości:

   1. Czuwanie

1. Sen z marzeniami

1. Sen bez marzeń.

1. Pełna jedność z absolutem

OMKAR – symbol stanów świadomości

CZAKRAMAN

CZAKRA KORONY

Sahasrara

CZAKRA BRWI

Ajna

CZAKRA KRTANI

Wisudha

CZAKRA SERCA

Anahata

CZAKRA PĘPKA

Manipura

CZAKRA GENITALNA

Swadhistana

CZAKRA KORZENIA

Muladhara

1. Joga jako teoria człowieka, jego energetycznych mocy – przykład: psychologia (?) czakr.

Czakry jako stadialny rozwój w Radża jodze – jodze czakr
Czakra [umiejscowienie energii kundalini]
Korzeń
Genitalia
Pępek
Serce
Gardło
Brew
Korona
Czakra oznacza koło – kolisty tryb życia i krążenia energii duchowej. Można określić poziom duchowego rozwoju według tego, gdzie jest skoncentrowana energia duchowa.

1. Laja-joga posługuje się pojęciem czakry, „fizjologicznego ośrodka” energii, którą może uruchomić medytacja.

   1. Czakra korzenia (Muladhara), usytuowana u podstawy kręgosłupa, symbolizuje energię instynktowną, libidinalną, lecz poddana kontroli, uwalnia jednostkę od czynienia zła, poprzez umiejętność unikania tych samych błędów w postępowaniu.

   2. Czakra genitalna (Svadhisthana), związana z seksualnością, zmysłowością, wyzwala energię, która czyni jednostkę wyznawcą zasady przyjemności. Z drugiej strony stanowi ona wyzwanie dla jednostki - uwolnienia się od dyktatu zmysłów; wolność od własnych słabości oznacza kontrolę energii tej czakry.

   3. Czakra pępka (Manipura) ma swe centrum w splocie słonecznym i związek z narządami trawienia, łączonymi też z emocjami. Stąd jej energia skłania jednostkę do podporządkowywania sobie świata; celami życia są pieniądze, rywalizacja, mistrzostwo, prestiż. Kontrola tej energii polega na odkryciu, że wszystkie te cele nie dają szczęścia, zaś pojawia się ono w chwili odrzucenia pragnień.

   4. Czakra serca (Anahata), usytuowana w naczyniach wieńcowych, pośredniczy między wymienionymi czakrami niższymi a czakrami wyższymi. Energia tej czakry sprzyja zdolności do nieegoistycznej miłości. Opanowując tę energię, jednostka uczy się empatii i głębokiego zrozumienia innych, przetwarzania przeszłości i teraźniejszości w przyszłość, odnajdując w tym przekroczenie granic samego siebie.

   5. Czakra krtani (Viśuddha), mieszcząca się w okolicy „jabłka Adama”, wiąże się z energią ułatwiającą receptywność (trzeba się uczyć, jak odbierać miłość innych – i jest to znacznie trudniejsze od jej dawania). Pokora recepcji stanowi największe bogactwo, a kontrola energii pozwala się uwolnić od pragnień, rozszerzyć świadomość oraz zbliżyć się do życia odbijającego dobro, piękno i prawdę.

   6. Czakra brwi (Ajna) to energia „trzeciego oka” między brwiami, dająca pełną kontrolę nad osobowością. Uwalnia potęgę intuicji jako funkcji wyższej świadomości. Następuje zjednoczenie intelektu z emocjami, dające pełną wiedzę, zaś jednostka uzyskuje jedność ze świętością i działań w pełni wolnych od pożądań.

   7. Czakra korony lub ciemiączka (Sahasrara) symbolizuje identyfikację z transcendencją. Jej obecność można znaleźć w ikonografii (aureola), w ukrytym sensie mnisiej tonsury, w papieskiej „piusce”, w żydowskiej jarmułce (wg Meadow, Kahoe, 1984, s. 62-64).

1. Buddyzm.

Książę Gautama Siddharta

Wyjątkowa Istota, niezwykły Człowiek przychodzi na świat dla dobra wszystkich, dla szczęścia wszystkich, ze współczucia dla świata dla jego dobra, korzyści szczęśliwości bogów i ludzi. Kto jest tą Wyjątkową Istotą? Jest to Tatagata, Natchniony, Absolutnie Oświecony On

Anguttara Nikaya PT. 1, XII P.22

1. Niestadialność.

2. Cel rozwoju – nirwana (zdmuchnięcie), oświecenie, niedualność (zjednoczenie), pustka.

3. Cztery Szlachetne Prawdy Buddy:

   1. Życie jest cierpieniem.

   2. Cierpienie ma przyczynę.

   3. Cierpienie może zostać przecięte.

   4. Drogą do usunięcia cierpienia jest podążanie Ośmioraką Ścieżką, która oznacza:

      1. Właściwy pogląd.

      2. Właściwe intencje.

      3. Właściwe mowa.

      4. Właściwe działanie.

      5. Właściwe prowadzenie się.

      6. Właściwe wysiłki.

      7. Właściwą uważność.

      8. Właściwą koncentrację.

1. 6 cnót (paramita – pełnia):

   1. Dobroczynność.

   2. Trzymanie się zasad Buddy (dążenie do doskonałości).

   3. Stałość w nieprzywiązaniu do ziemskich spraw.

   4. Wytrwałość w poświęceniu się zrozumieniu nauk Buddy bez rozpraszania się na rzeczy trywialne.

   5. Medytacja (dijana, trans) w celu skoncentrowania umysłu.

   6. Mądrość – zdolność ujrzenia rzeczy we właściwy sposób, rozumienie ich prawdziwej natury.

1. Inne założenia (mahajana) – (1) wszystko przemija, (2) istotą cierpienia jest ja i przywiązanie do iluzorycznej rzeczywistości (psychologia buddyjska – self składa się z 5 części; por. diagram na poprzedniej stronie: materialnej formy, uczucia, percepcji, dyspozycji i świadomości; wszystko to się powtarza w rzeczywistości samsary), (3) zasada nie-ja (anatman).

PRAWO DWUNASTU PRZYCZYN

1. Dlaczego człowiek się starzeje i umiera (12. przyczyna)?

2. Starzeje się i umiera, gdyż się rodzi (11. przyczyna).

3. Rodzi się do świata, gdyż istnieje (10. przyczyna)

4. w cyklu samsary. Istnieje, ponieważ trzyma się (9. przyczyna)

5. pięciu składników. Trzymając się ich, łatwo kształtuje krytyczny umysł i boryka się z innymi ludźmi z powodu egocentryzmu. Trzyma się z powodu pragnienia (8. przyczyna).

6. Pragnie czegoś, gdyż chce to mieć. Są trzy rodzaje pragnienia: pragnienie przyjemności zmysłowej (kama), pragnienie istnienia (bhava) i pragnienie nieistnienia (vibhava). Człowiek ma pragnienia, gdyż czuje psychicznie (7. przyczyna)

7. zewnętrzną stymulację. Czuje stymulację, która istnieje na zewnątrz niego, gdyż ma z nią kontakt (6. przyczyna).

8. Może mieć z nią kontakt z powodu sześciu wejść (5. przyczyna).

9. Sześć wejść to pięć narządów zmysłów: oczy, uszy, nos, język, ciało, oraz umysł. Człowiek ma sześć wejść z powodu nazwy i formy (4. przyczyna).

10. Uświadamianie sobie nazwy i formy człowiek zawdzięcza swej świadomości (3. przyczyna).

11. Istnieje jako organizm jednocząc umysł i ciało poprzez świadomość. Świadomość jest podstawową siłą i funkcją ludzkiego doświadczania i uczynków. Człowiek ma świadomość z powodu swoich działań (2. przyczyna).

12. Działania są wyrazem świadomości i nie oznaczają jedynie uczynków „tu i teraz”, lecz wszystkie ślady działań przeszłych (karma), które determinują świadomość. Człowiek działa w ten sposób z powodu ignorancji (1. przyczyna). Nie ma właściwego obrazu rzeczy na świecie lub ignoruje je nawet gdy ktoś ma właściwy obraz. Z powodu tej ignorancji człowiek powtarza działania, które są dalekie od prawdy.

    1. W hinajanie (np. buddyzm Terawata) celem jest arhat (arahat, arahant) (człowiek doskonały dzięki cnocie moralności, koncentracji i mądrości). Arhat (bodhidarma) osiąga nirwanę, „wyskakuje” z koła wcieleń (samsara).

Budda Śakjamuni (z rodu Śakjów) Patron Mądrości – Arhat

1. W mahajanie ideałem, do którego dąży medytujący, jest bodhisatwa (człowiek świątobliwy, praktykujący, który osiągnął oświecenie, lecz powstrzymał się – jak Budda – od nirwany i naucza innych – obowiązek).

Bodhisatwa Awalokiteśwara

(Dalaj Lama jest uważany za jego następcę)

1. Miłość buddyjska: m. przyjacielska, miłująca dobroć (metta), współczucie (karuna), światowe znaczenie miłości (pema).

2. Medytacja zen (chińskie cz’an – wpływ taoizmu), w celu osiągnięcia satori (oświecenie).

3. Sposób osiągnięcia – medytacja koanów.

4. Wyzwolenie jako droga środka (niedoznawanie – ani przyjemność, ani przykrość)

Pierwsza Brama – Pies Jo Ju

Pewnego razu mnich zapytał Jo Ju: „Czy pies ma naturę Buddy?”

Jo Ju odrzekł: „Mu” (Nie)!

1. Budda powiedział, że wszystko ma naturę Buddy. Jo Ju powiedział, że pies nie ma

natury Buddy. Kto ma rację?

1. Jo Ju powiedział „Mu!” Co to znaczy?

2. Pytam się, czy pies ma naturę Buddy?

Komentarz: Milczenie jest lepsze od świętości, dlatego otwieranie ust

jest wielkim błędem. Ale jeśli użyjesz tego błędu dla ocalenia

wszystkich żywych istot, to jest Zen

Koan Mistrza Seung San ze Szkoły Kwan Um

Pytania:

1. Pojęcie karmy w hinduizmie i jej znaczenie dla rozwoju duchowego

2. Kiedy Hindus może zacząć nauki u guru?

3. Ideał Hindusa według Prawa Manu

4. Metody uczenia się w hinduizmie

5. Teoria osoby w hinduizmie

6. Która czakra sprzyja nieegoistycznej miłości, a która daje pełną samokontrolę?

7. Cztery Szlachetne Prawdy i ich rozumienie

8. Wymień przynajmniej cztery elementy Ośmiorakiej Ścieżki do doskonałości

9. Co to jest dijana?

10. Teoria osoby w buddyzmie

11. Różnica między arhatem a bodhisatwą

12. Rola koanu w buddyzmie zen

Literatura: (1) Socha P. (2000). Psychologia rozwoju duchowego – zarys zagadnienia (fragment). (w:) P. Socha (red.), Duchowy rozwój człowieka. Fazy życia, osobowość, wiara, religijność. Kraków: Wydawnictwo UJ, 35-38. (2) Thomas R. M. (1988). A Hindu theory of human development. (In:) R. M. Thomas (Ed.), Oriental theories of human development. New York: Peter Lang Publishers, Inc., 29-73. (3) Kao Ch. C. L. (1975). Search for Maturity. Philadelphia: The Westminster Press, Chapter VI: (Buddyjska dojrzałość, tłum. A. Czapnik, maszynopis). (4) Hong G. (1995). Buddhism and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, 87-117. Literatura uzupełniająca: (5) Puhakka K. (1995). Hinduism and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, 122-160.Wykład 14 – duchowość w judaizmie i islamie.

Wykład 14 – duchowość w judaizmie i islamie

1. Judaizm rabinistyczny i kabalistyczny.

   1. Wzorzec człowieka w judaizmie rabinistcznzym – oparty na wskazaniach Talmudu i wywodzącej się z tradycji sefardyjskiej halachy – „filozofii radości (midrasze – ustne interpretacje Talmudu, a później pisane), ” i „żydowskiej zasady przyjemności przez umiar” Cechy służące „zdobyciu Tory”: m.in., mądrość serca, bojaźń Boża, pokora, czystość, radość, równowaga ducha (miszna), umiarkowanie w stosunkach z ludźmi, w korzystaniu z wygód, umiar w mowie, śmiechu, cierpliwość, dobroć, godność w cierpieniu…

      1. Dobre uczynki (micwot).

         1. Przestrzeganie nakazów i obyczajów (np. szabasu, rytualnej kąpieli w mykwie, np. zsekularyzowana dziennikarka Lis Harris i jej kąpiel w chasydzkiej sekcie Lubavitchera na Brooklynie), a więc także posłuszeństwo i szacunek dla rodziców ma charakter praktyki duchowej.

         2. Każdy obowiązek halachy ma znaczenie transcendentne.

         3. Znaczenie wspólnoty dla zbiorowego doświadczenia Boga, poprzez obchodzenie świąt, np. Święta Pojednania (Jom Kippur – Sądny Dzień), czy wieczerza seder („porządek”) w okresie Paschy, kiedy wspomina się więź z żydami starożytnymi, których wypędzono z Egiptu. Dnia poprzedzającego – porządki, aby nie pozostał ani jeden okruch chleba na drożdżach, gdy ma być jedzona maca (chleb przaśny).

         4. Płciowe zróżnicowanie obowiązków.

      2. Praktyki mistyczne – posty i umartwianie się, droga skruchy i pokory (balei teszuwa – Mistrza Powrotu, czyli Majmonidesa, czyli Mojżesza ben Majmona, zwamego też RAMBAM – 1135-1204).

1. W „Przewodniku błądzących” (tytuł hebrajski More Newuchim) Majmonides odrzucał dosłowne rozumienie tekstów biblijnych. Wyjaśnianie – metafora, analogia i porównania. Rozdziały XXXI i XXXII to psychologia!

2. Koncepcja energii i dualnej natury człowieka:

   1. Przekształcanie energii jezer z jezer-ha-ra (libido? proces pierwotny?)

   2. w jezer-ha-tow lub jezer-ha-tor (superego? proces wtórny?)

1. Mistycyzm:

   1. Kabała (kibbel – otrzymać): doktryna emanacji Boga „bezgranicznego” – Ein Sof, nieograniczonej, nieokreślonej, niezmiennej boskiej zasady.

      1. Trzy okresy: (1) XII w. – Hiszpania, XVI w. – mistycyzm sefardyjski, (3) XVIII w. – chasydyzm.

      2. Merkaba (Rydwan) – fizyczna izolacja i regularność praktyk; Zohar (Blask) Mojżesza z Leonu – intencjonalna organizacja myśli i działań; Sefer Jecira (Księga Stworzenia, bądź Kształcenia) – skomplikowane procedury medytacyjne nad 32 ścieżkami energii wszechświata, 10 sefirot, ziemskich, a więc niezupełnie doskonałych emanacji – inteligentnych substancji, demiurgów – doskonałego i niezmiennego Boga (sefira – naczynie zawierające „boskie światło” – por. rycina poniżej).

      3. Księgi kabalistyczne:

         1. Merkaba (Mer = światło, Ka = duch, Ba – ciało. Inna nazwa: Rydwan) – fizyczna izolacja i regularność praktyk, medytacja formy (święta geometria).

         2. Zohar – Splendor, Blask) Mojżesza z Leonu (1250-1305). Treść (między innymi) – teologia, mistyczna kosmogonia, antropologia, mistyczna psychologia.

         3. Sefer Jecira (Księga Stworzenia, albo Kształcenia) – – skomplikowane procedury medytacyjne nad 32 ścieżkami energii wszechświata. Sefirot składa się z dziesięciu sefirah, według części rabinów – emanacji doskonałego i niezmiennego Boga (sefira – naczynie zawierające „boskie światło”) – archetypów umysłu i kreacji. Są one połączone 22 liniami (tyle liter w alfabecie hebrajskim).

3. Nazwy sefirot:

1. Duch Boży – Korona (Keter Eylon) lub Wola (Ratzon) – pierwotne źródło wszelkiego istnienia

2. Świat zjawiskowy – Mądrość (Hochmah) – źródło idei

3. Eter – Inteligencja (Binah) – idee Wiecznej Mądrości

4. Ogień – Miłość (Chesed) lub Wielkość (Gedulah)

5. Woda – Prawo (Din) lub Moc (Gewurah)

6. Piękno (Tiferet) – Miłosierdzie (Rahamim)

7. Pewność, Wytrwałość (Netzach)

8. Chwała, splendor (Hod)

9. Podstawa Świata (Jesod Olam) lub Sprawiedliwy (Cadyk)

10. Królewskość (Malchut) lub Diadem (Atarach) lub Kobieca Emanacja Boga (Szekina)

4. Sefirot pośredniczą między Bogiem a światem widzialnym. Z drugiej strony są uważane za manifestacje potęgi i cech Boga. Spór – czy sefirot to konkretne kreacje, których forma stanowi rodzaj podstawy dalszych kreacji, czy są to emanacje Boga wychodzącego z ukrycia i przybierającego formę.

1. Wszystkie dusze ludzi istnieją od wieczności, ożywiane Boskimi promieniami. Wejście duszy w człowieka oznacza jej uwięzienie w ciele – człowiek błaga Boga o uwolnienie. Pierwotnie dusze są androgyniczne, po wejściu w ciało otrzymują płeć, co oznacza brak pełni; małżeństwo jest formą złączenia dwóch połówek. Natura człowieka jest dualna – ciało i dusza – lecz dusza jest nadrzędna, gdyż pochodzi z Boskiego źródła wszystkich dusz. Poprzez specjalne kanały (zinnorot) wpływa na świat intelektu i przekazuje jego łaski do świata niższego. Ujawnia się ona poprzez trzy sfery: ślepy impuls (nefesz), popędy dobra i zła (ruah) i zdolności wyższe (duchowość?) (neszamah) – jednoczącą z bogiem i królestwem światła. Istnieje reinkarnacja; dusze grzeszników nie łączą się na powrót z Bogiem, lecz wracają na ziemię, w celu oczyszczenia, wchodząc w byty niższe: zwierzęta, kamienie, drzewa, rzeki. Czasem jednak grzesznik wędruje dalej po ziemi ze swymi kompanami, nagi i zawstydzony, aż dostąpi oczyszczenia w piekle. To, że wiele dusz ludzkich to reinkarnacje, świadczy o zepsuciu ludzkiej rasy. W celu nawiązania łączności ze światem wiecznej światłości w czasie ziemskiej egzystencji, kabaliści wykazywali wielką pobożność: przestrzeganie zasad ceremonii, modlitwa, ascetyzm, biczowanie, separacja od świata, dobre uczynki, białe szaty, filakterie i płaszcze modlitewne.

2. Drzewo Życia jako obiekt medytacji; „metoda uproszczona” zniesienia ego – bittul hajesz), której zwolennik to rabbi Nachman z Bracławia, prekursor chasydyzmu.

3. Stany mistyczne – droga poprzez dewekut („przylgnięcie” do Boga) do idealnego stanu dzięki kawana (wewnętrzne nastawienie, intencja).

4. Jeśli kabała prowadzi do oświecenia, to jest bliska zen. Tak twierdzi David M. Bader, autor dzieła „Zen Judaism: For you, a little enlightenment (2002). Zainspirowany dawnymi technikami wschodniej medytacji oraz tradycyjnym żydowskim bólem lędźwiowego odcinka kręgosłupa, sugeruje, że – czy to praktykując „Drogę Herbaty”, czy „Drogę Rosołku” – rozbawiony czytelnik może dojść do „wszystkich naraz” najwyższych stanów świadomości (a przynajmniej zdobyć trochę dobrej karmy).

Budda w pozycji lotosu dzierżący w jednej ręce „Judaizm Zen” zaś w drugiej „Haiku dla Żydów” (są takie książki)

1. Chasydyzm, nawiązuje do średniowiecznego ruchu mistycznego, którego przedstawicielami byli Juda he-Chasid, autor Sefer chasidim (Księga Pobożnych), a po nim Eleazar Ben Juda z Wormacji. Twórcą dzisiejszego chasydyzmu był plebejski mistyk, osiemnastowieczny rabin z Polski – Baal Szem Tow (Israel Ben Eliezer, znany też pod akronimem Beszt, ur. 1700 w Okopach Świętej Trójcy (!) k. Kamieńca Podolskiego, zm. 1761; a następnie Dow Ber z Międzyrzecza oraz Jakub Józef Ben Cewi ha-Kohen Kac):

   1. Podobieństwo chasydyzmu do muzułmańskiego zbiorowego dikr, oparcie na żydowskiej zasadzie przyjemności, szczególnej drodze środka, podobnej do halachy drodze umiarkowania – ani hedonizm, ani ascetyzm (rabbi Reuven Bulka).

   2. Ponieważ Pierwsze przykazanie Tory głosi „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się), konieczna jest przyjemność zmysłowa. Należy się cieszyć z tego, co Bóg daje, ze świąt i przez Niego ustanowionych i ceremonii towarzyszących „przejściom”. Modlitwa często prowadziła do ekstazy, radosnego uniesienia (hitlahawut – „entuzjazm”). Radość ma służyć Bogu – stąd brak hedonizmu w postawie. Obowiązuje zasada realizmu – jako że przyjemność uszlachetnia, musi mieć charakter znaczący, być doświadczana w znaczącym kontekście.

   3. Znana jest mądrość oraz potrzeba osiągnięć Żydów, dzięki któremu być może ich część uratowała się od zagłady, co więcej – jak podkreśla psycholog amerykański o korzeniach żydowskich Bernard Spilka (w: Hood, Spilka, Hunsberger i Gorsuch, 1996: 118-119) Żydzi stanowią nadreprezentację w tamtejszych elitach społecznych USA. Słynne są żydowskie anegdoty, np.:

Pewien ubogi krawiec przyszedł do rabbiego chasyda w dzień po święcie Pojednania i rzekł do niego: „wczoraj miałem sprzeczkę z Bogiem. Powiedziałem mu «Boże, ty popełniałeś grzechy i ja popełniałem grzechy. Ale ty popełniłeś ciężkie grzechy, a ja popełniałem grzechy mało ważne. Co ty zrobiłeś? Oddzielałeś matki od dzieci i pozwalałeś ludziom ginąć z głodu. Co ja zrobiłem? Czasami nie zwróciłem kawałka sukna klientowi albo nie przestrzegałem ściśle prawa. Ale ja ci coś powiem, Panie Boże. Ja przebaczę ci twoje grzechy, a ty mi przebaczysz moje. I tak będziemy kwita». Na co rabbi odparł: «Ty głupcze, dlaczego pozwoliłeś mu odejść tak łatwo? Wczoraj mogłeś zmusić go, żeby zesłał Mesjasza»” (Fromm, 1966: 152-153).

1. Kult cadyka. Kult ten wiąże się z Baal Szem Towem, uznawanym za pośrednika między niebem a ziemią, świętego, mistyka

Cadyk Elimelech z Leżajska (1717-1787)

Starozakonni (w środku cadyk) w Leżajsku – przejaw współczesny kultu cadyka Elimelecha

Gdy zwrócono się do Cadyka Elimelecha z zapytaniem o Sąd Ostateczny, odpowiedział : «Nie wątpię że będę miał udział w przyszłym świecie. Kiedy stanę przed Najwyższym Sądem, i zapytają mnie "Czy uczyłeś się jak należy?" A ja znów odpowiem "Nie". I zapytają mnie po raz trzeci: "Czy, jak należy czyniłeś dobro?" A ja po raz trzeci zaprzeczę. A wtedy wydadzą wyrok: "Mówisz prawdę. Ze względu naprawdę należy Ci się udział w przyszłym świecie”».

2. 
   Islam.

Założyciel – Muhammad Ibn Abd Allach (ur. ok. 570, zm. 532),

twórca kalifatu arabsko-muzułmańskiego

Z tytułowej karty Koranu:

Mów: „On, Bóg Jedyny, Bóg Wiekuisty!

Nie zrodził i nie został zrodzony!

Nikt Jemu nie jest równy!”

1. Wychowanie wg zasad Koranu i Hadisów¹⁰ (sunna)

   1. Natura człowieka:

      1. Większość wyobrażeń (łącznie z eschatologicznymi) nie różni się zasadniczo od judaistycznych i chrześcijańskich.

      2. Dusza „wchodzi” do płodu po 120 dniach od poczęcia.

      3. Człowiek rodzi się bez grzechu pierworodnego, lecz z tendencją do dobra (jak psychologia humanistyczna).

   2. Cel rozwoju: bycie użytecznym członkiem społeczeństwa, zasługującym tym na względy Allacha.

      1. Rozwój fizyczny – łącznie z przestrzeganiem zakazów dotyczących jedzenia i picia.

      2. Rozwój intelektualny – myślenie logiczne w celu wyrobienia sobie własnego zdania zamiast polegania na autorytetach, podejmowanie decyzji i uczenie się z doświadczeń innych ludzi.

      3. Rozwój społeczny – zdolność do empatii, poczucie jedności grupowej, podzielanie stylu życia grupy, umiejętność konstruktywnego współdziałania.

      4. Rozwój moralny (najważniejszy) – zdolność odróżniania dobra od zła w celu uniknięcia aktów, które mogą rozgniewać Allacha. Modelem – rodzice. W zasadzie środkiem wychowawczym miłość, ale dopuszczalna też kara cielesna.

   3. Cechy właściwego bądź niewłaściwego zachowania.

      1. Okazywanie skruchy – umożliwia przebaczenie

      2. Dobroć – dobre uczynki i słowa

      3. Cierpliwość (pomaga przezwyciężyć żałobę) i zdolność wybaczania (bez nacisku z zewnątrz)

      4. Współpraca i mediacja (np., aby rozwiązać konflikt między małżonkami)

      5. Unikanie grzechu (złości, picia alkoholu, hazardu, przypisywania sił przedmiotom nieożywionym jako zaprzeczanie wszechmocy Boga, cudzołóstwa)

   4. Rozwój jako proces przebiegający w ciągu całego życia człowieka, ale z naciskiem na dzieciństwo (nie wyróżnia się stadiów)

2. Mistyczna – suficka – ścieżka rozwoju (Muhamad Shafii – magia przeszłości jest nauką teraźniejszości; mistycyzm teraźniejszości jest psychologią jutra)

Mistrz Mawlana Szejk Muhammad Nazim al.-Haqqani

Droga Suiizmu Naqshbandi

Wielokrotnie przebywał w odosobnieniu od 40 dni do roku. Osiągnął Stan Najwyższej Jedności (wahdanniyya). Nauczał między innymi, że:

Są trzy wielkie węże, które niszczą ludzi:

• Kiedy mamy dość innych

• Kiedy się przywiążemy do czegoś, czego nie potrafimy porzucić

• Kiedy jesteśmy pod kontrolą własnego ja

Recepta na depresję szejka Abdullah al-Daghestaniego, mistrza Nazima:

Nie marnujcie czasu, lecz starajcie się utkać umiejętnie czas i przestrzeń tak, abyście na tym świecie pozostawili po sobie trwałe dokonania i przez to byli szanowani na tym i w przyszłym świecie.

Ponieważ dla tych, którzy podążają Drogą Sufich największym grzechem jest marnowanie czasu na bezużytecznych czynnościach. Strzeż swojej życiowej energii i swego cennego czasu. Spraw, by każda chwila tętniła życiem.

BYSMYLA ER RACHMAN ER RACHIM

– w imię Boga, Miłosiernego i Współczującego

1. Mistycyzm rozumiany jest jako bezpośrednie poznanie natury i rzeczywistości (Prawdy, Boga), w islamie jest to sufizm (Tasawwuf, od słowa safa’ – „czystość”).

2. Nafs – oddech, życie zwierzęce, dusza, duch, ja, jednostka, substancja i esencja, słowo zbliżone do hebrajskiego nefesz (dusza) – czyli osobowość, ja, poziomy rozwoju osobowości.

3. Rozwój, strukturę i zróżnicowanie nafs opisał słynny lekarz ora uczony-przyrodnik Awicenna – Abu 'Ali ibn Sina (980-1037) w Księdze Uzdrawiania (Al-Shifa), opierając się częściowo na Al-Farabisie (zm. 950), łącząc idee sufizmu z filozofią Arystotelesa (O duszy). Stworzył coś w rodzaju sufickiej psychologii.

Awicenna

1. Wszystkie żywe istoty posiadają jedno lub kilka nafs, w zależności od poziomu ich rozwoju w cyklu ewolucji. Są to kolejno:

   1. Nafs wegetatywne (nafs-i-nebati) jest najbardziej podstawowe. Wszystkie formy i przejawy (odżywianie, wzrost i reprodukcja) życia są manifestacjami nafs

   2. Poza wegetatywnym, zwierzęta i ludzie posiadają nafs zwierzęce (nafs-i-haivani), składające się z sił popędowych i percepcyjnych.

   3. Ludzie posiadają ponadto nafs ludzkie, ponieważ są oni:

      1. Istotami społecznymi.

      2. W celu przetrwania muszą przekształcać pewne produkty naturalne, np. włókna w tkaniny, aby mieć w co się odziać.

      3. Posiadają zdolność używania symboli i sygnałów komunikacji werbalnej i niewerbalnej.

      4. Wytwarzają narzędzia.

      5. Potrafią obserwować przyrodę i wykorzystywać te informacje w celu przetrwania (rolnictwo).

      6. Umieją śmiać się i płakać.

      7. Doznają uczucia wstydu.

      8. Są zdolni do odróżniania dobra i zła, piękna i brzydoty, prawdy i fałszu.

      9. Są zdolni do posiadania systemu przekonań, wiary.

      10. Posiadają zdolności intelektualne (‘Aql) i rozumowania, szczególnie spostrzegania części i uogólniania ich w całości.

   4. Serce (Dil) oznacza też wyższy poziom świadomości. Sufi sądzą, że rozwój intelektualny prowadzi do doświadczania i wiedzy, która nie ma charakteru intelektualnego, racjonalistycznego, czy poznawczego, lecz to wszystko przekracza. Jest to wiedza serca, uwalniająca umysł od dualności (w liczbie mnogiej). Najintensywniejsza forma miłości to Isza – energia integrująca – pełne pasji przywiązanie, poświęcenie i umieranie z miłości.

…termin „sufi” oznacza nie tyle zewnętrzny znak odróżnienia, ale wewnętrzne światło czystości, tak jak wielki Jalalu'-Din Rumi (1273), suficki poeta, elokwentnie je scharakteryzował:

Co czyni sufim? Czystość serca;
Nie połatane odzienie i żądze przewrotne
Tych nikczemnych ziemsko-związanych ludzi, którzy kradną jego imię.
On we wszystkich mętach dostrzega czystą esencję:
W trudzie - wygodę, w męce - radość

(Arkadiusz Choczaj, 2004)

1. Pir – słowo perskie znaczące „stary”, „wiekowy”. Jest to duchowy przewodnik, lekarz duszy. Pir (kamil, murszid, szejk, tabib ruhani, gutb) pełni zasadniczą rolę w duchowym rozwoju ucznia, poszukującego (murid). Cechy pira to m.in. dojrzałość (Pukhta), cierpliwość (sabr), wolność od ja (fana), zdolność do kierowania dikr (dikr lub zikr to także jedno z imion Boga), w czasie spotkań (kanega) co dwa tygodnie.

2. Halat – ścieżka suficka – liczba mnoga od hal (warunek, stan, uczucie). W stanie mistycznym w sufizmie – odmiennie niż w jodze czy zen – nacisk na emocje i przeżycie, ogromne odhamowanie i katharsis emocji (przeciążenie sensoryczne).

3. Wirujący derwisze (słowo oznacza „wejście” – członkowie sufickiego zakonu Mevlevi, którą ponad 700 lat temu założył w Turcji Jelalu-ddin Mevlana Rumi) uzyskują tak stan zmienionej świadomości.

Tajemnica wirująca w nas sprawia, że wiruje świat. Głowa nieświadoma stóp, a stopy głowy – to nieważne:

a niechże wirują! Rumi (XIII w.)

1. W stanie medytacji sufickiej następuje wg Shafii’ego czasowe uwolnienie się spod władzy kory mózgowej, zaś podwzgórze oraz układy współczulny i przywspółczulny mogą działać automatycznie – wolne od interferencji. Stany afektywne: nadziei, strachu, miłości itp., są doznawane bez interferencji poznawczej – człowiek płacze bez powodu, doznaje wszechogarniającego, niemającego wyjaśnienia, uczucia radości.

2. Metody terapeutyczne w sufizmie:

   1. Cicha medytacja (przynajmniej raz dziennie).

   2. Regularne uczestnictwo w spotkaniach sufich.

   3. Regularne rozmowy z pirem.

   4. Medytacja grupowa.

   5. Śpiew (dikr-i-jali).

   6. Czytanie i recytacja poezji.

   7. Słuchanie muzyki i taniec (derwisze).

   8. Izolacja (40 dni).

   9. Post.

3. Sufickie techniki medytacyjne.

   1. Cicha medytacja (dikr osobiste) – ciche wdychanie i wydychanie imion Boga, u bardziej zaawansowanych faza aktywnego skupienia na myślach, wrażeniach i uczuciach, w celu osiągnięcia stanu biernego skupienia świadomości (ang. mindfulness) i momentów fana (podobnych do stanu pustki w buddyzmie zen lub nirwany w jodze).

   2. dikr-i-jali – medytacja głośna, ze śpiewem, chwaląca imię Boga wersetem z Koranu, melodycznym wierszem, itd., poprzez aktywną koncentrację prowadzi do momentów fana. Ten typ medytacji jest podobny do aktywnej koncentracji w tantrze, japa w buddyzmie, samadhi w buddyzmie tybetańskim, śpiewu w buddyzmie, oraz do tradycji kontemplacyjnych w chrześcijaństwie.

4. Wyzwolenie się od ja (fana). „Fanā” oznacza po arabsku przemijanie, znikanie, anihilację, nicość. Stopnie utraty ja:

   1. Fana-fi-al-szajk – przemijanie lub umieranie w obecności przewodnika (pira), utrata własnych cech i identyfikacja z pirem, uwolnienie się od podzielonego ja, jedność z dojrzałym zintegrowanym byciem pira.

   2. Fana-fi-al-rasul – przemijanie w proroku.

   3. Fana-fi-Allah – przemijanie lub umieranie w Bogu, utrata wszelkich atrybutów i jedność atrybutami Rzeczywistości.

   4. Baqa (Ciągłość) – ostateczny stan fana, wieczność, sufi uwalnia się od wszystkich cech uwarunkowanych i dualistycznych, osiąga stan uniwersalności, harmonii z ja, innymi i Bogiem. Jedną z manifestacji fana jest absorpcja – totalne zjednoczenie z Ukochanym.

      1. Stany emocjonalne: radość, ekstaza.

      2. Momenty fana: poczucie lekkości i pozbycia się wszystkiego, co doczesne, brak myśli – cisza umysłu, cicha wzniosłość i głęboka radość, wzrost wrażliwości, czułość na sygnały wewnętrzne i zewnętrzne, wzrost zdolności percepcyjnych, świadomość niewidzialnych rytmów w sobie i na zewnątrz, postrzeganie przyszłych zdarzeń, jednoczesna świadomość całości i części, zmniejszenie się konfliktów wewnętrznych, wzrost poczucia bezpieczeństwa, pewności, gracji, jedności ze wszystkim. Są to tylko momenty, ale: Sufi jest to ten, kogo nie nuży żadne poszukiwanie i kogo nie męczy żadna sprawa.

1. Rodzaje dusz w islamie:

   1. Dusza mineralna (statyczna i bierna).

   2. Dusza roślinna.

   3. Dusza zwierzęca.

   4. Dusza ludzka.

   5. Dusza anielska.

   6. Dusza tajemna.

   7. Dusza – tajemnica tajemnic.

Stadia rozwoju w sufizmie i odpowiadające im nafs

Stan mistyczny	Stadium rozwoju mistyka	Nafs	Rozwój wg teorii ego
Baqa	Pełnia szczęścia (rida)	Nafs czyste, pełne, doskonałe
	Ufność w Boga (tawakkul)	Nafs spełniające
	Cierpliwość (sabr)	Nafs spełnione
	Ubóstwo (faqr)	Nafs ukojone (bezpieczne)
	Wyrzeczenie (zuhd)	Nafs inspirujące	Genitalność, dojrzałość
	Wstrzemięźliwość (wara)	Nafs oskarżające	Superego
	Skrucha (tauba)	Nafs ludzkie (rozkazujące)	Ego
		Nafs zwierzęce	Id
		Nafs wegetatywne

1. Stadia rozwoju w sufizmie i odpowiadające im nafs (jak wyżej).

   1. Nafs zwierzęce.

   2. Nafs wegetatywne.

   3. Nafs ludzkie (rozkazujące); 1. Skrucha (tauba) – przebudzenie moralne, pragnienie uzyskania przebaczenia własnych grzechów, poczucie winy, lęk, brak sensu; wzrost zdolności samoobserwacji i wykorzystanie negatywnych emocji jako motywu rozwoju. Istotą nafs ludzkiego jest zdolność do intencjonalnego działania.

   4. Nafs oskarżające; 2. Wstrzemięźliwość (wara) – uświadomienie sobie prawdziwych wartości (w religii), sensu zakazów islamu (np. zakazy picia alkoholu, jedzenia wieprzowiny, kradzieży, kłamstwa, przejadania się, itd. Pozostając pod opieką pira, kandydat na sufiego ma ciężko pracować, ale jednocześnie medytować i wczuwać się we własne doznania. Samoświadomość jest konieczna w celu rozwijania samokontroli oraz entuzjastycznych uczuć miłości i poświęcenia się Bogu. Pojawia się uczucie nadziei – istota sufizmu; walczy ono ze strachem (emocjonalnym „zatopieniem”) przed porażką na drodze do sufickiej doskonałości. Samokontrola i wgląd mają ustrzec przed błędnym odczytaniem uczuć – fałszywej dumy, nadziei i samooszukiwania się. Wyrazem nafs oskarżającego są zakazy rodzicielskie i społeczne, strach, poczucie winy, skłaniające do przemiany. Aby różnić się od zwierząt, oprócz rozumienia i myślenia, konieczna jest zdolność samooskarżania się.

   5. Nafs inspirujące; 3. Wyrzeczenie (zuhd) – odejście od świata. Rezygnacja z dóbr i pragnień doczesnych; przynosi ona uczucie uwolnienia się i ukojenie, pokój oraz wewnętrzną harmonię. W końcu – uwolnienie się od zaangażowania w wyrzekanie się.

Przemiana ta kieruje energię twórczą podmiotu na spontaniczną ekspresję mistycznych nadziei i uczuć, w stronę coraz większego poczucia jedności i integracji. Nafs inspirujące jest rezultatem uwolnionej energii ja, Konkretne produkty tego twórczego nafs to poezja mistyczna, książki o medytacji, opowieści i anegdoty.

1. Nafs bezpieczne (ukojone); 4. Ubóstwo (faqr) – całkowita wolność od zachcianek i pragnień. Kandydat staje się „fakirem” lub derwiszem. Praktyka ubóstwa jest podobna jak w jodze, buddyzmie czy chrześcijaństwie; jest to konieczne dla osiągania zmienionych stanów świadomości na „Ścieżce Rzeczywistości”. Sufizm różni się poglądem, że nadmierne zaangażowanie się w taką praktykę może być przeszkodą na Ścieżce Integracji i dojścia do fana (wolności od ja). Nafs bezpieczne oznacza poczucie ukojenia, łagodną równowagę, „równowagę w indywidualności”, wolność od konfliktów intrapsychicznych, porzucenie zewnętrznych przywiązań i zbliżenie ku niewidzialnemu rytmowi życia i Egzystencji.

2. Nafs spełnione; 5. Cierpliwość (sabr) – tolerancja, stałość, rezygnacja; Rumi powiedział: Cierpliwość pochodzi z pewności Rzeczywistości (Bóg). Niecierpliwość pochodzi od znienawidzonego Szatana. Sufi rozumie, że psychiczne i mistyczne doświadczenie cierpliwości jest trudniejsze od praktyki ubóstwa; cierpliwość jest istotą wiary i wierzeń, pozwala stopniowo i wytrwale uwalniać ja od dawnych wierzeń – Sufi odkrywa wiarę za pomocą doświadczenia.

3. Nafs spełniające; 6. Ufność w Bogu (tawakkul) – Sufi wierzy w La Ilaha Ill-all-Allah (Nie ma innego Boga oprócz Boga) każdą cząstką swego ciała, w to, że wszystko na świecie doczesnym jest manifestacją Jego Światła i Jego Istoty. Absolutna ufność Sufiego różni się od ufności u Eriksona tym, że jest osiągana z trudem, poprzez zwalczanie w sobie wad, złudzeń, tendencji narcystycznych; pojawia się „komunia Egzystencjalna” – doświadczenie braku ja w doznaniu fana.

4. Nafs czyste, pełne, doskonałe; 7. Pełnia szczęścia (rida) – całkowite spełnienie, pogodzenie z egzystencją, radosne doświadczenie jedności (unia). Wolność od oczekiwań to brak oczekiwania nawet tego, że zostanie się świętym. Sufi staje się zintegrowaną ludzką istotą (Insān-i-kāmil). Według Ibn Arabiego, zintegrowana istota ludzka …nie jest doskonała, dopóki nie zrealizuje swej zasadniczej jedności z Bogiem. Oto, co różni wszystkich innych ludzi od Człowieka Doskonałego. Każdy człowiek jest mikrokosmosem w tym sensie, lecz jedynie potencjalnie. Człowiek Doskonały jest autentycznym mikrokosmosem, ponieważ autentycznie przejawia wszystkie cechy i doskonałość Boga, które to przejawy są niekompletne bez pełnej realizacji jego zasadniczej jedności z Bogiem.

1. Cechy Zintegrowanej Istoty Ludzkiej:

   1. Wolność od lęku, złości oraz impulsów seksualnych i agresji

   2. Wolność od dualności

   3. Wolność od czasowego i uwarunkowanego ja

   4. Całkowita integracja w obrębie nafsów – roślinnego, zwierzęcego, ludzkiego, oskarżającego, inspirującego, bezpiecznego, spełnionego, spełniającego i pełnego

   5. Doświadczenie wszystkich siedmiu stadiów rozwoju człowieka – skruchy, wstrzemięźliwości, wyrzeczenia się, ubóstwa, cierpliwości, ufności w Bogu i spełnienia

   6. Doświadczenie stanów afektywnych i psychiczno-mistycznych (halat)– nadziei, lęku, przygnębienia, wizji, ekstazy, radości, wątpienia, ufności i pewności

   7. Całkowite zaangażowanie w życie i pełna integracja z chwilą

   8. Wolność od przeszłości i przyszłości

   9. Uświadomienie sobie więzi z ekologicznym porządkiem natury i niewidzialnym rytmem życia

   10. Doświadczenie rzeczywistości transcendentalnej i przekraczającej wymiar czasowy

   11. Komunia egzystencjalna – jedność (fana i baqa)

(Shafii, 1985: 240)

Pytania:

4. Charakter zasad halachy.

5. Zasada „umiarkowanej przyjemności” w judaizmie.

6. Mistycyzm w Kabale.

7. Mistyka sefirot i jej związek z rzeczywistością.

8. Chasydyzm jako styl życia przeciętnego Żyda.

9. Mistycyzm rabinów-cadyków.

10. Poglądy na ludzką naturę w islamie.

11. Co oznacza pojęcie nafs w języku zachodniej psychologii?

12. Serce (Dil) jako pojęcie dowodzące różnicy między muzułmańskim i post-chrześcijańskim rozumieniem relacji między Logos i Mythos.

13. Mistyczna metoda wirujących derwiszów.

14. Techniki medytacji sufich.

15. Co to jest fana i co to jest baqa?

16. Wymień stadia rozwoju w sufizmie (co najmniej trzy).

17. Wymień cechy zintegrowanej istoty ludzkiej wg sufizmu (co najmniej cztery).

Literatura: (1) Socha P. (2000). Psychologia rozwoju duchowego – zarys zagadnienia (fragment). (w:) P. Socha (red.), Duchowy rozwój człowieka. Fazy życia, osobowość, wiara, religijność. Kraków: Wydawnictwo UJ, 40-43. (2) Obeid R. A. (1988). An Islamic theory of human development. (In:) R. M. Thomas (Ed.), Oriental theories of human development. New York: Peter Lang Publishers, Inc., 155-174; (3) Shafii R. (1985). Freedom from the self. The Sufis' path of development (fragmenty). (4) Angel M. D. (1986). The rhythms of Jewish living. A Sephardic approach. New York: Sepher-Hermon Press, Inc., For Sephardic House of Integration Shearith Israel (fragment). (5) Spero M. H. (1980). Judaism and psychology: Halakhic perspectives. New York: TAV Publishing House, Inc., (fragment). Lektura uzupełniająca: (6) Jacobs J. L. (1995). Judaism and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, 13-29. Literatura cytowana: Bader D. M. (2002). Zen Judaism: A little enlightenment. New York: Harmony Books. (7) Fromm E. (1966). Psychoanaliza i religia. W: E. Fromm, Szkice z psychologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 117-210. Hood R. W. Jr, Spilka B., Hunsberger B. & Gorsuch R. L. (1996). The psychology of religion. An empirical approach. Second edition. NewYork: The Guilford Press. (8) Choczaj A. (2004). Etymologia i znaczenie terminu SUFI. W: Sufizm. Strona poświęcona safizmowi: Suficka tradycja duchowa.

http://www.republika.pl/sufizm/main.html (obejrzane 14 maja 2004). (9). Ornstein R. E. (1977). The psychology of consciousness. Second edition. New York – Chicago – San Francisco – Atlanta: Harcourt Brace Jovanovich, Inc.

---

1. Ta oraz inne koncepcje Wilbera są zrelacjonowane głównie na podstawie książki Krótka historia wszystkiego (1997).↩

2. Ralph W. Hood, Jr. i Ronald J. Morris (1981) przeprowadzili eksperyment z zastosowaniem komory izolacyjnej. Spośród 400 osób wybrali po 20 z najwyższymi wynikami w skalach zewnętrznej (Z) i wewnętrznej (W) orientacji religijnej. Osoby te poinformowano, że w takich warunkach (34,1º C, gęstość roztworu 1,30 gms./cc, głębokość zanurzenia ok. 25 cm, ciemność, brak dźwięków, komora niezamknięta) zwykle doznaje się przyjemnych wyobrażeń. Grupy E (eksperymentalna) i K (kontrolna) dobrano tak, aby w skład każdej weszła połowa losowo dobrana osób typu W i połowa osób typu Z. Osoby z grupy E poproszono, aby w trakcie przebywania w komorze wyobrażały sobie postacie religijne (boskie), religijne sytuacje i okoliczności, osoby z grupy K proszono, aby wyobrażały sobie postaci, sytuacje i okoliczności z kreskówek. Badani spędzili 1 godzinę w komorze izolacyjnej, nago, unosząc się swobodnie w roztworze, w pozycji na plecach. Rezultat: w grupie E tylko osoby typu W przyznały się do przeżycia większej liczby wyobrażeń religijnych niż osoby typu Z. W grupie K nie wystąpiła istotna różnica między osobami typu W i Z w zakresie liczby przeżywanych wyobrażeń postaci i sytuacji z kreskówek. Wyobraźnia religijna nie miała więc związku z wywoływanym nastawieniem; funkcję pobudzania określonych treści wyobrażeń pełniła tu wyłącznie orientacja religijna.↩

3. Wyróżniano dwa rodzaje kastracji: „mała pieczęć” (dla mężczyzn ucięcie nożem jąder, dla kobiet przypalenie żelazem sutków (lub w wersji skrajnej obcięcie całych piersi); „carska albo wielka pieczęć” (dla mężczyzn usunięcie nożem bądź siekierą jąder i członka, dla kobiet – przypalenie bądź obcięcie piersi oraz wycięcie warg sromowych większych (często także warg sromowych mniejszych) i łechtaczki. Mała pieczęć miała gwarantować w niebie rangę anioła, a wielka - archanioła. Rytuały nadawania pieczęci odbywały się w sobotnie noce w tajemnicy w ustronnym miejscu. "Liturgii" przewodził tzw. prorok (lub apostoł), czyli osoba która namówiła wcześniej co najmniej 12 osób do kastracji. Według danych policyjnych przypadkowych obserwatorów kastrowano, bądź przywiązywano do krzyża i kastrowano. Jeżeli pominąć te praktyki, obrządki skopców przypominały radienija chłystów - aczkolwiek skopcy uważali chłystów za „Stary Izrael” (http://pl.wikipedia.org/wiki/Skopcy).↩

4. Czyli w stanie rozkojarzenia tuż przed zaśnięciem↩

5. Czyli w stanie „prawie jeszcze snu” - tuż po przebudzeniu się↩

6. Wizje w stanie hipnagogicznym↩

7. „Robactwo, szczególnie wszy, należało do niezawodnych znamion świętości średniowiecznej. O płaszczu Franciszka z Asyżu czytamy, że «nieraz któryś z jego uczni musiał wytrząsać w ogień wszy z jego płaszcza, ponieważ ojciec świątobliwy bynajmniej nie był ich nieprzyjacielem; przeciwnie, uważał, że w odzieniu swoim może nosić te perły niebiańskie». Przytoczone przez P. Sabatier, Speculum perfectonis, Paris 1898” (James, 2001: 239).↩

8. Zdjęcie przedstawia Berniego Spilkę w roli poszukiwacza skamielin w Górach Skalistych. Inne naukowe pasje: matematyka, fizyka, etnologia Indian północnoamerykańskich.↩

9. O wszystkich pacjentach neurotycznych i psychotycznych można powiedzieć, że o ile Prawdziwa Msza jest celebrowana w nawie, o tyle Czarna Msza jest celebrowana w krypcie. Staje się zatem oczywiste, że psychoterapeuta jest autentycznym następcą egzorcysty. Jego zadaniem nie jest odpuszczanie grzechów, lecz wyrzucanie diabłów” (za: Wulff, 1999: 294).↩

10. Hadisy, w teologii muzułmańskiej i szari’acie opowieści o życiu proroka Mahometa i przekazy jego wypowiedzi, stanowiące podstawę tradycji (sunna); są one, obok Koranu, najważniejszym źródłem religii muzułmańskiej (Religie. Encyklopedia PWN, t. 4).↩