7. Obcy

7.1. Ludożercy i samojedy

W poprzednim rozdziale przypomniałam metaforę „zwierzę jest Obcym”, która dla Petera Singera jest punktem wyjścia krytyki „gatunkowizmu”. Jeśli odwrócimy porządek tej wypowiedzi uzyskamy metaforę „Obcy jest zwierzęciem”, co może stanowić punkt wyjścia krytyki rasizmu. Myślenie o przedstawicielu innej kultury jako zwierzęciu, czy ludzko-zwierzęcej hybrydzie jest mocno zakorzenionym w kulturze europejskiej sposobem wyznaczania granicy między własnym a obcym. Jeśli, jak twierdzi Bernhhard Waldennfels, „obce odróżniane jest od własnego poprzez trzy aspekty miejsca, posiadania i rodzaju”¹, ujawniając różne przejścia i opalizacje, to w przypadku kontaktu z obcymi kulturami kryterium topograficzne łączy się z kryterium rodzajowym. Tak na przykład Pliniusz Starszy (Gaius Plinius Secundus) w Historii naturalnej z 77 r. n.e. opisując fikcyjne ludy zamieszkujące Afrykę pozbawiał ich ludzkich cech zarówno jeśli chodzi o wygląd, jak i zachowanie: niejacy Atlancji całkowicie zatracili obyczaje ludzkie, Trogodyci zamiast mowy wydobywają z siebie syk, „Blemmyom podobno brak głów, a usta i oczy mają na piersiach. Satyrowie poza postacią nie wykazują nic z obyczaju ludzkiego”², a Ajgipanowie mają koźle nogi. Marco Polo opisując ludy z odległych krain powoływał się na „znane wszystkim fakty” o Pigmejach: „Wiecie zaiste, że wszyscy mieszkańcy tej wyspy mają głowy psie oraz oczy i zęby jak psy, gdyż ręczę wam, że z głowy podobni są zupełnie do wielkiego psa doga […] Wszystkich ludzi, jakich pojmać zdołają, a którzy nie należą do ich narodu, zjadają.³ Jeszcze kilka wieków później (1604) Otello ze sztuki Szekspira opowiadał Desdemonie o „ludożercach i o samojedach, co się żrą wzajem, albo też o ludziach, co mają głowy niżej ramion”⁴. Prawdziwie obce istoty – nieznane lub znane wyłącznie ze słyszenia – były więc wyłączone z grona ludzi, a im bardziej ich wygląd i obyczaje różniły się od tych, które były właściwe osobie opisującej, tym bardziej odbierani byli jako „dzikie zwierzęta”. Można wręcz mówić o pewnej zależności kategorii topograficznych i kategorii pokrewieństwa, które biegną wobec siebie równolegle, czyli „ja – siostra – krewniak – sąsiad – obcy” i „ja – zwierzę domowe – trzoda – zwierzyna łowna – dzikie zwierzęta”. Te szeregi są natomiast izomorficzne wobec relacji „ja – dom – zagroda – pole – hen daleko”. Pojęcia Obcych i dzikich zwierząt, czy Obcych jako dzikich zwierząt informowały więc o tym, że mowa o kimś/o czymś, co znajduje się „hen daleko” ⁵. Tego rodzaju opisy Obcych można dostrzec także w naszej rodzimej kulturze. Gall Anonim przedstawiał Prusów, pogańskich sąsiadów jako istoty, które należy pozostawić „z nierozumnymi zwierzętami”⁶. Później dla Polaków dzikimi plemionami byli Tatarzy, Turcy, ale także najbliżsi sąsiedzi, którzy ze względu na odmienność religii i obyczajów (jak Żydzi) nie asymilowali się z katolicką społecznością. Nie trudno zauważyć, że mamy do czynienia zarówno z ciekawością i fascynacją, jak i z wartościowaniem. Obcy są nie tylko intrygujący, lecz także dzicy, przerażający, nie-ludzcy.

Gdy w XIX w. Darwin przedstawił argumenty, że nie-ludzkie korzenie nie są cechą Obcych, lecz kondycją człowieka w ogóle, sprawa zaczęła być rozpatrywana także z perspektywy różnic kulturowych (na przykład w teorii ewolucji multilinearnej). Znamienne pod tym względem było doniesienie nowojorskiej prasy z września 1906 r. o umieszczeniu w zoo, w klatce dla zwierząt człowieka: „Był to Buszmen, członek rasy, której naukowcy nie sytuują wysoko na skali ludzkiej […] Zamkniętym mężczyzną był drobny czarny Ota Benga, którego podróżnik profesor S. P. Verner przywiózł do kraju z dżungli środkowej Afryki i ostatnio powierzył opiece nowojorskiego ogrodu zoologicznego”⁷. Nie był to odosobniony przypadek. Praktyka ta będąca rozwinięciem gabinetów osobliwości z XVII i XVIII w., znajdowała uznanie publiczności także na jarmarkach i w cyrkach, w których prezentowano ludzi oraz zwierzęta z egzotycznych krajów.

„Ekspozycje” te, podobnie jak wiele utworów literackich, były dla ludzi Zachodu (tak w Europie jak i Ameryce Północnej) lustrami. Mogli w nich – jak w bohaterze zbioru opowiadań Księga dżungli z 1893 i 1984 r. Rudyarda Kiplinga – ujrzeć Obcego jako istotę egzystującą na pograniczu zwierzęco-ludzkiego świata, a siebie jako rozumnego, cywilizowanego człowieka. Drugi wariant – przykładem może być Tarzan z 1914 r. Edgara Rice’a Burroughsa – pozwalał widzieć w Obcym idealizowany obraz rajskiej istoty, nie skażonej cywilizacją, a człowieka z Zachodu jako osobę, dla której kultura jest źródłem cierpień. W trzecim wariancie, pełnym życzliwości, lecz jednocześnie naznaczonym protekcjonalizmem „białych” wobec „czarnych”, którego echo pobrzmiewa w powieści W pustyni i w puszczy z 1911 r. Henryka Sienkiewicza widoczna jest specyfika imperializmu intelektualnego⁸. Cywilizacja europejska prezentowana jest tu przez Władysława Tarkowskiego, inżyniera z wykształcenia, który budując trasę kolejową w Afryce przyczynia się do rozwoju cywilizacyjnego na tym terenie. Z kolei za sprawą jego syna, Stasia dwa plemiona porzucają dawne wierzenia i przechodzą na chrześcijaństwo. Afrykanin Kali przyjmując wiarę chrześcijańską i słuchając rad Stasia w kwestii sposobu sprawowania rządów nad swym plemieniem wydaje się coraz bardziej cywilizowanym człowiekiem. W powieści propagowana jest więc kultura europejska, która urasta wręcz do modelu uniwersalnego. Popularność wymienionych utworów (wszystkie miały wznowienia, zostały także przeniesione na ekran) utwierdzała obraz Obcego, który wydawał się zawieszony między światem ludzi i zwierząt. Dopiero przejęcie przez nich zachodnich obyczajów, religii, i modelu technologicznej cywilizacji pozwalało dostrzec w Obcym człowieka.

7.2 Między rasizmem a cyborgizacją

Według Chada Olivera sposób w jaki postrzegamy i badamy obce kultury można wyrazić za pomocą metafor science fiction. Z drugiej strony konstruowanie rozmaitych obrazów Obcych w tej odmianie fantastyki umożliwia eksperymentowanie w zakresie przekraczania utartych schematów porządkowania i wartościowania w dyscyplinie antropologii. Z tej perspektywy utwory science fiction jawią się jako busola wyznaczająca horyzont utwierdzonych w danym miejscu i czasie norm, jak i narzędzie ich przekraczania.

Koncentrując się na pierwszej funkcji można zauważyć, w jak wielu utworach science fiction obcość jest radykalizowana i jednoznacznie traktowana z wrogością. Obcość w ujęciu topograficznym i rodzajowym jest wręcz przejaskrawiona, bowiem Obcymi są najczęściej przybysze z odległych przestworzy kosmosu, nie przypominają także żadnej istoty znanej na planecie Ziemia. Tak na przykład w powieści Wojna światów z 1898 r. Wellsa Obcymi są Marsjanie i trudno w nich rozpoznać jakąkolwiek ziemską istotę. Chociaż mieli oni parę wielkich oczu, to poniżej „widniał otwór gębowy, wąska szrama bez warg, drgająca bez ustanku, sapiąca, ociekająca śliną. Całe ciało dyszało i pulsowało konwulsyjnie”⁹. Fakt, że powieść ta czytana 40 lat później (30 października 1938 r.) w radiu CBS przez Orsona Wellesa i aktorów z Mercury Theatre wywołała olbrzymią panikę wśród Amerykanów, którzy zaczęli zbroić się do walki z Marsjanami świadczy o dużej sugestywności obrazu Obcych jako zwyrodniałych i bezwzględnych przybyszy, którzy zagrażają swojskości. Zaostrzający się wówczas konflikt polityczny w Europie i poczucie destabilizacji sprzyjało takim sugestiom, co zostało ponownie wykorzystane w filmie nakręconym na podstawie powieści Wellsa w 2005 r. w reżyserii Stevena Spielberga, w którym bohater zastanawia się, czy atakującymi Amerykanów obcymi są terroryści, czy może Europejczycy. Także w ośmioczęściowym cyklu filmowym Obcy, tytułowy bohater jest przerażającym potworem, którego nie można porównać do żadnego występującego na Ziemi gatunku, a jego czarna skóra podkreśla kontekst rasistowski¹⁰. Komiksowy cykl science fiction X-Man, w którym ludziom zagrażają mutanci dzieli świat ze względu na rasę, a eksperymenty mające na celu udoskonalenie wybranych są kolejną odsłoną biopolityki. Organizacja życia i relacji między mieszkańcami odległych galaktyk nie odkrywa przed czytelnikami tajemnic wszechświata, lecz pozwala na nowo przyglądnąć się sposobom, w jaki porządkujemy i schematyzujemy relacje ludźmi innych kultur. Tak na przykład w cyklu Fundacja¹¹ Isaaca Asimova Imperium Galaktyki składa się z milionów światów i jest zamieszkiwane przez tryliony ludzi, lecz gdyby pozbawić imperium gigantycznych rozmiarów, to właściwie byłby to świat na „ludzką miarę”. Tak zwany globocentryzm, o którym czytamy w Agencie Fundacji, odarty ze skali makro, jest odwzorowaniem etnocentryzmu. Jak mówi jeden z bohaterów: „Ludzie lubią uważać się za lepszych od swych sąsiadów, a swoją kulturę za starszą i wyższą niż na innych światach. Jeśli na innych planetach jest coś dobrego, to zostało zapożyczone od nich, a to, co jest zepsute lub zdegenerowane, zostało zepsute dopiero po wzięciu od nich albo po prostu wynalezione gdzie indziej”¹².

Te rozmaite opalizacje Obcości w utworach science fiction nie są wyizolowane z porządku społecznego ani wolne od ideologii. Wręcz przeciwnie, uczestniczą one w grach społecznych, a ze względu na popularność pełną ważną funkcję w budowaniu i odtwarzaniu relacji między ludźmi różnych ras, narodowości i wyznań. Wraz z naukami humanistycznymi i szczegółowymi są wprzęgnięte w dyskurs władzy. Wspomniane utwory science fiction zdradzają przede wszystkim taki sposób myślenia o „nas” i o „nich”, w którym normą jest hierarchiczny układ ras. Obcych należy albo zniszczyć, albo podporządkować i wykorzystać do własnych celów, uczynić z nich narzędzia przydatne w budowaniu „cywilizowanego świata”. Taki cel przyświeca na przykład naukowcom w kilku odcinkach filmowego cyklu Obcy, którzy chcą sprowadzić z kosmosu zwierzęcą bestię (w tym celu wysyłane są kolejne ekspedycje), by po złączeniu jego i ludzkiego genomu stworzyć nową, silną i bezwzględną rasę, dzięki której będą mogli zdobyć bezsprzeczną przewagę nad pozostałymi mieszkańcami Ziemi. Nauka i technologia jawią się tutaj jako instrumenty umożliwiające sprawowanie władzy jednej grupy ludzi nad innymi. Wiele utworów science fiction odsłania więc nie tyle meandry przyszłości, co raczej – w maskującej scenografii futurologicznej – ukazuje znane od dawna problemy rasizmu.

Na to wyraźne sprzęgnięcie nauki i technologii z problematyką rasistowską zwrócił uwagę Ron Eglash, według którego kwestia dualizmu naturalne/sztuczne towarzysząca dyskusjom na temat cyborgów jest podobna do problemów, które męczyły działaczy i teoretyków w długiej historii walk z rasizmem¹³. Sprawa dotyczyła przede wszystkim kontrolowania prokreacji, krzyżowania genów najsilniejszych niewolników, by uzyskać jeszcze wydajniejszych pracowników. „Ulepszanie” człowieka miało w tym przypadku funkcje utylitarne, które były konsekwencją traktowania czarnej rasy jako nie-ludzi uzasadniającej biologiczne eksperymenty w zakresie tworzenia sprawnych, „żywych narzędzi” zdolnych do ciężkiej pracy.

W kulturze nowoczesnej sprawa ta dotyczyła nie tylko przedstawicieli obcych kultur podporządkowywanych i wykorzystywanych w ramach rozszerzania uniwersalnej kultury zachodniej. Trzeba bowiem zwrócić uwagę, że projekt eugeniki, którego twórcą był Francis Galton, również miał ukryty plan segregacji ludzkiej. Chociaż intencją tego przyrodnika i antropologa było poprawienie całej ludzkości, to jednak w wymiarze praktycznym chodziło o intensyfikację najbardziej wartościowych cech gatunku. W przemysłowej gospodarce kapitalistycznej przełomu XIX/XX w. miało to wymiar pragmatyczny, bo olbrzymie zapotrzebowanie na siłę roboczą skłaniało do myślenia o tym, jak uzyskać najsilniejszych i najwydajniejszych pracowników. Galtona absorbowało także dziedziczenie zdolności umysłowych, a badania dotyczące tego, w jaki sposób następuje „rozsiew uzdolnień w populacjach” umożliwiłoby sterowanie tym procesem. Stąd już jest niedaleka droga do współczesnych idei cyborgizacji, czy autoewolucji, o których pisał Lem – chodziłoby przede wszystkim o drugi z trzech wariantów, czyli programowe „konstruowanie” ludzi, polegające na wyeliminowaniu przypadków w procesie ewolucji na rzecz świadomych i planowych działań pod dyktandem nauki. Z tej perspektywy jasne staje się, dlaczego pojęcie ‘cyborgizacja’ ma charakter polityczny. Przekraczania kondycji biologicznej nie można oddzielić od implikacji kulturowych. Zastępowanie „niechlujnej” ewolucji programowym stymulowaniem za pomocą nauki i technologii jest nierozerwalnie związane z pytaniami: kto dzierży w ręku owe narzędzia stymulacji? komu mają one służyć? Kto/co jest tu podmiotem a kto/co przedmiotem? Perspektywa cyborgizacji wzbudza kontrowersje między innymi dlatego, że w mniej lub bardziej utajony sposób dzieli ludzi na tych, którzy korzystają z dobrodziejstw techno-nauki i tych, którzy pozostają na marginesie współczesnej cywilizacji.

7.3 Zwycięzcy i wykluczeni

Fabuła jednego z odcinków amerykańskiego serialu kryminalnego Wzór produkowanego od 2005 r. (reżyserami serialu są: Lou Antonio, Lesli Linka Glatter, Davis Guggenheim, Jefery Levy) dotyczy śledztwa w sprawie zamordowanego naukowca pracującego na uniwersytecie i w prestiżowej firmie informatycznej. Naukowiec ten na zlecenie rządu opracowywał algorytm pozwalający na szacunkowe określenie, które inwestycje rokują największe szanse na sukces. Za pomocą programu analizowano, które szkoły, domy kultury, drużyny sportowe, a także poszczególne osoby warte są inwestycji, którym natomiast należy cofnąć dotacje, gdyż nie rokują nadziei na rozwój. Śledztwo wykazało, że mordercą profesora był jego młody asystent latynoskiego pochodzenia, który nie chciał dopuścić do cofnięcia dofinansowania ze szkoły w ubogiej dzielnicy, w której sam niegdyś się uczył, a dzięki rządowym dotacjom zdobył wykształcenie. Wprowadzenie nowego programu opracowywanego przez jego mentora byłoby jednoznaczne z zamknięciem drogi do wykształcenia i odebraniem szansy na zdobycie w przyszłości godziwej pracy młodzieży uczącej się w tej szkole.

Przykład ten dobitnie ukazuje, że nauka i wysoko zaawansowana technologia nie są wyizolowane z porządku społecznego, lecz współtworzą ten porządek. W tle dochodzenia kryminalnego (kto?) pojawiają się zagadnienia dotyczące manipulacji społecznych z użyciem wysoko zaawansowanej technologii (dlaczego? w jakim celu?). Matematyka stosowana zastała ukazana w tym filmie jako skuteczne narzędzie konstruowania scyborgizowanego społeczeństwa. Nawet jeśli nie bierzemy bezpośredniego udziału w przemianach cywilizacyjnych i nie możemy korzystać z technologii, to stanowimy część tego społeczeństwa. Jest tak dlatego, gdyż procesy cyborgizacji nie dotyczą tylko ingerencji techno-nauki w organizm indywidualnego człowieka, lecz także ingerencji w „organizm społeczny”.

Problem zaznaczony w tym odcinku serialu Wzór znajduje kontynuację w utworach science fiction, których fabuła osadzona w przyszłości lub w alternatywnej rzeczywistości, pozwala kreślić scenariusze porządku społecznego opartego na nierównym dostępie do nauki i technologii. W opowiadaniu Brown Girl in the Ring z 1998 r., którego autorką jest Nalo Hopkinson, ukazane zostało życie młodej, czarnoskórej bohaterki i jej rodziny mieszkającej w podłej dzielnicy Toronto XXI w., toczące się z dala od wygodnych i bezpiecznych przedmieść zamieszkiwanych przez elity, które mają dostęp do najnowszych zdobyczy cywilizacji. Problem wykluczenia różnych grup społecznych z techno-cywilizacji podjęty został także w opowiadaniach Chimera z 1993 r. autorstwa Mary Rosenblum i Trouble and Her Friends z 1995 r. Melissy Scott. Przedstawione tu światy są nieprzyjazne kobietom należącym do niższej klasy, które nie korzystają z dobrodziejstw technologii. Pozycja społeczna bohaterek i bohaterów określona jest przez udział w procesie cywilizacyjnym, którego podstawowym wyznacznikiem okazuje się właśnie dostęp do technologii. Istnieje jednak cała rzesza ludzi: kobiety, ludzie o homoseksualnej orientacji, starcy, którzy nie będąc dopuszczeni do wyścigu o przyszłość, zostają pozostawieni na śmietniku cywilizacji.

Tych dystopijnych obrazów przyszłości w utworach science fiction nie można odizolować od niektórych idei posthumanstycznych. Niebezpieczeństwo segregacji kryje się bowiem w niektórych manifestach apologetów cyborgizacji. „Ulepszanie człowieka” nie ma jednak dotyczyć (jak wcześniej) tworzenia wydajnych niewolników, lecz grupy uprzywilejowanych, którzy uwalniają się od przeciętności. Kiedy wspomniany już artysta Pepperell w książce The Posthuman Condition podkreśla, że wiedza i dostęp do technologii jest ściśle limitowany, to mniej lub bardziej świadomie ujawnia nowy rodzaj segregacji, w który wprzęgnięta jest nauka i technologia. W nowym obliczu owej segregacji role zostały odwrócone, bowiem cyborgizacja nie ma dotyczyć niewolników lecz panów, czyli tych, którzy korzystają z wszelkich dobrodziejstw współczesnej techno-nauki, a jednocześnie ma ona służyć utrzymywaniu pozostałych na bezpieczny dystans. Nauka, technika, a później technologia jako narzędzia kolonializmu, etnocentryzmu i rasizmu zaczynają wyznaczać nowy rodzaj dominacji dzielący ludzi na tych, którzy mają dostęp do najnowszych technologii i tych, którzy nie mają takich możliwości. Dostęp do technologii staje się wręcz kryterium kondycji i wartości postczłowieka oraz postbiologicznego społeczeństwa.

To regulowanie, hierarchizowanie i dyscyplinowanie populacji za pomocą technologii wykazuje wszystkie cechy biopolityki, której ukrytym założeniem jest rasizm. Jak pisał Foucault jest to myślenie kategoriami szeroko pojętego ewolucjonizmu (w ujęciu gatunkowym i społecznym), kiedy pakiet takich pojęć jak: hierarchia gatunków, walka o życie między gatunkami, selekcja, eliminacja najgorzej przystosowanych stał się „sposobem myślenia o stosunkach kolonialnych, o konieczności wojen, o przestępczości, o zjawiskach szaleństwa i choroby umysłowej, o historii społeczeństw z ich różnymi klasami”¹⁴. Foucault zakończył analizę „procesów podporządkowywania” na polityce wielkich państw totalitarnych XX w., ale niebezpieczeństwa normalizacji, kontroli i dyscyplinowania są także jedną z janusowych twarzy cyborgizacji. Jeśli bowiem w mechanizmach wprowadzonych przez biopolitykę chodzi „przede wszystkim o przewidywania, o szacunki statystyczne, o globalne pomiary”¹⁵, to nie można bagatelizować tego, że dziś takie przewidywania, szacunki i pomiary dotyczą losów różnych grup społecznych, które w wyniku szczegółowych analiz oceniane są jako warte, lub niewarte inwestycji.

7.4. Afirmacja różnic

W wielu utworach science fiction Obcy, którzy przybywają z innego świata, przedstawiani są jako istoty, które rozwinęły wyższy od ludzi poziom technologiczny i chcą go wykorzystać przeciwko nam. Już w Wojnie światów nie-ludzcy Marsjanie, choć przedstawieni zostali jako okrutne, na wpół zwierzęce monstra, to jednocześnie jako istoty obdarzone bardzo rozwiniętym mózgiem, który pozwolił im skonstruować statki kosmiczne, a ten potencjał wykorzystują do walki z Ziemianami. W filmie Predator z 1987 r. w reżyserii Johna McTiernana, Obcy obdarzony jest nie tylko siłą fizyczną i sprawnością, lecz także może być niewidzialny, co należy do klasyki wyobrażeń ludzko-technicznej imersji¹⁶. Predator jest podwójnie Obcy: jako niezidentyfikowany gatunek i jako istota dysponująca nadzwyczajnym, nieznanym ludziom, potencjałem technologicznym.

Klasyczne wyobrażenie Obcych jako silnych, sprawnych lecz przede wszystkim okrutnych istot, które pragną zniszczyć lub podporządkować sobie ludzką populację znajduje przeciwwagę w innych koncepcjach spotkań różnych ras. W cyklu Ekumena nazywanym też cyklem Hain ¹⁷ Ursuli K. Le Guin rasa haińska, skolonizowała dziesiątki planet, później jednak utraciła z nimi kontakt. Nowe światy stały się samodzielne, a gdy po wielu latach protoplaści próbują odnowić z nimi kontakt, czynią to bez przemocy, za to wspomagając swą wiedzą. Obcy nie są tu zdobywcami ani pogromcami lecz współtwórcami ekumeny. Innymi słowy, jedność wszechświata oparta jest na akceptacji różnic. Utracony przez rasę haitańską kontakt z planetami jest echem emancypacji krajów kolonialnych, a odnowienie więzi między protoplastą a byłymi koloniami bez ponownego ustanawiania hegemonii i uniwersalnego modelu życia to literacka wersja Lyotardowskiego upadku metanarracji. W ten sposób science fiction włączając się w krytyczny dyskurs postmodernizmu zaczęła otwierać się na różnorodność, oferując nowe obrazy antropologiczne. Taka perspektywa zarysowana została nie tylko w twórczości Le Guin, lecz także w utworach Michaela Bishopa, Joanny Russ, Iana Watsona.

Po science fiction sięga także afroamerykański pisarz Samuel R. Delany. Tematem jego utworów są wyprawy w przyszłość i do krain nieznanych, lub zagubionych mitów, pełne aluzji i komentarzy na temat amerykańskiej historii i literatury. Po fantastykę sięga także Octavia Butler, która podejmuje spekulacje na temat upadku kultury amerykańskiej. Projekt nowego ładu jest u tej pisarki niejednokrotnie związany z dyskursem feministycznym, jak w utworach Przypowieść o siewcy z 1993 r. i Przypowieść o Talentach z 1999 r., w których główną bohaterką jest kobieta nazywana Lauren Oya Olamina, której siła i determinacja kształtuje nowy system wartości w społeczeństwie. Jeszcze wyraźniej kwestia ta została przedstawiona w trylogii Xenogenesis¹⁸. Jej bohaterka, Lilith oraz zmodyfikowane genetycznie dzieci mają trzy płcie, mogą asymilować geny obcych, pozaziemskich przybyszy, nazywanych Oankali, co pozwala im wyjść poza podziały płciowe i rasowe. W drugiej części trylogii Lilith zwraca się do swego hybrydycznego syna słowami: „Ludzie boją się różnic”¹⁹, wydobywają je wtedy, gdy chcą podkreślić różnice majątkowe, przynależność do określonej klasy społecznej, tymczasem „Oankali pragną różnic […] szukają różnic i kolekcjonują je. Potrzebują tego, by uchronić się od stagnacji i nadmiernej specjalizacji”²⁰. Lilith proponuje synowi, by w sytuacji, w której odczuwa konflikt w obrębie własnej tożsamości próbował iść droga Oantari – obejmować różnice.

Interesujący jest kontrast między postawą obcych Oankali ukazanych przez Butler, którzy pragną podzielić się swą wiedzą, technologią, niezwykłością z mieszkańcami Ziemi a obrazem monstrum niszczącego ludzi z filmu Obcy Scotta (wyjątek stanowi motyw połączenia genów obcego i kobiety z czwartej części Obcy – Przebudzenie z 1998 r. w reżyserii Jean’a Pierre’a Jeuneta, dzięki czemu kapitan Ellen Ripley staje się silniejsza, sprawniejsza i ma wyostrzone zmysły). Utopia Xenogenesis fundowana jest na wyjściu poza jednorodność i otwarcie na możliwości asymilowania tego, co różne. Otwarcie to ma charakter stopniowy, Lilith podlega powolnemu i bolesnemu procesowi asymilowania cech Obcych: wężowe włosy Meduzy, zmiana oczu i uszu, później asymiluje trzecią płeć po to, by jej dzieci mogły odziedziczyć cechy ludzi, jak i cechy Obcych. W narracje włączane są marginalizowane postacie (Lilith, Meduza), które zostały ponownie odzyskane przez dyskurs feministyczny²¹, a science fiction pozwala na nowo układać opowieść o rasowej i płciowej alienacji zneutralizowanej przez akceptację hybrydyczności. Można to ująć jeszcze inaczej, jako otwarcie na marginalność, które Bel Hooks (wł. Gloria Jeans Watkins), afroamerykańska pisarka i liderka czarnoskórego feminizmu, traktuje jako miejsce radykalnej możliwości: „Żyjąc na krawędzi, stworzyliśmy specyficzny sposób postrzegania rzeczywistości. Spoglądaliśmy zarówno z zewnątrz ku wnętrzu, jak i z wnętrza na zewnątrz”²². Xenogenesis Butler jest właśnie takim spojrzeniem. Literatura science fiction przez długi czas pisana przez mężczyzn i afirmująca zachodni model cywilizacji (ekspansja terytorialna, podbój kosmosu, postęp technologiczny) w ujęciu postkolonialnym stała się opowieścią nie o podboju, lecz asymilacji, nie o redukowaniu różnic, lecz ich mnożeniu oraz akceptacji. Wyższy stopień zaawansowania technologicznego Obcych – co istotne z perspektywy cyborgizacji – nie prowadzi do zaostrzania nierówności, lecz otwiera możliwości wyjścia poza podziały płciowe i rasowe oraz poza uzasadniane na ich podstawie hierarchizowanie. Z tych powodów twórczość Butler jest bliska krytyce fallogocentrycznej cyborgizacji w ujęciu feministycznym – na jej utwory powołuje się na przykład Haraway w Manifeście cyborgów, a krytyczna analiza Xenogenesis (zwłaszcza prezentowana w tym cyklu koncepcja podmiotowości) znalazła się w pracy zbiorowej Reload: Rethinking Woman + Cyberkulture. Wyjście poza uniwersalizm i otwarcie na różnorodność jest tutaj podwójnie akcentowane – przez dyskurs feministyczny i postkolonialny. Bohaterki utworów Butler przez to, że wymykają się porządkowi patriarchalnemu i zachodnim normom kulturowym stanowią kontrapunkt dla bohaterów zachodniej science fiction – zwłaszcza z okresu Złotego Wieku – którzy byli futurologiczną wersją cowboy’ów wyruszających na podbój obcego świata.

7.5. Obcość radykalna

Według Bernharda Waldenfelsa, autora Topografii obcego, obce jest to, co wykracza poza porządek, nie mieści się w jego ramach, bo zostało wykluczone przez rządzące nim reguły. Nie ma obcości jako takiej, „jak coś nie może być samo w sobie lewe albo prawe” ²³, lecz „ile porządków, tyle obcości”²⁴. Nadzwyczajność obcości towarzyszy porządkom jak cień wystawiając na próbę to, co uważamy za normę. Wynika z tego, że obcość jest zrelatywizowana względem porządku, czyli tego, co uważamy za zwyczajne. Postrzeganie Obcych jako monstra, hybrydy, zwierzęta o nieustalonej taksonomii, z czym tak często spotykamy się w utworach science fiction, interpretować więc można jako nadzwyczajność, która znajduje odniesienie do ustalonych kulturowo standardów porządkowania. Ich obcość jest tłem zwyczajności, zaskakującym kontrastem dla tego, co uważamy za bezpieczne i swojskie. W konstruowaniu obcości udział więc mają historyczne procesy społeczne i kulturowe, mogą one także prowadzić do narastania obcości, o czym świadczą apokaliptyczne wizje najazdów przez Obcych w wielu utworach science fiction pisanych w obliczu poczucia zagrożenia wybuchem II wojny światowej, a później spekulacjami o ewentualnym wybuchu wojny nuklearnej.

Jednocześnie jednak obcości nie można postrzegać wyłącznie jako tego, co wtórne względem zwyczajności, czy jako tło pozwalające ujawnić się swojskości. Przekonanie o relatywizacji Obcego do określonego porządku zostaje osłabione przez twierdzenie, iż zarówno własne jak obce są tak samo pierwotne i nierozerwalnie związane ze sobą, wyłaniają się bowiem „z pewnego prapodziału”²⁵. Normalność nie może więc zaistnieć bez obcości, to bowiem sam system porządkowania („meblowania świata”, budowania relacji z innymi ludźmi, czy jeszcze szerzej, bo także z nie-ludźmi) zawiera w sobie obcość jako nieodzowny komponent.

W celu zilustrowania nierozerwalności tego co własne i obce przywołać można powieść Solaris z 1961 r. Lema. W utworze tym koncepcja Obcego i ludzkiego kontaktu z nim jest jednocześnie klasyczna i prekursorska²⁶. Z jednej strony kontakt z Obcymi jest częstym tematem podejmowanym w science fiction, jak chociażby spotkania z przybyszami z odległych planet, niezidentyfikowanymi monstrami, czy myślącymi maszynami. Wychodząc poza tę odmianę fantastyki wskazać można na obrazy nie-ludzkich stworów w mitach i legendach, w relacjach podróżników doby nowożytnej, czy w utopijnych wizjach obcych krain. Zarówno w długiej, jak i krótkiej historii motywów fantastyki Obcy zajmują więc ważną pozycję. Pod tym względem utwór Lema, w którym podjęto problem kontaktu ludzi z oceanem i z quasi-ludzkimi gośćmi nawiedzającymi badaczy na stacji kosmicznej jest klasyczny. Mowa tu o obcości w tym znaczeniu, które podkreślał Waldenfels, czyli obcości zrelatywizowanej, w której udział mają procesy społeczne i kulturowe. Tymczasem w Solaris ujawnia się jeszcze inny rodzaj obcości – i pod tym względem jest to utwór prekursorski – mianowicie taki, który jest wpisany w gatunkową nieokreśloność kondycji ludzkiej. Kwestia ta wymaga jednak bliższego rozpoznania.

Obcość w Solaris ujawnia się na trzech, wzajemnie powiązanych ze sobą poziomach: ocean jako metafora rzeczywistości; labirynt solaryjskiej biblioteki jako metafora nauki; lustro jako metafora subiektywnych sposobów porządkowania świata²⁷. Wszystkie one ujawniają – chociaż w różnych aspektach – „naturalną sztuczność” człowieka.

Ocean jako metafora rzeczywistości jest niemożliwy do pojęcia ani za pomocą racjonalnego empiryzmu, ani kulturowo względnych norm. Człowiek wyobcowany z przyrody tyleż do niej należy, co próbuje się z niej wyemancypować, a gdy w tej nieokreśloności stara się ogarnąć rzeczywistość to okazuje się, że zdolny jest jedynie do konstruowania mniej lub bardziej sugestywnych metafor. Kiedy w powieści obcość oceanu podsuwa ludziom lustro, by mogli w nim ujrzeć siebie w rozdarciu między zwierzęcością a kulturowo uwarunkowanymi projekcjami, to mogą w nim dostrzec jedynie Nietzscheańskiego człowieka, który jest „nieustalonym zwierzęciem” określającym swój byt gatunkowy przez artefakty kulturowe, a w aktach ciągłego wyobcowywania się z aktualnego stanu kultury osiąga coraz większą autonomię wobec przyrody. Z tych powodów nie ma już jedności między ludźmi a przyrodą (czy w skali makro między ludźmi a kosmosem), nie możemy nawet wyjść poza horyzont własnych projekcji, co trafnie wyraża jeden z bohaterów powieści: „Nie potrzeba nam innych światów. Potrzeba nam luster”²⁸. Ta antropocentryczna postawa jawi się jako wyraz bezsilności i ograniczoności. Rzeczywistość jest dla nas niedostępna, czy właśnie obca, gdyż mając świadomość nieokreśloności swej kondycji zmuszeni jesteśmy także przyjąć niszowość ludzkiej perspektywy.

Kontakt z myślącym oceanem uświadamia ludziom brak jakiejkolwiek ostatecznej swojskości, która mogłaby być niewzruszonym fundamentem ludzkich poczynań. Fundamentem tym nie może być solaryjska biblioteka, która jest zbiorem wzajemnie wykluczających się lub nieuzgadnialnych hipotez i teorii, eksperymentów, badań szczegółowych, przewrotów naukowych i spekulacji bliskich mistycyzmowi. Próbując odkryć tajemnice świata poruszamy się jedynie w ramach sztucznego porządku, czyli tego, co w określonym czasie i miejscu uważane jest za naukę. Jak pisał Thomas S. Kuhn, odmienne perspektywy oglądu rzeczywistości powodują, że nie mamy do czynienia z jednym, nieomylnym systemem wyjaśniającym wszelkie zjawiska fizyczne, lecz dysponujemy jedynie niewspółmiernymi paradygmatami, których nie można sprowadzić na wspólną płaszczyznę²⁹. W konsekwencji nauka – czy raczej jej różne odsłony – nie może być tym narzędziem, za pomocą którego moglibyśmy bronić przyczółków swojskości. Nasza obcość wobec świata jest tak permanentna jak wobec planety Solaris.

Swojskości nie może także zagwarantować zwrot człowieka ku sobie samemu, bowiem ja nigdy nie jest całkowicie sobą (Zygmunt Freud powiadał, że ja nie jest panem we własnym domu, a Arthur Rimbaud, że ja jest innym). Każdy akt samowiedzy ujawnia szczelinę, czy nieostre rozdarcie między mną myślącym a mną myślanym. Członkowie wyprawy solaryjskiej uświadamiają sobie istnienie Obcego w nich samych, gdy na statku pojawiają się twory „F”, będące (być może?) wspólną projekcją ludzi i myślącego oceanu. W tym ujęciu Inny jako Obcy nie jest wyłącznie kimś „nadzwyczajnym” egzystującym poza przyczółkami mego światopoglądu, religii, kultury, lecz Inny jest mną, a ja jestem Innym. Innego (Obcego) nie można „usidlić” w żadnej siatce pojęć, jest bowiem niepojęty i irracjonalny jak fantom Harey. Obcy wyprzedza nasze intencje, jest niczym pokusa a zarazem zagrożenie, jego bliska więź z Erosem i Tanatosem (w przypadku Harey – miłości Kelvina, która popełniła samobójstwo, nierozerwalność Erosa i Tanatosa jest szczególnie eksponowany) sprawia, że wymyka się określonym porządkom. W Solaris ambiwalencja ta nasila się aż do postaci horror alieni³⁰. Podążając za fenomenologicznym ujęciem można powiedzieć: „Gdybym wiedział, czemu się dziwię i czego się trwożę, to zdziwienie i strach znikłyby niczym fantom”³¹. Ponieważ jednak ludzie nie mogą wyrzucić z siebie ani zdziwienia ani strachu, to twory „F” nie znikają ze statku solarystów. Przeciwnie, fantomy nieustannie powracają pod patronatem Tanatosa lub jego syna Morfeusza będącego opiekunem marzeń sennych – stąd Kelvin zastanawia się, czy Harey nie jest czasami jego snem.

Podsumowując, w utworach science fiction ujawniane są różne opalizacje obcości. Mogą one ukazywać reakcję systemu na ten rodzaj obcości, który jest związany z historycznie uwarunkowanymi przemianami politycznymi i społecznymi (pisałam o tym w kilku pierwszych podrozdziałach Obcy). Odsłaniane jest w nich także nasze ludzkie wyobcowanie z przyrody, dyskomfort wynikający z tego, że nie dysponujemy żadnymi pewnymi narzędzi, za pomocą których moglibyśmy poznawać świat, a także zdziwienie tym, że nie do końca jesteśmy panami siebie samych. Z tej perspektywy obcość nie jest wyłącznie cieniem majaczącym na rubieżach kulturowo ukształtowanych norm i koncepcji swojskości, lecz jawi się raczej jako fundament naszej antropologicznej kondycji.

---

1. Bernhard Waldennfels, Topografia obcego. Studia z fenomenologii obcego, przeł. Janusz Sidorek, WarszawaL Oficyna wydawnicza 2002, s. 16.↩

2. Pliniusz, Historia naturalna (wybór), przeł. Irena i Tadeusz Zawadzcy, Wrocław –Warszawa: Ossolineum, De Agostini, t. 1, s. 49.↩

3. Marco Polo, Opisanie świata, przeł. Anna L. Czerny, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1975, s. 291-292.↩

4. William Szekspir, Dzieła dramatyczne, t. 2, Otello, przeł. Józef Paszkiewicz, Warszawa: PWN 1980, s. 392. W opowieści Otella powtarzane są słowa Pliniusza, stąd też za sprawą literatury wyobrażenie Obcego jako nie-ludzkiej istoty utrwaliło się w kulturze europejskiej.↩

5. Zob. Zygmunt Bauman, Etyka ponowoczesna…, s. 204. Bauman kreśląc poznawczą, estetyczną i moralną przestrzeń obcości odwołuje się do badań Edmunda Leacha, według którego ambiwalencje relacji przyjaciel/wróg odróżniające sąsiada od innych ludzi można uznać za semiotyczny równoważnik przemiennej przyjaźni, to znów wrogości cechującej stosunek do dzikiego zwierzęcia.↩

6. Gall Anonim, Kronika polska, przeł. R. Grodecki, Wrocław 1982, s. 106.↩

7. Cyt. za: Anna Wieczorkiewicz, Ludzki okaz na czterech scenach, „Czas Kultury” 2007, nr 6, s. 25.↩

8. Jak pisze Wojciech J. Burszta: „O ile teoretyczna idea imperializmu jako dominacji metropolitalnego centrum nad jego peryferyjnymi terytoriami znajdowała swój praktyczny wyraz w kolonialnym procesie ich zasiedlania i ‘nawracania’ na porządek europejski, o tyle imperializm intelektualny przybierał o wiele subtelniejsze formy i ma swoją własną historię, nie zawsze współbieżną z tym, co stanowili imperialni pracodawcy” [Wojciech J. Burszta, Czytanie kultury: pięć szkiców, Łódź: Lodart 1996, s. 51]. Chociaż Polska okresu rozbiorowego nie stanowiła imperium w znaczeniu politycznym ani gospodarczym, to w sferze mentalnej, jako część kultury europejskiej, powielała pewne stereotypy na temat tzw. kultur cywilizowanych i peryferii.↩

9. Herbert G. Wells, Wojna światów, przeł. Henryk Józefowicz, Warszawa: Iskry 1987, s. 19.↩

10. W pierwszej wersji filmu z 1979 r. przed montażem komputerowym obcy na planie filmowym grany był przez czarnoskórego aktora. Adam Roberts interpretuje tę sytuację w kontekście topografii miasta. Statek kosmiczny jest symbolem industrialnego miasta podzielonego na strefę białych i czarnych. Podział na dwa poziomy: ciemne i niebezpieczne zaułki, w których czai się monstrum oraz główny poziom statku, w którym przebywają naukowcy jest odtworzeniem wielkomiejskich podziałów urbanistyczno-społecznych – dzielnice (tutaj zaułki statku) zamieszkiwane przez czarnoskórą społeczność wzbudzają strach i stereotypowo kojarzą się z wszelką patologią. Adam Roberts, Science Fiction…, s. 95.↩

11. Cykl składa się z siedmiu tomów autorstwa Asimova i uzupełnień napisanych przez innych pisarzy. Pierwszy koncept Fundacji Asimov przedstawił w opowiadaniu, które wydrukowano w 1942 r. w „Astounding Science Fiction”. Kolejno ukazały się powieści: Fundacja (1951), Fundacja i Imperium (1952), Druga Fundacja (1953), Agent Fundacji (1982), Fundacja i Ziemia (1986), Preludium Fundacji (1988), Narodziny Fundacji (1992). Cykl został uzupełniony o kolejne trzy części: Gregory Benford, Zagrożenie Fundacji (1997), Greg Bear, Fundacja i Chaos (1998), David Brin, Triumf Fundacji (1999).↩

12. Isaac Asimov, Agent Fundacji, przeł. Andrzej Jankowski, Poznań: Rebis 2002, s. 209.↩

13. Ron Eglash, African Influence in Cybernetics, w: The Cyborg Handbook…, s. 17.↩

14. Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa…, s. 254.↩

15. Tamże, s. 243.↩

16. Motyw ten pojawił się w powieści przywoływanego już kilkakrotnie Wellsa The Invisible Man z 1896 r. Na ten temat zob.: Antoni Smuszkiewicz, Motyw cyborga w fantastyce naukowej, w: Klan cyborgów…, s. 16. Motyw ten znalazł się także na ekranie. W 1933 r. James Whale zaprezentował Niewidzialnego człowieka; w 1940 r. ….Powrót niewidzialnego człowieka; w tym samym roku wyszedł film Invisible Woman w reżyserii …..; dwa lata później Invisible Agent w reżyserii …… w wersji w 1944 r. Zemstę niewidzialnego człowieka; natomiast w 1992 r. ukazał się film …………….↩

17. Na ten cykl składają się powieści: Świat Rocannona z 1966 r., Planeta wygnania z tego samego roku, Miasto złudzeń z 1967 r., Lewa ręka ciemności z 1969 r., Wydziedziczeni z 1974 r., Słowo „las” znaczy „świat” z 1976 r. i Opowiadanie świata z 2000 r.↩

18. W skład trylogii wchodzą utwory: Dawn, 1987; Adulthood Rites, 1988; Imago, 1989.↩

19. Octavia Butler, Adulthood Rites, New York: Warner Books 1997, s. 80.↩

20. Tamże, s. 80.↩

21. Zob.: Helene Cixous, Śmiech Meduzy, przeł. Anna Nasiłowska„Teksty Drugie” 1993, nr 4/6; O fascynacji potworami w dyskursie feministycznym pisze: Marleen S. Barr, Feminist Fabulation. Space/Postmodern Fiction, Iowa Press 1992.↩

22. Bell Hooks, Margines jako miejsce radykalnego otwarcia, przeł. Ewa Domańska, „Literatura na Świecie” 2008, nr 1/2, s. 113.↩

23. Bernhard Waldenfels, Topografia obcego…, s. 156-157.↩

24. Tamże, s. 30.↩

25. Tamże, s. 40.↩

26. Jak zauważa Jerzy Jarzębski, w kwestii „kreacji Obcych i kontaktu – Lem, szczególnie jako autor Solaris, uważany jest powszechnie za klasyka i prekursora zarazem”. Jerzy Jarzębski, Wszechświat Lema, Kraków: Wydawnictwo Literackie 2002, s. 213.↩

27. Zob.: Maciej Płaza, O poznaniu w twórczości Stanisława Lema, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2006, s. 368-390.↩

28. Stanisław Lem, Solaris, Kraków: Wydawnictwo Literackie 2002, s. 85.↩

29. Thomas S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. Helena Ostromęcka, Warszawa: PWN 1968.↩

30. Jak pisze Waldenfels „doświadczenie obcego od samego początku wykazuje pewną ambiwalencję; jawi się zarazem jako pokusa i zagrożenie i może nasilić się aż do postaci horror alieni”. Bernard Waldenfels, Topografia Obcego…, s. 42.↩

31. Tamże, s. 42.↩