Holocaust jako kultura (Wykład na Uniwersytecie Wiedeńskim, 1992)

Kiedy w 1989 roku, trzy lata temu, pierwszy raz w życiu byłem w Wiedniu, poszedłem na malowniczy śródmiejski placyk, z którego schodki prowadziły nad kanał Dunaju, a wąskie brukowane uliczki wiły się pośród starych sklepików i bram. Sielski krajobraz zakłócał tylko niezwykły widok: na rogu jednej ze stromych uliczek stali uzbrojeni policjanci w baskijskich beretach. Rychło się dowiedziałem, że ma tu siedzibę gmina żydowska, a zaraz obok niej jest synagoga. Minęło już prawie pięćdziesiąt lat, kiedy po raz ostatni — w dzieciństwie — byłem w żydowskiej świątyni: chciałem wejść do środka. Tymczasem zatrzymano mnie w drzwiach synagogi. Dwóch dobrze zbudowanych mężczyzn w haftowanych okrągłych czapeczkach zapytało, czego szukam. Nie było łatwo tam wejść. Kilka lat wcześniej przed synagogą dokonano zamachu. Dlatego teraz stoi tu policja. Chcieli wiedzieć, dlaczego chcę wejść i kim jestem. Odpowiedziałem, że jestem węgierskim pisarzem, który w swoich książkach nawiązuje do tematyki żydowskiej. Czy potrafię to udowodnić? Nie potrafiłem.

Tak samo jak w bramie tamtej synagogi, osobny, obcy i nikomu nieznany, stoję teraz przed państwem, panie i panowie. Mam mówić do słuchaczy, którzy właściwie nie znają moich książek. Powinienem więc zacząć od kilku wyjaśnień, powinienem was przekonać, że mam prawo o tym wszystkim mówić, udowodnić, że posiadam ten, jakże wątpliwy, przywilej wypowiadania się na temat życia naznaczonego Holocaustem czy mówienia publicznie o Jeanie Amery’m. Tylko że ja ani trochę nie żałuję tej osobności, tego, że jestem inny. Co więcej, w niej właśnie upatruję prawa do zabrania głosu, w niej widzę symbol zagmatwanej, przejściowej i nierozpoznanej jeszcze sytuacji, w której ci, co podobnie jak Amery przeżyli — zmuszeni są istnieć, by ich istnienie - niczym dramatyczny gest, tak jak w przypadku Jeana Amery’ego czy jakimkolwiek innym – zamieniło się w ludzki los. Holocaust, tak jak każda subkultura, ma swoich świętych; i jeżeli ma przetrwać żywa pamięć o wydarzeniach, to przetrwa ona nie w oficjalnych mowach, ale poprzez świadectwo ludzkiego doświadczenia.

Tak więc nakreśliłem z grubsza, o czym chciałbym dziś mówić. Od pierwszej chwili, kiedy Holocaust był jeszcze tajemnicą ofiar i katów, a jego nieznana światu realność nie miała nazwy, ukryta wśród bezimiennych, z Holocaustem łączył się straszny lęk — lęk przed zapomnieniem. I ten lęk przeważył wszystkie okropności Holocaustu, życie i śmierć jednostek, a nawet głęboką potrzebę sprawiedliwości, Poza winą i karą, że pozwolę sobie przypomnieć książkę Jeana Amery’ego, o której teraz mamy mówić; ten lęk od samego początku przenikała metafizyka, cechująca religię i doznania religijne. A najbardziej adekwatne byłoby tutaj zdanie zaczerpnięte z Biblii: „Głos krwi brata twego woła do mnie z ziemi”. Nazywając przed chwilą Holocaust subkulturą, a więc uznając go za pewną wspólnotę uczuć i ducha, miałem na myśli sprzeciw wobec zapomnienia, rosnącą z upływem lat, nie zaś malejącą potrzebę pamięci; czy jednak to stanie się potrzebą kulturową, zależeć będzie od tego, jak silnie sprzeciw ów jest ugruntowany.

Tak więc nawet się nie spostrzegliśmy, jak wypowiedziane słowa ograniczyły nasz kontekst. Powiedzieliśmy: subkultura, następnie subkulturę umieściliśmy w płaszczyźnie światopoglądowej, a ściślej, w cywilizacji euroamerykańskiej, do której należymy my wszyscy, rozmawiający o Amery’m.

Ale co ma wspólnego z tym tamten osobny, tamten obcy, tamten napiętnowany, któremu odebrano resztki człowieczeństwa, którego pozbawiono „zaufania do świata” (Weltvertrauen)? W pierwszym rozdziale książki, zatytułowanym Na granicy ducha, Amery jednoznacznie odrzuca uosobienia ducha i kultury, jakimi byli dotąd „intelektualista” i „człowiek kultury”. Pytanie — pisze Amery — w największym skrócie brzmi: czy w trudnych momentach więźniom obozów koncentracyjnych pomagały wykształcenie i pozycja intelektualna? Czy dzięki nim łatwiej było znosić cierpienia? Odpowiedź Amery’ego jest jednoznaczna: nie. Między innymi dlatego, że „dobra umysłowe i estetyczne nieuchronnie stają się własnością wroga. „Niemiecki Żyd uwięziony w Auschwitz musiał całą niemiecką kulturę od Durera po Regera, od Gryphiusa po Trakla zdać najniższemu rangą esesmanowi”. Wykształcenie niewątpliwie pogarszało pozycję inteligenta, twierdzi Amery, gdyż największą pokusą, na jaką wystawiały go kwalifikacje i wiedza, było zaprzeczenie samemu sobie: może to jednak wróg ma rację? Czy bowiem nie jest tak, że władza ma zawsze rację? A władza SS nad więźniami Auschwitz była nieograniczona i tak „przerażająca”, że ci uznawali ją za „racjonalną”.

Te myśli nasuwają się same, szanowni słuchacze. Każdy więzień obozowy, który nie wierzył w jakąś religijną, rasową czy polityczną ideę, który nie miał w sobie wiary, nie miał za sobą narodu czy misji, jedyne zaś, co miał, to swój los i swoją egzystencję, każdy taki samotny inteligent zadawał podobne pytania. I każdy w duchu oskarżał kulturę. Wielką pomyłką okazała się też myśl Hegla, który sądził, że rozum jest zjawiskiem powszechnym, podobnie jak okazało się, że kultura też nie jest powszechna. Kultura jest szczególnym rodzajem świadomości: to świadomość obiektywizuje, a prawo do obiektywizacji przysługuje szczególnej świadomości. Stąd też bierze się ogromny lęk, że kultura wyeliminuje wiedzę o Holocauście i o Auschwitz. „Pamiętasz, jak lubiłem Platona? Dziś wiem, że kłamał pisał w jednym z opowiadań więzień Auschwitz, polski katolik Tadeusz Borowski. - Bo w rzeczach ziemskich nie odbija się ideał, ale leży ciężka, krwawa praca człowieka”. „Co będzie o nas wiedzieć świat, jeśli zwyciężą Niemcy? - pisał dalej. — [...] Wymordują nam rodziny, chorych, starców. Wymordują dzieci. I nikt o nas wiedzieć nie będzie. Zakrzyczą nas poeci, adwokaci, filozofowie, księża. Stworzą piękno, dobro i prawdę. Stworzą religię”.

To pisze 20 lat później Jean Amery. „Wszystkie symptomy wskazują, że nasze moralne żądania oparte na naszych resentymentach wraz z upływem czasu tracą na aktualności, aż w końcu przestają obowiązywać. A najbardziej niepoprawnymi, niezdolnymi do zawarcia pokoju, w dosłownym tego słowa znaczeniu wrogimi historii reakcjonistami stajemy się my, ofiary, fakt zaś, że kilku z nas pozostało przy życiu, jawi się jako zwykłe zaniedbanie czy wypadek przy pracy”. Powtarzam, te myśli są nieuniknione. I nic bardziej bezsensownego niż z nimi dyskutować, sprzeciwiać się im czy je oceniać. Oceniać należy sytuację, która rodzi w ludziach takie myśli i każe się im nad nimi zastanawiać. Wtedy zrozumiemy, że te myśli są nie tylko nieuniknione, ale całkowicie uprawnione i uzasadnione. Z drugiej strony nie może ujść naszej uwadze, że te myśli i forma, jaką przyoblekają, są wynikiem czy nawet produktem tej kultury. Amery zwraca się do duchowości, której istnienie podano w wątpliwość. Ale jest zbyt mądry, by ukrywać istniejący tu paradoks. Tytuł książki, o której mówimy, Poza winą i karą — jednoznacznie nawiązuje do Dostojewskiego i Nietzschego. Druga książka nosi tytuł Unmeisterliche Wanderjahre i nawiązuje do dzieła Wilhelm Meisters Wanderjahre, Amery przywołuje zatem samego Goethego. Jej język to literacka niemczyzna w najlepszym wydaniu, styl nawiązuje do precyzyjnej stylistyki francuskiego eseju. Myśl nie pomogła mu w Auschwitz, ale po Auschwitz właśnie do świata myśli zwrócił się o pomoc, by znaleźć słowa dla oskarżeń, jakie wobec niej wysuwał. Kultura stała się dla niego ślepym zaułkiem, z kultury trafił prosto do Auschwitz, z Auschwitz znowu trafił do kultury, niczym z obozu do obozu, a świat i język kultury osaczyły go niczym druty Auschwitz. Przeżył Auschwitz i jeśli chciał nadal żyć, a życiu nadać sens i treść, jako pisarz jedyną szansę widział w analizie samego siebie, w dokumentowaniu własnych przeżyć, w ich obiektywizacji, a więc w kulturze. „Jak pies!” - powiedział K. i poczuł, że ten wstyd go przeżyje. Ale jeśli rzeczywiście chciał, by wstyd go przeżył, musiał go właściwie nazwać, a kiedy już go nazwie, będzie musiał go utrwalić, czyli zostać pisarzem. Bez końca możemy zastanawiać się nad tym paradoksem. Jeżeli chciał się zmierzyć z przemijaniem, z amoralnym czasem, musiał poświęcić życie pisarstwu — aż wreszcie porzucił i tę myśl. Czy jego samobójstwo jest jeszcze częścią jego dzieła, to już inna kwestia, którą tu traktujemy ostrożnie i pobieżnie. In sejner Niederlage findet der Glaubige seinen Sieg - „Wierzący odnosi zwycięstwo w porażce”, mówi Kierkegaard. Ale podtytuł książki Amery’ego jest jeszcze bardziej wymowny: co w swobodnym przekładzie brzmi: Próba powstania zwyciężonego. Ale jak może stanąć na nogi pisarz? Ma przejąć władzę? W pewnym sensie tak właśnie czyni. Wspominałem, że prawo do obiektywizacji jest prawem szczególnym, nieomal równoznacznym z władzą. Napiętnowany skazaniec, którego podeptała władza, teraz odzyskuje to prawo. W słowach zawartych w znanym rozdziale jego książki Ressentiments też zawiera się ta właśnie myśl. W powieści innego więźnia, który przeżył Auschwitz, czytamy następujące zdania: „W końcu znajduję dla swojej upartej pasji tylko jedno wytłumaczenie: może zacząłem pisać, żeby się zemścić na świecie. Żeby wziąć odwet i żeby uzyskać od świata to, z czego mnie wyzuł. Moje nadnercza, które nawet z Auschwitz wyniosłem zdrowe, produkują pewnie za dużo adrenaliny. Dlaczego zresztą nie miałoby tak być? W przedstawianiu drzemie w końcu taka potęga, że ów agresywny odruch może się na chwilę uciszyć, rodząc poczucie kompensacji i przejściowy spokój. Może tego właśnie chciałem, tak; wprawdzie jedynie w wyobraźni i w sposób sztuczny, ale chciałem objąć we władanie rzeczywistość, która — i to bardzo namacalnie — ma mnie we władaniu; chciałem swoją wieczną przedmiotowość zamienić w podmiotowość, chciałem nadać imię, zamiast być nazwanym”. Tym więźniem jestem właśnie ja, a kiedy w powieści Fiasko pisałem te słowa, nie słyszałem jeszcze o Jeanie Amery’m.

W rozdziale zatytułowanym Tortury Amery sprzeciwia się określeniu „totalitaryzm”, które oznacza wrzucenie do jednego worka wszelkich partyjnych dyktatur, zwłaszcza hitleryzmu i stalinizmu, uważa bowiem, że takie określenie sugeruje, że to nie Hitler był katem, ale jakieś „mroczne” pojęcie „totalitaryzm”. Choć staram się, by moje rozważania nawet przez przypadek nie nabrały charakteru politycznej rozprawy, muszę dodać, że doskonale rozumiem zastrzeżenia Amery’ego. Udręczony człowiek, który niesie ciężar własnego losu ze wszystkimi tego konsekwencjami, nie może przystać na to, by jego życie oznaczało kompromis z jakąś powszechnie obowiązującą zasadą. Co wtedy by się stało z jego wolnością? Z jego losem? Z jego osobowością? A z drugiej strony, kogo miałby rozliczać, wobec kogo miałby odczuwać i pielęgnować swoje „resentymenty”, kiedy wszystko byłoby zrozumiale, proste i bezosobowe, jak wyabstrahowane pojęcie totalitaryzmu? Amery stanął twarzą w twarz z ludźmi, z „wrogimi mu ludźmi” (Gegenmenschen), jego nie totalitaryzm bił batem i nie totalitaryzm wieszał na łańcuchu oplecionym wokół kostek, ale mówiący z berlińskim akcentem porucznik Praust. Poza tym, za kogokolwiek by go miano i za kogokolwiek on sam by się uważał, przede wszystkim był niemieckim pisarzem i filozofem, dla którego zagrożeniem był przede wszystkim niemiecki nazizm, a dopiero potem rosyjski bolszewizm. To oczywiste, poza tym poważny człowiek nie może pomiędzy tymi dwoma zjawiskami stawiać znaku równości. „Jestem przekonany, że tortury nie były incydentem, ale esencją Trzeciej Rzeszy” — pisze Amery. Dodajmy, że tortury nie były incydentem również w państwowym totalitaryzmie spod znaku sierpa i młota, ale jego istotą. Tortury zazwyczaj są praktyką, na którą wyłączność ma jedynie władza, zamieniająca dyktaturę w jedynowładztwo. Temu Amery nie przeczy. W niektórych sprawach jednak jego poglądy trochę zaskakują. O antysemityzmie mówi tak, jak gdyby wynikał on z podobnych uprzedzeń, jakie żywili wobec Żydów nasi dziadowie. Właśnie naziści to chcieli wmówić ludziom — i ci wszyscy, którzy do dziś idą ich śladem, zarówno we wschodniej, jak w zachodniej Europie czy gdziekolwiek indziej. My zaś musimy dostrzec tu różnicę jakościową. Dziewiętnastowieczni antysemici ani nie potrafili, ani nie chcieli wyobrazić sobie rozwiązania kwestii żydowskiej jako zagłady. Tak więc Auschwitz nie można tłumaczyć zwyczajnymi, utartymi, żeby nie powiedzieć: klasycznymi, zachowaniami antysemickimi — to trzeba wreszcie zrozumieć. Pomiędzy Auschwitz a tradycyjnym antysemityzmem nie istnieje żaden związek. Nasza epoka nie jest epoką antysemityzmu, ale epoką Auschwitz. A antysemita naszych czasów nie czuje awersji do Żydów, lecz chce Auschwitz. Podczas procesu w Jerozolimie Eichmann powiedział, że nigdy nie był antysemitą, i choć wszyscy obecni na sali rozpraw przyjęli te słowa ze śmiechem, nie wydaje mi się, by kłamał. Aby zamordować miliony Żydów, totalitarne państwo potrzebowało nie tyle antysemitów, ile dobrych organizatorów. Trzeba to zrozumieć: żaden partyjny czy państwowy totalitaryzm nie może się obejść bez dyskryminacji, a totalitarna dyskryminacja zawsze zamienia się z konieczności w ludobójstwo.

Ta dygresja była konieczna, abym mógł wrócić do tego, co Amery z bolesną precyzją określa mianem „wypadku”:. Nikt zaś nie mógł lepiej się wczuć w ten „wypadek” niż „człowiek zniewolony”, Żyd, który zostając komunistą, próbował „się odegrać”. Dyktatura proletariatu nie lubiła, żeby wspominać o Auschwitz; a ponieważ nie lubiła, próbowano to przemilczeć albo wcisnąć w schematy konformistycznych eufemizmów. Kiedy jednak ktoś miał odwagę wyrazić pogląd, że Auschwitz jest dla ludzi traumatycznie przejętych europejskimi zasadami etycznymi największym wydarzeniem od czasów Krzyża, i próbował zająć się tym tematem ze stosowną powagą, musiał się liczyć z faktem, że zostanie skazany na samotność i izolację. Jeżeli w ogóle wydadzą jego książki, ukażą się one w ograniczonym nakładzie, on sam zostanie zepchnięty na margines literatury i życia kulturalnego, a sterowana odgórnie krytyka zamknie go w celi ciszy i milczenia i podobnie jak niegdyś jego samego, skaże na śmierć dzieło.

Dzisiaj myślę, że Holocaust doścignął swoje ofiary nie tylko w obozach koncentracyjnych, ale także dziesiątki lat później. Jak gdyby wyzwolenie obozów jedynie odsunęło egzekucję w czasie, a skazani na śmierć sami wykonali wyrok, który zapadł; samobójstwo popełnili Paul Celan, Tadeusz Borowski, Jean Amery, a także Primo Levi, który toczył spór z egzystencjalnym radykalizmem Amery’ego. I choć czasami polemizuję z tymi prowokacyjnymi słowami, mimo wszystko uważam, tak jak już kiedyś napisałem w Dzienniku galernika: „W ubiegłych dziesięcioleciach właśnie to społeczeństwo, które po doświadczeniu obozów koncentracyjnych

dowiodło w postaci tak zwanego stalinizmu, że o żadnej wolności, wyzwoleniu, katharsis itd., czyli o tym wszystkim, o czym w szczęśliwszych miejscach na ziemi inteligenci, myśliciele, filozofowie nie tylko rozprawiali, lecz w co zapewne wierzyli, mowy być nie może; które zagwarantowało mi kontynuację życia w niewoli, wykluczając tym samym wszelką możliwość rozmaitych błędów. I to jest powód, dla którego nie zalała mnie fala rozczarowania, która ludzi żyjących w mniej zniewolonych społeczeństwach, a mających za sobą podobne przeżycia, ścigała jak przypływ, chlupiąc im zrazu koło stóp - na próżno przyspieszali kroku - by następnie powoli sięgnąć im po szyję”

A skoro byłem więźniem nie ja jeden, ale cały naród, wśród którego żyłem, nie musiałem się borykać z problemem tożsamości. Teraz jednak, kiedy runęły mury więzień, w zamęcie wśród ruin znowu rozległy się ochryple glosy żądnego Auschwitz antysemityzmu. Niczym bohater Obcego Camusa, ja też słyszę we wrzaskach nienawiści głos swoich pobratymców. Nie boję się — Holocaust zniszczył we mnie strach przed antysemitami. Cóż mam z nimi wspólnego? Programowy antysemityzm w czasach, które nastały po Auschwitz, jest sprawą całkowicie prywatną, która wprawdzie może mnie zniszczyć, ale to zwyczajny anachronizm, pomyłka, w której - jak powiedziałby Hegel - nie ma już ducha świata, to rzecz prowincjonalna i prymitywna,

„wyłącznie sprawa antysemitów, ich wstyd, ich choroba”, jak pisze Amery. Ale przypomni o mojej rzeczywistej sytuacji, gdyby przypadkiem iluzja odzyskanej wolności na moment pozwoliła mi o tym zapomnieć. Cała ta sytuacja sama w sobie nie zasługuje na uwagę. To sytuacja człowieka, który przeżył, który próbował przeżyć, co więcej, zrozumieć swoje ocalenie; człowieka z ostatniego pokolenia tych, którzy przeżyli, świadomego, że wraz z ich odejściem pamięć o Holocauście zniknie z tej ziemi. Jego obecność jest zbiegiem okoliczności, absolutnym przypadkiem, i wymaga bezustannego potwierdzania‚ choć potwierdzić tego w gruncie rzeczy niepodobna. Ale czy ta sytuacja nie przypomina choć trochę ogólnej sytuacji człowieka, opisywanej przez współczesnych filozofów i antropologów? Amery, analizując obcość, utratę „zaufania do świata”, izolację społeczną i egzystencjalne wygnanie, wykracza — wydaje mi się — poza granice, które sam zakreślił w książce, i mówi o sytuacji człowieka w ogóle. Ci, którzy przeżyli, niosą w sobie cały tragizm naszej epoki, to oni doświadczyli kulminacyjnego momentu tych czasów: Auschwitz, niczym upiorna wizja rodząca się w umysłach szaleńców, dogania nas, gdy tylko chcemy się od niego oddalić, jego zarysy nie znikają, ale paradoksalnie ciągle rosną i się poszerzają. Dziś już wiadomo, że doświadczenie Holocaustu to nie tylko osobista sprawa tych, którzy przetrwali; długi, mroczny cień Holocaustu kładzie się na całej naszej cywilizacji, w której my nadal musimy żyć, obarczeni ciężarem i następstwami wydarzeń z przeszłości. Powiecie, że przesadzam, wy przecież prawie nie spotykacie się ze śladami, jakie pozostawił Holocaust, a świat już od dawna zajęty jest czymś innym. Ale to tylko pozory. O wadze stawianych pytań rozstrzyga, czy dotykają one kwestii żywotnych. Jeżeli się zastanowimy, czy Holocaust jest dla europejskiej cywilizacji, dla europejskiej świadomości kwestią żywotną, dojdziemy do wniosku, że owszem, gdyż ta cywilizacja, która dopuściła do Holocaustu, musi sama wyciągnąć z niego wnioski, bo w przeciwnym wypadku stanie się cywilizacją upośledzoną, ułomną, bezbronną, zmierzającą ku samozagładzie. Jeśli chce tego uniknąć, musi zdecydować, czym był dla niej Holocaust.

Co chcę przez to powiedzieć? Przecież mogłoby się wydawać, że już rozstrzygnęła. Zapewne obawy Amery’ego i Borowskiego - że w końcu świat przyzna rację mordercom - okazały się bezpodstawne: w Europie nie zakorzeniła się kultura oparta na zagładzie i sterowanym przez państwo ludobójstwie; niestety, jednak taka praktyka istnieje; choć dowieść się tego nie da, a gdyby kiedyś stała się uznaną zasadą, oznaczałoby to koniec życia, tego wszyscy jesteśmy świadomi. Liczni historycy i socjologowie podejmowali próby „zbadania” istoty Holocaustu. Pojawiały się najrozmaitsze interpretacje, od banałów ograniczających go do morderstwa, po prace demonologiczne, czytałem nawet kiedyś rozprawę pewnej pani filozof, która twierdziła, że Holocaust nie mieści się w historii — tak jak gdyby historia była czymś w rodzaju komody z szufladami, a rozmiar szuflad decydował, co się w nich mieści, co zaś nie. Jednakże owa pani filozof pod jednym względem miała rację: Holocaust - z powodu swoich cech charakterystycznych — nie jest wydarzeniem historycznym, tak jak nie jest nim to, że Pan przekazał Mojżeszowi na górze Synaj kamienne tablice z wyrytymi na nich znakami. Nie wiem, czy już dla wszystkich jest jasne, o czym mówię. A przecież od zawsze poruszam tę samą kwestię, o której publicznie zazwyczaj się nie mówi, czy nawet nie wypada o niej wspominać, mimo że powinna wreszcie zostać rozstrzygnięta przez trudne i długotrwałe rozważania, tak jak w przypadku innych zagadnień etycznych wielkiej wagi. Pytanie brzmi zaś: czy Holocaust stworzył system wartości? Wydaje się bowiem, że w ciągu minionych dziesięcioleci, nim pojawiła się potrzeba postawienia tego pytania i znalezienia na nie odpowiedzi, o Holocauście milczano czy najwyżej go opisywano. Ale to nie wystarczyło, gdyż jak powiedziałem, trzeba coś postanowić, a to oznacza, że należy rozstrzygnąć, gdzie są wartości. Kto nie jest w stanie zmierzyć się z przeszłością, skazany jest na to, że będzie ją w kółko powtarzał - pamiętamy zdanie Santayany. Zdrowe społeczeństwo musi dysponować aktualną wiedzą o sobie, musi być świadome własnego

stanu. I jeśli uzna, że ciężka, czarna żałoba Holocaustu jest nieodłączną częścią jego samoświadomości, postanowienie takie będzie oznaczać nie współczucie czy żal, ale żywy system wartości. Holocaust niesie ze sobą wartości, gdyż za cenę wielkich cierpień dał wielką wiedzę i kryje się w nim wielka wartość moralna. Być może uznają państwo to wszystko za utopię i powiedzą, że w realnym życiu nie ma niczego podobnego. A nawet, że w realnym życiu można spotkać się z czymś wręcz przeciwnym, z obojętnym tłumem, cyniczną ideologią, zapomnieniem, mordem i zamętem. Często musi upłynąć wiele czasu, abyśmy mogli dostrzec wagę wydarzeń. Mówię tu przecież o procesie, który dostrzegam jedynie w zarysach i oczywiście nie znam jego końca. Jak już powiedziałem na wstępie, żyjemy w kontekście pewnej kultury; a w tym kontekście

ciało Jeana Amery’ego odnajdziemy właśnie na budowanym bez ustanku pomniku Holocaustu, na którym złożył je niczym przesiąknięty krwią kwiat.

Ojczyzna, dom, kraj. Weimar widzialny i niewidzialny

(Tekst dla hamburskiego pisma „Meridian”, 1994)

Mówiąc szczerze, trochę już mnie znudził stereotyp towarzyszący Weimarowi. Łączyć ze sobą niemiecki klasycyzm i nazistowskie obozy koncentracyjne, przyznajmy, to zabieg nieco perwersyjny. Z drugiej jednak strony, kiedy się dobrze zastanowimy, upływający czas nasyca tę myślową zbitkę aktualną treścią. Niestety, hańba, podobnie jak wielkość, jest nieśmiertelna, a związek pomiędzy nimi wcale nie jest tak luźny, jak by niektórzy chcieli nam wmówić. Goethe widział źródło natchnienia w zachwycie, ale w czym mają szukać natchnienia współcześni artyści, którzy zamiast zachwytu znajdują jedynie wstyd, przerażenie i strach lub też zaprzeczenie i całkowite odrzucenie? Oni, współcześni artyści — jeśli w ogóle traktują sztukę poważnie, muszą

znaleźć siły dla swojej twórczości w tym, co negatywne, w cierpieniu i utożsamieniu się z cierpiącymi.

Celowo mówię tutaj o cierpiących, a nie o ofiarach. Nie trzeba do tego być rozplataną nożami oprawców ofiarą wojny na Bałkanach czy głodującym Somalijczykiem, by usłyszeć jęk świata i rozpoznać w nim własny głos.

Dziś, gdy społeczna i metafizyczna samotność człowieka stała się faktem dokonanym, nie ma już ludzi, których skazano na izolację. Totalność, sztuczny twór wysokiej filozofii, kiedyś element propagandowego języka Goebbelsa, dzisiaj odzwierciedla rzeczywisty stan świata. Cierpienie jest dla współczesnego człowieka nakazem, a uroczystym sprzeciwem wobec niego staje się sztuka, która nie może być niczym innym.

Tak więc, skoro już jestem artystą, może to dobry los zaprowadził mnie do Weimaru czy, mówiąc ściśle, do Buchenwaldu: w końcu większą cnotą jest się uczyć poprzez własne cierpienie niż poprzez cudze. Ale cóż, nawet ból, by mógł trwać, potrzebuje narzędzi, a cierpienie pozbawione żywego podmiotu karłowacieje. Te narzędzia pielęgnuję w sobie pod postacią obrazów, których intensywne przywoływanie czasami wyzwala we mnie żywe uczucia. Ale jakie to uczucia? No, to właśnie była tajemnica, misterium, które pragnąłem odtworzyć.

Na przykład taki obraz: wczesną wiosną 1945 roku siedzę owinięty w koc na przenośnej toalecie przed szpitalnym barakiem, niczym książę Vendóme przyjmujący biskupa Parmy. Żuję amerykańską gumę i wodzę znudzonym wzrokiem wzdłuż znajdujących się po przeciwległej stronie baraków dla chorych na tyfus i po dalekich, otwartych jeszcze zbiorowych mogiłach, w których spoczywają zalane wapnem zwłoki, rzucone jedne na drugie niczym kłody. Nagle moją uwagę zwraca niewiarygodny widok: nasypem idą ku nam mężczyźni i kobiety. Wiatr powiewa spódnicami, widzę odświętne kapelusze kobiet i ciemne garnitury mężczyzn. Za nimi kilku amerykańskich żołnierzy. Podchodzą do zbiorowej mogiły, w milczeniu stają dookoła. Mężczyźni

zdejmują kapelusze, kobiety unoszą do oczu chusteczki. Kilka chwil milczą skamieniali. Wreszcie zastygły w bezruchu obraz ożywa. Twarze zwracają się ku amerykańskim oficerom, widzę, jak unoszą ramiona i rozkładają je na wysokości barków, potem ramiona opadają na uda i znowu się podnoszą. Głowy trzęsą się i kręcą w geście zaprzeczenia. Nie muszę wiedzieć, że na rozkaz amerykańskiego dowódcy przywieziono do obozu znaczniejszych obywateli Weimaru, by pokazać im, co w ich imieniu zrobiono; i bez tego rozumiem tę pantomimę. Oni niczego nie wiedzieli. Nikt niczego nie wiedział.

Co mam teraz zrobić z tym obrazem? Czy może stać się dla mnie podstawą moralnego osądu? Nie na tym przecież polega istota tej sceny. Gniew jest refleksem, zatem uczuciem wtórnym: nadaje się jedynie do tego, by stonować znacznie ostrzejszy, prawdziwy smak chwili. A sztuka, tego szybko się nauczyłem, nie służy temu, by kogokolwiek oskarżać, ale temu, by odtworzyć chwilę. I w tym sensie obrazy pełne bólu warte są tyle samo, co obrazy niczym niezakłóconego szczęścia. I oto w parę tygodni później w kilku wyruszyliśmy do „pobliskiego miasta. Fakt, że miasto nazywało się Weimar, nie miał dla nas, o ile dobrze pamiętam, wielkiego znaczenia. Świeciło ostre, letnie słońce. Mieliśmy na sobie obozowe pasiaki, a na śródmiejskim skrzyżowaniu stojący na podwyższeniu amerykański żołnierz w białym hełmie zatrzymał ruch, abyśmy mogli przejść, i kiedy maszerowaliśmy przed nim, zasalutował. Jedliśmy obiad w eleganckiej restauracji na półpiętrze. Dostaliśmy danie bezmięsne, do dziś wyraźnie pamiętam zielony sos rabarbarowy. Płaciliśmy kartkami, a kelner wcale nie był zachwycony.

W tamtych chwilach żyje nienazwana i bezpowrotnie miniona przeszłość. Gdybym je przeżył raz jeszcze, mógłbym powiedzieć, że zwyciężyłem czas, że odniosłem zwycięstwo nad życiem. Ale człowiek nie do tego został stworzony: człowiek został stworzony, by pamiętać. I by czasami sprawdzić, czy pamięć wiernie mu służy.

Po szesnastu latach dojrzały mężczyzna przyjechał do tamtego miasta dokonać wizji. Ten mężczyzna - ja - dokładnie wiedział, czego szuka — i niczego nie znalazł. Ani restauracji, ani tamtego skrzyżowania. A przede wszystkim nie odnalazł samego siebie, przedmiotu i podmiotu wówczas przeżytej chwili. Niczym ktoś obcy błąkał się po obcych ulicach, a sam Weimar był dla niego jedynie przeszkodą. Ogromną sceną, w której zmienionych dekoracjach, niczym we wzrokowej zasadzce, stracił orientację. Wszedł na Ettersberg, zatrzymał się na szczycie i czekał, by wstrząsnął nim rozciągający się z góry widok. Ale zobaczył tylko nagie zbocze, porośnięte gdzieniegdzie trawą i polnymi kwiatami. Wtedy zrozumiał to, co zazwyczaj nazywa się przemijaniem, i zrozumiał, ile warte jest to wszystko, co w wyniku przemijania tracimy.

I zdecydował, jak będzie wyglądało jego życie — moje życie. Zrozumiałem, że jeśli chcę zmierzyć się ze swoją przeszłością i miejscami minionych wydarzeń, muszę, odwołując się do własnej pamięci twórczej, stworzyć wszystko od nowa. Z drugiej strony wyprawa ta pozwoliła mi się uwolnić od śledzenia kolejnych metamorfoz, jakie przechodził Weimar. Ostatnio dostrzegłem w nim porządne, małe miasteczko, którego melancholijny nastrój był tylko niewiele bardziej ponury ode mnie samego. Wtedy właśnie od dwóch miesięcy przebywałem na stypendium w tak zwanej Niemieckiej Republice Demokratycznej, więzieniu ludów, w tej wyjątkowo antypatycznej celi socjalistycznego łagru. A pomnika, który tymczasem wzniesiono na Ettersbergu, żadną miarą

nie mogłem uznać za znak szczerej pokuty: było to raczej memento dla narodu skazanego na więzienne życie, świadectwo hańby. Stałem przed nim zawstydzony i pozbawiony wszystkiego, jak ktoś, komu odebrano nawet prawo do własnego bólu, bo jego hańba stała się powszechnie znana.

Weimar czekają teraz kolejne metamorfozy. Kto wie, co go czeka. Może stanie się tak, jak przewidywał Jean Amery: „Kraje, języki i kultury wszędzie będą takie same. Kiedy wielokształtna rzeczywistość nie będzie się już poddawać uproszczeniom, Niemcy naprawdę nie będą już więcej ogłupiałym, sennym krajem, równiną śmiertelnej głębi i pospolitej świetności; nie poznają one same siebie. Tylko kto to odkryje?”

Z pewnością nie ja. Nie wiem, ile mnie jeszcze czeka metamorfoz. Kiedyś może dotrę do tego miasta jako zwyczajny europejski turysta. Odnajdę dom Goethego i pochylę głowę przed pomnikiem na Ettersbergu.

Do kogo należy Auschwitz? („Die Zeit”, 1998)

Ci, którzy przeżyli, muszą się pogodzić z tym, że z ich rąk, słabnących z upływem czasu, Auschwitz się wymyka. Ale do kogo będzie należał w przyszłości? To nawet nie jest pytanie: Auschwitz będzie należał do kolejnych generacji - o ile oczywiście będą miały taką potrzebę. A jednak zazdrość, z jaką ci, którzy przeżyli, strzegą intelektualnej własności Holocaustu, jest wstrząsająco dwuznaczna. Jak gdyby byli w posiadaniu wyjątkowej, wielkiej tajemnicy. Jak gdyby chronili wielki skarb przed rozpadem, a zwłaszcza przed zniszczeniem. Ochrona przed rozpadem zależy jedynie od siły ich pamięci; ale jak przeciwstawić się sile niszczenia, utracie, zafałszowaniu, manipulacji i największemu wrogowi, przemijaniu? Ich pełen obaw wzrok kieruje się ku wersom dzieł mówiących o Auschwitz, ku klatkom filmów pokazujących Auschwitz: czy przedstawiony w nich obraz jest wiarygodny, czy historia jest opowiedziana wiernie, czy rzeczywiście to mówiliśmy, tak czuliśmy, czy rzeczywiście tam stał kubeł, w tamtym kącie baraku, czy tak głodowaliśmy, czy tak wyglądał apel, selekcja i tak dalej...

Dlaczego tak kurczowo trzymamy się tych okropnych — ciągle jeszcze dręczących — szczegółów, zamiast jak najszybciej je zapomnieć? Wydaje się, że kiedy wyciszamy żywe w nas uczucia, wtedy żałoba i niepojęte cierpienia, do których coraz mocniej się przywiązujemy, stają się wartością powszechnie uznawaną i akceptowaną. I w tym kryje się dwuznaczność, o której mówiłem na samym początku. By Holocaust z czasem stał się częścią europejskiej, a w każdym razie zachodnioeuropejskiej świadomości, należy uczynić go wartością ogólnoludzką. Tymczasem Holocaust zaczęto spłycać, a dziś czyni się to w stopniu trudnym już do zniesienia. Przecież już samo słowo Holocaust jest stylizacją, eleganckim, abstrakcyjnym odpowiednikiem brutalnie brzmiących słów „obóz zagłady” czy Endlӧsung. Może więc nie należy się dziwić, że im więcej się mówi o Holocauście, tym jego rzeczywistość — codzienność zagłady — coraz bardziej wyślizguje się z kręgu spraw możliwych do wyobrażenia. Przecież w Dzienniku galernika sam napisałem: „Obóz koncentracyjny można sobie wyobrazić jedynie jako tekst literacki, jako rzeczywistość już nie. Nawet wtedy — a może zwłaszcza wtedy — kiedy jest to nasze własne przeżycie” .

Przymus przeżycia skłania nas do tego, by tak długo, jak to tylko możliwe, oszukiwać zabójczą rzeczywistość, w której musimy przetrwać, a przymus pamiętania skłania nas, abyśmy do swoich wspomnień wpletli coś w rodzaju współczucia dla siebie samych, balsam żalu nad sobą czy gloryfikację ofiary. I kiedy tak wypuszczamy się na życzliwe wody solidarności (czy pozorów solidarności), nie chcemy posłyszeć brzmiącego za frazesami oficjalnych, żałobnych mów pełnego obaw pytania: jak świat uwolni się od ciężaru Auschwitz i od ciężaru Holocaustu?

Nie sądzę, by takie pytanie można było zadać jedynie z nieetycznych pobudek. To raczej naturalne pragnienie, bo przecież ci, którzy przeżyli, też nie marzą o niczym innym. Minione dziesięciolecia nauczyły mnie, że jedyna droga do wolności prowadzi przez pamięć. Ale pamięć bywa rozmaita. Pisarz ma nadzieję, że obraz, który tworzy i który wiedzie go pełnymi niebezpieczeństw drożynami, wreszcie doprowadzi go do wolności, do katharsis, które stanie się także udziałem czytelników. Ile takich dzieł powstało w ostatnich dziesięcioleciach? Na palcach dwóch rąk mógłbym policzyć pisarzy, którzy z doświadczeń Holocaustu wysnuli wielką światową literaturę. Do tych wyjątków należą Paul Celan, Tadeusz Borowski, Primo Levi, Jean Amery,

Ruth Khiger, Claude Lanzmann, Miklós Radnóti... o wiele częściej Holocaust odbiera się jego depozytariuszom i czyni z niego tani towar. Albo zamienia w instytucję, wokół której tworzy się moralno-polityczny rytuał, wypracowuje — najczęściej fałszywy — język, uczy opinię publiczną słów, które automatycznie kojarzą się słuchaczom i czytelnikom z Holocaustem: najróżniejszymi sposobami doprowadza się zatem do alienacji pojęć związanych z Holocaustem. Uczy się tych, którzy przeżyli, jak mają myśleć o tym, co przeżyli, bez względu na to, że takie myślenie nie zawsze ma coś wspólnego z prawdziwymi przeżyciami: w końcu wiarygodny świadek zaczyna przeszkadzać, należy go usunąć niczym przeszkodę, i sprawdzają się słowa Jeana Amery’ego: „Tak więc tymi, którzy już nigdy się nie zmienią, nie wybaczą i nie pogodzą z historią, będziemy my, ofiary, a przypadkiem okaże się fakt, że kilku z nas pozostało przy życiu”.

Ukształtował się obozowy konformizm, narodził się Holocaust sentymentalny, powstał kanon Holocaustu, tabu związane z Holocaustem i rytualny świat języka, powstał gotowy do spożycia produkt Holocaustu. I narodziło się zaprzeczenie Auschwitz. Powstał zakłamany Auschwitz. Znamy wszyscy obsypanego nagrodami za dzieła literackie i za działalność humanitarną guru Holocaustu, który jako naoczny świadek opowiada o straszliwych przeżyciach, gdy jako trzy- czy czteroletnie dziecko był w obozie zagłady w Majdanku, podczas gdy wiadomo, że w latach 1944-1945 nie opuszczał bogatego, spokojnego domu w Szwajcarii, najwyżej w dziecięcym wózeczku, by na spacerze zaczerpnąć zdrowego powietrza.

Żyjemy w chaosie bezpłodnej dyskusji nad berlińskim pomnikiem Holocaustu i potężnego niczym dinozaur kiczu Spielberga; i zobaczycie, że nadejdzie czas, kiedy berlińczycy i odwiedzający to miasto obcy (tu stają mi przed oczyma grupy pilnie wszystko oglądających japońskich turystów) w urozmaiconym placami zabaw parku Holocaustu zagłębieni w perypatetycznych rozważaniach chodzić będą w zgiełku berlińskiej godziny szczytu, a bohater Spielberga, oznaczony numerem 48 239, będzie im szeptał albo wrzeszczał do ucha niepowtarzalną historię swoich cierpień. (Kiedy zastanowię się nad tym, jakie na tym placu, nazwanym imieniem Holocaustu, który, jak kilka tygodni wcześniej czytałem we „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, miał być podarunkiem od zamordowanych żydowskich dzieci dla ich nieznanych berlińskich kolegów, miałyby się znajdować zabawki, nie mogę oprzeć się myśli, wywołanej zapewne wypaczonymi skojarzeniami, nabytymi jeszcze w Auschwitz, o głośnej podczas toczącego się we Frankfurcie procesu oprawców z Auschwitz konstrukcji, której wynalazca, podoficer Boger, przytwierdzał pasami ofiary zabawnie zawieszone głową w dół, by odkryta tylna część ich ciała mogła stać się przedmiotem jego sadystycznych skłonności.)

Tak, ci, którzy przeżyli, bezsilnie obserwują, jak się ich pozbawia jedynego majątku: wiarygodnych przeżyć. Dobrze wiem, że wielu z was się ze mną nie zgodzi, gdy Listę Schindlera Spielberga uznam za kicz. Powiecie, że Spielberg bardzo się sprawie przysłużył, że jego film przyciągnął do kin miliony widzów, nawet takich, dla których Holocaust jest czymś obojętnym. To prawda. Ale dlaczego niby ja, który Holocaust przeżyłem, doświadczony także przez późniejszy terror, mam się cieszyć, że te — fałszywie przedstawione — doświadczenia ogląda na filmowym ekranie coraz więcej ludzi? To oczywiste, że Amerykanin Spielberg, którego notabene w latach wojny nie było jeszcze na świecie, nie ma pojęcia — i nie może go mieć — o prawdziwej rzeczywistości nazistowskiego obozu koncentracyjnego; ale dlaczego zadaje sobie trud, by ten nieznany mu świat przenieść na ekran, by każdy pokazany szczegół sprawiał wrażenie wiarygodnego? Za najważniejsze przesłanie biało-czarnego filmu Spielberga uważam kolorową, finalną scenę, ukazującą zwycięski tłum; wydaje mi się bowiem, że na miano kiczu zasługuje każdy utwór, który implicite nie mówi o długotrwałych etycznych konsekwencjach Auschwitz, który zakłada, że Człowiek pisany wielką literą, a wraz z nim cała idea humanizmu - wyszły z Auschwitz niezranione. Gdyby tak było, dziś nie rozmawialibyśmy o Holocauście, chyba że tak jak o innym, historycznym wydarzeniu, powiedzmy, o bitwie pod El-Alamejn.

Za kicz uważam też każdy utwór, którego autor nie jest w stanie - albo nie chce - zrozumieć związku pomiędzy deformacją naszego zbiorowego oraz prywatnego życia i uznaniem Holocaustu za coś, co mogło mieć miejsce, a więc uznaniem, że Holocaust nie wynika z natury człowieka i nie należy go włączać w krąg ludzkich doświadczeń.

Za kicz uważam też stanowisko, które ogranicza Auschwitz jedynie do sprawy niemiecko-żydowskiej, przyjmujące pogląd, że była to tylko fatalna w skutkach nieumiejętność współżycia ze sobą dwóch grup społecznych; kiczem jest zapominanie o politycznej i psychologicznej naturze współczesnych totalitaryzmów, ograniczanie Auschwitz do kręgu ludzi, którzy go bezpośrednio doświadczyli, a nie pamięć o Auschwitz jako o doświadczeniu naszego świata.

A poza tym uważam za kicz wszystko, co jest kiczem.

Chyba dotąd nie powiedziałem, że od samego początku mówię tu o pewnym filmie, o filmie Roberto Benigniego Życie jest piękne. W Budapeszcie, gdzie piszę ten wykład, filmu (jeszcze?) nie pokazano. Ale nawet jeśli pojawi się w kinach, z pewnością nie wywoła takich dyskusji, jakie wywołał w zachodniej części Europy; tu ludzie inaczej milczą i inaczej mówią o Holocauście (skoro już muszą o nim mówić) niż w Europie Zachodniej. Tutaj Holocaust, od zakończenia drugiej wojny światowej aż do dzisiejszego dnia, jest tematem „drażliwym”, chronionym twierdzą najrozmaitszych tabu i eufemizmów przed „brutalnym” ukazaniem rzeczywistości. Tak więc film obejrzałem niewinnym, że tak powiem, wzrokiem (na kasecie). Nie znam jednak przebiegu tamtej dyskusji ani nie znam głosów, które się w niej pojawiły, i szczerze mówiąc, nie mam pojęcia, co w tym filmie było dyskusyjne. Przypuszczam, że znowu odezwali się purytanie Holocaustu, dogmatycy Holocaustu i ci, którzy chcą sobie Holocaust przywłaszczyć: „Czy wolno, czy należy tak mówić o Auschwitz?” Ale właściwie co znaczy to tak? A tak, na wesoło, językiem komedii - powiedzą zapewne ci, którzy widzieli film poprzez pryzmat ideologii (czy mówiąc ściśle, nie widzieli) i nie zrozumieli z niego ani jednego słowa i ani jednej sceny. A przede wszystkim nie zrozumieli, że zamysł Benigniego nie był wcale komiczny, ale tragiczny.

Nie ulega wątpliwości, że sam zamysł reżysera, podobnie jak postać głównego bohatera, Guido, ukazuje się w filmie bardzo powoli. W ciągu pierwszych dwudziestu - trzydziestu minut wydaje się nam, że oglądamy starą burleskę. Dopiero później pojmujemy, że to pozornie absurdalne wprowadzenie stanowi organiczną część dramaturgii filmu i życia. Kiedy potknięcia i gafy głównego bohatera stają się już trudne do wytrzymania, zza maski błazna wylania się czarodziej. Podnosi pałeczkę i z każdym słowem, każdą klatką film nabiera wymiaru duchowego. W broszurce dołączonej do kasety czytam, że twórcy filmu przywiązują wielką wagę do wiernego

odtworzenia obozowej codzienności, do wiarygodności przedmiotów, rekwizytów itd. Na szczęście, się im nie udało. Wiarygodność wprawdzie wynika ze szczegółów, ale niekoniecznie z prawdziwości przedmiotów. Brama pokazanego w filmie obozu tak mniej więcej przypomina prawdziwą bramę obozu w Birkenau, jak w filmie Felliniego A statek płynie okręt przypomina prawdziwy okręt z czasów monarchii austro-węgierskiej. Tu idzie o coś zupełnie innego: prawdziwy jest duch tego filmu, jego dusza, ten film jest jak pradawne zaklęcie, które porusza nas z siłą baśni. W pierwszej chwili bajka wydaje się dosyć głupia. Guido oszukuje swojego syna Giosue, że Auschwitz to tylko zabawa. Pokonywanie trudności nagradzane jest punktami, a ten, kto zdobędzie największą liczbę punktów, w końcu zabawy wygra „prawdziwy czołg”. Ale czy w tym kłamstwie nie rozpoznajemy jednego z najważniejszych elementów naszej rzeczywistości? Mdli nas od smrodu palonych ciał, a jednak nie potrafimy uwierzyć, że to wszystko może być prawda. Człowiek łatwiej dopuszcza do siebie optymistyczne myśli, takie, które pozwalają mu przeżyć, a obietnica „prawdziwego czołgu” jest jedną z takich myśli.

W filmie jest scena, o której pewnie jeszcze nieraz będzie mowa. Myślę o scenie, kiedy bohater filmu, Guido, podejmuje się roli tłumacza i przekazuje mieszkańcom baraku i swojemu czteroletniemu synowi słowa oficera SS, który zapoznaje więźniów z porządkiem obowiązującym na terenie obozu. Scena ta zawiera treści, których nie sposób przekazać racjonalnym językiem, jednocześnie zaś mówi wszystko o absurdzie tamtego strasznego świata i duchowej sile słabego, bezbronnego człowieka, skazanego na konfrontację z absurdem. Nie ma w tym filmie śladu gigantomanii, sentymentalnych, męczących szczegółów, wskazywania palcem. Wszystko jest jasne, proste i przemawia wprost do serca, aż łzy same napływają człowiekowi do oczu.

Dramaturgia filmu swoją precyzją przypomina dobrą tragedię. Guido musi umrzeć, musi umrzeć właśnie wtedy i tak, jak umiera. Przed śmiercią — kiedy już wiemy, jak kocha życie - robi kilka chaplinowskich min, by wyglądającemu ze swojej kryjówki chłopcu dać wiarę i siłę. O doskonałym smaku i stylu reżysera świadczy to, że nie widzimy śmierci bohatera; krótkie odgłosy karabinowej serii grają ważną dramaturgiczną rolę. Przed chłopcem wreszcie pojawia się „wygrana: „prawdziwy czołg”. Ale wtedy w filmie panuje już żal po zepsutej zabawie. Tę zabawę - rozumiemy to później - nazywa się również cywilizacją, ludzkością, wolnością, wszystkim‚ co człowiek kiedyś uważał za wartość. I kiedy chłopiec krzyczy w ramionach odnalezionej matki: „Wygraliśmy!” - słowo to jest niczym pełen bólu tren.

Benigni, twórca filmu, jak przeczytałem, urodził się w 1952 roku. Należy do nowego pokolenia, które zmaga się z upiorami Auschwitz i które ma siłę i odwagę, by przyznać się, że potrzebuje tej żałobnej spuścizny.

Język na wygnaniu

(Mowa wygłoszona w berlińskim Renaissance-Theater, 2000)

Ilekroć przyjeżdżam do Berlina, za każdym razem w tym samym geograficznym punkcie odnajduję inne miasto. Słowo Berlin jako pojęcie, jako dźwięk pełen nieodgadnionych treści już w dzieciństwie wdarło się w świat mojej wyobraźni. Mój dziadek miał sklepik, handlował, jak się wtedy mówiło, pasmanterią i w tym swoim sklepiku miał chustkę, którą nazywano „chustką pruską” albo „berlinką”. To była chustka robiona szydełkiem, którą dziwnym zbiegiem okoliczności nosiły albo bardzo młode dziewczęta, albo starsze kobiety, okrywały nią ramiona, gdy chodziły po budapeszteńskim Ferencyvaros, które wtedy trochę przypominało dawny Kreuzberg.

Jakiś czas później to słowo skojarzyło mi się z pewnym kolorem, ten kolor znajdował się w jednym z pudełeczek z moimi akwarelami, i skłaniał mnie ku rozmaitym fantazjom, nazywał się bowiem „błękitem pruskim”. Później usłyszałem w radiu skrzeczący głos „Fuhrera”, ale wtedy nie dostrzegałem jeszcze związku pomiędzy nim a moimi ulubionymi berlińskimi powieściami Ericha Kastnera i Alfreda Doblina.

Miasto ujrzałem jednak po raz pierwszy dopiero kilkadziesiąt lat później, zrujnowane i bezsensownie podzielone. Zdarzyło się to dokładnie późną wiosną 1962 roku, w kilka miesięcy po wzniesieniu muru, muru berlińskiego. Wszystko było trochę fantastyczne, opuszczone lotnisko Schonefeld, wschodnioniemieccy żołnierze, których mundury i zachowanie przypominały dawnych żołnierzy Wehrmachtu, a potem wyludnione miasto, czy raczej dzielnica, tonące w wiosennym upale. Mieszkaliśmy przy Friedrichstrasse, w hotelu Sofia, którego dziś już nie odnaleźlibyśmy na mapie; w barze na parterze obsługiwała jasnowłosa barmanka, z łańcuszka, który miała na szyi, demonstracyjnie zwisała gwiazda Dawida, na całe gardło przeklinała władzę,

mur i los, który przypadł jej w udziale. Raz po raz opowiadała swoją historię, której już dokładnie nie pamiętam, tak się jakoś złożyło, że została we wschodniej części miasta i jej sytuacja jest beznadziejna. „Hoffnunglos - powtarzała - hoffnungslos”. Gdybym nie przyjechał z Budapesztu, zdziwiłaby mnie jej otwartość - czy raczej rozgoryczenie? — gdy wyrzucała z siebie wściekłość i dezaprobatę dla władz, ale już dawno się nauczyłem, że w dyktaturach barmani pozwalają sobie na znacznie więcej niż goście.

Później wiele razy bywałem w Berlinie i te wizyty zawsze wywoływały we mnie wzburzenie. Kiedyś już powiedziałem, że z perspektywy Wschodu w beznadziejnych latach zimnej wojny Berlin Zachodni wydawał się najbardziej zachodnim miastem, może właśnie dlatego, że był najbardziej zagrożonym europejskim miastem. Kiedy spacerowałem sobie po wschodnioberlińskiej Leipziger Strasse, ku której „z tamtej strony” mrugały z elektronicznej gazety na wieżowcu Springer Verlag zakazane wieści z wolnego świata, odnosiłem złudne wrażenie, że to nie Berlin Zachodni jest otoczony murem, ale cała przestrzeń rozciągająca się stąd aż po Morze Arktyczne, całe monolityczne Imperium. Nigdy nie zapomnę tamtego letniego zmierzchu, kiedy błysk reflektorów oświetlał wstyd mojej totalnej niewoli, aja zagubiony stałem na końcu szarego, pustynnego świata, na Unter den Linden, patrzyłem na zapory drogowe, na straż z psami i na pojawiające się po „tamtej stronie”, widoczne nad murem dachy autobusów z ciekawskimi turystami.

W kilkanaście lat później, w 1993 roku, już jako stypendysta w Berlinie Zachodnim, poszedłem pieszo z Charlottenburga aż do Aleksander-Platz, jak gdybym na własnych nogach chciał się przekonać, że z ulicy 17 Czerwca bez przeszkód będę mógł przejść do alei Unter den Linden; podobnie jak teraz, wiosną roku 2000, od bramy w Birkenau wzdłuż niegdysiejszej rampy pieszo przeszedłem do budynków krematoriów - choć o czym tam chciałem się przekonać, trudniej byłoby mi powiedzieć: być może o tym, że ten kilometrowy odcinek drogi śmierci, którego swego czasu nie przeszedłem, dziś mogę już przejść.

Otóż: Berlin, błękit dzieciństwa i rampa w Auschwitz-Birkenau: te trzy obrazy w moim umyśle ściśle się wiążą. Brak tylko czwartego elementu, zaczynu tego skojarzenia, który powołuje do życia obrazy i wypełnia je treścią: języka. Może znacie krótkie opowiadanie Paula Celana: „Pewnego wieczora, kiedy słońce, i nie tylko ono, już zgasło [...], poszedł Żyd [...] poszedł z chmurą nad sobą, poszedł w cieniu [...], bo wiesz, Żyd, co on ma takiego, co by naprawdę do niego należało, co by nie było na kredyt”.

No cóż, Auschwitz bez wątpienia należy do niego, do Żyda, ale wraz z Auschwitz, wraz z tym strasznym majątkiem, Żyd utracił swój język. Pozwólcie, że wyjaśnię, co mam na myśli. Na moim dzieciństwie odcisnęło piętno pewne szczególne doznanie, z powodu którego wiele cierpiałem, ale nic z niego nie rozumiałem, nie potrafiłem go uchwycić, przyłapać na gorącym uczynku ani nazwać. Czułem, że uczestniczę w jakimś wielkim, powszechnym kłamstwie, ale że to kłamstwo jest prawdą i że to wyłącznie moja wina, iż uważam ją za kłamstwo. Nie wiedziałem, że to doznanie ma związek z językiem i że w istocie rzeczy jest podświadomym sprzeciwem wobec społeczeństwa, w którym żyję, przeciw pro- i prefaszystowskiemu budapeszteńskiemu społeczeństwu lat trzydziestych, które chciało mi wmówić, że zagrożenie, w jakim żyłem, jest zwyczajnym losem. I czyniło to skutecznie, gdyż kultura, w której się wychowałem, szlachetne zasady, które musiałem zaakceptować, i wzniosły system wartości, który wbito mi do głowy w oddzielnej żydowskiej klasie humanistycznego gimnazjum, skłaniały mnie, bym się wyparł samego siebie, i za to właśnie chciano mnie nagradzać.

Wiele lat później, w powieści Fiasko, pisałem: „Raz dobrym słowem, kiedy indziej surowym napominaniem powoli mnie hodowali, aż dojrzałem do wycięcia. Nigdy się nie sprzeciwiałem, starałem się robić to, czego ode mnie oczekiwano i na co mnie było stać; biernie i dobrowolnie pogrążałem się w swojej nerwicy dobrego wychowania. Umiarkowanie się starając i robiąc skromne postępy, byłem członkiem milczącego spisku na moje życie”.

W totalnej dyktaturze dwudziestego wieku zdarzyła się rzecz w historii wyjątkowa: totalny język, czy, jak mówi Orwell, New Speak, za pomocą odpowiednio dawkowanej przemocy i strachu zapanował niepodzielnie nad świadomością wielu ludzi, pozbawił ich jej, pozbawił ich własnego, wewnętrznego życia. Człowiek zaczął się powoli utożsamiać z narzuconą mu rolą, niezależnie od tego, czy rola ta przystawała do jego osobowości, czy nie. W dodatku tylko całkowite zaakceptowanie tej roli dawało mu szansę przeżycia. Była to też metoda całkowitego zniszczenia osobowości, posuniętego tak daleko, że jeśli nawet człowiekowi udało się przeżyć, z całą pewnością upływało wiele czasu, nim udało się mu - jeśli w ogóle się udało - odzyskać własny, wiarygodny język, w którym potrafiłby opowiedzieć o swojej tragedii; albo zrozumieć, że tej tragedii nie można opowiedzieć. Posłuchajmy, co mówi o tym Żyd z opowiadania Paula Celana: „To jest język, którym tu się mówi [...] język nie dla ciebie i nie dla mnie - no to, pytam, dla kogo ją pomyślano, tę ziemię, nie dla ciebie, powiadam, ją pomyślano, i nie dla mnie - język więc, w którym ani Ja, ani Ty nie jesteśmy obecni, to tylko On, tylko Ono, rozumiesz, nic tylko Oni, i nic ponad to”.

Tak, język, który jest językiem innych, język, który jest świadomością zobojętniałego społeczeństwa, język, który zawsze czyni z wykluczonych przypadki szczególne i nadzwyczajne, obce: on, oni czy ten — to jest jeden i ten sam język, który obozowe wykluczenie ostatecznie przypieczętował w poobozowej epoce.

Wydaje mi się więc, że to jest właśnie prawdziwy problem tych, którzy jeszcze dziś - albo jutro – chcą mówić o Holocauście. I dlatego im więcej o nim mówimy, tym mniej jest zrozumiały. I dlatego im więcej powstaje miejsc upamiętniających Holocaust, tym on bardziej się od nas oddała, tym bardziej staje się tylko historią. Nie chcę mówić o tym, o czym przecież wszyscy wiedzą: że wspomnienie Auschwitz przeistacza się w abstrakcyjny, instrumentalnie traktowany rytuał. Ci, którzy przeżyli, nowi ludzie europejskiej historii, którzy - mówiąc za Nietzschem — „szukają schronienia Dionizosa” i bezradnie się miotają. Albo dostosowują się do „obowiązującego tu języka” i godzą się na istniejące konwencje językowe, takie słowa, jak „ofiara”, „prześladowany”, „ten, który przeżył” itd. i związaną z nimi rolę i świadomość, albo powoli zostają izolowani i któregoś dnia rezygnują z walki.

Widzimy więc, że nieznośny ciężar Holocaustu powoli doprowadził do zakorzenienia się językowych formuł, które pozornie mówią o Holocauście, ale nawet nie dotykają jego istoty. Dziś już samo słowo „Holocaust” jest nieomal uświęconym pseudonimem ludobójstwa, Endlӧsung, rozstrzeliwania, gazowania ludzi i unicestwiania ludzi. Większość - pod względem psychologicznym jest to całkowicie zrozumiałe — chce zrekonstruować Auschwitz w języku i za pomocą pojęć czasów przedobozowych, jak gdyby ciągle jeszcze nie straciła aktualności dziewiętnastowieczna, humanistyczna wizja świata, którą tylko na krótką historyczną chwilę przerwało niepojęte barbarzyństwo; o ile wiem, niektórzy niemieccy, ale nie tylko niemieccy historycy nazywają to „wypaczeniem historii”, „jednorazowością” Holocaustu. Ale istnieje zjawisko jeszcze gorsze: mam na myśli podglądaczy Holocaustu, którzy, tak jak amerykański reżyser Steven Spielberg, wpisują Holocaust w tysiące lat cierpień narodu żydowskiego i przechodzą ponad górami trupów; na ruinach Europy, po upadku wszelkich wartości świętują kolorowymi zdjęciami i zwycięską muzyką wieczne przetrwanie.

A kogo interesują ci, którzy naprawdę przeżyli, kogo interesują ich rzeczywiste problemy? „Zakrzyczą nas poeci, adwokaci, filozofowie, księża” — mówi Tadeusz Borowski. „Fakt, że kilku z nas udało się przeżyć, okazuje się technicznym błędem, wypadkiem” - dodaje Jean Amery. Cytuję tu słowa autorów, którzy przekazali nam prawdziwe doświadczenie Holocaustu i mówią językiem powstałym po Auschwitz. Ale jaki to jest język?

Ja, na swój własny użytek, uciekając się do terminu muzycznego, nazywam go językiem atonalnym. Jeśli przez tonalność rozumiemy opartą na pewnym konsensie konwencję jednolitego brzmienia, to atonalność oznacza dezaktualizację tej tradycji i zawartego ongiś konsensu. Kiedyś podstawowy ton obecny był także w literaturze, a oznaczał on system wartości oparty na etyce i konsensie moralnym; to on określał relację, w jakiej znajdowały się zdania i myśli. I ci nieliczni, którzy zaryzykowali całą swoją egzystencję, by dać świadectwo Holocaustu, dobrze wiedzieli, że ciągłość ich życia została przerwana, że nie mogą już żyć, tak jak - że użyję tych słów - zaproponowało im społeczeństwo, i że swoich doświadczeń nie mogą wyrażać w języku, jaki obowiązywał przed Auschwitz. Zamiast starać się zapomnieć i szukać ciepła normalnego ludzkiego życia, swoją zniszczoną przez obozy osobowość zaczęli odbudowywać z obozowych przeżyć: stali się medium Auschwitz. Tylko że w ten sposób zbyt szybko zrozumieli, jak absurdalną rzeczą było przeżyć. Duch Auschwitz przeniknął ich niczym jad, a obojętność społeczeństwa, wiele otwartych bram, przez które nie potrafili wejść ani też nie było sensu wchodzić, na nowo rozjątrzyło wypalone na nich piętno wyroku, niczym głęboką, nigdy nie gojącą się ranę. Jean Amery i Tadeusz Borowski popełnili samobójstwo, samobójcami byli Paul Celan, Primo Levi - i wielu innych, których nazwisk nawet nie znamy.

Musiałem to wszystko powiedzieć, a nie byłbym szczery, gdybym nie wyznał, że gdy myślę o tych ludziach, zawsze czuję zażenowanie i potrzebę wytłumaczenia się. Dziś wiem już, że analiza, którą zawarłem w 1991 roku w Dzienniku galernika, była precyzyjna: „Zacząłem zdawać sobie sprawę, że mnie przed samobójstwem (przed pójściem w ślady Borowskiego, Celana, Ameryego, Primo Leviego itd.) uchroniło to społeczeństwo, które po doświadczeniu obozów koncentracyjnych dowiodło w postaci tzw. stalinizmu, że o żadnej wolności, wyzwoleniu, katharsis itd., czyli o tym wszystkim, o czym w szczęśliwszych miejscach na ziemi inteligenci, myśliciele, filozofowie nie tylko rozprawiali, lecz w co zapewne wierzyli, mowy być nie może; które zagwarantowało mi kontynuację życia w niewoli, wykluczając tym samym wszelką możliwość rozmaitych błędów. I to jest powód, dla którego nie zalała mnie fala rozczarowania, która ludzi żyjących w mniej zniewolonych społeczeństwach, a mających za sobą podobne przeżycia, ścigała jak przypływ, chlupiąc im zrazu koło stóp - na próżno przyspieszali kroku - by następnie powoli sięgnąć im po szyję”.

Podobnie było ze mną, a kiedy zacząłem pisać, ciągle jeszcze tkwiłem w obozowej rzeczywistości. Holocaust i okoliczności, w jakich o nim pisałem, nierozerwalnie się ze sobą łączyły.

Jakkolwiek paradoksalnie to zabrzmi, w komunistycznej dyktaturze moja pisarska swoboda była nieograniczona - podobnie jak nie ograniczano w niczym tych, którzy w Auschwitz potajemnie pisali pamiętniki. W takiej sytuacji nie ma sensu kłamać, rozwodzić się nad artystycznym efektem czy manipulować, gdyż szansa publikacji jest równie niepewna, jak szansa na przeżycie. W totalnej cenzurze położenie pisarza jest w pewnym sensie łatwiejsze, bo jego wolność wynika z ucisku, z tego, że dzień w dzień zaprzecza własnemu istnieniu i dzień w dzień czyni je przez to oczywistym. Nie ulega wątpliwości, że człowiek, snując takie rozważania, łatwo

popada w zwątpienie, gdyż zawsze się okazuje, że nie ma dla niego wyjścia. Ale nawet gdy zupełnie brak nadziei, jeśli się uważnie rozejrzymy, gdzieś z daleka błyska światło, ta znana z Kierkegaarda nadzieja poza nadzieją, która tutaj być może kryje się we wspólnym losie czy raczej w utracie tego losu: dyktaturę bowiem łatwo jest opisać za pomocą kolejnej dyktatury, a wtedy człowiek ulega chwilowej iluzji, że mówiąc o Holocauście, mówi o wszystkich, i mówiąc o cierpieniu, mówi o cierpieniu wszystkich wokoło. A iluzję tę tworzy milczenie albo odrzucenie, bo ci, którzy posiedli władzę, decydują o zaistnieniu dzieła, podczas gdy autor zostaje sam.

W latach, kiedy dzieła Nietzschego były na socjalistycznych Węgrzech zabronione, jego radykalne poglądy i zachwycająco jasny styl spowodowały, że stał się on moim mistrzem; otóż Nietzsche twierdzi, że to, co nie doprowadziło człowieka do śmierci, umacnia jego witalność; możliwe, gdyż dyktatura przysłużyła mi się nie tylko tym, że utrzymywała mnie przy życiu, ale pomogła mi odnaleźć własny język, w którym zacząłem pisać. Nigdzie bowiem nie jest tak oczywiste, że język „nie jest przeznaczony dla ciebie ani dla mnie”, jak w państwie totalitarnym, gdzie nie istnieje ani Ja, ani Ty, gdzie ulubionym zaimkiem osobowym jest mistyczne i groźne „My”, za którym nie wiadomo kto się kryje. Tu pisarz może mieć tylko jeden jedyny cel, twórczy i

niszczący zarazem: wycofać się z „obowiązującego” języka, który przywłaszczył sobie wszystkie ludzkie myśli i uczucia, czyniąc z nich niewolników; i musi wykreować postacie swoich powieści, ludzi, którzy przeżyli Holocaust — a mówiąc słowami Ciorana, nie należą już do ludzkości - z tego, co pozostało po języku, Z jego okaleczonych resztek. Pytanie tylko, dla kogo ten język jest przeznaczony? Czy dla Żydów? A jeśli tak, to dla jakich Żydów? Wierzący w Jahwe ortodoksyjny Żyd z pewnością nie uzna go za swój własny.

Wprawdzie, jak pisze Manes Sperber w rewelacyjnym eseju Churban, pierwszy raz w historii świata zdarzyło się, że Żydów prześladowano nie z powodu ich wiary, ale z powodów rasowych: wierny swojej religii Żyd będzie jednak szukał wytłumaczenia własnych cierpień w Biblii, a nie w absurdzie historii. Podobnie izraelski patriota, słusznie dumny założyciel nowego państwa, też nie będzie się utożsamiał z wyemancypowanym, zasymilowanym, niereligijnym żydowskim mieszczaninem czy drobnomieszczaninem, typową ofiarą Holocaustu, który w dodatku nie zna hebrajskiego ani nie używa języka jidysz. Historię swojego cierpienia z pewnością opisze w którymś z europejskich języków, w nadziei nie wiadomo na czym opartej, że kultura, której język „nie dla niego przeznaczony” sobie pożyczył, przyjmie go z litości nad jego duchowym wygnaniem i przez jakiś czas będzie go tolerować na swoim kulturalnym rynku.

I nawet jeśli tak jest, inne rozwiązanie nie jest chyba możliwe.

Kilka lat temu pewna duża międzynarodowa organizacja żydowska - nie pamiętam już która - zorganizowała w Budapeszcie konferencję i jej organizatorzy, nie wiem dlaczego, zaprosili mnie na uroczystą kolację. Siedziałem pomiędzy moją żoną a eleganckim Amerykaninem, który w pewnym momencie zwrócił się do mnie ze słowami, że słyszał, iż jestem pisarzem, który zajmuje się Holocaustem. I co powiem na skłonność - zapytał z poufałym uśmieszkiem - do odbierania Żydom pamięci o Holocauście przez uczynienie z niej elementu ponadnarodowej kultury. Odpowiedziałem, żeby nie mówił dalej, bo obok niego siedzi ktoś, kto swoimi książkami właśnie stara się ten proces przyspieszyć.

Uważam bowiem, że nikogo nie krzywdzimy ani nie umniejszamy tragedii Żydów, jeśli dziś, po ponad pięćdziesięciu latach, uznamy Holocaust za traumatyczne przeżycie Europy czy nawet całego świata. W końcu Auschwitz nie zdarzył się w pustce, ale na gruncie zachodniej kultury i cywilizacji, a ta cywilizacja tak samo przeżyła Auschwitz, jak te kilkadziesiąt czy sto tysięcy kobiet i mężczyzn rozsianych dziś po całym świecie, którzy widzieli płomienie krematoriów i wdychali odór palonych ludzkich ciał. W płomieniach zginęło to wszystko, co dotychczas uznawaliśmy za europejskie wartości, i w tym etycznym punkcie zero, w tych moralnych i duchowych ciemnościach jedynym punktem, od którego można wszystko zacząć, jest to, co ów mrok spowodowało: Holocaust.

Kiedyś, w krótkiej i pełnej nadziei chwili upadku berlińskiego muru, gdy wschodnia i zachodnia Europa ogarnięte euforią padły sobie w ramiona, odważyłem się napisać, że w sensie duchowo-moralnym, a więc w sensie kulturowym, Holocaust jest wartością, gdyż za cenę niezmierzonych cierpień dał ludziom pewną wiedzę i z tego powodu kryje się w nim ogromny potencjał moralny.

Dwa lata temu w jednym z esejów napisałem: „Tego, co się objawiło przez Endlӧsung i obozowy wszechświat, nie można rozumieć opacznie, a jedyną szansą przetrwania i zachowania sił twórczych jest zrozumienie istoty punktu zerowego. Dlaczego takie zrozumienie nie mogłoby okazać się płodne? Na dnie wielkich objawień, nawet jeśli rodzą się one z nieludzkich tragedii, zawsze gdzieś kryje się moment wolności, który wzbogaca nasze życie, wypełnia je nową treścią, pozwalając nam zrozumieć fakt własnego istnienia i ponoszonej za nie odpowiedzialności. Kiedy więc zastanawiam się nad traumatycznym efektem Auschwitz, paradoksalnie myślę raczej o przyszłości niż o przeszłości”.

Nie zrozumcie mnie źle, niczego nie odwołuję; dziś powiedziałbym to samo, tyle że ciszej, szeptem, w wąskim gronie, kilku osobom albo tylko sobie samemu. Być może ma rację jeden z moich węgierskich krytyków, który twierdzi, że karmię się złudzeniami, gdyż w przeciwnym wypadku nie miałbym czym usprawiedliwić ani swojego istnienia, ani tym bardziej pracy pisarskiej. To złośliwe słowa, ale w złośliwości niekiedy przejawia się ostrość spojrzenia. Na Węgrzech nie uważa się Holocaustu za cywilizacyjną traumę - można nawet powiedzieć, że wcale nie jest on obecny w historycznej i moralnej świadomości kraju, chyba że w sensie negatywnym, to znaczy jako antysemityzm — i ma to swoje społeczne i historyczne przyczyny, o których nie ma sensu teraz mówić. W każdym razie moje książki piszę w pożyczonym języku, który z natury rzeczy mnie odrzuca albo tylko toleruje moją obecność na peryferiach swojej świadomości. A dlatego uważam to za naturalne, że ten kraj przez stulecia walk o wolność wykształcił swoją podmiotowość, która pod postacią milczącego konsensu odcisnęła piętno na literaturze. Dominujące Ja, które w społeczno-politycznym dyskursie rości sobie prawo do obiektywizmu, dla takich peryferyjnych postaci, jak doświadczeni przez Holocaust, pozostawia najwyżej takie formy, jak „On”, „Ten” czy „Oni” Paula Celana.

Dla pisarza kochającego język, w którym pisze, nie są to miłe spostrzeżenia. Ale to wszystko tak naprawdę nie ma znaczenia: im bardziej jestem w języku obcy, tym bardziej jestem wiarygodny dla samego siebie i tym bardziej wiarygodne jest to, co mam do powiedzenia. Lubię pisać po węgiersku, bo w ten sposób lepiej odczuwam niemożność pisania. To zresztą słowa Kafki, który w liście do Maksa Broda, analizując sytuację żydowskiego pisarza, mówił o trzech niemożliwych rzeczach: że nie można nie pisać, że nie można pisać po niemiecku i że nie można pisać w innym języku. A ja nawet mógłbym dodać czwartą niemożliwą rzecz, że nie można pisać. Dziś może uzupełniłby jeszcze o to, że jest niemożliwą rzeczą pisać o Holocauście.

Paradoksy rzeczy niemożliwych da się wyliczać bez końca. Można powiedzieć, że nie można nie pisać o Holocauście, że nie można pisać o Holocauście po niemiecku, że nie można pisać o Holocauście inaczej. Autor poruszający temat Holocaustu zawsze i niezależnie od języka, w jakim pisze, jest duchowym uchodźcą, który zawsze w obcym dla siebie języku prosi o duchowy azyl. Jeżeli to prawda, że istnieje tylko jedna prawdziwa kwestia filozoficzna, kwestia samobójstwa, to dla pisarza Holocaustu, który zdecydował, że nadal będzie żył, istnieje jedna prawdziwa kwestia, kwestia emigracji. Choć lepiej byłoby tu mówić nie o emigracji, ale o wygnaniu. Wygnaniu z jedynej prawdziwej ojczyzny, która nigdy nie istniała. Gdyby bowiem istniała, nie byłoby niemożliwością pisać o Holocauście, gdyż Holocaust miałby wówczas swój język, a pisarz Holocaustu odnalazłby swoje korzenie w którejś z istniejących kultur.

A takiej nie ma. Przed chwilą, mówiąc o języku węgierskim, o moim języku ojczystym, wspomniałem, że afirmacja narodu jako podmiotu i prawo do obiektywizacji, niczym przemiana materii świadomości, oddziela i usuwa niewygodne dla niej fakty, formy i problemy. Prawo do obiektywizacji czy, mówiąc prościej, kwestia punktu widzenia jest w pewnym sensie decyzją z zakresu władzy. W każdym języku, w każdym narodzie i w każdej cywilizacji istnieje dominujące Ja, za pośrednictwem którego rejestrowany, rządzony i opisywany jest świat. Takim podmiotem jest nieustannie funkcjonujące kolektywne Ja, z którym szersza wspólnota - lud, naród, kultura - z większym lub z mniejszym powodzeniem może się utożsamiać.

Ale gdzie ma znaleźć ojczyznę świadomość Holocaustu, o którym z języków można powiedzieć, że jest ogólnym podmiotem Holocaustu, dominującym Ja Holocaustu, językiem Holocaustu? A kiedy zadamy to pytanie, czy możemy uniknąć kolejnego pytania, czy w ogóle można sobie wyobrazić własny, wyłączny język Holocaustu? A jeśli tak, czy język ten nie powinien być okrutny i pełen żałoby, taki, że wreszcie zniszczyłby tych, którzy się nim posługują?

Może lepiej, jeśli wygnaniec Holocaustu zadowoli się własnym wygnaniem i od czasu do czasu coś o nim powie. „Kto z obozów koncentracyjnych, z Holocaustu, wyszedł zwycięsko jako pisarz, czyli «odniósł sukces», ten z całą pewnością oszukuje i kłamie; pamiętaj o tym, pisząc swoją powieść” — to zdanie zanotowałem w 1970 roku, kiedy pracowałem nad Losem utraconym. Dziś, trzydzieści lat później, ta książka jest uważana w Niemczech za „klasykę”. Z całą pewnością odgrywa w tym rolę niemiecka kultura, niemiecka filozofia, niemiecka muzyka, którą przyswoiłem sobie w młodości: może nawet mógłbym powiedzieć, że potworności, których Niemcy przysporzyły światu, pięćdziesiąt lat później opisałem poniekąd środkami zaczerpniętymi z niemieckiej kultury i zwróciłem Niemcom pod postacią sztuki. Muszę też przyznać, że znikąd nie otrzymałem od czytelników tylu pełnych wdzięczności listów, nigdzie nie kochano mnie i nie szanowano bardziej niż w Niemczech. W pewnym więc sensie pisarzem stałem się w Niemczech. I nie mam tu na myśli sławy ani tak zwanego sukcesu pisarskiego, ale to, że przez język niemiecki udało mi się wyjść z wąskiego kręgu samotnej egzystencji i trafić do europejskiej publiczności.

Dziś zaś mamy do czynienia z globalizacją i inflacją Holocaustu. A ci, którzy przeżyli Holocaust i znają żywe doświadczenie Auschwitz, obserwują to wszystko z ukrycia. Milczą albo udzielają wywiadów fundacji Spielberga, odbierają przyznaną im z pięćdziesięcioletnim opóźnieniem rekompensatę, a bardziej znani wygłaszają mowę w Renaissance-Theater. I zadają sobie pytanie: co pozostawią, czy pozostawią po sobie jakąś duchową spuściznę? Czy historią własnego cierpienia wzbogacą ludzką wiedzę, czy tylko dadzą świadectwo niewyobrażalnego upadku ludzkości, z którego nie płynie żadna nauka i o którym najlepiej byłoby zapomnieć?

Mnie się tak nie wydaje. Niezmiennie uważam, że Holocaust jest traumą europejskiej cywilizacji, i egzystencjalną kwestią tej cywilizacji będzie, czy ta trauma stanie się dla europejskich społeczeństw źródłem neurozy i destrukcji, czy też elementem twórczym. Ale o tym zadecyduje przyszłość, na którą teraz nie mamy właściwie wpływu. Ja sam — może wcale się nie oszukuję — staram się wykonać egzystencjalną pracę, która, skoro przeżyłem Auschwitz, stała się moim obowiązkiem. Wiem dobrze, jakie zyskałem przywileje: widziałem prawdziwe oblicze tego strasznego stulecia, spojrzałem w oczy Gorgonie i uszedłem żywy. Ale wiedziałem dobrze, że od tego widoku nigdy się nie wyzwolę, wiedziałem dobrze, że ta twarz na zawsze mnie zniewoli.

„Z każdym dziesięcioleciem odrzucałem kolejne fałszywe hasła fałszywej wolności - napisałem w Dzienniku galernika - odrzucałem określenia takie, jak «niewytłumaczalne», «niemożliwe do zracjonalizowania», «historyczna pomyłka» i podobne tautologie; odrzucałem postawę wynoszenia się ponad innych; nie ulegałem pokusie użalania się nad sobą ani prawdziwej

wzniosłości, ani jasnowidztwa; wiedziałem, że w hańbie, która stała się moim udziałem, kryje się nie tylko hańba, ale też zbawienie, a jeśli w moim sercu jest dość odwagi, zyska ono tę okrutną formę laski, rozpozna łaskę”.

I jeśli teraz ktoś mnie zapyta, co dziś jeszcze trzyma mnie na ziemi, co trzyma mnie przy życiu, bez wahania odpowiem, że miłość.