Socjologia religii
[6X09] Socjologia religii wyłoniła się w tym samym czasie, co sama socjologia, za sprawą Durkheima i Webera (stworzyli soc-katedry w 1895). Potem, jako subdyscyplina socjologiczna, od reszty socjologii odróżniała się koncentracją na religii.
W Wielkiej Brytanii, do czasu IIWŚ, badania społeczne były prowadzone pod egidą antropologii społecznej ( Malinowski). Dzisiaj odchodzi się od ostrej linii rozróżnienia socjologii od antropologii czy kulturoznawstwa – dzielą one ten sam przedmiot.
W Polsce, w 1920 r. w Poznaniu, pierwsza katedrę socjologii religii założył Florian Znaniecki.
SR wiąże się z socjologią nowoczesności – kluczowy punkt styczności stanowi tu paradygmat sekularyzacji. Jako dziedzina socjologiczna przeprowadza wiele badań o charakterze ilościowym. Podtrzymuje nastawienie zwane ateizmem poznawczym. W odpowiedzi na pytanie „czym jest religia?” odchodzi od jej utożsamienia z instytucjami religii, a skupia wysiłki na penetracji sfery życia codziennego, prywatnego, rewirów niewidzialnej religii. Dzisiejsza awersja SR do takiego utożsamienia wynika stąd, że zachodnia gałąź socjologii religii musiała się borykać z zakusami instytucji religijnych lub/i państwowych, narzucających kierunek badań – poziomu sekularyzacji. Temu też socjologia religii przez długi czas (do l. 60-tych) okazywała się socjologią parafii, zliczającą wiernych, wydania Komunii; utożsamiającą praktyki religijne z religijnością.
Gunther Kehrer, we Wprowadzeniu do socjologii religii pisze, że przedmiotem tytułowej dziedziny są obserwowalne zjawiska ludzkie, które odnoszą się do zjawiska religii i mają charakter społeczny. Pojęcie religii okazuje się zbyt abstrakcyjnym, jest rozumiane intuicyjnie przez chrześcijan czy postchrześcijan, jednak nie jest już tak spontaniczne rozumiane w innych kulturach.
Kluczowym staje się rozróżnienie dwóch perspektyw:
(Oba rdzenie pochodzą z dziedziny językoznawstwa; etic ≠ ethic)
Max Weber postulował socjologię rozumiejącą, która działa przez jednostki; ogromnie zróżnicowane zachowania ludzkie niekoniecznie muszą być zrozumiałe z zewnątrz… -mówił.
[13IX2009] DEFINICJE RELIGII
DEFINIENDUM – to, co do zdefiniowania
DEFINIENS – logiczny ekwiwalent
DEFINICJE:
węższe i szerokie; inkluzywne i ekskluzywne; proste i złożone; fideistyczne…
definicje realne/przedmiotowe
definicje kontekstowe – odnoszą się do zwyczajowego rozumienia, wyliczają przymioty zjawiska
Religia – instytucja konstruowana przez uwzorowane kulturowo interakcje z jednymi lub wieloma istotami nadprzyrodzonymi, których istnienie stanowi postulat danej kultury. (M. Spiro) [definicja substancjalna, naukowa)
Religia (1) jest cementującym solidarność społeczną systemem wierzeń i praktyk, (2a) odnoszącym się do rzeczy świętych (2b czyli rzeczy wyodrębnionych i zakazanych) (3) łączącym we wspólnocie moralnej, zwanej kościołem, wszystkich ludzi, którzy je uznają. (E. Durkheim) [(1) funkcjonalne (2) nominalne ((2a) funkcjonalne, (2b) fideistyczne), (3) naukowość całość: definicja szeroka)
Dla Durkheima Kościół to kategoria analizy.
Definicje fenomenologiczne nie są definicjami naukowymi – fenomenolodzy zakładają byt sui generis, który istnieje i przejawia się w różny sposób. Definicje fenomenologiczne są fideistyczne – fenomenolodzy wierzą, że wszystkie inne definicje są redukcjonistyczne, bo nie opierają się na sednie, czyli np. Świętości, czy Mocy.
Definicje funkcjonalne. Funkcje:
eksplikacyjna – sensotwórcza
antropologiczna – jeśli koncentruje się na jednostce
regulatywna – wobec kultury, społeczeństwa… np., koncepcja, że człowiek jest zły, a religia chroni go przed piekłem wspierając moralność
integracyjna – kit, lepiszcze społeczne, coś, co spaja społeczeństwo
krytyczna
Durkheim, ojciec założyciel socjologii, protagonista badań niematerialnych faktów społecznych (wywierających „przemożny wpływ” na jednostkę). Fakty aksjonormatywne – wytwarzane, podzielane, narzucające się wszystkim członkom społeczeństwa – są przedmiotem badań socjologii religii. Religia, wg Durkheima, zawsze jest zjawiskiem zbiorowym. Jest swego rodzaju epifenomenem społeczeństwa, konsekwencją życia społecznego, podporządkowaniem sfery indywidualnej jakiejś zbiorowości ( kategoria antropologiczna HOMO DUPLEX – natura i kultura).
DEFINCJE RELIGII ODZWIERCIEDLONE W DEFINICJI RYTUAŁU.
obrzędy religijne dokonują inicjacji do życia społecznego.
Kult religijny jest pierwotną szkołą. Dyscypliny:
Kultywowanie tradycji grupowych
przypominanie
reaktywowanie podstawowych norm i wierzeń
ożywianie poczucia społeczności
FUNKCJA EUFORYCZNA RYTUAŁU
Durkheim twierdzi, że religia będzie zawsze, a jedyne, co może się stać, to przemiana jej formy.
Kult jednostki…
…Odejście od powszechnej wiary religijnej (Analiza nowoczesnego indywidualizmu)…
…człowiek sam dla siebie stał się bogiem…
Religia traci swoją moc integracyjną, w związku z przekształceniami społeczeństwa zachodniego…
[20X2009]
Gabriel le Bras – w 1970 pierwszy przedstawiciel ruchu socjograficznego w socjologii religii.
Zwrócono uwagę na dwie sprzeczne opinię o Francji: jako kraju katolickiego i jako kraju misyjnego, w którym chrześcijaństwo przestało istnieć. Podjęto próbę sprawdzenia tych tez, poprzez badanie praktyk religijnych. Brano pod uwagę jedynie religijność zinstytucjonalizowaną – co było łatwiejsze, ale też niestety nie wyczerpujące. Socjologia parafialna.
Kategoria ŻYWOTNOŚĆI RELIGIJNEJ (jednostek) – miara siły, poziomu natężenia religijności – o jej rozmiarze pewne praktyki świadczą mocniej ( wskaźniki żywotnośći) – np. chrzest, przystępowanie do komunii poprzez nowożeńców, czy też przyjmowanie przez chorych namaszczenia.
ŻYWOTNOŚĆ PARAFII – mierzona była w oparciu o liczbę, płeć, fluktuację danych parafian, ilość powołań kapłańskich oraz płodność para małżeńskich.
Podstawowymi praktykami branymi pod uwagę były chrzest, komunia i bierzmowanie.
W odniesieniu do badanych katolików posługiwano się kategoriami: gorliwi/pobożni (często w kościele, co niedzielę do komunii); praktykujący ( - wszystkie podstawowe praktyki cykliczne); konformiści sezonowi (wykonują wyłącznei jednorazowe praktyki); powstrzymujący się od praktyk (w tym przypadku nie opiniowano o ich wewnętrznym życiu religijnym!).
Badania były prowadzone od 1931 r., z przerwą na wojnę…
W efekcie – stwierdzono zachodzenie zmian w religijności Francji. Od XIX w. wzrosło tempo zmniejszania się populacji, a po wojnach znów wzrosło. Odnotowano ewolucję od (wspomnianej kategorii) praktykującego do konformizmu przy przenoszeniu się ze wsi do miasta ( malejąca kontrola – zob. Durkheim).
Czy socjolog religii bada religię? A może jej zewnętrzne przejawy – religijność, przejawiającą się w kontekstach kulturowych i historycznych, np. masowa religijność ludowa, czy polski Kościół, jako azyl od panującej ideologii?
Religijność byłaby więc przez socjologię brana pod uwagę jako zewnętrzne działania i praktyki, ale także nie podlegające badaniu i obserwacji akty wewnętrzne – gdzie socjolog zdany jest na dobrą wolę i współpracę badanego. Byłaby ujmowana z perspektywy jednostki lub zbiorowości. Te perspektywy mogą być ze sobą sprzeczne, a już na pewno nie muszą być zbieżne.
SKALE BRANE DO BADANIA RELIGIJNOŚCI:
Skala Charlesa Glocka i Rodneya Starka (1965) – religia jest tu brana pod uwagę jako zinstytucjonalizowany system wierzeń, symboli i praktyk ogniskujący się na problemach ostatecznego znaczenia (ta definicja wiązała się z próbą stworzenia uniwersalnej kulturowo koncepcji religii). Skala Glocka i Starka miał dotyczyć pięciu obszarów manifestowania się religijności (dowolnie realizowanych) jako tzw. WYMIARÓW/DYMENSJI religijności ( wielowymiarowa koncepcja religijności):
doświadczeniowy wymiar – emocje interpretowane jako nawiązanie kontektu z transcendencją (osobową bądź nie)
ideologiczny wymiar – akceptacja wierzeń obowiązujących dla wyznawców
rytualny wymiar – praktyki religijne
intelektualny wymiar – znajomość wymaganych wierzeń, prawd, pism, zasad itd.
konsekwencyjny wymiar – świeckie skutki przekonań religijnych, wpływ religii na życie (np. realizowanie podawanych jako akceptowane nauk). Jest to WYMIAR KONTROLNY.
Ks. prof. Władysław Piwowarski badał katolicyzm polski skalą Glocka i Starka – przedmiotem badań może być tylko religia zinstytucjonalizowana. Nawet kryteria do prywatnego podziału religia/niereligia jest kształtowany przez instytucje; należy uwzględnić kontekst społeczno-kulturowy by wprowadzić ograniczenie pojęcia religii stosownie do środowiska. Podstawą do odróżnienia zjawisk religijnych powinno być odniesienie do zjawisk pozaempirycznych religijność, jako podzielanie i powielanie wzorów instytucji (…) podporządkowanie rzeczywistości empirycznej temu, co pozaempiryczne.
Religijność daje się badać poprzez operacjonalizację dymensji przy użyciu parametrów i wskaźników (miara natężenia, występowania i niewystepowania itd.).
Badania Ireny Borowik – koncentracja na badaniu form instytucjonalnych to ograniczenie… Polska religijność jest kościelna, parafialna, ale też ulega przemianom.
Mirosława Grobowna(?) – skale pracują na badania, ale nie koniecznie religijności (np. Piwowarczyk bada konformizm)
Postulat: nie dzielić na parametry, a badać wiarę w oparciu o kategorie samej wiary (grzech, świętość itd.) i wydarzenia, w których wiara może się przejawiać.
Grzegorz Babiński – koncepcja Pawliczyka (?) – za religię trzeba uznać to, co dany człowiek uznaje za religię. Religijność to po prostu sposób życia. Problemem jest tu definicja, to, na które sfery ma wpływ religijność, jakie techniki i jakie metody…
[27X09] Badali religijność ludową Florian Znaniecki i Stefan Czarnowski…
Znaniecki założył pierwszą katedrę socjologii w Poznaniu (1940); stworzył własną oryginalną koncepcję socjologii; zajmował się też, między innymi, religią. W 1922 opublikował Wstęp do socjologii jako dziedziny naukowej. W prowadzonych badaniach religijności współpracował z W. Thomasem (W. James, W. Mead). W ich pracy Chłop polski w Polsce i Ameryce zawarte zostały jego analizy listów chłopów-emigrantów. W 1918-1920 powstał rozdział wyżej wymienionej książki, „Podstawy religijne i magiczne”, gdzie porusza kwestie antropologii religii – badając religijność chłopów polskich stwierdził, że celem są w tym środowisku parafie, kościół jako ośrodek kultu i ksiądz jako przywódca. Jako opis etnograficzny praca ta w ogóle się nie zestarzała. Sama religia została tu ujęta jako zjawisko kulturowe – nie oceniano wierzeń i nie zajmowano się religią jako taką (która miała być przedmiotem religiologii). Nie dyskutowano statusu ontycznego religii. Znaniecki, co trzeba podkreślić, nie był pozytywistą, a raczej przedstawicielem tzw. socjologii rozumiejącej. Wprowadził termin „współczynnik humanistyczny”; badacz winien uwzględniać perspektywę podmiotu badanego (dziś – tzw. perspektywę emiczną) i rozumieć symboliczne wyrazy doświadczeń religijnych.
Czarnowski, z kolei, był zagorzałym durkheimistą. Jego prace funkcjonowały w obiegu międzynarodowym (np. ta o św. Patryku jako patronie Irlandii). Zajmował się, m. In., badaniem świadomości ludowej i jakości religii na tym polu – jako powiązanej z określoną warstwą społeczną – „kultury religijnej” ( „Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego). Ujmował w tym kontekście polski katolicyzm jako efekt inkulturacji religii typu wyższego do względnie prymitywnego polskiego środowiska wiejskiego. Kulturę religijną definiował, jako sposób, w jaki dana warstwa przystosowała dogmaty do własnego sposobu życia; czyli jako efekt wzajemnej adaptacji. Ludowe praktyki odnosił do czynników takich jak ekologia, geografia, historia, kultura umysłowa i obyczajowa. Proponował środowiskowy model religijności. Czarnowski zauważył, że w Polsce katolicyzm stanowi kryterium narodowościowe; kładziony jest nacisk na wspólnotowy wymiar kultu (charakter masowy polskiego katolicyzmu jest do dziś mocno widoczny). Po IIWŚ ¾ Polaków pracowało w rolnictwie; podtrzymywany był związek religii z życiem codziennym, silnie zaznaczał się sensualizm i rytualizm, poszukiwanie namacalnych świadectw i przejawów świętości; tradycjonalizm, powiązanie form kultu ze statusem i miejscem w strukturze społecznej.
W porównaniu z Czarnowskim, koncepcje Znanieckiego nie są już tak aktualne. Najważniejsze u Znanieckiego wydaje się być rozróżnienie, jakiego dokonał wśród systemów wierzeń, na cztery typy:
gdzie kosmos jest zintegrowanym, żywym organizmem, którego ludzie są częścią;
gdzie następuje personalizacja stosunków panujących w przyrodzie – mistyczna solidarność mająca na celu podtrzymanie życia;
…
… mistycyzm
Polski katolicyzm uznaje za efekt adaptacji magicznej tradycji ludowej - dla kultury ludowej za charakterystyczny uważa ów drugi typ wierzeń, poziom naturalistyczno-religijnego systemu, z silnym przekonaniem o wszechożywieniu przyrody i z mistyczną solidarnością. W Polsce nastąpiło rozproszenie kultu do szeregu centrów lokalnych, a z tym wiąże się podwójny standard traktowania nakazów moralnych. Polski katolicyzm do dziś zachował swój egalitarny charakter. Szlachecka kultura religijna miała zabarwienie bardziej uniwersalistyczne; również bardzo żywotne były [1] topos Polski-przedmurza chrześcijaństwa, chroniącej Zachód przed Barbarią oraz [2] idea Polski-Chrystusa narodów. Od dawien dawna pielęgnuje się tu rytualności życiowe z podkreśleniem cyklu rytuałów chrzest-komunia-bierzmowanie-ślub.
Wszyscy trzej [tzn. że była mowa na wykładzie o kimś poza Znanieckim i Czarnowskim; chyba że chodzi o Thomasa], że polski katolicyzm to klasa sama w sobie… to sprawa dyskusyjna, ze względu na poziom skomplikowania.
Teza o SOCJALIZMIE-JAKO-LODÓWCE… Polskie zrywy… A kościoły po nocach budowali…
[3XI09] KONCEPCJA LUDU I NARODU WYPRACOWANA PRZEZ TRELTSCHA I WEBERA
Kościół ludu to nie to samo, co religijność ludowa. Terminu „lud”, użyto tutaj w odniesieniu do Kościoła katolickiego, który wyraża się głównie w cechach organizacyjnych[?!], nie chodzi tu więc o warstwę, a raczej o spojrzenie z perspektywy organizacyjnej.
Dla typu idealnego Kościoła ludu, jako charakterystyczne można wskazać:
uniwersalny charakter Kościoła, usiłującego włączyć w obszar swego działania wszystkich ludzi; uczynienie monopolu
przeakcentowanie religijności rytualnej – stymulowanie uczestnictwa we wszystkich rytuałach;
celowe oddziaływanie na inne instytucje społeczne; Kościół będzie się starał zachęcić do siebie inne instytucje, aby osiągnąć zamierzony cel – społeczną kontrolę nad stosowaniem norm prawno-etycznych;
koncentracja na urzędzie kościelnym – Kościół postrzegający swoją rolę przez pryzmat swojej władzy; podział na kler i laikat
sformalizowanie zasad religijnych (wiary) i moralnych – co wolno, a czego nie wolno;
centralizm kościoła, tendencja do autorytaryzmu i biurokratyzmu (koncepcja Piwowarskiego)
Tak opisanemu typ idealnemu Kościoła ludu został przeciwstawiony w latach ‘60 Kościół wyboru – wszystkie z opisanych cech posiada, ale odwrócone. Inaczej określano go Kościołem Diaspory, albo Kościołem Wyspiarskim.
Tematyką Kościoła wyboru w Polsce zajmowali się m.in., prof. Piwowarski i prof. Borowik. Ich[?] zdaniem w Polsce nadal można mówić o Kościele narodu; utożsamionym z klerem, i który nie przeszedł reform po Vaticanum II – żadne nakazy nie zostały zluzowane, nie nastąpiła zmiana języka (jak na Zachodzie)… Nie przyjęła się próba dowartościowania świata doczesnego ( aggiornamento). Innymi słowy, w Polsce Kościół nie ewoluował z Kościoła Ludu do Kościoła wyboru – za czasów komunizmu część reform nie została przyswojona i wprowadzona w życie. Zachodzi identyfikacja Polaka z katolikiem, ludu z Kościołem. Mówiąc o specyfice polskiego Kościoła należy oczywiście uwzględniać sytuację historyczną – lud = naród). Kościół zachowuje swój konserwatywny charakter; prof. Urban mówi o polskim Kościele pańszczyźnianym. Ksiądz jest przywódcą grupy, ale musi uzyskać legitymację – zjawisko niezaakceptowania księdza jest typowe dla religijności ludowej.
Wg Piwowarskiego polski Kościół ludu charakteryzują:
masowość – prowadzi się duszpasterstwo masowe, a przeciętnego katolika traktuje się jako przedstawiciela grupy;
urzędowość (działająca na niekorzyść poczucia wspólnoty)
ekspansywność – demonstrowanie siły społecznej przy każdej okazji, rozwój masowych rytuałów z dodawaniem akcentów narodowych
funkcja monopolizacyjna przeciwwaga dla władz
funkcja integracyjna – rozwinęła się, gdy brakowało innych możłiwości
funkcja opiekuńcza
Inną koncepcję zaproponował Robert N. Bellah, w pracy Civil religion – tytuł został przełożony na język polski błędnie jako „Cywilna religia”, a powinno być „Religia obywatelska”. Pojęcie to pochodzi od Rousseau, który pisał o religii obywatelskiej będącej wynikiem odrzucenia przez rewolucję francuską religii historycznych (gł. katolicyzmu); nazywana również „religią rozumu” miała być dla nich przeciwwagą, czymś w rodzaju katechizmu obywatela. Jej rytualistyka odnosiła się do świętości umowy społecznej i miała osiągać wzbudzenie emocjonalnego zaangażowania. Nie miała zaś posiadać żadnej organizacji. W gruncie rzeczy, religia obywatelska posiadała charakter uniwersalistyczny, jako element integrujący społeczeństwo/a; poszukiwano dla niej wspólnych symboli, rytuałów i orientacji, które łączyłyby wszystkich członków społeczeństwa. Bellah wyróżnił trzy podstawowe funkcje religii obywatelskiej:
f. integracyjna
f. legitymizacyjna – legitymizuje porządek panujący i osoby pełniące władzę (np. Kennedy odwoływał się do Narodu i Boga Najwyższego);
f. wychowawcza – polega na uświadamianiu konieczności przezwyciężenia egoizmu
Religia obywatelska, stwierdza Bellah, funkcjonuje na poziomie struktur państwowych.
Kiedy próbowano przenieść religię obywatelską na inne kraje, okazało się, że znajduje ona nader zróżnicowane formy… W Polsce takowa funkcjonuje – co widoczne jest np. w czasie pielgrzymek polityków; mamy tu do czynienia ze swoistym wymieszaniem aspektów politycznych z religijnymi; pełni funkcję wychowawczą i integracyjną (bez legitymizacyjnej).
KLASYCY SOCJOLOGII RELIGII
Joachim Wach – fenomenolog religii zwany „socjologiem religii”, przełożony w 1961 (zmarł w 1955) na język polski. Poświęcił się ufundowaniu dziedziny socjologii religii jako subdyscypliny; nauki o religii odróżniającej się na tle innych takich nauk, np. teologii. Podkreślał Wach kwestię obiektywizmu w badaniu religii; należy odciąć się – postulował – od wszystkich wąskich definicji religii, a konieczność stworzenia szerszej i abstrakcyjnej definicji traktować z większą pobłażliwością. Epoka wywyższania się dawno minęła i współczesny socjolog religii powinien traktować swój przedmiot z większą estymą i sympatią. Jak pisał, wyniki badań tej dziedzinie nigdy nie będą miały charakteru czysto akademickiego, bo pokażą jedynie potencjał tkwiący w religii, podczas gdy obiektywność badań – wolałby Wach - powinna polegać na wprowadzeniu typologii, wyłonić to, co jest w wielości danych typowe, z góry rozpoznawalne, wyznaczające normę. Wach stworzył wiele takich typologii (przywódców, organizacji… itd.).
Religię uznawał (podobnie jak Otto) za doświadczenie sacrum; dziedzinę autonomiczną i idiogenetyczną. Sacrum zaś – za rodzaj bodźca pobudzającego doświadczenia, które składają się na religię; za praźródło i prawzór wszystkich religii. Badania swe skoncentrował więc Wach na doświadczeniu religijnym, jako rdzeniu religii. Jego stanowisko metodologiczne zbliżało się do propozycji twórców tzw. socjologii rozumiejącej, a odrzucającej teologiczne zakusy. Pomiędzy przedmiotem a badaczem powinno wytworzyć się powinowactwo; choć rozumienie nie zakłada konieczności wiary badacza.
[17XI09] Ernest Troeltsch - niemiecki teolog ewangelicki, filozof, socjolog i liberalny polityk. Przyjaciel Webera. Zajmował się analizą form organizacyjnych chrześcijaństwa. Wykładał w Heidelbergu; założył Towarzystwo Socjologiczne. Zaproponował tezę o trzech podstawowych, odrębnych od siebie formach organizacyjnych chrześcijaństwa:
kościół
sekta
mistycyzm
Żadna z nich nie jest modelowa, żadnej z nich nie można uznać za lepszą, zdaniem Troeltscha. Mistycyzm uznawał za mało istotny dla badań socjologicznych religii. Forma sekty powstała w tym samym czasie, co forma kościoła (odwracała się od jego oficjalnej doktryny); przez wieki uznawana była za gorszą formę religii. Troeltsch przeciwstawiając się takiej ocenie podkreślił, że Kościół widzi życie ziemskie jako środek do uzyskania zbawienia; sekta zaś – zorientowana bezpośrednio na zbawienie, nie koncentruje się na świecie. Kościół wprowadza pośrednictwo między laikatem a bóstwem, w postaci kleru; w sektach tego nie ma, każdy jest wirtuozem. Sekty powołują się na te treści Ewangelii, które kojarzą się z Kazaniem na Górze; Kościół tymczasem – prezentuje opcję pogodzenia ze światem i jego zasadami. Jak widać, wizja Troeltscha jest mocno zakorzeniona w formach chrześcijaństwa. [Roztrząsanie dychotomii między Kościołem a sektą kontynuował w swoich pracach Max Weber, rozciągając ją jednocześnie na inne religie.]
Kościół od sekty odróżnia jego założenie uniwersalności przynależności – każdy człowiek potencjalnie może stać się członkiem Kościoła. Wg sekty natomiast, potrzeba specjalnych kwalifikacji, aby wytrwać w takiej organizacji. Kościół wprowadził hierarchiczną charyzmę urzędu – każdy ją posiada, kto pełni funkcje kapłańskie. Członków sekty charakteryzuje szczególna gorliwość i pobożność. Ich stosunek do świata można uznać za negujący i zwalczający, podczas gdy Kościół zajmuje stanowisko kompromisowe (a w każdym razie wyraża gotowość do kompromisu): co boskie oddać Bogu, co cesarskie cesarzowi. Zdecydowanie bardziej rygorystycznie niż Kościół członkowie sekt podchodzą do spraw dyscypliny; organizacja sekt wykazuje też bardziej charyzmatyczny charakter. Kościół charakteryzuje większa tolerancja, organizacja biurokratyczna i nabór „z urodzenia”; w przypadku sekty – podkreśla się rolę wolnej decyzji, akces wolnej jednostki. Rozważania Troeltscha podbudowane były analizą Webera, zawartą w tekstach: Kościoły i sekty w Ameryce Północnej i Gospodarka i społeczeństwo.
Max Weber stwierdził, że sekty protestanckie funkcjonują w społeczeństwie, w którym ceniony jest indywidualizm; to go zafascynowało. Zdaniem Webera sekta od Kościoła różni się przede wszystkim w typem naboru: w Kościele zwykle wystarczy się urodzić; w sekcie kluczową rolę odgrywa osobista decyzja.
Jakim cudem w USA można było znaleźć tak wiele podobieństw w interesujących Webera kwestiach? Wśród cech sekt protestanckich w Ameryce wymieniał antyautorytaryzm, odrzucenie hierarchii, zniesienie przepaści elitarności między ludźmi religijnymi a religijnymi wirtuozami, łączenie indywidualizmu ze społeczną kontrolą, panowanie chłodną rzeczowość… jednostki wewnętrznie wyizolowane, o dużej sile działania na-zewnątrz i w efekcie, tworzenie się grup o wielkiej spójności i sile przebicia.
Etos sekt protestanckich (jako modelowych organizacji) przebijał się do innych organizacji; dochodziło do przełamania więzi rodowych i uznania wyższości wiary od krwi. Nowoczesna autonomia jednostki wynika więc, zdaniem Webera, właśnie z ideologii religijnej, z owego etosu sekty. Sekty dokonały zmiany w funkcjonowaniu społecznym, doprowadziły do połączenia religii z politycznym liberalizmem. Należy tu na koniec podkreślić, że autonomizm i indywidualizm nie łączy się u Webera z sekularyzacją – zupełnie inaczej niż u innych socjologów!
Ujęcie Webera często było krytykowane, za przywiązywanie zbyt dużej wagi do etyki; podkreślano też często jego waloryzowanie i faworyzowanie protestantyzmu, niechęć zaś do katolicyzmu i, zwłaszcza, judaizmu.
Etyka protestancka a duch kapitalizmu (1904) to jedyne dzieło Webera wydane za jego życia. W latach 1915-1920 publikował też partie pracy Etyka gospodarcza religii światowych.
Podejście Webera wyglądało dość nietypowo: nie interesowała go istota religii, ani jej geneza; a wyłącznie analiza religii jako formy działania wspólnotowego (działania wspólnotowe uważał za wyraz sensu uczuć jednostek religijnych). Postawił tezę, że działanie społeczne można jedynie zrozumieć (poprzez pryzmat sensu), nie da się zaś go wyjaśnić, ponieważ nie jest zdeterminowane (nie jest zwykłym faktem wyjaśnianym przez inne fakty). Mimo wszystko, Weber jednak do pewnego stopnia rozumiał konieczność wyjaśnienia zależności przyczynowo-skutkowej. Weber, co trzeba podkreślić, nie widział dwóch całkowicie wykluczających się zjawisk, a dwa typy idealne. Chcąc ustalić przyczynę jakiegoś fenomenu musimy wykazać, że związek między przyczyną a zjawiskiem daje się regularnie obserwować w rzeczywistości; po drugie – w efekcie procesu interpretacyjnego, związek ten musi się nam ukazać jako zrozumiały, przekonujący. Jest to postulat wyjaśnienia poprzez wyjaśnienie – [1] adekwatności w odniesieniu do przyczyny, [2] adekwatności w odniesieniu do sensu. [ podwójna strategia badawcza Webera]
W Etyce protestanckiej… stwierdził Weber, że kapitalizm rozwinął się najlepiej i najwcześniej w krajach, w których dominował protestantyzm. Na przykładzie organizacji historycznych można znaleźć dowody adekwatności tezy między zdarzeniem a przyczyną; większa część pracy Webera zmierza do wykazania, że jego teza jest również adekwatna do sensu. Opisywany etos protestancki odkrywał zwłaszcza w sektach purytańskich.
Specyficzną formę etosu protestanckiego wytworzył, wedle Webera, zwłaszcza purytanizm amerykański: charakteryzuje ją, przede wszystkim, asceza wewnątrzświatowa, czyli sposób funkcjonowania w świecie polegający na niezmordowanej aktywności motywowanej przez specyfikę doktryny kalwińskiej – o predestynacji, braku wpływu dobroczynności na zbawienie, sola fide („tylko wiara”). Zgodnie z tą doktryna powodzi się człowiekowi dlatego, że Bóg go wybrał do zbawienia, nie do potępienia.
Z etosem sekt protestanckich, co pokazuje Weber, wiąże się więc ascetyzm, odmawianie przyjemności (ale nie samoumartwianie). W porównaniu z azjatyckimi formami ascezy, tzw. azjatycką religijnością zbawienia, charakteryzowaną przez ważną rolę kontemplacji i odrzucenia świata, asceza wewnątrzświatowa kładzie większy nacisk na nieustanną pracę. Podkreśla się tutaj ideę zawodu-powołania(Beruf – „zawód”, „powołanie”); największym zaś grzechem zdaje się tu bezczynność, jako irracjonalny, oderwany od świata sposób życia „po nic”. Z racjonalizacją ( odczarowanie świata) wiąże się to, że praca w zawodzie uznana zostaje za skuteczną, przynoszącą nadwyżki pracy – (s)kumulowany (bo, również zgodnie z etosem, nie skonsumowany) kapitał. A jak jest kapitał, to jest kapitalizm. Mamy więc wynik aktywizmu, widocznego już w Biblii, a więc już w judaizmie. Biblia zawiera nakazy o zabarwieniu doczesno-aktywistycznym ale i zabrania kultów orgiastycznych, wielbienia rzeczy doczesnych. Religia judaistyczna posiada więc założenie zbawienia doczesnego – a Bóg jest całkowicie transcendentny. Świat stanowi pokusę, a asceza wewnątrzświatowa to proces zaradczy tej pokusie. Chrześcijaństwo w tej perspektywie stanowiło krok do tyłu (immanencja!), a protestantyzm – znów dwa kroki naprzód. („o pół kroku za dużo”, chciałoby się rzec).
Zdaniem Webera, kapitalizm sensu stricte rozwinął się wyłącznie na Zachodzie.
Idea zawodu i powołania przyczyniła się do modernizacji, jednak w ostatnich czasach kapitalizmu stała się – mówi Weber – swoistym przekleństwem. Człowiek zdał się utkwić w trybach kapitalizmu, który w trakcie rozwoju oddarł się od swoich korzeni. Przewaga wątków pragmatycznych nad motywacją religijną zaczęła wymuszać odwrót sensu ze świata. Weber szkicuje obraz stalowej skorupy, która uwiera i gniecie, zmusza do zachowania w sposób określony; machiny, która wyzionęła ducha… Weber jawi się tutaj jako krytyk współczesności i jako pesymista kulturowy, żyjący w epoce ostatniego człowieka. Religijnie ugruntowanej etyki już nie ma; kosmos uległ zburzeniu. Z synkretycznych prób tworzenia nowej, wspaniałej religii wnurzają się gargantuiczne, kostropate potworki architektoniczne; prawdziwego ducha można dziś znaleźć, mówi Weber, jedynie w małych grupach religijnych.
Weber konstruuje typy idealne, modele do badania, na dwóch opozycjach:
Sekularyzacja
[24XI2009] Pojęcie, pod którym ukrywa się jedna z narracji; początkowo - skromny termin prawa kanonicznego, oznaczający przejście osoby duchowej w stan świecki (secularisatio = zeświecczenie); później termin ulega rozszerzeniu; jego fundamentem jest opozycja między „święty” a „świecki”; 1648 – p. westfalski – przejście dóbr kościelnych pod skrzydła władzy świeckiej; wkrótce termin nabrał znaczenia innego, w XIX w. za sprawą Hegla stał się kategorią filozofii dziejów – rozumianą w kategorii emancypacji społeczeństwa mieszczańskiego. W II p. XIX w. nowy sens implikuje opozycję nowoczesności i religii, nowoczesna kultura i jej przeszłość – to wykluczające się przeciwieństwa; kategoria genealogiczna – bo opisuje swoiste korzenie nowoczesności; świat nowoczesny jako świat zsekularyzowany. Nowoczesność jako Sekularyzat – przedmiot zsekularyzowany.
Takie ujęcie odbiera nowoczesności niezależność od przeszłości. Traktowana jest nowoczesność jako pozostałość, nawet po tym, co lepsze było. Możliwe jest więc obarczenie pozytywne lub negatywne (w sensie genealogicznym) tego terminu. Dla socjologa ma wydźwięk neutralny; dzisiaj sekularyzacja jest określeniem nowego paradygmatu socjologicznego, nowoczesne społeczeństwo jest zwykle charakteryzowane jako zsekularyzowane.
Nie istnieje jedna teoria sekularyzacji; jest to powiązanie różnych pojęć, wszystkie jej szczególne ujęcia są przedmiotem kontrowersji. „Słabe” i „mocne” wersje tez co do natury sekularyzacji – osłabienie, czy też koniec religii w życiu publicznym? W każdym razie spadek prestiżu wierzeń i praktyk religijnych to zawsze proces długofalowy.
W latach 70 XX w. nastąpił największy rozkwit różnorakich teorii sekularyzacji i mówiło się o swoistym uwstecznieniu socjologii religii na tle innych dziedzin socjologii – bo skoro religii ma nie być...
Sekularyzm – nie jest pojęciem opisowym, jeno ideologicznym; opisuje stanowisko światopoglądowe, zgodnie z którym religia nie powinna wpływać na praktyki polityczne, dążenie do ustanowienia i umocnienia rozdziału państwa od Kościoła. Sekularyzm może prowadzić do sekularyzacji (pojęcie opisowe; umotywowane ideologicznie zeświecczenie sfer życia publicznego, politycznego itd.; np. zeświecczeni szkół, czy szpitali). To termin „sekularyzm” powinien być stosowany w pedagogice – „sekularny”, „trend sekularny” – ograniczone zmiany między generacjami, itd.).
Totalitarny sekularyzm – miał miejsce np. w Albanii, gdzie w latach 1967-1991 Enver Hodża zakazał praktykowania religii w całym kraju; majątek kościelny został znacjonalizowany, a Albania stała się pierwszym ateistycznym państwem świata.
Sekularyzm może być przychylny religii – np. agnostyk francuski [taki w ogóle?] postuluje wzmocnienie pozycji Kościoła; z kolei np. chrześcijanie mogą prezentować przekonanie, że religia ma się nie mieszać do państwa i polityki – takie są poglądy protestanckie.
Zgodnie z teologią protestancką – prawdziwa wiara jest możliwa tylko w środowisku zsekularyzowanym… Max Weber po raz pierwszy naszkicował przebieg sekularyzacji na Zachodzie. Odczarowany świat – zsekularyzowany świat. Politeizm wartości – odejście od monoteistycznego obrazu świata zachodniego. Intelektualna racjonalizacja, w myśl której nie ma żadnych nieobliczalnych mocy, wszystko możemy opanować dzięki kalkulacyjności świata: Kalkulierberlait der Welt. W sumie naturalistyczne spojrzenie na świat, pozbawiony zjawisk nadprzyrodzonych.
O tym ostatnim mówił Berger - kontynuator myśli Webera – „niebo pozbawione aniołów staje się polem penetracji astronomów”, nie ma żadnych tajemniczych sił. Berger jest autorem „Świętego baldachimu”; w l. 70’ teoretyk (i zwolennik) sekularyzacji; proklamował koniec istnienia owego świętego baldachimu nad Zachodem, zaś teraz mamy do czynienia z heretyckim imperatywem (jednostki są zmuszone wybierać sobie światopogląd). Twierdził, że pluralizm światopoglądowy na Zachodzie osłabia trwałość światopoglądów religijnych w ogóle, prowadzi do indywidualizacji i prywatyzacji religii. Berger zdefiniował proces, w wyniku którego sektory społeczeństwa i kultury uwalniają się spod władzy religijnych instytucji i symboli. Wyróżnił:
sekularyzację strukturalną – zmiany zachodzące w instytucjach życia społecznego
sekularyzację światopoglądową – laicyzacja, utrata czy słabnięcie wiary religijnej
Pokazał, że sekularyzacja Zachodu zachodzi
najpierw w sferze gospodarki,
później prawa,
aż do sfery rodziny – obszar, w którym o sekularyzacji mówić nie można.
W 1979 r., po rewolucji w Iranie, Berger odszczekał to; religia JEST siłą społeczną. W l. 80. w USA nastąpiło odrodzenie chrześcijańskiej prawicy; to okres, w którym przybiera na sile fundamentalizm protestancki. Berger stwierdził, że jego wcześniejsze poglądy to pomyłka; nagle uznał, że religia jest i będzie.
Charles Taylor w pracy pt. „Świecka era” (A Secular Age) rozważa, jak doszło do tego, że żyjemy w tytułowej erze; zauważa, że zmieniły się warunki wyznawania religii, a nie, że religii całkiem brak. Ludzie stali się zmuszeni do wyboru religii.
Przedstawiciel teorii krytycznej, J. Habermas, uznawany często za najwybitniejszego socjologa europejskiego, po ataku na WTC wygłosił rodzaj kazania we Frankfurcie – jako rzecznik sekularyzmu ogłasza, że żyjemy w erze postsekularnej. Ta ma zaczynać się się w momencie, gdy zwykli obywatele w coraz większej mierze domagają się swych praw nie tylko w sferze prywatnej, ale też państwowej. Chodzi o ciężar formułowania postulatów w sferze politycznej, państwowej itd. Obywatele religijni będą mogli ujawniać swe poglądy, nie martwiąc się o podtekst religijnościowy.
DESEKULARYZACJA
PONOWNE ZACZAROWANIE ŚWIATA
[1XII09] Rozwój nowych ruchów religijnych
Fanatyzm i ortodoksyjny fundamentalizm
Odnowienie tradycyjnych form w centrum lub na obrzeżach religii ( religijność ludu)
Synkretyczne przeobrażenie religii uniwersalnych
Odzyskiwanie społecznego i politycznego znaczenia przez religie uniwersalistyczne (obecność instytucji)
PRYWATYZACJA I INDYWIDUALIZACJA – alternatywa dla sekularyzacji. Pojęcie prywatyzacji ustanowione zostało już przez Webera. W fazie nowoczesnej indywidualne formy wiary i praktyki nie stają się częścią życia publicznego.
Koncepcja Thomasa Luckmanna (austriacki emigrant w USA. W 1969 r. wydana zostaje „Niewidzialna religia” (tytuł przekładu angielskiego). Twierdzi, że sekularyzacja to nowoczesny mit. Nie ma zniesienia, a są jedynie przemiany religii. Coraz mniej ważne są instytucje i struktury; następuje wypchnięcie religii do sfery prywatnej, w miejsce instytucji pozostaje rozległy obszar religii sprywatyzowanej – tzw. niewidzialnej religii. Niewidzialna religia jest wyrażona w instytucjach o charakterze religijnym tak, że staje się treściowo nierozpoznawalna, zagnieżdżona w życiu rodziny.
Człowiek w religii transcenduje swoją biologiczną naturę, de facto STAJE SIĘ człowiekiem. Mamy tu do czynienia z kategorią antropologiczną człowieka samotranscendującego się.
Każdy z powyższych poziomów tworzy osobny świat, mogący przekraczać swoje granice. Dla Luckmanna przekroczenia te stanowią właśnie proces religijny. „Odesłania” do innej rzeczywistości, po powrocie z innego świata do nastawienia potocznego, mogą stać się motorami człowieczego działania. Transcendencje mogą być różne, małe, średnie, wielkie… Luckmann przedstawia je jako koncentryczne kręgi. Jego typologia zakorzeniona jest w badaniach ludzkiego doświadczenia.
Wielkie transcendencje stanowią tu podstawę i materiał budowlany religii.
Wielkie ekstazy mogą mieć wpływ na codzienność (sny, dla jednych będące iluzją, dla innych będą stanowić podstawową dominantę rzeczywistości). Doświadczenia zostają wyartykułowane symbolicznie, subiektywne transcendencje w językowych obiektywizacjach stają się podstawą społecznych konstrukcji świętego kosmosu, w którym religia zostaje dana historycznie.
Ów święty kosmos charakteryzuje Luckmann jako wyróżnioną sferę światopoglądu, która decyduje o strukturze tegoż światopoglądu. Jest czymś, co w historii ludzkości pojawia się dopiero w czasie wyłonienia się klasy kapłanów, w tzw. kulturach wysokich, lub rozwiniętych.
Należy zaznaczyć, iż dla Luckmanna cały światopogląd jest najprostszą społeczną formą religii.
Obiektywizacje, kwestie ostatecznego znaczenia, tożsame były z tym, co uznawała dana religia. Teraz, twierdzi Luckmann, tematy religijne zakorzeniają się w sferze prywatnej, mając swe źródła już nie w wielkich, a średnich transcendencjach. Religia może się przemieszczać do instytucji wtórnych.
Pojawiają się małe formy religijności, indywidualna religia odchodzi od pierwotnych form i tematów, przekierowując się na nowe sposoby realizacji. Wiara podmiotu staje się wiarą w podmiot. Religia musi być niewidzialna, bo nie ma żadnych wskazówek, czym miałaby się religia zajmować. Nastąpiła demonopolizacja wytwarzania światopoglądu; nie ma już cenzury (funkcjonuje w małych grupach). Prywatyzacja jest wynikiem braku obowiązującego modelu rzeczywistości pozacodziennej. Nie ma wspólnego kosmosu świętego. Orientacje współczesne nastawione na wielkie transcendencje, konkurują z tymi małymi. Kościół produkuje „towary” z „etykietą”, konkurując z innymi, prywatnymi dostawcami. Luckmann podkreśla, że mamy tu do czynienia z indywidualizacją, nie zaś deinstytucjonalizacją religii.
Wg Mariańskiego społeczeństwa zachodnie są odkościelnione, bo instytucja ma mniejszy wpływ na religijność jednostki. Ergo: nie ma sekularyzacji.
Religia zindywidualizowana staje się otwarta, refleksyjna (w sensie opozycyjnym do dogmatyczności), ufundowana na doświadczeniu (poszukiwanym); przyzwalająca na coraz większą selektywność jednostki, synkretyzm semantycznego wzorca, co z kolei prowadzi do semantycznej erozji symboli.
Koncepcja postchrześcijańskiej epoki, w której żyjemy.
Sekularyzacja to przemiana form religii, uspołecznienie, odejście sensu religii z centralnego punktu życia społecznego.
Deprywatyzacja zaś… Od lat ’60-’70 – prywatyzacja… od lat ’80 mówiono, że nie ma takiej całkiem prywatyzacji, bo funkcjonują małe, ale zawsze grupy… tradycje nie wycofały się doszczętnie do jednostki… Robertson mówi o upolitycznieniu religii i ureligijnieniu polityki, jako o tendencji o charakterze globalnym w latach ’80. Autorem terminu „deprywatyzacja” jest Jose Casanova. Jest to dlań proces, w efekcie którego religia porzuca wyznaczone jej miejsce w sferze prywatnej i wkracza do sfery publicznej, aby negocjować żądania o źródle prywatnym, artykułowane wspólnotowo (także z pośrednictwem nowych form instytucjonalnych).
Opocze Davie(???) myśli podobnie – instytucje religijne Europy są aktorami społeczeństwa obywatelskiego. Mówi o religii przedstawicielskiej, gdzie Kościół jest publicznym przedstawicielem interesów ludu, który nie uczestniczy aktywnie w życiu organizacji.
FUNDAMENTALIZM RELIGIJNY
[5I10] Stanowi wyraz protestów przeciw nowoczesności i jej kulturowych podstawom, de facto – przeciw ideologii Zachodu, z jego wiarą pokładaną w autonomię jednostki i oddzieleniem religii od polityki; przeciw sekularyzacji, pluralizacji. Dążą do przywrócenia tradycyjnych form wiary. Ruchy fundamentalistyczne nie odrzucają nowoczesnej techniki (posługują się np., środkami masowego przekazu).
Dominującą rolę odgrywały w średniowieczu…
Ruchy fundamentalistyczne podejmują działania zorientowane na reorganizację życia społecznego, wszystkich sfer życia; retoryka tych ruchów zwykle odsyła nas do zmitologizowanych obrazów przeszłości; podczas gdy teraz wszystko się psuje, obraz nędzy i rozpaczy. Akcentują degenerację współczesnego świata, przywołuje apokalipsę.
Pojęcie wywodzi się od grupy o takiej właśnie nazwie. W nurcie ewangelikalizmu (protestantyzm związany z II falą reformacji) amerykańskiego, który rozsiał wiele gmin wyznaniowych, pojawił się ruch ponadwyznaniowy „ludzi walczących o fundamenty” – „fundamentaliści” [termin powstał w 1920). Wskazywał na zagrożenie ze strony modernistycznej teologii, historyczno-krytycznej egzegezy biblijnej; wyróżnienie wielu autorów w Piśmie Świętym uznał za świętokradztwo – wszak każde słowo w Biblii pochodzi od Boga ( literalizm biblijny; a co za tym idzie – kreacjonizm). W latach 20’ żywotnie rozwijał się na terenie całych USA.
W 1925 odbył się słynny proces Scobesa – nauczyciela oskarżonego przez fundamentalistów o uczenie ewolucjonizmu w szkole. Wygrali, ale zostali skutecznie ośmieszeni przez prasę i radio.
1979 wybuchła rewolucja w Iranie, w efekcie restytuowany został fundamentalny system muzułmański – to wówczas słowo „fundamentalizm’ wciągnięte zostało do słownika socjologii i słownika pojęć religijnych. Proponowano również termin „antyokcydentalizm”. Od lat 80’ stanowił rodzaj zagrożenia dla nowoczesnego świata. W 1981 r. „fundamentaliści” islamscy zamordowali prezydenta Egiptu. Należy podkreślić jednak, ze terroryzm nie jest elementem składowym definicji fundamentalizmu.
W latach ’80 w USA alians ponadreligijny, Nowa Chrześcijańska Prawica, jednocząca pod jedną banderą protestantów i katolików. Wówczas to rozpowszechniło się pojęcie fundamentalizmu katolickiego; a potem – każdej innej tradycji religijnej.
Martin Marty i Scott Appleby wyszli z założenia, że nie sposób skonstruować definicji substancjalnej fundamentalizmu, który:
powstaje w odpowiedzi na kryzys traktowany, jako zagrożenie dla grupy bądź osoby.
Angażuje się w walkę z różnymi innymi ideologiami i przywódcami religijnymi
mitologizuje tych innych (bądź demonizuje)
nie ma świadomości historycznej, wydarzenia traktuje wedle wzorca eschatologicznego; wszystko dzieje się jako coś z góry zapowiedzianego; wyobraźnia apokaliptyczna znów pracuje na wysokich obrotach
ustawia sztuczne bariery międzykulturowe, które mają bronić wspólnoty przed outsiderską kontaminacją; ludzie są tu dopuszczani lub odrzucani na podstawie kryteriów ściśle określonych
podąża za charyzmatycznymi przywódcami, interpretatorami tradycyjnych świętych tekstów
Fundamentalizm jest selektywnie tradycjonalistyczny (przywołuje wybiórczo doktryny z przeszłości i traktuje je jako fundament wiary – tzw. tradycja wynaleziona) i selektywnie nowoczesny (doskonale adaptuje się do sytuacji skoku cywilizacyjnego).
Zachowanie tożsamości jednostek bądź grup…
W Polsce, katolicki fundamentalizm nie ma jednego wyraźnego nurtu; mówi się tu raczej o różnych katolickich fundamentalizmach, zabarwieniu fundamentalistycznym itd.
Jego odpowiednikiem wydaje się być integryzm; pod koniec XIX w. podejmowane były różne kontrakcje, zwłaszcza ze strony papiestwa; Pius X wydał encyklikę antymodernistyczną – księża mieli zgłosić przysięgę antymodernistyczną, odrzucić darwinizm, komunizm, krytyczno-historyczną egzegezę itd. Fundamentaliści, potem, sami określili się jako integryści, obrońcy wiary katolickiej; ta analogia dobrze utrwaliła się w krajach romańskich (zwłaszcza we Francji).
Pomiędzy rozmaitymi fundamentalizmami można sklasyfikować podstawowe odmiany:
grupy zorganizowane w sposób sztywny – np. Opus Dei
lefetyzm
jednorazowe mobilizacje
Sobór Watykański i msze po łacinie, tyłem do wiernych…
Wcześniej wprowadził aggiornamento…
Liturgia posoborowa była atakowana przez fundamentalistów: tradycjonalizm katolicki… bp Lefebne…
Można wskazać pewną ogólną przeciwzależność instancji: u protestantów Ważną rolę pełni Biblia, a u katolików – papież ( papalizm). Otóż niektórzy fundamentaliści nie odnosząc się do papieża, bronią i odnoszą się do Jednej Świętej Wiedzy.
W. Beinert jako główne cechy fundamentalizmu wymienił:
intensywność praktyk religijnych – swoista nadgorliwość
prymatu nie dzierży tu wiara jako taka, ale walka o taką wiarę, jaką mieli nasi ojcowie. Z nią wiążą się:
nieustępliwość; dość bezkompromisowa obrona własnej wiary, aż do aktywnej walki militarnej
izolacjonizm – wypracowanie quasi rodzinnych więzi
autorytaryzm – zwykle mamy tu do czynienia z pewną wybitni silną osobowością; może też pojawić się kult założyciela, papieża, przywódcy
dualizm; ostra polaryzacja rzeczywistości, sprowadzanej do kolejnych antagonistycznych wydarzeń
redukcjonizm – wyraża się w upraszczaniu rzeczywistości; zbawienie zależy od wyznania konkretnej zasady
tradycjonalizm – nie dopuszcza się ewolucji dogmatów
niezdolność do podejmowania dialogu; ekumenizm może być z tego powodu często atakowany przez fundamentalistów
Dobrym przykładem fundamentalizmu katolickiego może być tradycjonalizm katolicki. Określa on specyficzną grupę członków kleru katolickiego; podczas Vaticanum II sformułowali oni konserwatywne skrzydło przeciwko deklaracji o wolności religijnej (mówiącej, że człowiek może sam wybierać religię, bez przymusu; oraz o równowartości dróg zbawienia).
Biskup Lefebvre; arcybiskup Dakaru; w 1968 r. wystosował do Pawła VI oskarżenie o wprowadzenie modernizmu; popadł w konflikt z papiestwem; założył w Szwajcarii własne seminarium – Bractwo Kapłańskie Piusa X – nawiązywał tu do papieża tępiącego modernizm. Jego Bractwo wyświęcało księży… został w końcu ekskomunikowany. Jego zwolennicy odrzucali reformy V.II dotyczące kultu i rytuału. Stanowili coś w rodzaju prześladowanej sekty.
W 1996 r. sprowadzeni zostali do Polski przez prawicowców(?)
Dziś ok. 1 tysiąca osób przyznaje się do udziału w mszach lefebrystów, w 80-90% to ludzie młodzi, o wysokim statusie społecznym i ekonomicznym, z wyższym wykształceniem ( na podst. badań ks. Schtelliga).
Kazimierz Świtoń i Komitet Obrony Krzyża
Tzw. akt intronizacji Chrystusa Króla
[12I10] Casanova uznał, że zjawisko religii publicznych i ważność religii w sferze publicznej, mogą być widziane jako efekt globalizacji.
Uniwersalizacja wartości i idei Zachodu zostaje często odrzucona, pod mianem westernyzacji.
Robertson wskazał na partykularyzm jako efekt uniwersalizacji. Partykularyzacja wiąże się najczęściej z podkreślaniem z podkreślaniem lokalnych wartości ludowych.
Pojęcie Dżihadu określił z punktu widzenia socjologii Benjamin Burber – chodzi tu o wszelkie agresywne partykularyzmy, podkreślające wartości ludowe; od pewnego czasu posługują się globalnymi środkami przekazu; partykularyzmy religijne, mówi Barber, działają na zasadzie „dżihad przez McŚwiat”, nie zaś „dżihad contra McŚwiat”.
Tendencje do uniwersalizacji religii wykazują ruchy ekumeniczne, dążące i przyczyniające się do zwiększania kompatybilności propozycji religii. Fundamentalizm religijny jest zaś aktywnie nastawiony na zatarcie autonomii. Tradycjonalizm religijny, z kolei, jest konserwatywny i zachowawczy; niekoniecznie powiązany z odrzuceniem nowoczesnego świata. Lefebryści, zgodnie z powyższym rozróżnieniem [czyim? Barbera?], są tradycjonalistami, ale spełniają też warunki fundamentalizmu.
(Nowa) Duchowość
Pojęcie duchowości posiada wiele tradycji i odmiennie jest rozumiane w różnych czasach i miejscach. Można wstępnie o duchowości powiedzieć, że w świecie Zachodu (1) jest to postawa, która powołuje się na doświadczenie religijne (od XIX w.) i przeciwstawia się dogmatyczności. Jako (2) mistyczny rdzeń religii dostępny jedynie w prywatnej praktyce osoby poszukującej Boga – pojęcie zostało rozpropagowane przez ruch New Age.
Ze wzrostem publicznej relewancji religii wiąże się wyłonienie religii świeckiej implicite – takiej, która ma pierwiastek religii, jednak na pierwszy rzut oka religią nie wydaje się być.
Stosunkowo nowymi zjawiskami są: rynek ezoteryczny i tzw. nowa duchowość. Rynek ezoteryczny pojawił się się w 80-90’ latach [eee, chiba wcześniej?] wraz z rozwojem New Age Movement. Powstanie tego ostatniego jest zwykle wiązane z l. 60-tymi, choć jego korzenie sięgają znacznie głębiej. Kontrkultura, hippisi… kulminacja w latach 80-tych. Dziś, jako ruch społeczny, nie istnieje[?].
W. Haanegraaff – religioznawca i socjolog, badacz ruchu NAM – rozróżnił:
NAM w sensie ścisłym – jako określony ruch religijny spokrewniony z teozofią i antropozofią; posiadający korzenie w Anglii i łączony ze XIX-wiecznym spirytyzmem. Dotrwał do lat 80’ XX w. Za jego podstawową cechę można uznać to, co zawarte jest w samej nazwie – oczekiwanie na nową erę. Ten idealistyczny i millenarystyczny ruch, w oparciu o astrologię wypatrywał nowej, astrologicznej Ery Wodnika. Za jej poprzedniczkę uznali Epokę Ryb – należącą do chrześcijaństwa. Era Wodnika miałaby prowadzić do przekształcenia całej ludzkości, w sensie transformacji pozytywnej. W samym NAM działały liczne organizacje.
NA w sensie ogólnym – łączy wszelkie działania związane z tendencjami parareligijnymi zwanymi HUMAN POTENTIAL MOVEMENT. Ruch ten sugeruje to, co zakładał teoria Luckmanna: nowe tematy religijne, koncentrujące się wokół tzw. samorealizacji.
To do takiego ogólnie pojętego NAM, czy też HPM, zalicza Haanegraaff np.:
HOLISTIC HEALTH – holistyczne ujęcie człowieka, istoty ciałodusznej, której holistyczne zdrowie można polepszać przez różne działania parareligijne, samoleczenie, autohipnozę… Sam holizm stanowił centralny postulat NA – całościowe traktowanie człowieka, w kontekście mikro- i makrokosmicznym…
TRANSPERSONAL PSYCHOLOGY – której powstanie wiąże się z osobą Maslowa; dążącej do samorozwoju, przekroczenia rozwoju ego… Do działalności psychoterapeutycznej i terapeutycznej włącza ona praktyki zaliczane do jej pory do religijnych.
WELL-BEING PHILOSOPHY – przekonująca do zajęć z jogi, czy to świecowania uszu, czy to praktykowania świadomego śnienia…
W tym szerokim ujęciu NAM, millenaryzm został zastąpiony postulatem: żyj, człowieku, tak, jakby ta era już nadeszła… Wywodzi się z tzw. „kultury kalifornijskiej” – ośrodka kontrkultury amerykańskiej, który od l. 70-tych nosił piętno środowiska kultowego. CULTIC MILIEU - ogólnie można określić, jako konglomerat najważniejszych grup, organizacji, czy przedsiębiorstw, które przyczyniają się do propagowania nowej religijności; łączy tak różne zjawiska, jak np.:
CLIENT CULTS – kulty klienckie – usługowe, z indywidualną relacją między klientem a dostawcą dóbr religijnych…
AUDIENCE CULTS – kulty publiczności – posiadające audytorium kultowe, którym oferuje się słowo mówione, drukowane itd., czy też np., muzykę, masowo dystrybuowane. Dobrym przykładem są tu nagrania z muzyką relaksacyjną.
Jednym z głównych postulatów NAM, w obu haanegraffowskich ujęciach, jest też docenienie pierwiastka żeńskiego. Wielki nacisk kładziony jest tu również na ekologię…
Wg Haanegraaffa NAM transpozycjonuje i odwraca rozmaite postulaty religijne. Wymienia on, przykładowo:
Orientacja doczesna na indywidualistyczne potrzeby
Holizm – założenie o powiązaniu wszystkiego ze wszystkim
Ewolucjonizm – specyficzny, nie darwinowski, lecz zakładający nieustanny postęp i ciągłe doskonalenie świata; ewolucjonizm o założeniu teleologicznym
Psychologizacja religii / sakralizacja psychologii – ewolucja świadomości prowadzi do doskonałego oświecenia, zbliżenia się (do) Boga, odkrycia w sobie iskry boskości itd. Psychologia jako nauka, staje się tu bardzo ważna, badająca i dążąca do poszerzenia świadomości, projekcji własnego umysłu itd.
Oczekiwanie nadejścia Nowej Ery połączone z ekspresją krytycznego stosunku do kultury Zachodu. NAM stanowi w zasadzie krytykę kultury Zachodu, wyrażoną w kategoriach zsekularyzowanej ezoteryki. Krytyka ta kieruje swe ostrze głównie w judeochrześcijański pogląd nakładający dominację mężczyzny nad kobietą, człowieka nad przyrodą, itd. NAM chciałby tu raczej widzieć harmonię, zrównoważony wzrost… Chrześcijaństwo i racjonalizm Zachodu wrzuca się tu często do jednego worka… oba miały doprowadzić świat na skraj przepaści (Fritjoff Capra).
Duchowość jawi się tu jakby przeciwnym biegunem skupionej na dogmatach ślepej wiary. Ta pierwsza staje się innym określeniem na mistyczny rdzeń religii – dostępny jedynie w prywatnej praktyce poszukiwacza – określeniem spopularyzowanym przez NAM (o New Age mówi się, że jako nowy ruch religijny nie istnieje, ale że mamy tu do czynienia z rozproszoną duchowością). Ostatnie badania duchowości (psychologia duchowości) ukazały ją w kontekście skoncentrowanych na sobie, na podmiot, wszelkich praktyk związanych z samo transcendencją. Dzisiaj mówi się o duchowej rewolucji w społeczeństwie Zachodu, gdzie „nowa duchowość” zaczyna wypierać „tradycyjną religijność”.
Steve Bruce, w pracy „God is dead”, stwierdza, że rewolucja duchowości to zjawisko, które nie istnieje, a zostało jedynie wyprodukowane przez socjologów.
Badacze brytyjscy P. Heelas i L. Woodhead ( „Duchowa rewolucja” - wyniki badań prowadzonych 2000-2003 w Kendall, w którym to mieście struktura ludnościowa odpowiada strukturze Wielkiej Brytanii) założyli, że dzisiaj mamy do czynienia z uskokiem tektonicznym, przeoraniem obszaru religijnego. Religia na Zachodzie ulega prywatyzacji, ale też powstają nowe ruchy religijne. Nawiązanie do tezy Ch. Taylora – ludzie na Zachodzie zaczynają się odwracać od „życia jako” do form życia subiektywnego.
Wcześniej, w społeczeństwach nowoczesnych wzorce były z góry określone (życie jako żołnierz, jako mąż, jako chrześcijanin…), człowiek występował jako członek jakiejś społeczności, miał za zadanie dopasowanie swojego życia do konkretnego modelu. Zaś subjective-life – odnosi się do każdej jednostki! – to ideał życia przeżywanego tak, jak się chce, wg siebie. Duchowa rewolucja zajdzie wtedy, gdy ludzie zostaną przyciągnięci przez aktywności holistyczne, nie zaś praktyki kongregacyjne.
Zachód miałby się skłaniać ku sekularyzacji, ale też i sakralizacji; rozwiązaniem jest ów św. Graal współczesnej socjologii, czyli teza subiektywizacji Ch. Taylora. Subiektywizacja nie powinna być mylona z indywidualizacją (skoncentrowaną wokół ego) – duchowość nie jest egoistyczna. Teza indywidualizacyjna – toć już Durkheim powiedział, że nowoczesny człowiek jest dla siebie bogiem, z czym oczywiści wiąże się kult siebie samego. Religijny indywidualizm – S. Lukes, „Indywidualizm” – definiuje pogląd, iż wierny nie potrzebuje pośredników, ma prawo zbudować własną relację z własnym bogiem, na własny sposób.
H. Knoblauch charakteryzuje indywidualizację religii następująco:
jednostki majstrują sobie własną religię z zasobu sensu; tworzą indywidualne synkretyzmy, jak np. mieszanina katolicyzmu, New Age’u i religii Wschodu
jednostki zmieniają religię, przekształcając przy tym swój światopogląd, dostosowując się do wymogów nowej religii
jednostki utrzymują jednocześnie różne przekonania religijne, czasem wręcz sprzeczne; przeskakują z jednego przekonania do drugiego, w zależności od kontekstu jaki stwarza życie
Jako źródła religijnej indywidualizacji wskazuje Knoblauch (!) Petrarkę (niektórzy mówią też o Augustynie), protestantyzm. Rozrost indywidualizmu charakteryzuje jako zjawisko anomiczne.
Georg Simmel – był socjologiem zajmującym się indywidualizmem w ogóle, w kulturze. Autor prac na temat socjologii religii; wskazywał, że religia zawsze odpowiada na potrzeby jednostki.
Motyw eudaimoniczny – dążenie do szczęścia – leży u źródła każdej religii. Pragnienie szczęścia jest określane mianem religioidu (coś jak religia, ale jeszcze nią nie jest). Religioid i religijność w toku komunikacji może utwierdzić się w coś, co określamy religią. Może on jednak znaleźć upust również w sztuce, w nauce. „Religia to forma kulturowa.” „Religijność jest otwartością duszy.” Religijność w tym ujęciu była pierwsza… Simmel powiedział, że „obowiązkiem człowieka jest bycie tym, czym Bóg chciał żebyśmy byli”.
Heelas & Woodhead uznali, iż najprostszym hasłem ujmującym duchową religijność jest hasło Rousseau: „Jestem wyjątkowy.” Okazało się, że w Kendall lepiej trzymają się zsubiektywizowane formy „life-as”, najsłabiej zaś te, które stawiają duże wymagania.
W grupach uprawiających aktywności holistyczne najważniejsze są same te praktyki – bardziej joga dla urody, niż światopoglądu. Motywem holistycznym jest łączenie wszystkiego – podkreślenie możliwości wzrostu, samorealizacji, połączenia z własnym duchowym wymiarem. Relacje między nimi a klientami nie były ustalone, każdy oferujący praktyki holistyczne podkreślał, że z reguły służy klientowi; podkreślano powoływano się na rynkową tendencję. Ów zwrot subiektywistyczny bardziej obserwowany był w praktykach holistycznych niźli kongregacyjnych; te dwie grupy w Kendell nie nakładały się na siebie. W Polsce zaś wygląda to zupełnie inaczej – owe dwie grupy są zbliżone.
Mini-rewolucje – np. spadek zaangażowania w anglikanizm, czy też popularność jogi.
D. Voos, Bruce –praktyki holistyczne są raczej symptomem sekularyzacji.
Desemantyzacja symboli religijnych.
Czy można mówić o duchowej rewolucji w chrześcijaństwie? Odpowiedź brzmi: tak. Zaczęły wymierać, np. baptyści trzymają się dobrze, w takiej samej proporcji; kongregacje, które podkreślają rolę doświadczenia wewnętrznego stoją jak gdyby w progu świetlanej przyszłości, te kongregacje protestanckie, które kładą nacisk na doświadczenie mistyczne; unitarianie i kwakrzy podkreślają autorytet Boga – przyciągają młodych ludzi; zauważono wzrost subiektywności w praktykach kongregacyjnych, ale jeszcze zbyt mały… Chrześcijańska duchowość przechodzi w niekościelne formy religijności – ludzie nie będący pewni, co jest przedmiotem wiary, nie są zbytnio świadomi wymagań dogmatycznych własnych religii, nie wiadomo co i jak…