Wykład I 22.02.2011r

Myśl starożytnej Grecji

Grecja Kolebka refleksji politycznej, bo różnorodność ustrojowa. Grecja okresu klasycznego to swoista mozaika różnych form ustrojowych to tam je właśnie opisano i sklasyfikowano. Stąd ta refleksja nad tą różnorodnością. Greckie polis było wspólnotą mieszkańców, obywateli, która rządzi się w rozmaity sposób. Mamy tam klasyczną arystokrację jak Sparta, klasyczną oligarchię jak w Tebach, jest także tyrania w Syrakuzach i demokracja w Atenach.

Pierwszą formą dominującą w starożytnej Grecji była monarchia – rewolucja ku demokratycznym formom sprawowania władzy. Demokracja ateńska była zjawiskiem praktyki a nie teorii politycznej.

Zasady ateńskiej demokratycznej polis

Punktem wyjścia dla demokracji opisywanej przez Peryklesa jest

1. zasada równości wobec prawa i dopełniająca ją reguła wolności obywateli w życiu politycznym. Grecka isonomia, czyli równość wobec prawa rozumiana jest, po pierwsze, jako równość sytuacji w rozstrzyganych przez sądy sporach prywatnych między obywatelami. Oznacza to, że każdy obywatel, bez względu na społeczne pochodzenie i majątek, jest przed sądem równo traktowany.

2. Po drugie, jest to też równość szans w zakresie pełnienia służby publicznej. Jednostkę — powiada Perykles: ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu też, kto jest zdolny służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów.
   Jest to isegoria, równość głosu na zgromadzeniach ludowych przysługująca każdemu obywatelowi. Związana z równością, zasada politycznej wolności rozumiana jest więc przede wszystkim jako powszechna i dostępna dla każdego możność uczestniczenia w sprawowaniu rządów, możność współdecydowania o tworzonych prawach. Obywatel polis jest ich aktywnym współtwórcą. Nie zamyka się on w sferze prywatnej, skupiając wyłącznie na wykonywaniu własnego zawodu i utrzymywaniu rodziny. Będąc osobą prywatną, interesuje się jednocześnie życiem państwa i czynnie w nim uczestniczy. Wolność obywatela polega na (partycypacji) aktywności w życiu publicznym, Grecka polis staje się rzeczą wspólną wszystkich zamieszkujących ją obywateli — staje się „republiką” (określenie późniejsze, łacińskie res publicae — rzecz wspólna).

Polis jest państwem praworządnym, w którym wszyscy bez wyjątków podlegają prawu i dobrowolnie mu się podporządkowują. Ponieważ sednem demokracji jest głosowanie większościowe, oznacza to podporządkowanie się woli większości. Dobrowolność podporządkowania (się własnej kolektywnej woli) wynika z tego, że to sami obywatele sprawują władzę prawodawczą. Złe prawa, jeśli takie powstają, mogą i powinny zostać zmienione, lecz dopóty, dopóki nie uczyni tego legalna władza, pozostają prawami i obowiązują. Forma w jakiej decyzje były podejmowane – debata publiczna w Agorze.

Sofiści - państwo jako twór konwencji

W kulturowym środowisku ateńskiej demokracji opartej na dyskursie publicznym, niezwykle przydatną sztuką stawała się sztuka przemawiania do tłumu, przekonywania i zdobywania poparcia dla swoich poglądów. Tak jak i dzisiaj, wybory wygrywał zręczny polityk, który potrafił zjednać sobie słuchaczy. Sztuka oratorska traktowana jako niezwykle użyteczna umiejętność była w cenie, ważni byli nauczyciele – takim nauczycielami byli sofiści. Sofiści byli grupą o niejednolitych poglądach politycznych byli tam przeciwnicy i zwolennicy demokracji – czasem zalicza się do tego grona Sokratesa, pomimo faktu, iż walczył z sofistami.

Sofiści stanowili grupę o niejednolitych poglądach politycznych. Byli wśród nich zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy demokracji, wyrażający poparcie dla arystokracji, monarchii czy nawet tyranii. Głównym przedmiotem sprzeciwu Sokratesa był przyjmowany przez większość sofistów moralny relatywizm, polegający na uznawaniu, że zasady moralne nie zawsze i nie wobec wszystkich są jednakowe. W przeciwieństwie do sofistów przekonany był on o istnieniu uniwersalnych zasad moralności, choć twierdził, że nie zawsze łatwo jest je odkryć, a czasem nie jest to w ogóle możliwe. Według Sokratesa dyskurs filozoficzny nie powinien służyć przekonywaniu do wszystkiego, do czego chcemy przekonać. Powinien on pomagać w odnalezieniu rozwiązania najlepszego, zmierzać do odkrycia najbardziej sprawiedliwego w danej sytuacji sposobu działania. Sprawiedliwość jest bowiem niezmienna i jednakowa dla wszystkich. W związku z tym, Sokrates uważał swoje nauki za wynikające
z powinności podejmowania działań na rzecz dobra wspólnego. Dlatego też potępiał tych sofistów, którzy uczyli retoryki i filozofii każdego, czyniąc to wyłącznie dla pieniędzy.

Antropocentryzm Protagorasa z Abdery

Jednym z najstarszych i niewątpliwie najbardziej znanych sofistów, z którym wiódł Sokrates spór o wynagrodzenie był Protagoras z Abdery (ok. 480–410 p.n.e.) uczeń sławnego Demokryta z Abdery (ok. 460 – ok. 370 p.n.e.). Jako pierwszy zaczął pobierać wynagrodzenie za swoje nauki. Stosował też chwyty marketingowe dla ściągnięcia większej liczby słuchaczy, zapewniając, że kto będzie się u niego szkolił, ten wygra każdą sprawę w sądzie. Kładł on nacisk na skuteczność działania, wszelkie moralne dylematy odsuwając na dalszy plan. Podobnie jak Sokrates został w Atenach oskarżony o bezbożność i za to wygnany. Traktat o bogach – „o bogach nie mogę powiedzieć nic, ani to że istnieją, ani to że nie istnieją” – moralny relatywizm wyraźnie się tu ujawnia. Najsłynniejszym bowiem zdaniem tego filozofa, a zarazem punktem wyjścia jego koncepcji politycznej jest bowiem teza, że „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją” Zgodnie z tą tezą tylko człowiek decyduje o tym, co jest wartościowe, a co bez wartości. Jeśli to on pozostaje zawsze najwyższą miarą, to oprócz niego nie ma innych wartości, do których można by było odnosić moralne oceny. Człowiek decyduje też o tym, co jest sprawiedliwe, a co nie i czyni to dla zaspokojenia własnych aktualnych potrzeb.

Przekonany o konieczności relatywizowania norm moralnych do konkretnych posuwał się do negacji bóstw.

Ateizm Kritiasza

Polityczny realizm sofistów posuwał się niekiedy aż do negacji istnienia bóstw. Taką laicką doktrynę przedstawiał sofista Kritiasz. Prezentował on własną koncepcję powstania wiary w bóstwa. Wiarę tę wywodził z konieczności mobilizowania ludzi do przestrzegania prawa za pomocą autorytetu bóstwa. Według Kritiasza, bóstwo wynalazł dla śmiertelnych „mąż przemyślny i mądry” po to, aby ukradkiem nie popełniali przestępstw i nie występowali przeciwko prawom. Ludzie mają bowiem naturalną tendencję do przekraczania praw, kiedy nie widzi tego ten, kto powołany jest do ich zabezpieczenia. Bóstwo natomiast — wszechmocne i wszechwładne — widzi zawsze i wszystko. Jeśli więc przestępstwo staje się zarazem grzechem, to strach przed boskim gniewem powstrzymuje potencjalnego przestępcę przed jego dokonaniem.

Od politycznego realizmu sofistów najdalej odeszli dwaj najwybitniejsi filozofowie starożytności — Platon i Arystoteles. Polityczny idealizm Platona znajduje się na przeciwstawnej wobec nich pozycji ideowej. Empiryk Arystoteles nie zgadzał się przede wszystkim z ich wizją konwencjonalnej genezy państwa i był przekonany, że należy ono do tworów natury.

Platon — państwo idealne

Myśl polityczna Platona (428/27 r. p.n.e. – 348/47 r. p.n.e.) jest wieloaspektowa. W jego politycznej doktrynie obecne są wątki, które skłaniają interpretatorów do postrzegania go zarówno jako protoplasty konserwatyzmu, jak i radykalnego komunizmu. Nie ma wątpliwości, że jego myśl nie może być kojarzona z demokracją. Koncepcja Platona jest zdecydowanie antydemokratyczna Platon był wyrafinowanym krytykiem demokraci, gdyż był arystokratą i dodatkowo uczniem Sokratesa – skazanego na śmierć bo nie lubił demokracji. Platon będąc uczniem Sokratesa nie mógł patrzeć przychylnie na ustrój który zamordował jego mistrza. To Platon formuje do dziś aktualną „Obronę Sokratesa”

Wymienia się najczęściej dwa czynniki, które nastawiły filozofa krytycznie do ateńskiej demokracji.

Pierwszym była obserwacja mechanizmów demokratycznych w czasach wojen peloponeskich. Dostrzegał on, że w demokracji nawet najzdolniejsi przywódcy muszą przypodobać się tym, którzy ich wybierają, po to, aby zachować swoje przywództwo. Chcąc przypodobać się wyborcom często podejmują decyzje wprawdzie popularne, lecz nie do końca słuszne i skuteczne z punktu widzenia dobra bitwy. Tłum wybiera nie tego kto jest mądry ale tego kto schlebia jego gustom. Prawo które powinno być instrumentem ochrony społeczeństwa jest instrumentem realizacji woli większości wszelka odmienność jest represjonowana

Czynnikiem drugim było niesłuszne skazanie na śmierć jego mistrza — Sokratesa — za głoszenie niepopularnych poglądów. Z tej obserwacji wynikał dla Platona wniosek, że demokracja jest ustrojem niedostatecznie gwarantującym społeczną stabilność oraz że decyzja podjęta większością głosów wcale nie musi być słuszna.

Platońska krytyka demokracji nie wiąże się z afirmacją innych systemów politycznych.

Jego pesymizm w ocenie tej sytuacji doskonale widoczny jest w koncepcji form ustrojowych państwa. Zdaniem Platona przemianami ustrojowymi w starożytnej Grecji rządzi zasada stałej degeneracji ustrojów. Oznacza ona, że ustroje lepsze przechodzą w ustroje gorsze.

Pierwszym ustrojem greckiej polis była zdaniem Platona tzw. timokracja (od gr. thymos — odwaga). Timokracja był to ustrój arystokratyczny — rządy odważnych, którzy zdobyli władzę i wywalczyli sobie terytorium. Zasługi wojenne są tytułem do sprawowania rządów – Menelaos, Achilles, Ajax, Odyseusz. W ten sposób powstało państwo-miasto. Odważni najczęściej wojskowi jednak, którzy władali państwem-miastem stawali się z biegiem czasu coraz bardziej żądni bogactw, zaszczytów i władzy. Nie zadawalały ich korzyści płynące ze sprawiedliwego i dobrego władania państwem. Np. Sparta po wojnie peloponeskiej, Spartanie wzór cnoty obywatelskiej daleko o Sparty stawali się tyranami.

Ustrój timokratyczny przerodził się w oligarchię, której istotą była żądza władzy i bogactwa. Rządy bogatych Istnieje podział na zwalczające się grupy społeczne podział na biednych i bogatych. Państwo stawało się coraz mniej stabilne społecznie. Rosła liczba ludności nie posiadającej, zmniejszała się ilość bogatych, którzy przeciwnie — posiadali coraz więcej. Bogaci boją się że biedni pozbawią ich majątku a biedni nienawidzą bogatych bo oni mają a my nie. ( walka klas Marks) To doprowadziło w końcu do przewrotu i oligarchia przekształciła się w demokrację — rządy ludu, biedoty. Demokracja jednakże jest zdaniem Platona ustrojem jeszcze mniej stabilnym niż oligarchia. Anarchia, chaos nie daje poczucia stabilności, bezpieczeństwa a masy tego pragną. Są to bowiem faktycznie rządy demagogów, którzy potrafią do siebie przekonać większość. Toteż demokracja wykazuje naturalną tendencję do przeradzania się w tyranię — bezwzględnie najgorszą formułę ustrojową państwa.

W tyranii nie ma już mowy o obywatelach, którzy współsprawują władzę, rządzi niepodzielnie tyran, który przejął ją bądź to w wyniku zbrojnego przewrotu, bądź nawet z woli większości. Tyran podporządkowuje sobie jednak również tę większość — ona także nie ma w tyranii nic do powiedzenia. Tyranią rządzi bowiem strach.

W tej sytuacji — a taki rozwój wypadków znajdował często potwierdzenie w sytuacji greckich polis — jedynym wyjściem jest, według Platona, radykalne rozwiązanie w postaci ustanowienia państwa idealnego. Trzeba wymyśleć nowy ustrój.

Dualizm bytu

1. Absolutny świat idei stały niezmienny dobro piękno sprawiedliwość

2. Świat materialny degradacja odbicie świata idei.

Wiedza pochodząca z zmysłów nie odpowie nam na pytanie czym jest piękno, dobro, sprawiedliwość, może nam tu pomóc tylko poznanie rozumowe. Nie każdy może świat absolutny świat idei poznać mogą to zrobić tylko filozofowie. Oni powinni te zasady zaaplikować w życie polityczne, albo z króla uczynić filozofa albo z filozofa króla.

Centralnym postulatem Platona jest zatem żądanie, aby władzę sprawowali filozofowie.

Musimy się odwołać do platońskiej nauki o duszy, która składa się z 3 części i 3 cnót kardynalny:

• Z duszy mężnej i cnoty męstwa

• Z duszy rozumnej i cnoty mądrości

• Z duszy pożądliwej i cnoty powściągliwości

Państwo idealne także powinno się składać z takich części. Mam duszę rozumną czyli filozofów, Ci którzy rządzą. Dusza mężna to strażnicy, którzy mają państwa bronić, w końcu rzemieślnicy którzy mają państwo utrzymywać. Żadna nie jest ważniejsza od drugiej wszystkie są sobie potrzeba. Szczęście – szczęście całej wspólnoty- szczęście jednostek wspólnoty – określone miejsce w strukturze. Człowiek szczęśliwy gdy jego szczęście harmonizuje się ze szczęściem całości

Państwo – konieczny i naturalny twór człowieka, bez niego człowiek nie jest w stanie przetrwać w świecie człowiek musi żyć w państwie.

Szczęście jednostki dobru szczęściu państwa podporządkowane, Państwo i wspólnota to to samo, państwo to społeczeństwo.

Każda z trzech części jest nieodzowna dla istnienia pozostałych razem tworzą harmonijną całość.

Projektując idealne państwo Platon świadom był konieczności istnienia instytucjonalnych zabezpieczeń jego stabilności. Podstawowe zabezpieczenie, do którego sięga to system edukacyjny, zakładający silne elementy inżynierii społecznej i eugenikę. Inżynieria społeczna polega na kształtowaniu zachowań społeczeństwa. Oznacza ona przede wszystkim ścisłą kontrolę wszystkich sfer ludzkiej egzystencji. Wyraża się z jednej strony w selekcji wiedzy, która w procesie edukacji wybiórczo podawana jest poszczególnym warstwom społecznym, z drugiej natomiast w sterowaniu ludźmi za pomocą naturalnych bodźców. Eugenika oznacza po prostu „hodowlę ludzi” przez takie dobieranie partnerów seksualnych, aby ich potomstwo posiadało możliwie najlepsze cechy. Oznacza ona również selekcję noworodków po urodzeniu, polegającą na pozostawianiu tylko najzdrowszych z nich. Jednym z jej aspektów jest też postulat równouprawnienia płci.

Gwarancją wewnętrznej stabilności społecznej według Platona zniesienie własności prywatnej. Wychowanie od najmłodszych lat prowadzona przez państwo, które musi dokonać klasyfikacji obywateli do tych grup.

Platon twierdzi że kobiety i mężczyźni mają prawa bo dusza niema płci
W państwie idealnym dzieci wychowywane są wspólnie i w procesie selekcji kierującej się kryterium wiedzy wyznaczane są im funkcje, które mają spełniać w społeczeństwie. Ci, którzy mają wojowniczą naturę stają się strażnikami państwa, ci, którzy zdolni są jedynie do opanowania podstawowych umiejętności zostają rolnikami, najzdolniejsi natomiast kształceni są do zajmowania się sprawami publicznymi i po okresie praktyki politycznej rządzą jako filozofowie.

Wspólnota może też w państwie Platona ingerować w życie obywateli, prawo obejmuje wszystkie dziedziny życia. Państwo roztacza opiekę nad człowiekiem towarzyszy mu od urodzenia do śmierci. Państwo najlepszy instrument polityki inżynierii społecznej/ ochrony społecznej

Arystoteles państwo jako najdoskonalsza ze wspólnot

W świecie są rzeczy, które w świecie empirycznym należy konserwować i pielęgnować.

Arystoteles urodził się w 384 r. p.n.e. w Stagirze, zmarł w roku 322 p.n.e. Jego matka nosiła imię Faistyda, a ojciec nazywał się Nikomach i był nadwornym lekarzem
i przyjacielem macedońskiego króla Amyntasa.

Empiryczna metoda badawcza

Jego naukowej osobowości bardziej odpowiadała metoda empiryczna, co było być może związane z odziedziczoną po ojcu profesją lekarską. Ta „lekarska” metoda polega na obserwacji, szczegółowej analizie zjawisk i wyciąganiu z nich wniosków — praktycznych reguł i empirycznych praw. Poznanie zmysłowe uzyskiwane drogą obserwacji stanowi warunek i podstawę wszelkiego poznania. Jeśli więc Platon postrzegany bywa jako ojciec duchowy filozoficznego idealizmu, to Arystoteles jest niewątpliwie czołowym greckim przedstawicielem empiryzmu.

Człowiek - istota społeczna

Empiryczna metoda Arystotelesa skłania go do wniosku, że człowiek z natury jest istotą społeczną — „Wszystkim ludziom właściwy jest z natury pęd do życia we wspólnocie” . Człowiek jest istotą społeczną i polityczną zarazem. Tendencje do łączenia się we wspólnoty są mu wrodzone. Świat jest tak urządzony, że człowiek zawsze potrzebuje drugiego człowieka — nie jest bowiem samowystarczalny.

Dlatego właśnie świat człowieka — jego naturalne środowisko — składa się ze wspólnot
o różnym zasięgu. Najmniejszą wspólnotą jest „dom, czyli rodzina”. Rodzina zaspokaja podstawową ludzką potrzebę: zapewnia człowiekowi przetrwanie i podstawowe warunki do życia. Nie realizuje jednak potrzeb wyższych — jak pisze Arystoteles — „wychodzących poza dzień bieżący”. Rodziny tworzą większą wspólnotę, którą w starożytnej greckiej polis jest gmina wiejska. Gmina składa się z większej liczby rodzin, często blisko ze sobą skoligaconych. Jest ona tą wspólnotą, która zaspokaja „potrzeby wychodzące poza dzień bieżący”. W jej ramach dokonuje się wymiana podstawowych towarów, z jej pomocą możliwa jest sprawniejsza budowa domostwa i ochrona własnego, małego terytorium. Jednak ona także nie zaspokaja wszystkich potrzeb człowieka. Zaspokajanie wyższych potrzeb duchowych oraz skuteczna ochrona przed wrogiem zewnętrznym możliwe są jedynie w ramach państwa. Oznacza to, że dla Arystotelesa człowiek nie może istnieć poza państwem, jego egzystencja jest z nim naturalnie związana. „[…] człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie, taki zaś, który z natury, a nie przez przypadek, żyje poza państwem, jest albo nadludzką istotą, albo nędznikiem […]”,

Naturalny charakter wspólnoty politycznej

Polis zaspokaja wszystkie potrzeby materialne i duchowe. Jeśli państwo w pełni zaspokaja wszystkie ludzkie potrzeby, to tym samym jest dla Arystotelesa wspólnotą najdoskonalszą. Jako wspólnota osiąga ono „kres wszechstronnej samowystarczalności”. Jest zarazem tworem koniecznym do przetrwania człowieka, jak i dla niego użytecznym. Dobre życie możliwe jest tylko w polis. Polis ostateczny kres, cel społecznego rozwoju. Wszystkie mniejsze wspólnoty zmierzają do stworzenia polis. Człowiek i inne wspólnoty muszą się jej podporządkować. Polis ważniejsze niż rodzina. Człowiek jest bezwzględnie podporządkowany polis. Dobro polis kategoria dominujące nad dobrem jednostki. Państwo może wymagać od niego najwyższych poświęceń, z poświęceniem własnego życia włącznie.

Ten konieczny i doskonały twór posiada jednak również własny — „zewnętrzny” — cel.

Celem państwa jest szczęśliwe życie, a reszta to środki do tego celu wiodące.

Ścisłe podporządkowanie i poświęcenia ze strony obywateli są konieczne, gdyż to właśnie państwo najlepiej zaspokaja ich potrzeby. Jest ono gwarantem szczęścia zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej. Eudajmonia — szczęście — jest możliwa tylko w ramach takiej wspólnoty. Również jedynie w jej ramach człowiek — pojmowany jako zoon politikon, istota polityczna — może się samodzielnie i swobodnie rozwijać i doskonalić. Innymi słowy, natura ludzka jest taka, że człowiek może czuć się wolny jedynie w ramach wspólnoty. Poświęcenia i ścisłe podporządkowanie są zatem ceną, jaką obywatel zapłacić musi za tę właśnie możliwość.

Politea - forma rządów oparta na klasie średniej

Podstawą ustroju jest organizacja. Ustrój to zorganizowane i uporządkowane w określony sposób rządzenie państwem.

Nie wszystkie sposoby rządzenia uważa Arystoteles za jednakowo dobre.
W przeciwieństwie do Platona nie wskazuje on jednak ustroju idealnego, lecz wyróżnia dwie grupy ustrojów — ustroje „właściwe” i ustroje „zwyrodniałe”. Kryterium, które pozwala mu oddzielić „właściwe” od „zwyrodniałych” jest kryterium realizowania przez rządzących dobra wspólnego. Według niego: te ustroje, które mają na celu dobro ogólne, są według zasady ogólnej sprawiedliwości właściwe, te zaś, które mają na celu jedynie dobro rządzących, są błędne i przedstawiają wszystkie zwyrodnienia właściwych, są bowiem despotyczne, a przecież państwo jest społecznością ludzi wolnych.

Najważniejsze jest jak ktoś rządzi a nie kryterium ilościowe .

Ustroje właściwe to, według Arystotelesa, monarchia, arystokracja i politea.

Ustroje zwyrodniałe to tyrania, oligarchia i demokracja.

W monarchii jedna osoba — król — rządzi dla dobra wspólnego. Król ma świadomość tego, że sprawuje władzę w imieniu całej wspólnoty i dobrem tej wspólnoty się kieruje. Kiedy przestaje się nim kierować, a zaczyna wykorzystywać wspólnotę dla zaspokojenia własnych zachcianek, dbając wyłącznie o własne interesy, przekształca się w tyrana. Tyrania to zatem rządy jednej osoby, ale wyłącznie dla własnej korzyści panującego.

Arystokracja to rządy nielicznej grupy jednostek, na ogół wyróżniających się wyjątkowymi cnotami. Istotą tego ustroju jest to, że arystokraci — najlepsi — władają dla wspólnego pożytku wszystkich, mając na uwadze nie własne, lecz wspólne dobro. Odpowiednikiem arystokracji po stronie ustrojów zwyrodniałych jest oligarchia. Tu również rządzą nieliczni, ale czynią to wyłącznie dla własnych korzyści. Są to na ogół najzamożniejsi członkowie państwa, którzy pragną zgromadzić jeszcze więcej dóbr.

Politea to rządy ludu w imię dobra wspólnego. Jej zwyrodniały odpowiednik — demokracja — stanowi formę, w której również rządzi lud, ale nie kieruje się on dobrem państwa i jego członków, lecz tylko własnymi korzyściami. Jest to ustrój oparty na rabunku dóbr publicznych, w którym zachwiane jest poczucie poszanowania własności zarówno publicznej, jak i prywatnej. Ponieważ rządzi biedota, wszystko staje się potencjalną własnością kolejnych ekip sprawujących władzę. Także więc u Arystotelesa obecne jest stałe poczucie zagrożenia degeneracją i niestabilnością państwa. Jest to platoński element jego koncepcji.

Te wszystkie ustroje właściwe Arystoteles akceptuje ale w jednym kwitną cnoty obywatelskie jest to poiltea.

Stała walka polityczna między dwiema skrajnościami — wąską, lecz ekonomicznie silną grupą bogatych, a ekonomicznie słabym, lecz w swojej masie przeważającym ludem — może zostać zrównoważona tylko wówczas, gdy wykształci się możliwie szeroka warstwa ludności nie należącej ani do jednej, ani do drugiej skrajności. Warstwą tą jest warstwa średnia Są to więc obywatele, którzy nie dysponując znacznymi dobrami, nie są jednocześnie na tyle ubodzy, aby musieć żyć z pracy własnych rąk. Arystoteles jest przekonany, że oni właśnie są najbardziej wartościową warstwą społeczeństwa.

Arystoteles koniec okresu klasycznego

Państwo Aleksandra i diadochów to monarchia hellenistyczna.

Grecka polis podporządkowanie. Monarchia hellenistyczna posłuszeństwo.

Wykład II 1.03.2011

Szkoła cynicka i szkoła epikurejska — odwrót od państwa i zwątpienie w wartość obywatelskiej wspólnoty

Trzy szkoły okresu Hellenistycznego mówiły jak żyć w okresie hellenistycznym.

1. Cynicy – prekursorzy anarchizmu, założyciel Antystenes z Aten. Należeli do niej także m.in. Diogenes z Synopy i Krates z Teb. Szkoła ta była nie tylko najstarszą ze szkół hellenistycznych, lecz również najbardziej radykalną, gdy chodzi o anty polityczną i antyspołeczną postawę. Jej członkowie zalecali życie w izolacji od spraw państwa i wszelkich spraw związanych z gromadzeniem dóbr materialnych. Ich ideałem było ograniczenie potrzeb życiowych do niezbędnego minimum. Odziewali się niezwykle skromnie i tak również żywili, chcąc zbliżyć swoje potrzeby cielesne do potrzeb zwierząt, które jedzą tylko tyle, ile wystarcza do przetrwania dnia. Ich znakiem rozpoznawczym była torba, w której mieścił się ich cały dobytek. Najlepsza postawa wycofanie się z życia publicznego nie zajmowanie się tymi sprawami.

2. Epikurejczycy – prekursorzy utylitaryzmu Epikur Mniej radykalni niż Cynicy. System filozoficzny Epikura dzieli się na trzy części.
   -- „kanonika” zawiera zagadnienia wstępne. Wyjaśnia ona przede wszystkim metodę Epikura i formułuje podstawowe tezy, na których opiera się cały system; jest to więc epikurejska „metafizyka” (w znaczeniu arystotelejskim, czyli to, co poprzedza fizykę). -- „fizyka” zawiera teorię przyrody
   -- „etyka” - Punktem wyjścia dla etycznej i politycznej doktryny Epikura była nauka
   o przyjemnościach. Etyka jest dla Epikura i jego następców kontynuacją fizyki w tym sensie, że uznają oni przyjemność i ból za zjawiska czysto przyrodnicze, których doznają wszystkie istoty żywe. Również na sposób przyrodoznawczy tłumaczą oni istotę przyjemności i bólu. Przyjemność jest doznaniem zgodnym z naturą istoty żywej, ból natomiast, czymś tej naturze przeciwnym i obcym. Każda istota żywa dąży zatem naturalnie do przyjemności i stara się unikać bólu
   Celem etyczno-politycznych nauk Epikura jest zminimalizowanie egzystencjalnego bólu, jaki towarzyszy życiu człowieka
   Refleksja filozoficzna jest więc niczym innym, jak tylko środkiem do osiągnięcia spokoju ducha. Ten zaś równa się najwyższej przyjemności, gdyż pozwala uniknąć najdotkliwszego bólu, jakim jest ból duchowy.
   Przyjemność osiągana przez kierowanie się zasadami rozumu. Rezygnacja z wszystkich gwałtownych uczuć. Życie szczęśliwe to życie pełne przyjemności, ale zdarza się przecież, że człowiek musi wybrać mniejszy ból i zrezygnować z wielu przyjemności teraz, aby w przyszłości uniknąć większego bólu. Sztuka życia jest sztuką trafnego wyboru między możliwościami Propagowany przez Epikura ideał używania życia i korzystania z chwili niewiele ma zatem wspólnego z jego obiegowym wyobrażeniem jako ideału hedonisty, który głównym celem swojej egzystencji czyni korzystanie z przyjemności stołu i łoża.
   Z koncepcji Epikura płynie nauka o konieczności rozsądnego i umiarkowanego używania wszystkich przyjemności po to, aby ich nadużywaniem nie zmącić najwyższego celu, jakim jest osiągnięcie spokoju ducha i stanu życia bez lęku
   Ujęcie to zdeterminowało również stosunek Epikura do spraw państwa. Epikurejski mędrzec nie zajmuje się czynnie polityką, gdyż opiera się ona właśnie na takich gwałtownych uczuciach. Nie dąży on do władzy, lecz zadawala się gronem wiernych przyjaciół i w tym właśnie gronie rozważa ewentualną przydatność lub nieprzydatność instytucji politycznych do osiągnięcia najwyższego dobra. O ile udział w sprawowaniu władzy niegodny jest epikurejskiego mędrca, o tyle samo państwo i nieodłączne od niego prawo są dla niego niewątpliwie pożądane. Są pożądane o tyle, o ile ich istnienie chroni przed bezprawnymi atakami ze strony innych, złych ludzi. Konieczność jego powołania wynika więc z samej natury człowieka, który — zdaniem Epikura — nie jest ani istotą społeczną, ani istotą z natury nie szkodzącą innym. Podstawową funkcją państwa jest ochrona społeczności w nim zrzeszonej przed przestępcami. Państwo wykonuje tę funkcję, karząc ich za popełnianie zbrodni. Oparte na prawie państwo posiada więc stricte utylitarny charakter. „Prawo naturalne jest tylko korzystną umową zawartą w tym celu, aby sobie wzajemnie nie szkodzić” — jest konwencją.
   Istotą prawa jest jego sprawiedliwość. Ta jednak również nie ma charakteru bezwzględnego. Reguły sprawiedliwości są zrelatywizowane do potrzeb społeczności, która się nimi kieruje Prawo, któremu takiej sprawiedliwości brakuje nie przynosi pożytku społeczności i w związku z tym nie jest w ogóle potrzebne.

3. Stoicy - Zenon z Kition. Chryzypa z Soloi, Kleantesa z Assos, Seneka. Stoikiem był również cesarz rzymski Marek Aureliusz. Szkoła stoicka była największą ze szkół hellenistycznych. Ideą, którą u cyników cenił najbardziej i którą uczynił fundamentem swojego systemu etyczno-politycznego była idea panowania nad sobą, przysłowiowego „stoickiego spokoju”. W postawie cyników odstręczał go natomiast prymitywizm i wrogość wobec instytucji politycznych. Punktem wyjścia dla etyki Zenona, podobnie jak dla etyki cyników, była teza, że najwyższym celem człowieka jest życie cnotliwe, czyli zgodne z naturą. Życie zgodne z naturą to życie rozumne, gdyż człowiek został przez naturę obdarzony rozumem nieprzypadkowo, lecz właśnie dlatego, aby egzystować doskonalej niż zwierzęta. Dlatego ten, kto para się refleksją filozoficzną, ten, kto poszukuje mądrości jest ideałem człowieka. Stoicki mędrzec przez naturę rozumie jednak nie tylko — jak zdawali się to interpretować cynicy — własną „swoiście ludzką” naturę rozumną, lecz również naturę wszechświata — „naturę wspólną” (Diogenes Laertios, 1988: 410). Jest przy tym przekonany o jego harmonii, o tym, że wszystko we wszechświecie posiada swój cel i jest ułożone tak, by ten cel zrealizować. Wsłuchuje się zatem nie tylko we własny wewnętrzny głos, który podpowiada mu, aby kierować się zawsze tylko własnym sumieniem. Jest też uwrażliwiony na prawa rządzące uporządkowanym kosmosem, prawa wszechświata. Dzięki wsłuchiwaniu się w prawa wszechświata, może on osiągnąć stan spokoju ducha, gdyż to właśnie na podporządkowaniu się temu, co nieuniknione i niezależne od człowieka polega mądrość. Stoik nie walczy z obiektywnymi prawami natury. Stara się natomiast w ich ramach ułożyć swoje postępowanie tak, aby nie musiało ono kolidować z wewnętrznymi przekonaniami. Zdaniem Zenona tylko mędrzec jest człowiekiem wolnym, gdyż tylko on może w pełni świadomie kierować swoim postępowaniem. Dostosowawcza postawa stoickiego mędrca powoduje też, że w przeciwieństwie do cynika i epikurejczyka bierze on czynny udział w życiu publicznym. Nie zamyka się w domowym zaciszu, jest wręcz predestynowany do rządzenia. Jest bowiem istotą społeczną, „z natury stworzoną do życia społecznego i czynnego”. Świadom, że jedynym sposobem usunięcia zła społecznego jest aktywna postawa obywatelska, podejmuje się sprawowania urzędów, występowania w sądach i przekonywania tłumów do słusznej sprawy Jest też posłuszny prawom stanowionym przez państwo, jeśli zgodne są one z wyższym porządkiem prawa naturalnego. Jeśli są z nim sprzeczne, nie przyjmuje wobec nich buntowniczej postawy cynika, lecz stara się je zmienić tak, aby były one zgodne z prawami cnoty.
   Centrum rozważań etyczno-politycznych stoicyzmu stanowi rozbudowana teoria cnót. Przez cnotę pojmowali stoicy doskonałość, która jest właściwa danej rzeczy . Cnota zatem to obiektywna cecha przynależna nie tylko człowiekowi, lecz także przedmiotom. Stoicy rozróżniali wiele rodzajów cnót. Podziałem na cnoty kardynalne i podporządkowane. Cnoty kardynalne to po prostu cnoty podstawowe. Są nimi przezorność, dzielność, sprawiedliwość, umiarkowanie. Do tych podstawowych formuł sprowadzić można ostatecznie wszystkie pozostałe cnoty stanowiące ich pochodne: wielkoduszność, opanowanie, wytrwałość, bystrość umysłu i roztropność.
   Najistotniejszą z punktu widzenia myśli politycznej stoików cnotą kardynalną jest niewątpliwie cnota sprawiedliwości. Według nich powinna ona przenikać prawo oraz wszystkie działania państwa i jego urzędników. W przeciwieństwie do epikurejczyków stoicy uważają, że sprawiedliwość nie jest wynikiem konwencji, lecz tworem natury Oznacza to, że jest ona zawsze tylko jedna i niezmienna. Moralny absolutyzm nie pozwala jej stopniować. Według stoików zawsze „coś jest albo sprawiedliwe, albo niesprawiedliwe, a nic nie jest ani bardziej sprawiedliwe, ani bardziej niesprawiedliwe”
   Choć stoicy przezornie unikali rozważań na temat najlepszych i najgorszych form ustrojowych, to — ich zdaniem — o taką sprawiedliwość najłatwiej byłoby w państwie opartym na ustroju będącym połączeniem ustroju demokratycznego z monarchicznym i arystokratycznym. Byli więc oni na ogół zwolennikami ustroju mieszanego, zawierającego elementy wszystkich znanych Grekom najważniejszych form ustrojowych. Najlepszy mieszany przykład Republika Rzymska monarchia-konsule, demokracja-senat, rządy ludowe komitia…?
   Koncepcyjnym punktem wyjścia myśli politycznej Cycerona jest zaczerpnięta od Arystotelesa i stoików wizja społecznej natury człowieka. Człowiek odczuwa wrodzony „pęd do życia zbiorowego” i z natury „nie jest istotą skłonną do pozostawania w odosobnieniu i samotnego błąkania się”. Odczucie to jest człowiekowi wrodzone i od niego niezależne. Wprawdzie zdarzają się istoty ludzkie pozbawione tej cechy, lecz są to na ogół odszczepieńcy pozostający poza nawiasem społeczeństwa. Człowiek jest nie tylko istotą stadną. Jest również w sposób naturalny skłonny do obrony tej zbiorowości i poświęcania dla niej własnego dobra, włącznie z dobrem najwyższym, którym jest życie. Przejawem tej społecznej natury człowieka jest jego udział w życiu publicznym i aktywność obywatelska. Ta ostatnia jest cnotą, a jej brak — wzorem klasycznych stoików — postrzega Cycero jako godne potępienia lenistwo. Uczestniczenie w życiu publicznym wiąże się z powinnością działania na rzecz dobra wspólnego i samo stanowi obowiązek. Obowiązkiem tym w szczególnym stopniu obciążeni są ci, którzy zdolni są do mądrego rządzenia, ludzie obdarzeni wszelkimi cnotami, czyli arystokraci ducha.

Państwo jest więc tworem naturalnym i koniecznym dla przetrwania rodzaju ludzkiego. Bez niego nie sposób wyobrazić sobie normalnej ludzkiej egzystencji.

Nie oznacza to jednak według Cycerona, że człowiek powinien bezwzględnie podporządkować się każdej władzy. Oprócz tego państwo posiada wewnętrzny cel, którym jest zapewnienie obywatelom odpowiednich warunków do szczęśliwego bytowania. Musi być zatem oceniane również przez pryzmat kryterium użyteczności. Chodzi tu oczywiście o pewien rodzaj użyteczności naturalnej, tj. o użyteczność dla zachowania obywateli. Państwo, które tego warunku nie spełnia nie jest w ogóle państwem. Dlatego formułuje on bardzo precyzyjną jego definicję.

Państwo (res publica) (…) to rzecz ludu (res populi). Lud zaś — to bynajmniej nie każde zbiorowisko ludzi skupionych dowolnym sposobem, lecz wielka ich gromada, zespolona przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego bytowania. Stanowi ono zatem połączenie wielu ludzi, w trosce o wspólne dobro.
Integralnym elementem przytoczonej definicji państwa jest oparcie go na uznawaniu przez wszystkich jego członków tego samego prawa. Państwo musi być dla Cycerona państwem praworządnym.

Prawo jest podstawowym warunkiem, pod którym ludzie mogą pokojowo egzystować w ramach takiej wspólnoty. Jeśli wspólnota ta jest wytworem natury, to prawem, które łączy jej członków jest przede wszystkim prawo naturalne. Wszelkie niezgodne z rozumem reguły nie mogą stanowić reguł prawa naturalnego i tym samym również podstawy wspólnej ludzkiej egzystencji.

Istotą prawa naturalnego jest sprawiedliwość, cnota, bez której istnienia „świat ten straciłby zupełnie swą wartość i nie byłoby miejsca dla pozostałych cnót” . Sprawiedliwość jest cnotą zbiorową — odmiennie od innych cnót, jest ona bowiem czynnikiem, bez którego nie może pokojowo funkcjonować żadna ludzka zbiorowość. Na niej opierać się powinny wzajemne relacje między obywatelami, a także stosunki między obywatelem a państwem. Jej istotą jest bowiem bezpośrednie urzeczywistnianie wspólnego dobra. Jako taka, sprawiedliwość jest jednakowa dla wszystkich i niezmienna. Nie może być również mowy o tym, aby była ona stopniowana albo postrzegana jako wynik konwencji. Treścią sprawiedliwości jest oddawanie każdemu tego, co mu się należy. Wymaga ona poszanowania dla własności innych oraz własności wspólnej i powstrzymywania się od wyrządzania szkody innym Sprawiedliwości nigdy niemożna utożsamiać z podporządkowaniem prawom stanowionym. Te bowiem nierzadko ustanawiane są tylko z myślą o pożytku konkretnej zbiorowości, a nie biorą pod uwagę zasad naturalnej sprawiedliwości. Jeśli uzasadnieniem dla ich obowiązywania będzie tylko pożytek, to ten, kto z nich pożytku nie czerpie nie będzie się wahał ich łamać.

Prawo — prócz tego, że powinno być ono użyteczne (zgodnie z prawem naturalnym), jego normy powinny być jeszcze zgodne z niezmiennymi zasadami sprawiedliwości.

Z perspektywy państwa opartego na sprawiedliwym prawie Cyceron ocenia kwestię sprawowania władzy. Stanowi ona dla niego istotę i konstytutywny warunek istnienia każdej wspólnoty politycznej. Władza jest więc tworem wtórnym wobec wspólnoty politycznej. Stąd wywodzi się jej charakter — służebny wobec wspólnego dobra. Powinna ona służyć wspólnocie, nie zaś ją eksploatować dla zaspokojenia interesów tych, którzy ją sprawują. Jak pisze Cyceron, zawsze powinna „stosować się do przyczyny, która powołała do życia państwo” Ponieważ tą przyczyną nie jest nic innego, jak tylko sama społeczna natura człowieka, to władza, która przeradza się we władzę tyrańską, stanowi twór nienaturalny i jako taka z pewnością zostanie obalona. Człowiek nie może bowiem długo pozostawać w stanie niewoli, który jest niezgodny z jego naturalną konstytucją.
Rozważając kwestię władzy państwowej, Cycero przejmuje od Greków tradycyjny podział form ustrojowych na rządy jednostki, niewielkiej grupy i całego ludu. Twierdzi też, że wszystkie te formy mogą sprawdzać się w praktyce politycznej, jeśli nie sprzeciwiają się naturze wspólnoty politycznej. Cyceron wskazuje jednak również na podstawową wadę łączącą wszystkie te czyste formy ustrojowe. Jest nią przede wszystkim brak politycznej wolności różnych warstw społecznych w rozmaitych ustrojach

• W ustroju monarchicznym ogół obywateli jest całkowicie podporządkowany monarsze, który nawet jeśli rządzi zgodnie z dobrem wszystkich, pozbawia ich możliwości współdecydowania o losie państwa. Udział we władzy jest zaś sednem politycznej wolności.

• W ustroju arystokratycznym natomiast z wolności politycznej prawie nie korzysta lud, gdyż rządzi wąska elita najlepszych bądź najbogatszych.

• W politei rządzą wprawdzie wszyscy, lecz nawet jeśli sprawują władzę sprawiedliwie i z umiarem, o słuszności decyzji politycznych decyduje większość, nie zaś zgodność z naturalną sprawiedliwością

Ta ostatnia forma ustrojowa jest według Cycerona najmniej stabilną formą rządów bo może się przerodzić w demokrację.

Dlatego właśnie najlepszym ustrojem jest według niego ustrój mieszany, złożony
z elementów trzech wymienionych form rządów.
Czynniki sprawujące władzę wzajemnie się tu ograniczają — „miarkują” — co gwarantuje ustrojową stabilność państwa. Jej istotą i największą zaletą jest zaś dopuszczenie do udziału we władzy wszystkich warstw społeczeństwa. Postulat „zgody stanów” zapobiegać ma społecznym niepokojom i napięciom wewnętrznym. Oparcie formy ustrojowej na zasadzie rzeczywistej suwerenności ludu gwarantuje też powszechną wolność polityczną, bowiem „(…) siedliskiem wolności może być jedynie to państwo, w którym władza najwyższa należy do ludu” Suwerenność ludu nie oznacza tu jednak demokratycznej równości materialnej, lecz jedyną możliwą formę równości — równość wobec prawa. Tylko ona umożliwia prawidłowe funkcjonowanie republikańskiego państwa. Niechęć Cycerona wobec demokracji skutkuje natomiast tym, że postulując dopuszczenie do władzy wszystkich stanów, największą rolę przypisuje on arystokracji. Przez arystokrację nie pojmuje jednak najbogatszych czy dobrze urodzonych, lecz przede wszystkim najcnotliwszych i najzdolniejszych. To oni według Cycerona są najbardziej predestynowani do sprawowania władzy.

Wykład III 8.03.2011r

Chrześcijaństwo

Przesłanie polityczne pierwszych chrześcijan to nieuporządkowane poglądy na państwo, prawo i politykę. Perspektywą, przez pryzmat której oceniają oni te doczesne instytucje jest perspektywa eschatologiczna. Bezwzględny priorytet „celów wiecznych” i oczekiwanie na powtórne przyjście Chrystusa nie sprzyjają politycznej refleksji. Jeśli zatem myśliciel chrześcijański mówi o państwie, ma najczęściej na myśli obiecywane przez Jezusa państwo boskie; myśląc o prawie, myśli najwyżej o prawie Mojżeszowym; jedyną polityką, jaką uznaje jest polityka, która możliwie najkrótszą drogą wiedzie go do zbawienia. Niema sensu się sprawami doczesnymi zajmować. Postawa ta jednak tylko pozornie jest politycznie obojętna. Oznacza ona nie tylko priorytet zbawienia wobec celów doczesnych, wskazuje też na podporządkowany charakter tych ostatnich. Dla średniowiecza, epoki, w której Kościół chrześcijan stał się instytucją polityczną, słowa te przestały być symbolem politycznej obojętności. Stały się natomiast uzasadnieniem dla postulatu oddania władzy nad światem w ręce głowy tego Kościoła. Któż bowiem lepiej niż papież sprawować będzie władzę nad ludźmi, jeśli jest on na świecie pierwszy po Bogu, a wszelka władza od Boga właśnie pochodzi (Nowy Testament, 1994: 1056). Aby jednak słowa Chrystusa zinterpretować w ten właśnie sposób, Kościół musiał przekształcić się w instytucję polityczną. W czasach wczesnych chrześcijan natomiast — do III, IV wieku — jeszcze taką instytucją nie był. Początki politycznej instytucjonalizacji Kościoła sięgają dopiero tzw. edyktu mediolańskiego, wydanego przez cesarza rzymskiego Konstantyna Wielkiego w 313 roku. Edykt ten uczynił religię chrześcijańską religią panującą, a biskupów zrównywał pozycją z cesarzem, który sam stawał się „biskupem w sprawach zewnętrznych” kościoła. Zanim to jednak nastąpiło, polityczną postawę chrześcijanina kształtowały przekazane przez apostołów słowa Jezusa. Z tej perspektywy za najważniejsze źródła uznać należy Ewangelię według świętego Mateusza oraz List do Rzymian świętego Pawła. Poza naukami apostołów, olbrzymie znaczenie dla myśli wczesnego chrześcijaństwa mają dzieła Klemensa, Tertuliana i Orygenesa, myślicieli tzw. szkoły aleksandryjskiej pochodzącej z II i III wieku. To właśnie ich doktryna przygotowała grunt pod późniejsze polityczne zaangażowanie Kościoła.

Człowiek Jedyna spójna teza antropologiczna człowiek istota stworzona przez Boga posiadająca ciało śmiertelne i nieśmiertelną duszę. Pierwiastek cielesny - skłonność do grzechu. Za sprawą cielesnej natury człowiek istotą skłonną do grzechu. Niedoskonałość – opowieść o Adamie i Ewie. Człowiek istota duchowa, mieszczą się w nim cząstki, zarodki cnoty, dobra które powinien pielęgnować. Póki człowiek żyje nie można powiedzieć czy jest dobry czy zły zawsze się może zmienić na lepsze. Ostatecznym celem człowieka jest zbawienie. Eschatologiczna perspektywa sprawia, że do głównych cnót chrześcijańskich należą: miłość bliźniego, skromność, uczciwość wobec siebie i innych, żywa wiara i sprawiedliwość. Wierność temu ideałowi wymaga od człowieka poświęcenia nawet najwyższych dóbr doczesnych. Te bowiem w perspektywie eschatologicznej niewiele znaczą. Pierwszym obowiązkiem chrześcijanina jest miłować swoich bliźnich, kochać i wybaczać swoim wrogom - jednostkami są obrazami Boga.

Chrześcijańska wspólnota – wspólnota nie ma podziału na Żydów, rzymian, greków wszyscy są dziećmi Bożymi. Każdy może doznać łaski i stać się chrześcijaninem. Granice państwowe czy też etyczne nie mają znaczenia. Człowiek funkcjonuje w świecie doczesnym który jest tworem najwyższego Funkcjonuje tu władza państwowa, która pochodzi od Boga . Dana przez Boga władza nie może być zła, może natomiast być dobrze lub źle wykorzystywana. W myśl poglądów przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej dobre jej używanie oznacza przede wszystkim działanie zgodne z interesem ogółu. W doktrynie tej szkoły brak jest zasadniczo rozważań natury ustrojowej. Jej przedstawiciele wychodzą jednak z założenia, że władza — na wzór boski — sprawowana jest jednoosobowo. Klemens Aleksandryjski porównuje dobrego władcę z dobrym pasterzem, dla którego liczy się przede wszystkim dobro stada. Sprawowanie władzy powinno jego zdaniem stanowić przede wszystkim misję władcy, a nie wyłącznie jego przywilej. Władza rodzi obowiązki. Władca służyć ma swoim poddanym, prowadząc ich ku moralnej doskonałości.

Prawo jest pochodną władzy. Jeśli władza pochodzi od Boga, to prawo również. Dlatego właśnie obywatele — powiada Klemens — winni są prawu posłuszeństwo. Prawo pełni rolę wychowawczą, prewencyjną, a wobec zbiorowości wręcz funkcję lecznicze. Prawo potrzebne jest ludziom dobrym, których wspiera na ich drodze do doskonalszej cnoty i „prowadzi ku nieśmiertelności” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 119). Jeszcze bardziej potrzebne jest ludziom, którzy zboczyli z drogi cnoty — tych uzdrawia, a niekiedy — w przypadkach „nieuleczalnych” — również usuwa. Mając zawsze „na względzie przede wszystkim zdrowie społeczności” ,spełnia ono wobec niej funkcje utylitarne.

Szkoła aleksandryjska znalazła rozwinięcie w filozofii św. Augustyna biskupa Hippony.

Święty Augustyn - synteza myśli wczesnochrześcijańskiej

Najwybitniejszym myślicielem wczesnego chrześcijaństwa był bez wątpienia święty Augustyn, biskup Hippony. Przez pierwszą połowę życia ten późniejszy biskup chrześcijański był manichejczykiem i sceptykiem, zawzięcie zwalczającym doktrynę chrześcijańską. Zajmował się wówczas nauczaniem retoryki. Studiował też filozofię Cycerona i neoplatoników. Druga połowa życia upłynęła natomiast Augustynowi na pełnieniu funkcji kapłańskich w Kościele chrześcijańskim. Były to prawie od samego początku funkcje najwyższe.

Jego doktryna rodziła się w obliczu realnych zagrożeń dla stosunkowo niedawno — bo dopiero sto lat wcześniej —zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa. W takim okresie trudno było o wyważone poglądy. W świetle powszechnie uznawanego proroctwa, które koniec świata doczesnego wiązało właśnie z upadkiem Rzymu, siła argumentu doktryny chrześcijańskiej musiała być mocna i radykalna. Toteż charakterystyczne założenie tej doktryny stanowi postulat silnej władzy państwowej, która byłaby narzędziem karania heretyków i tępienia barbarzyństwa Z tych najważniejsze są: Wyznania (Confessiones) — powstałe w roku 400 połączenie biografii z próbą wyłożenia własnego światopoglądu; traktat O trójcy
(De Trinitate) — napisany w latach 413–410 systematyczny wykład poglądów teologicznych Augustyna oraz O państwie bożym (De civitate Dei) — z lat 413–426,

Inspiracją filozoficzną św. Augustyna było z jednej strony Pismo święte, z drugiej natomiast myśl Platona. Augustyn był bowiem przekonany, że Platon rozumiał Boga zgodnie z „prawdą naszej religii” Punktem wyjścia myśli politycznej świętego Augustyna i jednocześnie kategorią stanowiącą dla niej stały punkt odniesienia jest kategoria Boga. Bóg jest jedynym bytem absolutnym oraz przyczyną wszystkiego, co istnieje. Dla Augustyna jest on Bogiem osobowym. Podstawę tego ujęcia stanowi koncepcja określana mianem doktryny dualizmu Boga i świata, którą odróżnia się od doktryny monistycznej, charakteryzującej neoplatonizm i myśl hellenistyczną. W koncepcji monistycznej Bóg jest rozumiany nieosobowo, dzięki czemu natura Boga i świata stanowi tę samą naturę. Świat jest tu pojmowany jako konieczny wytwór naturalnego procesu; pochodzi „z Boga”, czyli jest emanacją boskiej istoty (Święty Augustyn, 1999: 840), a nie jego w pełni świadomym dziełem. Stanowisko monistyczne pomija element boskiej kreatywności i woli Boga jako świadomego Stwórcy wszechświata. Augustyn natomiast pojmuje świat jako wytwór Boga i wolne dzieło jego woli, a zatem — dzieło od niego różne. Skoro Bóg jest osobowy, to świat nie jest częścią jego osoby; skoro zaś tak jest, to posiada on odmienną naturę: Bóg jest nieskończony, świat— skończony. Koncepcja dualistyczna podkreśla, że świat jest przejawem boskiej łaski, dziełem rozumnym i wolnym, a tym samym, całkowicie zależnym od Boga, który jest „jedynym, najwyższym kierownikiem świata, twórcą porządku fizycznego i moralnego”

Osobowe ujęcie Boga pozwala Augustynowi ujmować człowieka jako istotę stworzoną na Jego obraz i podobieństwo. Człowiek stworzony został jako byt doskonały i początkowo żył zgodnie z prawami Bożymi. Wyposażony jednak w wolną wolę sam pragnął pokierować swoim postępowaniem, w wyniku czego popadł w grzech pierworodny. Został za to „rzucony w czas”, tzn. przestał być bytem absolutnym, a więc nieskończonym. Wolność woli doprowadziła go do stanu, w którym znajduje się obecnie — jest śmiertelny i niedoskonały.

Augustyński dualizm przenika nie tylko problematykę relacji Boga i świata, ale również antropologię. Człowiek jest jednocześnie istotą doskonałą i grzesznikiem. Jako stworzony przez Boga jest doskonały, jako obdarzony wolną wolą — grzeszny. Z elementem pierwszym związana jest jego nieśmiertelna dusza, z elementem drugim — śmiertelne ciało.

W ocenie człowieka jest Augustyn raczej pesymistą. Zło jest dziełem wolnych stworzeń, nie należy do przyrody i nie pochodzi od Boga, a tylko od człowieka. Źródłem zła jest degeneracja i zanikanie dobra. Zło jest tożsame z niebytem. Augustyn powiada: Wszystko, co istnieje jest dobre. Wybierając pożądliwość rzeczy ziemskich, człowiek oddala się od Boga i stopniowo wyzbywa się własnej natury. Staje się przez to „coraz mniej dobry”. Wybierając życie bez Boga, człowiek wybiera życie mniej racjonalne, a bardziej „zmysłowe”; kierując się pożądaniem, staje się bliższy istotom niższym
— zwierzętom. Wolna wola może doprowadzić go do sprzeciwienia się własnej naturze rozumnej. W tej sytuacji powstaje pytanie: Dlaczego Bóg obdarzył człowieka wolną wolą? Przecież, gdyby tego nie uczynił, człowiek nigdy nie zostałby wygnany z raju. Odpowiedź na to pytanie jest dwojaka. Po pierwsze, powiada Augustyn, wolna wola jest kwestią łaski, której Bóg udziela „stworzeniom najprzedniejszym, to znaczy duchom rozumnym”). Łaska wyraża się w tym: że mogą one nie ulegać żadnemu zepsuciu, jeżeli nie chcą, to jest, jeżeli przetrwają w posłuszeństwie Panu Bogu swemu i w ten sposób uczestniczyć będą w Jego piękności nie podlegającej żadnemu zepsuciu.

Po drugie natomiast, stwarzając człowieka na swoje podobieństwo, Bóg obdarzył go wolną wolą, gdyż sam jest istotą wolną. Gdyby nie ona, człowiek nie byłby tak podobny Bogu. W koncepcji Augustyna Bóg jest więc w pewnym sensie postawiony w sytuacji wyboru tragicznego. Jest „rozerwany” między stworzeniem istoty bezwolnej, lecz posłusznej i bezgrzesznej a kreacją istoty wolnej, lecz być może krnąbrnej i buntowniczej.

Sednem wolności woli jest według Augustyna możliwość dokonania przez człowieka wyboru między „nienaturalną” pożądliwością rzeczy doczesnych a „naturalną” miłością do Stwórcy. Wybierając świat doczesny człowiek kieruje się wyłącznie własnymi pożądaniami; wszystkie podejmowane decyzje są wyrazem jego arbitralnej woli.
W aspekcie drugim, człowiek pragnie działać i działa zgodnie z wolą Stwórcy, objawioną mu w akcie jego najwyższej łaski. Wolność wyboru w aspekcie pierwszym nazywa Augustyn wolnością formalną, w aspekcie drugim natomiast wolnością moralną czy inaczej wolnością istotną. Ów drugi rodzaj wolności jest dla niego jej najwyższą i najwłaściwszą formą. Prawdziwa wolność ludzkiej woli jest ostatecznie zależna od Stwórcy, gdyż to jedynie łaska Boga pozwala grzesznikom wejść na drogę cnoty, czyli na drogę wolności moralnej, którą Augustyn utożsamia z miłością do Boga. Ci, którzy kroczą tą drogą są przeznaczeni do zbawienia.

O zbawieniu lub potępieniu decyduje jednak wyłącznie łaska Stwórcy. Wyraża tu Augustyn tzw. koncepcję predestynacji. Zgodnie z nią, wartość etyczna ludzkich czynów nie przesądza o zbawieniu. Decyduje o tym tylko Bóg, a kryteria, którymi się kieruje zawsze pozostają nieprzeniknione dla zwykłego śmiertelnika. Istotne jest przede wszystkim to, że Bóg jest zawsze sprawiedliwy. Nie może też mylić się w ferowanych przez siebie wyrokach. Człowiek może się im tylko podporządkować i, postępując zgodnie ze znanymi mu regułami prawa boskiego, ufnie oczekiwać wyroku. Z jednej strony jest tak, że jeśli Stwórca zdecyduje o jego potępieniu, to ów człowiek — nawet jeśli przez całe swoje życie ani razu nie postąpi wbrew prawu bożemu — nie uniknie boskiej kary.
Z drugiej jednak strony doktryna predestynacji oznacza też, że człowiek, który wybrany został do zbawienia, zawsze postępuje zgodnie z boskimi nakazami. Obdarzenie łaską to dla Augustyna obdarzenie możliwością działania zgodnie z wolą bożą.

Państwo boże civitas dei i państwo ziemskie civitas terena

wskazuje, że każdy człowiek należy do jednej z dwu zbiorowości: wspólnoty zbawionych, którą określa on mianem państwa bożego, albo wspólnoty potępionych określanej jako państwo ziemskie lub — wymiennie — jako państwo szatana

Cała ludzkość dzieli się na obdarzonych łaską i potępionych; tylko Bóg decyduje o tym, kto będzie obywatelem państwa bożego, a kto ziemskiego.

Państwo boże stanowi niewidzialny Kościół, którego głową jest Chrystus. Jego członkowie są na ziemi jedynie pielgrzymami, troszcząc się przede wszystkim o życie wieczne. Cechuje ich obojętność wobec dóbr tego świata i bezgraniczne oddanie Bogu. Obywatele państwa ziemskiego są natomiast ich całkowitym przeciwieństwem. W świetle antropologicznych założeń Augustyna są oni podobni do racjonalnych zwierząt, u których sfera duchowości bliska jest zeru. Wspólnota potępionych na czele z szatanem. Samo państwo ziemskie można by porównać do społeczeństwa konsumpcyjnego, którego członkowie dbają wyłącznie o zaspokojenie doczesnych potrzeb. W związku z tym wzajemne relacje obywateli tych dwóch wspólnot opierają się na przeciwnych zasadach. We wspólnocie zbawionych relacje te przesycone są miłością bliźniego i wzajemnym szacunkiem, we wspólnocie ziemskiej dominuje egoizm i wyniosłość. Odmienna jest też geneza tych dwóch państw. Państwo boże jest dziełem biblijnego Abla, państwo ziemskie natomiast — Kaina. W świecie doczesnym państwa te przenikają się, a ich członkowie są wymieszani. Augustyńskiego państwa bożego i państwa ziemskiego nie można utożsamiać z państwem rozumianym jako instytucja polityczna. Członkowie tych wspólnot żyją koło siebie. Ci członkowie państwa ziemskiego to nie obdarzeni łaską normalni grzesznicy. Łączy nas chęć pokoju i bezpieczeństwa tu na ziemi.

Państwo tworzy potrzeba zjednoczenia po to, aby w ten sposób skuteczniej załatwiać sprawy, których w pojedynkę załatwić się nie da. Zjednoczenie służy głównie zagwarantowaniu bezpieczeństwa i dobrobytu obywateli. Takie są, według Augustyna, podstawowe cele państwa pojmowanego jako instytucja polityczna. Jest ono przez niego ściśle oddzielone od realizacji celów ponad doczesnych. Konieczna jest zasadnicza izolacja Kościoła i spraw duchowych od państwa i spraw doczesnych. Państwo nie ma spełniać funkcji duchowych, bo nie może ani pomóc ani przeszkodzić w zbawieniu. Państwo ma karać tylko tych, którzy występują przeciw pokojowi i bezpieczeństwu

W swoich poglądach na władzę i formy ustrojowe Augustyn nie jest oryginalny. Przyjmuje za świętym Pawłem, że władza państwowa pochodzi od Boga i wiąże z nią przede wszystkim obowiązki władcy, który powinien troszczyć się o poddanych i raczej im służyć niż nad nimi panować. Na tyle, na ile to możliwe powinien także kierować się uniwersalną regułą sprawiedliwości, mówiącą, że każdemu należy oddawać to, co mu się słusznie należy. Augustyńska koncepcja form ustrojowych jest w całości zaczerpnięta od Greków i Rzymian i nie wnosi wiele nowego do historii myśli politycznej. Znana i oryginalna jest natomiast jego koncepcja państwa – bicza bożego (Flagellum Dei )

Problematyka tyranii - Augustyn zastanawia się, co właściwie począć mają obywatele państwa, którym włada tyran. Tyran grzeszy, mordując swoich poddanych, urąga Bogu, szerząc niesprawiedliwość. Czy jego władza także posiada boską legitymizację? Augustyn konsekwentnie obstaje tu jednak przy biblijnej tezie, że każda władza pochodzi od Boga w wymiarze indywidualno konkretnym, a sprzeciwianie się władzy stanowi grzech. Tyran jest częścią Bożego planu nie można mu wypowiedzieć posłuszeństwa, nie można nic zrobić ewentualnie można się modlić. Władca-tyran jest karą za grzechy poddanych, zesłaną na nich przez Boga. Zsyłając taką karę chce on doświadczyć ich jeszcze na ziemi. W gruncie rzeczy także za króla-tyrana powinni oni dziękować Bogu, gdyż cierpienie zbliży ich być może do królestwa niebieskiego. W świetle koncepcji świętego Augustyna, dwudziestowieczne totalitaryzmy, które pochłonęły miliony ofiar, byłyby szansą narodów, których dotknęły, na odpokutowanie części swoich grzechów jeszcze w świecie doczesnym.

Augustyn to z jednej strony myśliciel starożytny ale jego filozofia otwiera nowy okres średniowiecze.

Średniowiecze

Średniowiecze to epoka trwająca prawie tysiąc lat. Rozpoczyna się ona symboliczną datą zburzenia „wiecznego miasta” — Rzymu — przez Wandali i Alanów w roku 410, kończy natomiast w okolicach wieku XV. Fundamentalnym sporem średniowiecza i trwałym składnikiem jego politycznej kultury jest spór o to, czy władza świecka posiada prymat nad władzą duchowną, czy też władza duchowna nad świecką. Problem był o tyle istotny, że wszyscy średniowieczni władcy europejscy, poczynając od Karola Wielkiego (742–814) byli władcami chrześcijańskimi i wszyscy uznawali swoją władzę za pochodzącą z boskiego źródła i Bogu właśnie podległą. Jeśli tak, to rodziło się następujące pytanie: Skoro papież dzierży tron świętego Piotra i jest głową Kościoła Chrystusowego, to czy nie powinien on być ich bezpośrednim zwierzchnikiem? w wieku XI Kościół wzmocnił się na tyle, że stał się realnym konkurentem dla cesarzy rzymskich narodu niemieckiego, jak określano władców zachodniego cesarstwa. Świadczy o tym najlepiej przebieg słynnego sporu gregoriańskiego między cesarzem Henrykiem IV (1056–1106) a papieżem Grzegorzem VII Hildebrandem (1073–1085). Przedmiotem sporu było prawo inwestytury, czyli mianowania biskupów. Biskupi — książęta Kościoła — wraz ze stanowiskiem obejmowali we władanie znaczne tereny cesarstwa. Prawem tym dysponował cesarz, dzięki czemu biskupami zostawali ludzie dla niego wygodni i jemu posłuszni. Oddanie prawa inwestytury w ręce papieża wiązałoby się z przekazaniem mu faktycznej władzy nad wieloma terytoriami i znacznym uszczupleniem zakresu zwierzchnictwa cesarza.
W trakcie sporu papież dwukrotnie ogłaszał cesarza niegodnym sprawowanej władzy i wyklinał go, uzurpując sobie prawo do zrzucenia z tronu monarchy rządzącego niezgodnie z wolą bożą. W odmianie od nierozstrzygniętego jednoznacznie na korzyść jednej ze stron sporu gregoriańskiego, trzynastowieczny spór między cesarzem Fryderykiem II Rogerem (1194–1250) a papieżem Innocentym III (ok. 1160–1216) przyniósł zdecydowane zwycięstwo papieżowi. Oba te spory dotyczyły kwestii zwierzchnictwa papieża nad cesarzem. Rozwój doktryny propapieskiej na tym się jednak nie zakończył. W drugiej połowie wieku trzynastego wśród zwolenników papiestwa pojawił się radykalny nurt tzw. hierokracji, odrzucający dualizm sprawowania władzy na rzecz przekazania jej bezpośrednio papieżowi.

Autorem niezwykle klarownej argumentacji na rzecz podporządkowania władzy monarszej Kościołowi był dwunastowieczny angielski duchowny, Jan z Salisbury. Przedstawicielem przeciwstawnego stanowiska był natomiast żyjący w trzynastym wieku, sławny poeta i autor Boskiej komedii, Dante Alighieri.

Jan z Salisbury - państwo jako organizm

Jan z Salisbury, początkowo sekretarz biskupów Canterbury, później również biskup Chartres, urodził się w roku 1120 w Salisbury na wyspach brytyjskich. Studiował w Paryżu pod patronatem naukowym Piotra Abelarda i jest autorem jednego z najbardziej znanych dzieł politycznych XII wieku pt. Policraticus.

Organiczna koncepcja państwa

Koncepcyjnym punktem wyjścia myśli politycznej zawartej w tym dziele jest organiczna wizja państwa. Miejsce głowy w ciele rzeczpospolitej zajmuje książę, który podlega jedynie Bogu samemu i tym, którzy sprawują jego urząd i reprezentują go na ziemi, dokładnie tak, jak w ciele ludzkim głowę ożywia i zarządza nią dusza.

Głowa – książę podporządkowany tylko Bogu, dba o ciało. Najważniejsza jest dusza i jej zbawienie o duszę dba kościół.

Wizja ta służyć miała przede wszystkim uzasadnieniu prymatu władzy duchownej nad świecką – władza następcy Piotra najważniejsza. Teologiczna perspektywa Jana z Salisbury kazała mu przyjąć, że dusza ludzka stanowi najistotniejszy składnik istoty ludzkiej, wszystkie zaś pozostałe pierwiastki, rozum i ciało powinny być jej podporządkowane. Dzieje się tak dlatego, że dusza jest siedliskiem zbawienia, to zaś — najważniejszym celem każdej istoty ludzkiej. Dlatego wszystko, również państwo, powinno do tego zbawienia prowadzić. Książę pełni urząd kościelny ale niższej rangi i jest podporządkowany władzy urzędów kościelnych wyższych. Książę troszczy się o swoich poddanych ich dusze i ciała tylko tak władza może podobać się Bogu.

Zadania władzy i ustrój państwa

Rozpatrując kwestię formy ustrojowej takiego państwa Jan nie ma wątpliwości, że władza musi być w nim wykonywana jednoosobowo. Jego podstawową rolą jest karanie występujących przeciwko wierze. Zajmuje się on „(…) karaniem zbrodni i dlatego zdaje się być trafnie przedstawiany jako kat”. Władza duchowna nie może splamić sobie rąk krwią żadnej ludzkiej istoty. Swój katowski miecz „książę otrzymuje z rąk Kościoła, aczkolwiek Kościół nie nosi miecza splamionego krwią. Pomimo to posiada ów miecz, jednak używa go posługując się ramieniem księcia, któremu powierza moc stosowania cielesnego przymusu (…)” Sąd władz kościelnych wskazuje winnego, ale to książę przy pomocy swojego urzędu skazuje go na śmierć i zajmuje się wykonaniem wyroku.

Problem tyrana Książę cieszy się pełnią władzy królewskiej. Nie jest związany regułami prawa stanowionego i sprawuje władzę absolutną. Nie może być jednak tyranem. Jan z Salisbury przeciwstawia władzę księcia władzy tyrana. Choć bowiem władza księcia jest absolutna, to nie do pomyślenia jest, aby „jego wola mogła nie być w zgodzie ze sprawiedliwością” Ponieważ jego urząd znajduje umocowanie w boskim pochodzeniu, to jest on podporządkowany boskiej sprawiedliwości, która jest jedna i niezmienna. Nakazuje mu ona postępować rozumnie i bez uprzedzeń traktować wszystkie poddane jego rozstrzygnięciom sprawy oraz „każdemu przyznawać, co mu się przynależy”

Urząd książęcy jest przywilejem, ale rodzi też rozliczne obowiązki. W przeciwieństwie do tyrana, książę zdaje sobie sprawę, że ciąży na nim ciężar całej wspólnoty państwowej. Właściwym i jedynym celem księcia powinno być działanie zgodne z interesem publicznym. Jest on osobą publiczną i jako taka nie posiada żadnych spraw prywatnych.

Dante Alighieri - projekt światowej monarchii

Na przeciwnym biegunie ideowym znajduje się doktryna Dantego Alighieri, słynnego poety urodzonego w 1265 roku we Florencji. Dante, z zawodu lekarz, był silnie zaangażowany w życie polityczne swojego miasta, gdzie pełnił funkcję radnego, a od roku 1300 również członka rady wykonawczej; brał także udział w poselstwie do papieża. Po zmianie władzy we Florencji został wygnany i resztę życia spędził poza granicami ojczyzny. Zmarł w 1321 roku, pozostawiając potomnym dzieło, które przyniosło mu sławę — Boską Komedię oraz polityczny traktat O monarchii.

Koncepcja " monarchii światowej"

Myśl polityczna Dantego stanowi przede wszystkim uzasadnienie dla ustroju, który on sam nazywał „monarchią światową”. Dante jest zdecydowanym zwolennikiem cesarstwa obejmującego cały świat, któremu podporządkowani są władcy poszczególnych państw wchodzących w jego skład. Według niego ustrój ten najlepiej gwarantuje wartość, jaka stoi na szczycie hierarchii wszystkich ludzkich dóbr — powszechny pokój. Tylko dzięki niemu możliwy jest dobrobyt i to właśnie pokój jest celem wszystkich instytucji politycznych. Jest on jednak niemożliwy w sytuacji, w której brak jest autorytetu zdolnego rozstrzygać spory między poszczególnymi władcami. Kimś takim jest właśnie cesarz — monarcha światowy. Monarcha światowy, podobnie jak poszczególni książęta, podlega w swojej władzy prawom. Nie oznacza to jednak, że jest on nimi ograniczony, sam bowiem pozostaje ich twórcą. Światowy monarcha rozstrzygając spory książąt wypowiada wojny i zaprowadza pokój. W naiwnym obrazie monarchy światowego prezentowanym przez Dantego, inaczej niż w koncepcji biskupa z Salisbury nie mieści się jednak możliwość przekształcenia się światowej monarchii w światową tyranię, czy chociażby działania monarchy wyłącznie we własnym partykularnym interesie. Jest tak dlatego, że relacje między monarchą a poddanymi oparte są nie tylko na podporządkowaniu, ale też na miłości. Taki kochający cesarz nie może przecież wyrządzić swoim poddanym żadnego zła. Skoro władza pochodzi od Boga, a monarchia światowa obejmuje swoim zasięgiem całą ludzkość, to Bóg nie pozwoliłby, aby władza była w niej wykonywana w sposób sprzeczny z jego nakazami.

W odniesieniu do absolutnej władzy światowego monarchy w koncepcji Dantego brak jest jeszcze jednego istotnego elementu (obecnego u Jana), który mógłby zabezpieczać ją przed przekształceniem się w tyranię. Jest nim mianowicie zwierzchnictwo Kościoła nad państwem. Alighieri jest jego zdecydowanym przeciwnikiem, twierdząc, że to raczej Kościół należałoby uczynić instytucją podległą państwu .

Broń kościoła – ekskomunika; wykluczenie z wspólnoty i zwolnienie z przysięgi lennej. Grzegorz na synodzie rzymskim 14. II. 1076 r. rzucił klątwę na Henryka i uwolnił jego poddanych od przysięgi złożonej niegodnemu władcy, cesarz upokorzył się przed papieżem na zamku w Canossie (28. I. 1077 r.).