Część druga: BOHATEROWIE
1. O zasadach wyboru bohaterów
Wędrujące toposy
Humaniści w różny sposób wyjaśniali zjawisko powracających, odtwarzanych, reinterpretowanych obrazów. Według Mircea Eliadego „nawet najnędzniejsze istnienie pełne jest symboli, nawet człowiek najmocniej stojący na ziemi żyje obrazami. [...] symbole nigdy nie tracą psychicznej aktualności; mogą one ulegać powierzchownym zmianom, lecz ich funkcja jest niezmienna. Aby to zobaczyć, wystarczy tylko zdjąć ich nowe maski”1. W tej koncepcji w podtrzymywaniu ciągłości, odtwarzaniu i reinterpretacji archetypów ważna rola przypada literaturze. To w niej przechowywane były wielkie mity – „pokorne, zepchnięte na bok, pod coraz to innym szyldem – żyły nadal w stanie hibernacji”2. Budzenie tych obrazów i symboli „pozwala nam lepiej poznać człowieka”3, może także „odegrać pewną rolę w koncepcjach nowego humanizmu czy nowej antropologii”4. Nie tylko Eliade zwraca uwagę na rolę, jaką w naszym życiu odgrywa reinterpretacja obrazów i symboli. Paul Ricoeur powiada o metaforach dominujących5, a Adam Roberts podążając tym tokiem myślenia przedstawia utwory science fiction jako kolejne odsłony takich metafor, wskazując na ich mitologiczne, a także chrześcijańskie korzenie: „znaczna część science fiction jest zafascynowana religią [...], nawet te [prace – G. G.] science fiction, które zostały napisane przez ateistów”6. Zasadniczym argumentem wysuwanym przez tego literaturoznawcę jest metaforyczny charakter mitów i przypowieści biblijnych, jak i metaforyczny charakter literatury science fiction. Chociaż Roberts zdaje sobie sprawę z tego, że uwagę tę można odnieść właściwie do różnych gatunków literackich i ich odmian, to podkreśla, że science fiction ze względu na literackie, a jednocześnie spekulatywne właściwości jest w tym względzie wyjątkowa7. Patrząc na utwory science fiction z tej perspektywy ważne staje się prześledzenie charakterystycznych dla niej motywów i postaci oraz ich wcześniejszych odsłon, czy – jak powiada Roger Caillois – „wędrujących toposów”8.
Metoda ta ma sens wtedy, gdy mówimy o tzw. długiej historii science fiction. W niej pod uwagę bierze się nie tylko literaturę, która od 1920 r. opatrzona została mianem science fiction, lecz także niektóre utwory z czasów wcześniejszych, by wymienić powieść Frankenstein, czyli nowożytny Pometeusz z 1818 r. Mary Wollstonecraft Shelley, Nową Atlantydę z 1627 r. Francisa Bacona, lub też Tamten świat z 1657 r. Cyrana de Bergerac’a9, a nawet – jak proponuje Pierre Versins – egipskie i starogreckie mity, epos o Gilgameszu, Odyseję Homera, Państwo Platona10. Chociaż koncepcje te są atrakcyjne (zwłaszcza dla pasjonatów tej odmiany fantastyki, którzy chcą widzieć początek science fiction już w starożytności), to jednak niezbyt przekonujące. Podążając tym tropem trzeba by uznać, że każdy utwór fantastyczny, lub taki, który zawiera elementy utopijne jest pre-tekstem (w sensie bycia pierwowzorem) science fiction, co z wielu powodów trudne jest do zaakceptowania11. Nie można też zapominać, że science fiction inspirowana jest nauką i to w formie nowoczesnej, co dość trudno byłoby powiązać na przykład z eposem o Gilgameszu.
Jeśli jednak odwrócimy tę perspektywę i punktem wyjścia uczynimy nie utwory z dawnych epok oraz kolejne metamorfozy motywów wiodące aż do science fiction, lecz współczesne problemy cyborgizacji, to koncepcja długiej historii science fiction i wędrujących toposów zyskuje zupełnie inny sens. W takim ujęciu zagadnienia ludzko-technicznej imersji prowokują do poszukiwania utworów i charakterystycznych bohaterów, których można by zaangażować (czy zaadaptować) do dyskusji o cyborgach. Przywołujemy w tych dyskusjach ludzko-zwierzęce hybrydy z mitów greckich, monstrum Frankensteina z powieści gotyckiej, zbuntowane maszyny z utopijnego dramatu R.U.R. (1920) Karla Čapka, nie dlatego, że znajdujemy tu ciągłość i spójność motywów, czy wspólne cechy bohaterów, lecz dlatego, że każda z tych postaci na inny sposób jest przydatna w interpretowaniu zagadnień związanych z rozwojem nauki i technologii. Będziemy więc mówić – o czym już za chwilę – nie tyle o ciągłości, continum tradycji, lecz o jej relacyjnym charakterze, a więc także o kontekstowości funkcjonowania utworów, czyli o tym, w jakim środowisku kulturowym są one ponownie przywoływane.
1.2 Karnawalizacja motywów
W tradycyjnej interpretacji „wędrujących toposów” określone tematy, motywy, bohaterowie z utworów science fiction są kolejnymi odsłonami wcześniejszych wyobrażeń. Literaturoznawcy często poszukiwali utworów, w których pojawiały się interesujące ich motywy, charakteryzowane później jako właściwe dla science fiction. W ten sposób, z perspektywy czasu, odkrywane były charakterystyczne motywy i tematy. Jednak należy pamiętać, że „odkrywanie” to ma raczej charakter konstrukcyjny, jest operacją myślową, która uporczywie domaga się genezy i ciągłości, choć tę pierwszą nie zawsze można odnaleźć, a druga często była podważana oraz zrywana. Pierwowzory inteligentnych robotów i cyborgów dostrzec można już w odległej przeszłości, tak w literaturze (np. w starogreckim micie o Pigmalionie i Galatei, czy w utworze Shelley o potworze Frankensteina), jak i konstrukcjach rzemieślniczych (np. w drewnianych lalkach z wmontowanymi mechanizmami zegarowymi, które pozwalały symulować ruch), lecz trudno mówić o ciągłości wyobrażeń zwieńczonych jakąś ogólną wizją postbiologicznego cyborga.
Co w tych postaciach jest więc ważne z perspektywy antropologii cyborgów? David J. Hess uważa, że pozwalają one wyjaśnić, jak każda epoka wyrażała w nich granice między tym co ludzkie i nieludzkie, między naturą a kulturą12. W wyobrażeniach tych dostrzec można nie tyle ciągłość, co raczej przeskoki: zmiany światopoglądów, aparatów naukowych, wspierających je i konstytuujących instytucji, w którym granice te były ustalane i przekraczane. Przykładowo – jeśli postać Galatei była wyrazem idei animistycznej charakterystycznej dla kultury starogreckiej, to mechanistyczne koncepcje przyrody i człowieka z doby oświecenia (np., w ujęciu Johannesa Keplera, Roberta Boyle’a, Kartezjusza i Gotfrieda Wilhelma Leibniza) z całą mocą podważały animizm, oferując obraz człowieka jako doskonale skonstruowany mechanizm zegarowy.
W utworach science fcition mamy do czynienia nie tyle z kumulacją, czy dziedziczeniem tych wyobrażeń, lecz raczej z ich karnawalizacją: motywy powtarzają się, ale wypełnione są różnymi treściami, niejednokrotnie zniekształcając funkcje, jakie pełniły w tradycyjnych kulturach. Należy odróżnić zjawisko kulturowe nazywane karnawałem od karnawalizacji13. To pierwsze jest nazwą kompleksu zbiorowych zachowań i praktyk charakterystycznych dla świątecznego okresu przed Wielkim Postem, natomiast karnawalizacja rozszerza, a niejednokrotnie zniekształca pierwotne funkcje karnawału i włącza bardzo różne zjawiska (z różnych kręgów kulturowych). Zjawisko karnawalizacji jest związane zarówno ze zeświecczeniem współczesnego społeczeństwa i praktyk kulturowych, w czym udział mają także środki masowego przekazu, które przedstawiają najczęściej zabawy karnawałowe (stroje, makijaże, jedzenie), natomiast pomijają „wgląd w istotę rzeczy” karnawału. Z tych względów pojęcie ‘karnawalizacji’ jako transformacji znaków i symboli może być przydatne do wyjaśnienia zmian w podejściu do wizerunków „sztucznego człowieka” i funkcji, jakie postaci te pełniły w kolejnych okresach historycznych.
Warto odwołać się także do koncepcji Slavoja Žižka, który kulturę popularną analizuje narzędziami psychoanalizy. Według tego badacza odtwarzane, nieustannie powtarzające się wyobrażenia są manifestowane w różnych praktykach społecznych, ale „ich ostateczna forma, za sprawą której stały się one częścią naszej tradycji, jest wynikiem typowego karnawałowo-burleskowego zabiegu polegającego na zestawieniu tragicznych, wysokich tematów z ich pospolitymi, oklepanymi odpowiednikami”14. Z tej perspektywy chcąc uchwycić specyfikę funkcjonowania postaci cyborga w prozie science fiction (ale także w kulturze popularnej w ogóle) zasadne jest nieustanne balansowanie „pomiędzy”, czyli zestawianie „tragicznych, wysokich tematów” i ich „oklepanych odpowiedników” 15. Nie chodzi o to, by psychoanalizę przedstawić jako wiodącą, czy najlepszą metodę objaśniania kultury popularnej, lecz raczej by wskazać, że podejście to jest jedną z możliwości, na którą otwiera się m.in. antropologia cyborgów. Koncepcja Žižka pozwala dostrzec w tematach, motywach, bohaterach kultury popularnej sensotwórczy charakter, który wcale nie jest odizolowany od „ważnych spraw”, lecz ujawnia je na innym poziomie16.
Nieustanne pojawianie się tych samych tematów, motywów i bohaterów w prozie science fiction wiązać można z jednej strony z tradycją literacką, z drugiej natomiast z nowym sposobem funkcjonowania społeczeństwa posttradycyjnego, w którym procesy globalizacyjne i wkraczanie technologii w różne obszary naszego życia nie jest już kwestią jednego kontynentu, kraju, klasy społecznej, rasy, płci, lecz staje się problemem o wiele bardziej złożonym, odkrywając też nowe wyzwania. Takim wyzwaniem jest cyborgizacja, stąd „oklepane odpowiedniki” (nieustannie powtarzające się tematy, motywy, bohaterowie science fiction) stały się atrakcyjne dla przedstawiania problemów współczesnej, ponadregionalnej cywilizacji. Jeśli posłużymy się metaforą kreolskości17 proponowaną przez Waldemara Kuligowskiego, to podkreślimy, że dziś znajdujemy się w orbitach wielu wpływów. Zarówno w ujęciu społecznym, kulturowym, etnicznym zachodzi nieustanne przemieszczanie: ras, religii, języków. Kultura współczesna jest konstruowana z wielopostaciowych, kalejdoskopowo zestawionych elementów, a kultura popularna jest często nośnikiem tej kalejdoskopowości. Takie postaci jak Galatea, statuy Hefajstosa, Golem, monstrum Frankensteina obudzone przez wyzwania stechnologizowanego świata, nieustannie pojawiają się w utworach science fiction, lecz wydarte z korzeni kulturowych, w których zostały ukształtowane stały się „przedmiotami przetargu” systemów światopoglądowych i kontekstowych tradycji. W literaturze science fiction pojawiają się one nie jako dziedzictwo kultury starogreckiej18, hebrajskiej19, romantycznej20, lecz jako postaci pozwalające eksplorować problem przekraczania granic między naturą a kulturą. Jeśli znajdujemy je także w polskiej fantastyce naukowej to nie dlatego, że ciągle żywa jest tu tradycja, lecz dlatego, że wyzwania współczesności, takie jak: (post)industrializacja, globalizacja, rozwój współczesnych środków komunikacji i medycyny prowokują do ponownego przemyślenia tego, co jest nam dane przez naturę, (lub Boga), a co jest produktem wiedzy, ambicji, marzeń, frustracji człowieka. Stąd bierze się też pewna powtarzalność motywów, postaci, tematów w utworach science fiction – skoro żyjemy w społeczeństwie posttradycyjnym, które jest społeczeństwem globalnym, a procesy cyborgizacji dotyczą nas wszystkich, to jasne staje się, dlaczego postacie z różnych okresów historycznych i różnych kultur stają się atrakcyjne w eksplorowaniu tych zagadnień. Pisząc o cyborgach w science fiction nie sposób pominąć dwutaktu: z jednej strony stereotypowości tej odmiany fantastyki, a z drugiej strony specyfiki konkretnych realizacji literackich, filmowych, komiksowych nawiązujących do określonych tradycji.
Kontekstowość interpretacji obrazów ludzko-technicznej symbiozy to nie tyle odtwarzanie tradycji, płynne continuum, lecz raczej lokowanie tych obrazów w krytycznym polu interpretacji porządku społecznego i światopoglądowego bez roszczeń do źródłowości i centryczności. Z tej perspektywy interesujące jest nie tyle to, co wspólne i ponadczasowe, lecz raczej przemieszczenia, reinterpretacje w obrębie dyskursów, zmienność, różnorodność funkcjonowania tematów, motywów, postaci science fiction w różnych tradycjach i wspólnotach interpretacyjnych21.
1.3 Od cyber-piękności do Galatei
Można wyróżnić kilka postaci z różnych tradycji, które ze względu na spekulatywny potencjał rozważań o ludzko-technicznej imersji znajdują swoje odpowiedniki w utworach science fiction. Najczęściej wymieniany jest Golem i monstrum Frankensteina, ale także ukochana Pigmaliona, mechaniczne zabawki oraz sobowtóry. Jednak wieczne powroty nie są powrotami tego samego, lecz innego, więc postaci te we współczesnej kulturze pełnią już inne funkcje. Jeśli dziś przypominamy sobie o rzeźbie Pigmaliona, w którą tchnięto życie; wtórnej demiurgi, której figurą jest golem; wynalazkach Dedala pozwalających człowiekowi pokonać ograniczenia natury; idei człowieka jako perfekcyjnego mechanizmu; człeko-zwierzęcych monstrach upłynniających granice między tym co ludzkie a zwierzęce – to dlatego, że niejako ex post poszukujemy kulturowego umocowania dla tych wyobrażeń. Zgodnie z koncepcją pierwotnego opóźnienia22 można powiedzieć, że to nie mit o Galatei prowadzi do rozważań o cyborgizacji, lecz mit ten „potrzebował” cyborgizacji, by mógł być ponownie przywołany.
Powiemy więc, że wyobrażenia post-biologicznych pozwalają na nowo i w nowym kontekście zaistnieć rzeźbie Pigmaliona, statuom Hefajstosa, Golemowi. Gdy mowa o wczesnych koncepcjach ingerencji nauki i technologii w tabu życia, na przykład w powieści Frankenstein, przypominamy sobie także o Prometeuszu, mitycznym tytanie, który pragnął podnieść ludzi z kondycji zwierzęcej i obdarzyć ich cywilizacją. W afirmatywnych koncepcjach cyborgizacji aspekt prometeizmu jest szczególnie widoczny. Chodzi przecież o to, by dzięki nauce i technologii pokonać choroby, starość, być może nawet śmierć, a także o to, by poprawić jakość ludzkiego życia. W przeciwieństwie jednak do koncepcji humanistycznych, we współczesnych ideach posthumanizmu dostrzec można niepewność co do naszej wyjątkowej (w domyśle zawsze uprzywilejowanej) pozycji pośród innych bytów. To sama nauka i technika jako narzędzia prometeizmu, problematycznym czyni wyraźne określenie granicy między tym co ludzkie a nie-ludzkie, na przykład ludzkie a zwierzęce, ludzkie a techniczne. Nie przypadkowo ulubionymi bohaterami współczesnego dyskursu posthumanistycznego są ludzko-techniczne monstra, ludzko-zwierzęce hybrydy, a także dwupłciowe, wielopłciowe, a czasami bezpłciowe stwory znane w tradycji antycznej (Androgini), chrześcijańskiej (anioły), indiańskiej (two-spirit), czy też ni żywe, ni martwe zombi. Postaci te wymykając się jednoznacznej identyfikacji problematycznym czynią pojęcie anthropos.
Bohaterowie „dyskursu cyborgologicznego”
Gdy mówimy o cyborgach to zaczynamy budzić bohaterów z mitów greckich: Galateę i statuy Hefajstosa. Pierwsza postać, którą wiązać możemy z ideami animistycznymi, przywoływana jest wtedy, gdy mowa o sztucznych ludziach – materii kształtowanej przez człowieka, w którą następnie tchnięto życie. Pamięć o tej postaci powraca przede wszystkim w kontekście kreowania kobiety idealnej, czy jak powiada Žižek, kobiety nieistniejącej, a więc takiej, która jest wyłącznie projekcją męskich fantazji. Tym właśnie są sztuczne kobiety w wielu utworach science fiction, o czym mowa będzie w rozdziale Lalki i manekiny. Statuy Hefajstosa przypominają natomiast o mocno zakorzenionej w kulturze europejskiej mechanicznej koncepcji ludzkiego organizmu, co jest nie bez znaczenia, gdy mówimy o współczesnych wyobrażeniach nieżywych, lecz działających robotów i androidów. W tym kontekście przywoływany jest także bohater żydowskiej kabały. Golem pojawia się także wtedy, gdy analizowane są ambiwalencje postępu naukowo-technicznego. Opowieść o zbuntowanym słudze, który wymknął się spod kontroli rabina staje się wówczas parabolą „niszczycielskiej mocy” współczesnej technonauki.
Kolejnymi postaciami, które nieustannie towarzyszą dyskusjom o cyborgizacji są bohaterowie powieści Frankenstein Sheley. Odwołując się ponownie do koncepcji pierwotnego opóźnienia, powiemy, że postaci te znajdują ważne miejsce w kulturze współczesnej, gdyż zawierają duży ładunek ambiwalencji związany z ingerencją nauki i technologii w ludzkie ciała, umysły, emocjonalności. Doktor Frankenstein i jego „dziecko” są odzyskiwani przez dyskurs posthumanistyczny nie ze względu na walory artystyczne powieści Sheley, lecz ze względów etycznych. Widmo potwora stworzonego w laboratorium „szalonego naukowca” powraca przede wszystkim wtedy, gdy mowa o współczesnej medycynie, korzystającej z wysoko rozwiniętej technologii. To dlatego bohaterowie powieści Shelley są dziś nierozłącznie związani z problematyką etyki biotechnologii. Chociaż utworu Sheley nie można zaliczyć do science fiction w ścisłym tego słowa znaczeniu, to z perspektywy długiej historii tej odmiany fantastyki zajmuje ona ważne miejsce. Istotniejsze jest jednak to, że monstrum Frankensteina kładzie się szerokim cieniem na wielu bohaterów współczesnej science fiction i w tym sensie postać ta jest ciągle na nowo reinterpretowana, czy nawet reaktywowana, wpisując się coraz wyraźniej w „mentalny krajobraz” kultury postbiologicznej.
Rozważając problemy cyborgizacji nie można pominąć jednego z ważniejszych bohaterów science fiction, jakim jest robot, dzięki któremu odzyskiwana jest pamięć o Golemie – wykonującym polecenia, lecz także buntującym się przeciwko ludziom humanoidalnym tworze. Samo słowo ‘robot’ zostało jednak zaproponowane niespełna sto lat temu przez Karla Čapka, który swój dramat o technologii, która wymyka się spod ludzkiej kontroli zatytułował R.U.R (jest to skrót od nazwy firmy – Rossum’s Universal Robots). Postaci robotów nie muszą mieć antropomorficznych kształtów, gdy jednak je przyjmują mówimy raczej o androidach. W literaturze science fiction znane są zarówno człekokształtne androidy, jak i roboty, które nie przypominają wyglądem ludzi. Tak na przykład bohaterem jednego z utworów Stanisława Lema, należącym do cyklu utworu Ze wspomnień Ijona Tichego jest maszyna edytorska, która uważa się za człowieka. Problematyka tego utworu zmusza do postawienia pytań o to, jak pojmujemy tożsamość i gdzie ją „lokujemy”, a więc, czy można być osobą nie mając ciała? W grotesce Czy Pan istnieje, Panie Johns? tego samego autora bohater staje przed sądem, który musi rozstrzygnąć, czy człowiek wymieniający kolejno naturalne organy na mechaniczno-elektroniczne podzespoły jest jeszcze osobą, czy już nie. Nasuwają się więc pytania, jak pojmujemy zagadnienie cyborgizacji – czy wymieniając kolejne organy (łącznie z mózgiem) na mechaniczno-elektroniczne repliki jesteśmy nadal ludźmi, czy też stajemy się imitacją siebie samych? Czy problem polega na proporcjach między tym, co naturalne a sztuczne, czy może należałoby rozważać to zagadnienie z innej perspektywy? Współczesne rozumienie pojęcia ‘robot’ dodatkowo komplikuje rozwój komputeryzacji. Issac Asimov w eseju Kroniki robotów wyraźnie akcentuje, że według niego robot, to dodanie do maszyny operacyjnego systemu komputerowego, „robot = maszyna + komputer”23. Takie wyobrażenie robota pojawiło się wraz z rozwojem elektroniki i badaniami nad sztuczną inteligencją w drugiej połowie XX w. Stąd kolejnym ważnym bohaterem science fiction przywoływanym w dyskusjach o cyborgizacji jest myślący komputer.
W filmie Odyseja kosmiczna z 1968 r. w reżyserii Stanleya Kubricka (na podstawie wątków z opowiadań Arthura C. Clarke’a) statek kosmiczny nadzorowany jest przez superkomputer – sztuczną inteligencję o nazwie HAL 9000, która tysiąckrotnie przewyższa parametry ludzkiego mózgu. Pomiędzy zbuntowanym HAL’em a pilotem Davem dochodzi do pojedynku, z którego człowiek wychodzi zwycięsko. Podobny motyw pojawia się w innym filmie science fiction, Ja, Robot z 2004 r. w reżyserii Alexa Proyasa (inspirowanym twórczością Isaaca Asimova). Tutaj inteligentny komputer obmyśla intrygę, której celem jest podporządkowanie sobie ludzi, lecz zostaje pokonany przez dwoje ludzi oraz współpracującego z nimi robota. Utwory te odsłaniają kilka płaszczyzn badań antropologicznych. Jedną z nich jest kwestia relacji między ludźmi i nie-ludźmi, w tym także wytworami naszych rąk i intelektu, czyli coraz bardziej skomplikowanymi maszynami. Czy rozważając nieantropocentryczne modele naszych relacji ze światem powinniśmy brać pod uwagę także to, co dzieje się między ludźmi a maszynami, skoro te coraz intensywniej reorganizują nasze codzienne życie, a w konsekwencji stają się jakby „naturalnym” środowiskiem naszego funkcjonowania? Prace nad sztuczną inteligencją są szczególnym wyzwaniem dla nauk szczegółowych, a jednocześnie prowokują do ponownego rozważenia zagadnień z zakresu antropologii filozoficznej związanych z dualizmem ciała i umysłu. O tym czytamy także w wielu utworach science fiction, których bohaterowie porzucają swe biologiczne ciała i „podłączają się” na stałe do systemu komputerowego. Nasuwają się więc pytania: czy posiadając wyłącznie (bezcielesny) umysł możemy jeszcze mówić o człowieku? Czy można stworzyć inteligencję doskonalszą od ludzkiej? Czy wysoko rozwinięty rozum jest cechą wyłącznie ludzką, czy też można wznieść go na wyższy poziom i traktować jako władzę autonomiczną względem człowieka – jak przedstawił to na przykład Lem w Golemie XIV?
Z perspektywy problematyki cyborgizacji istotne są nie tylko relacje między ludźmi i maszynami, lecz także między ludźmi i zwierzętami. Wyzwania współczesnej medycyny, chociażby znalezienie skutecznych metod zwalczania chorób Parkinsona i Alzheimera stają się powodem łączenia ludzkich i zwierzęcych genów. Działania te wymagają wysoko zaawansowanej technologii i wyspecjalizowanych zespołów naukowych, stąd zagadnienie to znajduje się „w orbicie” zainteresowań antropologii cyborgów. Do analizowania tych zagadnień najbardziej adekwatną figurą jest hybryda stworzona w wyniku prac naukowych. Nie bez powodu w dyskusjach o łączeniu ludzkich i zwierzęcych genów przywoływani są bohaterowie z utworów science fiction, tacy jak: ludzko-zwierzęce monstra z powieści Wyspa doktora Moreau z 1896 r. Herberta George’a Wellsa, czy przypadkowo powstały podczas eksperymentów naukowych człowiek-mucha z opowiadania Mucha z 1957 r. George’a Langelaana. W utworach tych ujawniają się lęki związane z niekontrolowanymi kierunkami badań medycznych, w których naruszane są i przekraczane tajemnice natury. Ujawniają się tu jednak także ważne problemy antropologiczne, takie jak: człowiek jako gatunek (homo sapiens) a człowiek jako twórca i uczestnik, konsument kultury (anthropos); to także problem relacji między nami a innymi zwierzętami, w tym przede wszystkim zagadnienia etyczne związane z ruchami ekologicznymi. W konsekwencji nieokreśloność człowieka – nasze nieustanne balansowanie między naturą a kulturą – staje się zarzewiem wielu sporów o to, czy człowiek jest istotą wyjątkową (domyślnie – uprzywilejowaną) pośród innych zwierząt, czy też jest jednym ze zwierząt, a jego wysoki poziom inteligencji nakłada obowiązek troski o inne żywe istoty oraz nasze wspólne środowisko jaką jest planeta Ziemia. Z perspektywy problematyki cyborgizacji istotna jest także kwestia wykorzystywania zwierząt do eksperymentów medycznych (jednym z najbardziej jaskrawych przykładów jest wiwisekcja –temat, który pojawił się już w XIX w. w powieści Wyspa doktora Morea), czy szerzej do eksperymentów naukowych w ogóle. Gdzie więc rysuje się granica między nami a innymi zwierzętami? Co/kto w tych eksperymentach wystawiany jest na próbę: zwierzęta czy ludzkie zwierzęta ze swymi roszczeniami antropocentrycznymi?
Temat zwierząt łączy się z innym zagadnieniem antropologicznym jakim są kontakty z Obcymi. W wielu dziennikach podróżników (a także w fikcyjnych wspomnieniach pseudo-podróżników) ludzie żyjący w odległych krainach przedstawiani są jako nie-ludzie, istoty quasi-zwierzęce, najczęściej groźne i przerażające. Taki obraz Obcych dostrzec można także w utworach science fiction. W powieści Wojna światów z 1898 r. Wellsa, czy w filmowym cyklu Obcy z lat 1979 (reż. Ridley Scott), 1986 (reż. James Cameron), 1992 (reż. David Fincher), 1997 (reż. Jean-Pierre Jeunet), 2003 (reż. Ridley Scott) nie-Ziemianie wyglądem przypominają monstrualne zwierzęta, które zagrażają swojskości i bezpieczeństwu ludzi. Także w trylogii Matrix z lat 1999, 2003, 2003 braci Wachowskich maszyny tropiące ludzi wyglądają jak gigantyczne meduzy. Ciekawe, że w science fiction Obcy często dysponują wysoko rozwiniętą technologią nieznaną ludziom i wykorzystują ją przeciwko nam. Z tych powodów obraz Obcego w science fiction jest istotny w badaniach z zakresu antropologii cyborgów. Z jednej strony w utworach tych ujawniają się uprzedzenia rasowe, z drugiej natomiast obawy związane z tym, że technologia dzierżona w rękach jednej grupy, z jednego kręgu kulturowego, może być skutecznym narzędziem sprawowania władzy nad innymi rasami. Są to problemy istotne w dyskursie postkolonialnym, stąd na zagadnienie rozwoju technologii trzeba także spojrzeć przez pryzmat science fiction autorstwa pisarzy spoza Europy i spoza Ameryki Północnej. Najważniejsze pytania stawiane w tym rozdziale dotyczą tego: jaki obraz/obrazy nauki i technologii odczytać możemy z utworów science fiction z perspektywy ścierających się kultur? Jakie cechy Obcego eksponowane są w utworach science fiction i w jakich relacjach obcość jest ujmowana? Jakie postawy wobec obcości ujawniają się w określonych tekstach?
Rozważając problem obcości nie sposób pominąć problematyki płci. Proza science fiction przez długi czas była zmaskulinizowana: autorami tekstów byli w przeważającej mierze mężczyźni, głównymi bohaterami – herosami podbijającymi Kosmos, lub naukowcami konstruującymi „cudowne wynalazki” – byli mężczyźni, czytelnikami tej prozy najczęściej byli mężczyźni. W tym „męskim świecie” kobieta pojawia się przede wszystkim jako fantazmat erotycznych uniesień. Mężczyźni tworzą (rzeźbią) kobiety jak Pigmalion Galateę, a te stają się konceptem fantazji swych twórców, obrazami (dla) mężczyzn. Takie figury jak: kobiety-rzeźby, kobiety-lalki, kobiety-manekiny i wreszcie sztuczne kobiety tworzone w pracowniach cybernetyków z utworów science fiction pozwalają badać problematykę genderową, drążyć w jaki sposób konstruowana jest płeć poza naturą. Sztuczne kobiety odarte z biologicznej kondycji są podwójnie nienaturalne: po pierwsze żadna z nich nie jest sobą (osobą), lecz są produktem cudzych fantazji, po drugie, gdy fantazje te zaczynają być materializowane (jako rzeźby, lalki) zostają one uprzedmiotowione, stają się – w dosłownym sensie – rzeczami. W konsekwencji rysuje się interesujący problem relacji podmiot–przedmiot. Pojawia się pytanie, czy można mówić o etyce wobec przedmiotów, wobec nie-ludzi? Kim/czym bowiem są sztuczne kobiety? Obok tego zagadnienia pojawia się następne, jakim jest człowiek jako twórca kultury. Nie zapominajmy bowiem, że rola wyznaczona sztucznym kobietom w science fiction jest konsekwencją patriarchalnego sposobu porządkowania rzeczywistości. W nim twórcami kultury (naukowcami, artystami, przedsiębiorcami, politykami), są mężczyźni. Z kolei kobiety przypisane do sfery prywatnej (matki, żony, siostry, kochanki) swój udział w kulturę wnoszą nie jako kreatywne podmioty, lecz jako nosicielki wartości patriarchalnych (jako nauczycieli, opiekunki), lub jako muzy, obiekty pożądania, czasami uwielbienia, które inspirują mężczyzn-artystów, mężczyzn-twórców. Rewizję tego stanowiska podejmuje dyskurs feministyczny. W jednym z nurtów tego dyskursu, określanym mianem cyberfeminizmu, akcentowane są zjawiska istotne dla antropologii cyborgów, takie jak: związki między naukami ścisłymi, humanistycznymi i polityką. W cyberfeminizmie szczególna uwaga kładziona jest na performatywny charakter kobiecej science fiction, w której przełamuje się obraz kobiety przypisanej do sfery natury. Technologia staje się tu ważnym czynnikiem pozwalającym wyjść poza dualizmy: żeńskie – męskie, prywatne – publiczne, naturalne – sztuczne, podmiot – przedmiot, a w konsekwencji prowokuje do projektowania nowej podmiotowości oraz alternatywnych sposobów organizowania życia społecznego.
Już z tego krótkiego wprowadzenia do podejmowanych w tej części książki zagadnień wynika, że antropologia cyborgów angażuje do analizowania interesujących ją tematów różnych bohaterów science fiction. To nie tylko postać samego cyborga pozwala drążyć problem mariażu człowieka z technologią, lecz rozmaitość zaangażowanych do tej problematyki bohaterów umożliwia śledzenie niuansów, opalizacji, wykluczających się lub niewspółmiernych wobec siebie koncepcji na temat tego, gdzie upatruje się zagrożeń, a gdzie pokłada nadzieje w zacieśnianiu związków człowieka z wysoko rozwiniętą technologią. Dzięki tej różnorodności uchwycić można także istotne w antropologii cyborgów sposoby funkcjonowania bohaterów science fiction w różnych dyskursach. Ujrzymy więc, że Obcy w postkolonialnej science fiction nie jest tym samym Obcym, co w utworach pisanych z perspektywy kultury zachodniej, a feministyczne cyborgi nie są tymi samymi cyborgami, co ludzko-techniczne monstra podporządkowane wartościom patriarchalnym. W ten sposób wyłania się najważniejszy problem antropologii cyborgów, mianowicie relacje między naukami ścisłymi, humanistycznymi i ideologiami.
Mircea Eliade, Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym, przeł. Magda i Paweł Rodakowie, Warszawa: Wydawnictwo KR 1998, s. 19. W tej interpretacji Dziewicza Oceania czy romantyczny Orient są więc kolejnymi odsłonami archetypu Raju, wiele symboli świata starożytnego zyskało nowy sens w procesie chrystianizacji, np. pogromcy smoków zostali utożsamieni ze świętym Jerzym, a bogowie burzy – ze świętym Eliaszem, natomiast postać młodej dziewicy symbolizującej czystość i niewinność znalazła szczególny sens w kulcie Matki Boskiej.↩
Tamże, s. 13.↩
Tamże, s. 15.↩
Tamże, s. 24. Także w książce W poszukiwaniu historii i znaczenia religii Eliade podkreśla, że w poszukiwaniu nowego oblicza humanizmu znamienna rola przypada religii i sztuce, są one bowiem tymi obszarami aktywności ludzkiej, które ujawniają się we właściwym sobie universum, a które były lekceważone w scjentystycznym modelu świata. Tenże, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, przeł. A. Grzybek, Warszawa: Wydawnictwo KR, s. 11-24. Szerzej na temat zadań nowego humanizmu zob.: Grażyna Gajewska, Maski dziejopisarstwa. Współczesne reprezentacje przeszłości, Gniezno: Wydawnictwo Fundacji CEG 2002, s. 185-192.↩
Paul Ricoeur, Język, tekst, interpretacja..., s. 148-149.↩
Adam Roberts, Science Fiction…, s. 146.↩
Tamże, s. 148.↩
Roger Caillois, Od baśni do science fiction….↩
Vera Graaf, Homo futurus. Analiza współczesnej Science Fiction, przeł. Zbigniew Fonferko, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1975, s. 21.↩
Tamże, s. 21.↩
„Chwalebne” korzenie science fiction wiązano także w innych dziedzinami twórczości. Tak na przykład Zdzisław Lekiewicz prekursorów literatury fantastycznonaukowej dostrzega w wybitnych postaciach XV i XVI w.: „Pierwsze fantastyczne pomysły oparte na naukowych podstawach spotykamy właśnie wtedy. W tym to czasie Leonardo da Vinci oprócz swojej działalności artystycznej szkicował techniczne rozwiązania, które daleko wyprzedzały epokę. W tym też czasie Joannes Fantana szkicował projekty pojazdów o rakietowym napędzie” [Zdzisław Lekiewicz, Filozofia science fiction, Warszawa: krajowa Agencja Wydawnicza 1985, s. 22-23]. Owa praktyka szukania korzeni wymaga jednak ostrożności, bowiem podkreślanie ciągłości tradycji i łączenie „wszystkiego ze wszystkim” zaciera specyfikę utworów fantastycznonaukowych, niweczy też próby określenia ich funkcji. Błędem jest chyba przykładanie tej samej miary do Nowej Atlantydy i futurologicznych utopii z popularnych powieści fantastycznonaukowych XX wieku, ich powstaniu towarzyszyły bowiem inne motywacje, miały też odmienny krąg odbiorców. Złożoność tej kwestii trafnie ujął Wacław Sadkowski: „W swej obecnej najbardziej rozpowszechnionej w krajach o bardzo różnych tradycjach literackich postaci SF wywodzi się nie tyle z tradycji Wolterowskiego Mikromegasa czy Frankensteina Mary Shelley, ani nawet nie z Verne’a czy Wellsa, ile z piśmiennictwa o użytkowo-rozrywkowym charakterze, które rozwinęło się w Stanach Zjednoczonych i wykształciło nie tylko pewne formy czy konwencje literackie, ale także swoisty obyczaj edytorski i szczególnego typu odbiorców. I wtórnie dopiero, jako źródło inspiracji dla wyobraźni pisarzy SF, można chyba tropić wpływy i zależności tej literatury od wielkiej fantastyki w historii literatury światowej czy też od jej nurtu utopijnego; te wpływy i zależności spowinowacają zresztą SF z daleko rozleglejszymi regionami tematycznymi w literaturze klasycznej” [Wacław Sadkowski, Drogi i rozdroża literatury Zachodu, Warszawa: Książka i Wiedza 1978, s. 587].↩
David J. Hess, On Low-tech Cyborg, w: The Handbook Cyborg…, s. 372.↩
Zob.: Wojciech Dudzik, Karnawały w kulturze, Warszawa: Sic! 2005, s. 7-13.↩
Slavoj Žižek, Patrząc z ukosa…, s. 14.↩
Tony Myers komentując zainteresowania badawcze Žižka, stwierdza, że ten „teoretyzując na temat kultury popularnej i tego, co można by nazwać mniej wyszukanymi aspektami życia […] zbliża się do granic tradycyjnej filozofii. Ona powiedziałaby, ze nie będzie mówić o masturbacji czy Melu Gibsonie. Tematem rozważań Žižka jest zatem właśnie ta dziura w filozoficznym dyskursie. Chodzi o to, co zwykle wyklucza się z dziedziny teorii po to, by skonstruować jej właściwy temat”. Tony Myers, Slavoj Žižek, w: Žižek. Przewodnik Krytyki Politycznej, pod red. Macieja Kropiwnickiego, Juliana Kutyły, Warszawa: Wydawnictwo krytyki Politycznej 2009, s. 17.↩
Jeśli jednak u Žižka powodzenie owego transgresyjnego przesunięcia, czy pomieszania rejestrów, spoczywa na trzymaniu się „ortodoksyjnej filozofii”, to w przypadku interesującego nas tropienia różnych masek cyborga proponuję raczej „rozproszenie” metod. Metodologie interesują mnie o tyle, o ile są się przydatne w odsłanianiu zacieśniającego się mariażu człowieka z technologią, o ile można wykorzystać je do interpretacji określonych zjawisk, problemów, czy postaw reprezentowanych przez bohaterów omawianych utworów science fiction (jako, że zjawiska te badam poprzez bohaterów science fiction). Najciekawsze, najbardziej intrygujące są przecież te utwory, które stawiają opór utartym metodom analizy, te, które się im wymykają, prowokują do rozplenienia interpretacji.↩
Waldemar Kuligowski, Antropologia współczesności. Wiele światów, jedno miejsce, Kraków: Universitas 2007, s. 124.↩
Marek Kaźmierczak analizując obecność toposów literatury grecko-rzymskiej w cyberpunku stwierdza, że są one traktowane raczej instrumentalnie (lub wręcz nieobecne), a kultura oparta na informacji nie dostrzega przydatności w odwoływania się do tych toposów. Marek Kaźmierczak, Ciemna przyszłość dziedzictwa antycznego, w: Kulturowe konteksty integracji europejskiej, pod red. Marioli Walczak-Mikołajczakowej, Gniezno: 2004.↩
Różne znaczenia postaci golema w kulturze popularnej oderwane od pierwotnej funkcji jaką figura ta pełniła w kulturze hebrajskiej opisano w publikacji MagdalenaRadkowska-Walkowicz, Od Golema do Terminatora…, s. 31-42.↩
Według Marii Janion na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych nastąpiło odejście od „paradygmatu romantycznego”, literatura przestała pełnić rolę autorytetu i przewodnika, wyczerpał się romantyczny potencjał literatury wskazujący wzorce postępowania i oceniania [Maria Janion, Kres paradygmatu, „Rzeczpospolita” 1992, nr 63]. Jednocześnie, co podkreślała Anna Mikołejko, uwidocznił się proces wyzwalania „mentalności Polaków [...] spod presji tak zwanej kultury wysokiej – czy kultury literackiej” [Anna Mikołejko, Poza autorytetem? Społeczeństwo polskie w sytuacji anomii, Warszawa: KeyTex 1991, s. 122].↩
Odwołuję się tutaj do koncepcji Stanleya Fisha, zgodnie z którą wyuczone kompetencje czytelnika łączą się z doświadczeniem zdobywanym w trakcie naszego życia w określonej społeczności, a więc w określonej kulturze. Doświadczenie rozumiane jest przez Fisha także jako to, co nas konstytuuje jako członków określonej grupy, czy wspólnoty interpretacyjnej (na przykład literaturoznawców). Podejście to łączy zatem nabytą wiedzę z nieuświadomioną kompetencję kulturową. Stanley Fish, Literatura w czytelniku: stylistyka afektywna, w: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia, opr. Henryk Markiewicz, t. IV, Kraków: Wydawnictwo Literackie 1992.↩
„[…] drugi nie jest tylko tym, który przychodzi spóźniony, po pierwszym, ale też tym, który pozwala pierwszemu być pierwszym. Toteż pierwszy nie staje się pierwszym tylko dzięki własnym siłom, za pomocą własnych środków: drugi musi mu pomóc całą mocą swego opóźnienia. To dzięki drugiemu pierwszy jest pierwszym. „Drugi raz” ma więc swego rodzaju przewagę nad „pierwszym razem”: jest on obecny, począwszy od pierwszego razu (sam nie będąc, rzecz jasna bardziej „pierwszym razem”: wynika stąd, iż „pierwszy raz” jest faktycznie „trzecim razem”) ” – Vincent Descombes, Różnica, Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski, w: Derridiana, pod red. Bogdana Banasiaka, Kraków: Inter esse 1998, s. 68.↩
Isaac Asimov, Magia i złoto. Eseje, przeł. Jolanta Kowalczyk, Poznań: Rebis 2000, s. 201.↩