Trajektoria tożsamości

W rozważanej tu problematyce jaźni i tożsamości posłużę się, podobnie jak w rozdziale pierwszym, analizami i poradnictwem, które nie tylko odzwierciedlają, ale współtworzą sfery aktywności ludzkiej.

Książka Janette Rainwater Self-Therapy odnosi się bezpośrednio do praktyki terapeutycznej. Podobnie jak studium Wallerstein i Blackslee reprezentuje ona przebogaty zbiór prac z tego zakresu i przede wszystkim dlatego ją tu przywołuję. Ta nosząca podtytuł A Guide to Becoming Your Own Therapist (Jak zostać swoim własnym terapeutą) praca jest w założeniu przystępnym programem samorealizacji dla każdego:

„Być może odczuwasz niepokój. Albo przytłaczają cię wymagania żony, męża, dzieci czy szefa. Może wydaje ci się, że twoi najbliżsi cię nie doceniają. Albo czujesz gniew, że życie przeszło ci koło nosa i ominęły cię te wszystkie wspaniałe rzeczy, które można było zrobić. Czujesz, że w twoim życiu czegoś zabrakło. Zainteresował cię tytuł tej książki i chcesz wreszcie przejąć kontrolę nad własnym życiem. Co robić? Jak działać? Kim być? Dla każdego, kto żyje w warunkach późnej nowoczesności, są to pytania najistotniejsze - i pytania, na które każdy z nas na jakimś poziomie odpowiada, czy to w sposób wyrozumowany, czy przez codzienne zachowania społeczne. Są to pytania egzystencjalne, chociaż, jak zobaczymy dalej, ich związek z kwestiami egzystencjalnymi, o których była mowa w poprzednim rozdziale, nie jest prosty.

Rainwater wykłada wiodącą ideę swojej pracy już na początku. Zgadza się, że terapia przeprowadzana przez drugą osobę - psychiatrę czy doradcę - jest ważną, a niekiedy kluczową częścią procesu samorealizacji. Ale jej zdaniem terapia może odnieść skutek jedynie pod warunkiem, że jednostka refleksyjnie się w nią zaangażuje: „kiedy klienci zaczną także uczyć się auto terapii"2. Terapia nie jest bowiem czymś, co „robi się" pacjentowi albo co mu się „przydarza". Jest to doświadczenie, które angażuje jednostkę w systematyczną refleksję o przebiegu jej życiowego rozwoju. Terapeuta jest w najlepszym razie katalizatorem mogącym przyspieszyć proces, który musi przyjąć postać autoterapii. Jak stwierdza Rainwater, teza ta odnosi się również do jej książki, która może dostarczyć wiedzy o możliwościach zmiany siebie, ale wiedza ta będzie musiała zostać poddana interpretacji odbiorcy ze względu na jego własne problemy życiowe.

Autoterapia opiera się przede wszystkim na nieustannej samoobserwacji. Każdy moment życia, podkreśla Rainwater, jest „nowym momentem", w którym jednostka może zapytać: „Czego chcę dla siebie?". Refleksyjne przeżywanie każdej chwili oznacza podwyższoną świadomość własnych myśli, uczuć i wrażeń zmysłowych. Ta świadomość tworzy warunki zmiany i faktycznie stanowi i powoduje zmianę. Na przykład pytanie: „Czy zdajesz sobie sprawę, że w tej chwili oddychasz?", w każdym razie jeśli jest zadane po raz pierwszy, zwykłe wywołuje natychmiastowa zmianę. Podniesienie takiej kwestii pozwala jednostce „uświadomić sobie, że powstrzymuje normalny pełny cykl oddechowy, i pozwala jej ciału odetchnąć z ulgą: głęboko zaczerpnąć powietrza i zrobić wydech". „No i jak ci się teraz, po przeczytaniu tego paragrafu, oddycha?"3 - zwraca się Rainwater wprost do czytelnika, a mnie pozostaje zadać to samo pytanie każdemu, kto właśnie czyta ten tekst...

Świadomość bycia teraz albo, jak to określa Rainwater, „rutynowa sztuka samoobserwacji" nie prowadzi wcale do chronicznego pochłonięcia przez aktualne doświadczenie. Przeciwnie, jest ona warunkiem skutecznego planowania. Autoterapia oznacza dążenie do pełnego przeżycia każdej chwili, ale stanowczo nie oznacza to ulegania chwilowym nastrojom. Pytanie: „Czego w tej chwili dla siebie chcę?" nie odnosi się do życia bieżącą chwilą. „Sztuka bycia teraz" staje się źródłem rozumienia siebie samego, co jest warunkiem planowania przyszłości i konstruowania takiego przebiegu życia, jaki odpowiada wewnętrznym pragnieniom jednostki. Terapia jest procesem wzrostu i obejmuje najważniejsze życiowe przejścia, jakie mogą przydarzyć sięjednostce. Załecanejest prowadzenie dziennika i układanie swojej imaginacyjnej lub faktycznej autobiografii. Zdaniem Rainwater dziennik należy pisać wyłącznie dla siebie, nigdy z myślą o pokazaniu go komukolwiek. Jest to miejsce, gdzie jednostka może być ze sobą całkowicie szczera i gdzie, na podstawie wcześniej odnotowanych błędów i doświadczeń, może naszkicować proces swojego ciągłego rozwoju. Niezależnie od tego, czy dziennik ma ściśle autobiograficzny charakter, czy też nie, „myślenie autobiograficzne" odgrywa kluczową rolę w przebiegu autoterapii. Albowiem poczucie spójności historii własnego życia jest najlepszym sposobem przezwyciężenia zniewolenia przeszłością i otwarcia się na przyszłość. Autor autobiografii powinien zarówno cofać się jak najdalej we wczesne dzieciństwo, jak i szkicować linię swojego potencjalnego przyszłego rozwoju.

Autobiografia nie jest zwykłą kroniką minionych zdarzeń, ale korekcyjną ingerencją w przeszłość. Jednym z przykładowych aspektów takiej ingerencji jednostki we własną przeszłość jest „opieka nad sobą-jako-dzieckiem". Jednostka cofa się myślą do trudnego okresu lub traumatycznego wydarzenia z dzieciństwa i kojąco przemawia do siebie-jako-dziecka, dodaje mu otuchy i wspiera je radą. Zdaniem Rainwater w ten sposób można przezwyciężyć poczucie „gdyby tylko". „Głównym celem spisywania materiału biograficznego jest ostateczne uporanie się z przeszłością [...]"4. Jego innym aspektem jest „ćwiczenie korekcyjne doświadczenia emocjonalnego". Jednostka opisuje w formie krótkiego opowiadania w czasie teraźniejszym wydarzenie z przeszłości, starając się jak najdokładniej odtworzyć jego przebieg i towarzyszące mu emocje. Następnie od nowa spisuje całą historię tak, jak chciałaby, żeby przebiegała, z nowymi dialogami, uczuciami i rozstrzygnięciem.

Rekonstrukcja przeszłości idzie w parze z antycypacją prawdopodobnej przyszłej trajektorii. Autoterapia zakłada, jak to określa Rainwater, „dialog z czasem" - proces, w którym jednostka odpytuje się z tego, jak korzysta z czasu swojego życia. Pozytywne myślenie o czasie, jako o tym, co jest do przeżycia, a nie o życiu jako czymś skończonym i wciąż umykającym, pozwala uniknąć postawy „bezradnej beznadziei". Czas, który nas ze sobą „niesie", wiąże się z koncepcją losu odpowiadającą kulturom tradycyjnym, gdzie ludzie są niewolnikami zdarzeń i z góry przesądzonych sytuacji i nie są w stanie podporządkować swojego życia własnemu samorozumieniu. Podtrzymywanie dialogu z czasem oznacza wyłapywanie niepokojących momentów (faktycznych zdarzeń z przeszłości i tych, które dopiero mogą nastąpić) i pogodzenie się z ich implikacjami, Opierając się na literaturze poświęconej badaniom z tego zakresu, Rainwater proponuje „skalę nasilenia" zdarzeń powodujących stres (wskazując również, że takie wydarzenia mogą być przyczyną chorób fizycznych). Należą do nich śmierć partnera, rozwód lub separacja małżeńska, utrata pracy, problemy finansowe i wiele innych wydarzeń i sytuacji.

W „przejęcie kontroli nad własnym życiem" wpisane jest ryzyko związane z otwarciem się całego mnóstwa różnorakich możliwości. Jeśli okaże się to konieczne, jednostka musi być przygotowana na mniej lub bardziej radykalne zerwanie z przeszłością i rozpatrzenie nowych sposobów postępowania, które nie są oparte na ustalonych nawykach. Poczucie bezpieczeństwa osiągane przez trzymanie się ustalonych wzorów jest kruche i podatne na pęknięcia. Nie jest dobrym sposobem panowania nad własną przyszłością, a oznacza raczej lęk przez nią:

„Ludzie, którzy boją się przyszłości, dążą do tego, żeby się «zabezpieczyć» - za pomocą pieniędzy, własności, ubezpieczenia zdrowotnego, relacji osobistych, kontraktów małżeńskich. Rodzice próbują przywiązać do siebie swoje dzieci. Niektóre bojaźliwe dzieci nie chcą opuszczać rodzinnego gniazda. Mężowie i żony starają się, by ich współmałżonkowie jak najdłużej żyli i jak najdłużej byli sprawni. Twarda prawda psychologiczna jest taka, że w stosunkach międzyludzkich nie ma nic, co czyniłoby je stabilniejszymi niż rynek giełdowy, pogoda, «bezpieczeństwo narodowe» itd. [...] takie chwytanie się poczucia bezpieczeństwa może być zabójcze dla relacji międzyludzkich i przeszkadzać we własnym rozwoju jednostki. Im lepiej każde z nas potrafi nauczyć się być naprawdę obecnym w teraźniejszości z innymi, nie wyznaczać reguł i nie wznosić barier na przyszłość, tym silniejsi będziemy w sobie i tym bliżsi i szczęśliwsi w naszych związkach".

Wreszcie... śmierć: „i możliwość, że nad nią również możesz mieć kontrolę!"5. Pytanie o śmierć, pisze Rainwater, z reguły wywołuje w ludziach jedną z dwóch reakcji. Ze śmiercią wiąże się lęk, jak wówczas, gdy jednostka poświęca wiele swojego aktualnego czasu na zamartwianie się śmiercią własną i swoich bliskich, albo też śmierć jest uważana za wielką niewiadomą, jej tematu jednostka, jeśli to tylko możliwe, unika. Obie te postawy - lęku przed śmiercią i negacji śmierci - można napotkać w programie samopomocy, który opiera się na takich samych technikach, jakie gdzie indziej w swojej książce opisała Rainwater. Powrót myślą do pierwszego doświadczenia śmierci innej osoby pozwala jednostce doszukać się własnych ukrytych uczuć związanych ze śmiercią. Spojrzenie naprzód oznacza w tym wypadku zastanowienie nad latami życia, które w przekonaniu jednostki jej pozostały, i wyobrażenie przyszłej sytuacji własnej śmierci. Wyobrażeniowa konfrontacja ze śmiercią skłania do zadawania sobie wciąż na nowo pytania: „Co robić?".

„Wyobraź sobie, że dowiadujesz się, iż pozostały ci trzy lata życia. Przez te trzy lata będziesz się cieszyć dobrym zdrowiem. [...] Co jest twoją natychmiastową reakcją? [...] Myśl, jak zaplanować spędzenie tego czasu? Albo gniew, że jest go tak mało? Zamiast buntować się przeciwko przemijaniu albo pognębiać się wymyślaniem sposobu, w jaki umrzesz, pomyśl raczej, jak chcesz spędzić życie, jak chcesz przeżyć te ostatnie trzy lata.

Gdzie chcesz żyć? Z kim? Czy chcesz pracować? Uczyć się? Czy coś z tego wymyślonego życia można przenieść do twojego prawdziwego życia?"

Tożsamość jednostki, historia, nowoczesność

Jak dalece historycznie specyficzne są problemy i orientacje wyrażone w „podręczniku autoterapii" Rainwater? Moglibyśmy oczywiście powiedzieć po prostu, że poszukiwanie własnej tożsamości jest problemem nowoczesnym i wywodzi się pewnie z tradycji zachodniego indywidualizmu. Baumeister twierdzi, że w czasach poprzedzających nowoczesność nie istniał taki nacisk na indywidualność jak dziś7. Kulturom przednowoczesnym obca jest idea, że każda osoba ma wyjątkowy charakter i sobie tylko właściwe możliwości, które mogą zostać zrealizowane lub nie. W średniowiecznej Europie urodzenie, płeć, status społeczny i inne atrybuty tożsamościowe były stosunkowo niezmienne. Zmiany mogły dokonywać się wraz z przechodzeniem od jednego etapu życia do drugiego, ale rządziły nimi zinstytucjonalizowane procesy, względem których jednostka pozostawała stosunkowo bierna. Analiza Bau-meistera przypomina Durkheimowską: w pewnym sensie w kulturach tradycyjnych „jednostka" nie istniała, a indywidualność nie była w cenie. Dopiero wraz z pojawieniem się społeczeństw nowoczesnych, a zwłaszcza zróżnicowanego podziału pracy, w centrum zainteresowania staje konkretna osoba8.

Bez wątpienia jest w tych poglądach wiele prawdy. Nie sądzę jednak, że chodzi tu o „jednostkę", której istnienie miałoby być wyróżniającą cechą nowoczesności, ani nawet o osobowość. Bez wątpienia „indywidualność" była - w różnym stopniu - ceniona w różnych kulturach i oznaczała kultywację indywidualnych możliwości. Zamiast formułować uogólnienia na temat „jednostki", „osobowości" czy nawet „tożsamości jednostki" jako wyróżniających cech nowoczesności, należałoby raczej przyjrzeć się uważniej, jak są skonstruowane. Zacznijmy od wymienienia paru wniosków czy też implikacji tego, czym jest i czemu służy terapia według Rainwater. Z jej tekstu można wyprowadzić następujące twierdzenia:

(1) Tożsamość jest projektem refleksyjnym, za który jednostka jest odpowiedzialna (ten wątek pojawił się już w rozdziale pierwszym). Jesteśmy nie tym, czym jesteśmy, ale tym, co z siebie zrobimy. Nie byłoby prawdziwe stwierdzenie, że „ja" jest pozbawione jakiejkolwiek treści, bo istnieją psychologiczne procesy kształtowania własnej osobowości i potrzeby psychologiczne, które dostarczają kryteriów reorganizacji osobowości. Jednakże poza tym to, kim stanie się jednostka, wynika z jej starań zmierzających do jej rekonstrukcji. Oznacza to więcej niż po prostu „lepsze poznanie samego siebie". Samo-rozumienie jest podporządkowane szerszemu i bardziej fundamentalnemu celowi, jakim jest wytwarzanie i odtwarzanie spójnego i satysfakcjonującego poczucia tożsamości. Uderzającą cechą takiej refleksyjności jest jej wyczulenie na wyniki badań socjologicznych i psychologicznych i nastawienie, w przeważającej mierze, na efekt terapeutyczny.

(2) „Ja" tworzy trajektorię rozwoju od przeszłości do antycypowanej przyszłości. Jednostka przystosowuje swoją przeszłość, analizując ją ze względu na to, czego spodziewa się po (refleksyjnie zorganizowanej) przyszłości. Trajektoria tożsamości jest spójna i wynika z poznawczej świadomości różnych faz przebiegu życia. To właśnie przebieg życia, a nie wydarzenia w świecie zewnętrznym, staje się dominującą „figurą tła" w sensie Gestalt. Nie jest całkiem tak, że wszystkie wydarzenia zewnętrzne czy instytucje to „nieokreśloność", na tle której wyraźnie wyróżnia się jedynie przebieg życia. Ale wydarzenia te zaznaczają się tylko o tyle, o ile przyczyniają się do samorozwoju, stawiają przeszkody, które trzeba pokonywać, albo są źródłem wątpliwości, którym trzeba stawić czoło.

(3) Refleksyjność ,,ja" jest ciągła i wszechogarniająca. Zaleca się, aby w każdej chwili, a przynajmniej z jakąś regularnością, jednostka odpowiadała sobie na pytania o to, co się w danej chwili dzieje. Począwszy od serii świadomie stawianych pytań, jednostka przyzwyczaja się do pytania: „Jak mogę wykorzystać ten moment, żeby się zmienić?". Taka refleksyjność należy do refleksyjnej historyczności nowoczesności, która jest pojęciem węższym od refleksyjnej kontroli działania. Jak podkreśla Rainwater, polega ona na wyćwiczeniu się w sztuce samoobserwacji:

„Co się teraz dzieje? O czym teraz myślę? Co robię? Co czuję? Jak oddycham?"

(4) Okazuje się, że tożsamość jednostki jako spójna całość zakłada narrację: narracja „ja" staje się jawna. Prowadzenie dziennika i przepracowywanie autobiografii to główne zalecenia mające pomóc w utrzymaniu zintegrowanego poczucia „ja". Historycy są na ogół zgodni co do tego, że zwyczaj pisania autobiografii (podobnie jak biografii) rozwinął się w okresie nowoczesnym10. Rzecz jasna, większość publikowanych biografii wychwala życie i osiągnięcia jednostek wybitnych. Ich zadaniem jest wyróżnienie szczególnych doświadczeń tych osób spośród doświadczenia, które przypada w udziale masom. Jeśli od tej strony spojrzeć na autobiografię, jest ona raczej marginalną cechą jednostkowej różnicy w ogóle. Ale autobiografia- szczególnie w szerokim znaczeniu interpretacji przez jednostkę jej własnej historii, niezależnie od tego, czy będzie ona spisana, czy nie -jest rdzeniem tożsamości jednostki w nowoczesnym życiu społecznym. Jak każda inna sformalizowana narracja, jest to coś, co musi zostać wypracowane i co naturalną koleją rzeczy wymaga twórczego wkładu.

(5) Samorealizacja zakłada panowanie nad czasem, które polega na ustanawianiu przez jednostkę jej stref czasowych; strefy te tylko sposób marginalny wiążą się z zewnętrznym porządkiem temporalnym (czyli zrutynizowanym światem cza-sowo-przestrzennym, którym rządzi zegar i zuniwersalizowane standardy pomiarowe). Pierwszorzędne znaczenie czasu osobistego (duree codziennego życia społecznego) podkreślane jest w całej książce Rainwater, chociaż, jak widzieliśmy, nie w sensie filozofii „wiecznego teraz", ale jako sposób kontrolowania danego jednostce życia. Właśnie „utrzymywanie dialogu z czasem" jest podstawą samorealizacji, bo jest to podstawowy warunek osiągania satysfakcji w dowolnym momencie - życia pełnią życia. Przyszłość mieni się możliwościami, a jednostka nie jest zdana na przypadek. O ile to możliwe, przyszłość powinna być uporządkowana przez te same procesy czynnej kontroli i czynnej interakcji, na których opiera się narracja tożsamościowa.

(6) Refleksyjność jaźni rozciąga się na ciało. Ciało (jak wspominałem w poprzednim rozdziale) nie jest biernym przedmiotem, ale elementem układu działania. Obserwacja procesów, w których uczestniczy ciało — „Jak oddycham?" — jest nierozłącznie związana z ciągłą refleksyjną uwagą, którą jednostka powinna poświęcać swojemu zachowaniu. Świadomość ciała pozwala na „uchwycenie pełni chwili" i umożliwia świadomą kontrolę wrażeń zmysłowych pochodzących z otoczenia zewnętrznego, jak również głównych narządów i ogólnej kondycji fizycznej. Świadomość ciała dotyczy także jego potrzeb w zakresie ćwiczeń i diety. Jak zauważa Rainwater, mówi się o „przejściu na dietę" - a przecież wszyscy jesteśmy na diecie! Dieta to to, co jemy. W różnych momentach w ciągu dnia podejmujemy liczne decyzje, czy coś zjeść albo wypić, czy nie, i konkretnie co zjeść lub wypić. „Jeśli nie odpowiada ci twoja dieta, nadchodzi nowa chwila, a wraz z nią moment podejmowania decyzji, w którym możesz zmienić dietę. Panujesz nad nią!"".

Świadomość ciała przywodzi na myśl reżimy stosowane w pewnych tradycyjnych systemach religijnych, a szczególnie w religiach Wschodu. Istotnie, tak jak wielu innych współczesnych autorów piszących o samorealizacji i terapii, Rainwater w programie, który proponuje, czerpie z tej tradycji. Różnice są jednak znaczne. Świadomość ciała zostaje bowiem przedstawiona jako sposób budowania zróżnicowanej jaźni, nie zaś jako droga prowadząca do dezintegracji ego. Takie świadome doświadczanie własnej cielesności jest środkiem prowadzącym do konsolidacji „ja" jako zintegrowanej całości, pozwalającej powiedzieć „oto jestem".

(7) Samorealizacja jest rozumiana jako równowaga między szansą a ryzykiem. Poluzowanie przeszłości za pomocą różnych technik wyzwalania się z ciążących na niej nawyków emocjonalnych otwiera przed jednostką całą gamę szans rozwoju osobowego. Świat wypełnia się możliwymi, w sensie eksperymentalnych gier, jakie może teraz rozpocząć jednostka, sposobami bycia i działania. Nie jest też prawdą, że wyzwolona psychicznie osoba jest narażona na wiele sytuacji ryzyka, a jednostka o bardziej tradycyjnej osobowości nie jest. Różnica polega na sekularnej świadomości ryzyka, wpisanej w strategie kalkulacyjne, które mają być przyjęte w przyszłości.

Naturalną konsekwencją wyłamania się jednostki z ustanowionych wzorów postępowania jest konieczność stawienia czoła nowym niebezpieczeństwom, w tym niebezpieczeństwu, że sprawy będą miały się gorzej niż poprzednio. Według innej książki o autoterapii:

„Jeżeli chcesz, żeby twoje życie kiedykolwiek zmieniło się na lepsze, musisz podjąć ryzyko. Musisz zerwać z rutyną, poznać nowych ludzi, przetestować nowe pomysły i podążyć nieznanymi szlakami. Ryzyko związane z własnym rozwojem przypomina podróż w nieznane, do obcego kraju, gdzie jest inny język i inne zwyczaje i samemu trzeba się we wszystkim orientować. [...] Paradoks polega na tym, że jeżeli nie zrezygnujemy ze wszystkiego, co pozwala nam czuć się bezpiecznie, nie możemy naprawdę zaufać przyjacielowi, partnerowi ani pracy, która coś nam daje. Prawdziwe poczucie bezpieczeństwa nie pochodzi z zewnątrz, ale z wewnątrz. Żeby czuć się naprawdę bezpiecznie, musimy bez reszty zaufać sobie. Jeżeli nie podejmiemy świadomego ryzyka dla własnego rozwoju, na pewno pozostaniemy więźniami naszej sytuacji. Albo w końcu podejmiemy ryzyko bez przygotowania. Tak czy inaczej okaże się, że sami sobie ograniczyliśmy rozwój naszej osobowości i odcięliśmy się od działania podnoszącego własną wartość".

(8) Moralną osią samorealizacji jest autentyczność (ale nie w sensie Heideggerowskim) polegająca na „byciu szczerym z samym sobą". Rozwój osobisty polega na przezwyciężaniu blokad emocjonalnych i znoszeniu napięć, które uniemożliwiają nam zrozumienie, kim jesteśmy naprawdę. Umieć działać autentycznie to więcej niż tylko działać w świetle jak najprawdziwszej i najpełniejszej wiedzy o sobie. Umiejętność taka zakłada również zdolność rozdzielania - jak chce Laing - ,,ja" prawdziwego od ,,ja" fałszywego. Jako jednostki nie jesteśmy w stanie „tworzyć historii", ale jeśli zlekceważymy nasze wewnętrzne doświadczenie, odtworzymy ją, skazani na wędrówkę po śladach, które wiodą donikąd, bo odcisnęły je narzucone nam przez innych uczucia i sytuacje z przeszłości, a szczególnie z dzieciństwa. Hasło autoterapii brzmi: „wyzdrowieć albo powtarzać".

Moralność autentyczności pomija wszelkie kryteria moralne i ma odniesienia do innych ludzi wyłącznie w sferze relacji intymnych - chociaż ta sfera jest uznawana za wysoce istotną dla „ja". Bycie szczerym z samym sobą oznacza odnalezienie się, ale ponieważ jest to czynny proces tworzenia siebie, musi być zorientowany na całościowy cel - uwalniania się od konieczności i osiągania spełnienia. Spełnienie jest do pewnego stopnia zjawiskiem moralnym, ponieważ oznacza pielęgnację poczucia, że jest się „kimś dobrym" i „osobą wartościową": „Wiem, że kiedy podniosę swoją wartość, zyskam poczucie harmonii, uczciwość, zdolność współodczuwania, energię i miłość"

(9) Przebieg życia jest postrzegany jako seria „przejść". Czy to z wyboru, czy też z konieczności, jednostka najprawdopodobniej będzie w nich uczestniczyła, mimo że nie są one zinstytucjonalizowane ani nie towarzyszą im sformalizowane rytuały. Wszelkie takie przejścia zakładają utratę (jak również, zazwyczaj potencjalną, korzyść), a w przypadku separacji małżeńskiej wymagają żałoby, aby samorealizacja mogła się dokonać. Przejścia życiowe nadają szczególną wagę współzależności między ryzykiem a szansą, o której była mowa wcześniej, szczególnie, ale w żadnym razie wyłącznie, wówczas, gdy w zasadniczym stopniu biorą się z inicjatywy jednostki, której dotyczą. Zastanawianie się nad ważnym przejściem życiowym, opuszczeniem domu rodzinnego, nową pracą, stawieniem czoła bezrobociu, wejściem w nowy związek, poruszaniem się pomiędzy dwoma obszarami lub godzeniem dwóch rodzajów rutyny, stawieniem czoła chorobie czy rozpoczęciem terapii za każdym razem oznacza świadome podjęcie ryzyka w celu pozyskania nowych szans, jakie otwierają kryzysy osobiste. Tego rodzaju przejścia różnią się od podobnych procesów w społeczeństwach tradycyjnych nie tylko brakiem rytuałów przejścia, ale przede wszystkim tym, że wchodzą do refleksyjnie mobilizowanej trajektorii samorealizacji i w jej ramach są przezwyciężane.

(10) Rozwój „ja" przebiega samozwrotnie. Trajektoria samego życia jest jedyną nicią spajającą „ja". Zintegrowana tożsamość, osiągnięcie autentycznego „ja", wynika z integracji doświadczeń życiowych w narracji własnego rozwoju i z wytworzenia własnego systemu przekonań, dzięki któremu jednostka wie, że „jest lojalna po pierwsze w stosunku do siebie". Podstawowe punkty odniesienia ustanawiane są „od wewnątrz", w zależności od tego, jak jednostka konstruuje i rekonstruuje swoją historię.

Nasuwa się oczywiście wiele wątpliwości. W jakim stopniu powyższe koncepcje są prawomocne? Czy nie zawierają elementów ideologicznych? Czy bardziej odnoszą się do terapii, czy do zmian, jakim mogło ulec „ja" w warunkach nowoczesnych? Ale na razie pozostawię te pytania bez odpowiedzi. Wydaje mi się natomiast, że choć zarysowane wyżej idee mogą się wydawać częściowe, nietrafione i stronnicze, to sygnalizują jakąś prawdę o „ja" i tożsamości „ja" we współczesnym świecie - świecie późnej nowoczesności. Jak to możliwe, zobaczymy, kiedy powiążemy je z właściwymi temu światu przekształceniami instytucjonalnymi.

Style życia i plany życiowe

Tłem jest tu późno-nowoczesny pejzaż egzystencjalny. W post-tradycyjnym, refleksyjnie uporządkowanym i utkanym z systemów abstrakcyjnych świecie społecznym, gdzie reorganizacja czasu i przestrzeni tworzy nową konfigurację lokalności i globalności, „ja" ulega ogromnej przemianie. Terapia, w tym autoterapia, wyraża tę zmianę i uczy, jak jej dokonać w ramach samorealizacji. Jeśli chodzi o tożsamość, to zasadniczym wymiarem codziennego działania jest po prostu wybór. Z całą pewnością żadna kultura nie eliminuje zupełnie codziennych wyborów i wszystkie tradycje sprowadzają się w praktyce do wybierania spośród niezliczonych sposobów działania. Jednakże tradycja lub ustanowiony obyczaj z definicji nakazują życie w stosunkowo sztywno ustalony sposób. Nowoczesność stawia przed jednostką całą gamę rozmaitych możliwości, a równocześnie, z racji braku fundamentalistycznych zapędów, nie udziela wskazówek, które z nich powinno się wybrać. Ma to wiele konsekwencji.

Jedną z nich jest prymat stylu życia oraz to, że styl życia stał się czymś koniecznym. Pojęcie stylu życia brzmi nieco trywialnie, gdyż najczęściej kojarzy się jedynie z powierzchownym konsumeryzmem, tak jak style życia promowane przez kolorowe czasopisma i wizerunki reklamowe. W rzeczywistości mamy jednak do czynienia ze zjawiskiem znacznie bardziej fundamentalnym, niż wynikałoby z takich skojarzeń. W warunkach późnej nowoczesności każdy ma jakiś styl życia, i w dodatku jest do tego w istotnym sensie zmuszony: nie ma wyboru - trzeba wybierać. Styl życia można zdefiniować jako mniej lub bardziej zintegrowany zespół praktyk, które podejmuje jednostka nie tylko dlatego, że są użyteczne, ale także dlatego, że nadają materialny kształt poszczególnym narracjom tożsamościowym.

Pojęcie stylu życia nie ma większego zastosowania w odniesieniu do kultur tradycyjnych, bo oznacza wybór spośród wielu możliwości i jest czymś, co się „przyjmuje", a nie „przejmuje". Style życia są zrutynizowanymi praktykami, które odpowiadają nawykom żywieniowym, sposobom ubierania się, zachowania i zwyczajom spotykania się w ulubionych miejscach. Jednak rutynowe działania jednostki podlegają refleksji i mogą ulegać zmianom z uwagi na zmienność indywidualnej tożsamości. Składają się na nie drobne decyzje, które codziennie podejmuje jednostka: w się ubrać, co zjeść, jak zachowywać się w pracy, z kim spotkać się wieczorem. Wszystkie takie wybory (wraz z tymi poważniejszymi i brzemiennymi w skutki) są nie tylko decyzjami, co robić, ale kim być. Im bardziej posttradycyjny jest porządek, w którym porusza się jednostka, tym silniej styl życia dotyczy samego rdzenia tożsamości, jej kształtowania i przekształcania.

Pojęcie stylu życia często wiąże się specyficznie ze sferą konsumpcji. Sfera pracy rzeczywiście w mniejszym stopniu niż sytuacje nie związane z pracą poddaje się kontroli jednostki.

Różnica jest wyraźna, ale nie należy wyciągać stąd wniosku, że styl życia nie dotyczy pracy. Szansę życiowe w znaczeniu Weberowskim są silnie uwarunkowane przez pracę, a kategorię szans życiowych należy rozumieć w kontekście dostępności potencjalnych stylów życia. Sama praca też nie jest całkiem oddzielona od sfery wybierania. Wybór pracy i środowiska pracy w warunkach niesłychanie złożonego podziału pracy stanowi podstawowy czynnik wyboru stylu życia.

Wielość stylów życia, o której mowa, nie oznacza, że wszystkie możliwości są na równi dostępne każdemu albo że ludzie przy dokonywaniu wyborów są zawsze świadomi wszelkich dostępnych im możliwości. Wielość możliwych stylów życia, zarówno w sferze konsumpcji, jak i w pracy, jest dostępna wszystkim grupom, które uwolniły się od determinacji przez tradycyjne konteksty działania. Oczywiście, jak podkreśla Bourdieu, zróżnicowanie stylów życia w zależności od grupy społecznej nie jest jedynie „efektem" różnic klasowych w sferze produkcji, ale kluczowym strukturującym czynnikiem stratyfikacji społecznej15.

Całościowych wzorów stylów życia jest oczywiście mniej niż różnorodnych opcji dostępnych przy podejmowaniu codziennych decyzji, a nawet długoterminowych decyzji strategicznych. Ze stylem życia wiąże się zespół nawyków i orientacji, dzięki którym tworzy on pewną - ważną dla zachowania poczucia bezpieczeństwa ontologicznego - całość, w obrębie której różne opcje tworzą mniej lub bardziej uporządkowany wzór. Osoba o jakimś określonym stylu życia doskonale widzi, że „nie przystają" do niej pewne opcje i niektórzy ludzie, z którymi ma styczność. Co więcej, na wybór lub tworzenie stylów życia wpływa nacisk grupy i powszechność wzorów ról, jak również warunki socjoekonomiczne.

Wielość wyborów, z którą styka się jednostka w warunkach późnej nowoczesności, wywodzi się z kilku źródeł. Pierwszym z nich jest życie w porządku posttradycyjnym. Skoro znaki ustanowione przez tradycję wyblakły, działanie w świecie wielorakich wyborów i wprowadzanie ich w życie to tyle, co wybór różnorodności. Ktoś mógłby więc na przykład świadomie zlekceważyć wyniki badań, z których wynika, że bogata w owoce i błonnik, a uboga w cukier, tłuszcz i alkohol dieta jest korzystna dla organizmu i zmniejsza ryzyko pewnych chorób, i obstawać przy ciężkich, tłustych i słodzonych potrawach, jakie jadano od pokoleń. Zważywszy jednak na dostępne opcje w kwestii diety oraz fakt, że jednostka przynajmniej w jakimś stopniu ma ich świadomość, takie postępowanie jest wyrazem określonego stylu życia.

Drugim źródłem jest opisane przez Bergera zjawisko „plura-lizacji stylów życia"16. Jak pokazuje Berger, przez większą część dziejów ludzie żyli w ściśle zintegrowanych grupach. Przy pracy, odpoczynku i w sytuacjach rodzinnych jednostka zazwyczaj pozostawała w podobnym środowisku, co szło w parze z charakterystyczną dla kultur przednowoczesnych dominacją społeczności lokalnej. Środowiska, w których toczy się nowoczesne życie, są znacznie bardziej zróżnicowane i podzielone. Podstawowy podział to podział na sferę prywatną i publiczną, ale każda z nich jest jeszcze zróżnicowana wewnętrznie. Style życia są zazwyczaj związane z konkretnymi środowiskami i są ich wyrazem. Wybór stylu życia jest więc często decyzją o przynależności do pewnych środowisk kosztem innych. Jako że jednostki w swoim życiu codziennym poruszają się pomiędzy różnymi środowiskami i otoczeniami, mogą czuć się źle w tych, które podają w wątpliwość ich własny styl życia.

Wybory stylów życia i sposobów działania jednostki są często zróżnicowane, także z uwagi na wielość różnorodnych środowisk działania. Sposoby działania jednostki w jednym kontekście mogą stać w sprzeczności z działaniami, które ta sama jednostka podejmuje w innych kontekstach. Proponuję nazywać te segmenty sektorami stylu życia. Sektor stylu życia odnosi się do takiego przestrzenno-czasowego wycinka całości działań jednostki, w obrębie którego jednostka podejmuje i realizuje w miarę konsekwentne i uporządkowane praktyki. Sektory stylu życia są aspektem regionalizacji działań17. Sektor stylu życia może na przykład obejmować sposób, w jaki jednostka spędza któryś wieczór w tygodniu albo weekendy, w odróżnieniu od innych dni tygodnia. Przyjaźń lub małżeństwo również mogą stanowić sektor stylu życia, o tyle jednak, o ile staną się wewnętrznie spójne za sprawą indywidualnie wybieranych sposobów zachowań, w wymiarze czasowym i przestrzennym.

Trzecim spośród czynników warunkujących wielość wyboru w warunkach nowoczesnych jest zależność usankcjonowanych przekonań od kontekstu. Jak wskazywałem w pierwszym rozdziale, oświeceniowy projekt zastąpienia arbitralnej tradycji i spekulatywnych pretensji do wiedzy pewnością rozumu okazał się oparty na błędnym założeniu. Refleksyjność nowoczesności odnosi się nie do warunków rosnącej pewności, ale metodologicznego wątpienia. Nawet najrzetelniejszym autorytetom można wierzyć tylko „do odwołania", a systemy abstrakcyjne, które na wskroś przenikają życie codzienne, zamiast jednoznacznych wskazówek i instrukcji proponują wiele różnych możliwości. Do ekspertów zawsze można się zwrócić, ale oni sami często nie zgadzają się miedzy sobą zarówno co do teorii, jak i praktycznych diagnoz. Weźmy samą terapię. Osoba, która rozważa podjęcie terapii, staje wobec niesłychanej różnorodności szkół myślenia i rodzajów programów, a przy tym musi liczyć się z faktem, że niektórzy psychologowie w ogóle nie wierzą w skuteczność większości metod terapeutycznych. To samo dotyczy najściślejszej czołówki nauk ścisłych, głównie dlatego, że może powstać wątpliwość co do samej ich naukowości. A zatem osoba wymagająca jakiegoś leczenia może być zmuszona do dokonania wyboru nie tylko spośród najnowocześniejszych technik terapeutycznych oferowanych przez klasyczną medycynę, ale także spośród konkurencyjnych propozycji medycyny naukowej i holistycznej (które także mogą przedstawiać nieprzebraną wielość możliwych rozwiązań).

Czwartym czynnikiem jest bez wątpienia doświadczenie zapośredniczone, które w sposób oczywisty, ale również bardziej subtelnymi drogami wzbogaca pulę możliwości. W miarę postępującej globalizacji środków przekazu nieprzebrana różnorodność środowisk staje się w zasadzie widoczna dla każdego, kto tylko zechce sięgnąć po stosowne informacje. Wywoływany przez telewizję i prasę efekt kolażu nadaje szczególny charakter przemieszaniu sytuacji i potencjalnych stylów życia. Z drugiej strony, wpływ środków przekazu na pewno nie przyczynia się wyłącznie do zróżnicowania i rozdrobnienia. Media mogą dawać dostęp do środowisk, z jakimi jednostka prawdopodobnie nigdy się osobiście nie zetknie, ale jednocześnie znoszą granice między sytuacjami, które do tej pory były nieodwołalnie rozdzielone. Jak wskazał Meyrowitz, media, a szczególnie media elektroniczne, zmieniają „geografię sytuacji" społecznych: „Za sprawą mediów stajemy się w coraz wyższym stopniu «bezpośrednią» publicznością zdarzeń rozgrywających się w innych miejscach i sami mamy dostęp do publiczności, która nie jest «obecna fizycznie»" '*. Podważa to tradycyjny związek miedzy „otoczeniem fizycznym" i „sytuacją społeczną". Zapośredniczone sytuacje społeczne przyczyniają się do powstawania nowych podziałów - i różnic — między uprzednio istniejącymi formami doświadczenia społecznego. Chociaż do niektórych interpretacji Meyrowitza można by mieć zastrzeżenia, ogólne wnioski wypływające z jego analizy są z pewnością trafne.

W świecie zróżnicowanych możliwości stylów życia szczególnego znaczenia nabiera strategiczne planowanie życia. Wzory stylów życia, takie lub inne plany życiowe, w nieunikniony sposób towarzyszą posttradycyjnym formom organizacji społecznej19. Plany życiowe są treścią refleksyjnie zorganizowanej trajektorii tożsamości. Planowanie życia to sposób, w jaki jednostka uczynnią, w kategoriach ciągłości swojej biografii, przebieg przyszłych działań. Można tu także mówić o kalendarzach osobistych lub kalendarzach planów życiowych, zgodnie z którymi jednostka wykorzystuje czas swojego życia. Kalendarze osobiste odmierzają czas ze względu na ważne zdarzenia w życiu jednostki, włączając je w jej własny chronologiczny ciąg zdarzeń. Podobnie jak plany życiowe, kalendarze osobiste mogą być weryfikowane i rekonstruowane ze względu na zmiany zachodzące w życiu jednostki i jej aktualne nastawienie. Jak pokazują autorki Second Chances, znacząca data „kiedy się pobraliśmy" może ustąpić innemu, psychicznie istotniejszemu wyznacznikowi: „kiedy moje małżeństwo się rozpadło". Kalendarze osobiste włączają często elementy doświadczenia zapośredniczonego, na przykład wówczas, kiedy małżonkowie pamiętają, że pobrali się „dwa tygodnie po zabójstwie Kennedy'ego"20.

Planowanie życia zakłada specyficzny sposób organizacji czasu, ponieważ refleksyjna konstrukcja własnej tożsamości wymaga tyleż przygotowania się na przyszłość, co interpretacji przeszłości, chociaż na pewno istotną rolę w tym procesie odgrywa zawsze „przerabianie" przeszłych zdarzeń. Oczywiście planowanie życia nie oznacza koniecznie strategicznych przygotowań do przyszłości w ogóle, chociaż książka Rainwater nie pozostawia wątpliwości, że myślenie naprzód aż do wyobrażonego końca życia i branie pod uwagę wszelkich przeszkód, jakie mogłyby się pojawić na drodze, jest kluczowe dla samorealizacji jednostki21.

Wybory stylów życia i planowanie życia nie dzieją się po prostu „w" życiu codziennym i nie składają się na nie, ale tworzą zinstytucjonalizowane układy, które kształtują działania jednostek. Dlatego między innymi, w warunkach późnej nowoczesności, ich oddziaływanie przybiera mniej lub bardziej uniwersalny charakter, bez względu na to, w jakim stopniu poszczególne jednostki i grupy są obiektywnie ograniczone przez swoją sytuację społeczną. Weźmy sytuację ubogiej czarnej kobiety z dzielnicy slumsów, samotnie wychowującej kilkoro dzieci. Można by przyjąć, że w obliczu opcji dostępnych bardziej uprzywilejowanym nie pozostaje jej nic oprócz gorzkiej zawiści. Jest skazana na trud codziennych zajęć, które przebiegają z dnia na dzień niezmiennie, w ściśle określonym trybie. Nie ma okazji zaznać innego stylu życia i trudno też by jej było zaplanować własne życie, bo zbyt ją przytłacza zewnętrzna konieczność.

Oczywiście, zarówno w przypadku jednostek, jak i grup, życiowe szansę warunkują style życia (i nie powinniśmy zapominać o tym, że wybory stylów życia są często świadomie wykorzystywanym czynnikiem umacniania nierównej dystrybucji szans życiowych). Wyzwolenie się z ucisku jest konieczne do poszerzenia zakresu możliwości wyboru pewnych stylów życia (zob. rozdział siódmy). Ale nawet sytuację najmniej uprzywilejowanych kształtują dziś instytucjonalne elementy nowoczesności. Niedostępne wskutek deprywacji ekonomicznej możliwości są odbierane inaczej niż te wykluczone przez tradycję: właśnie jako możliwości. Co więcej, w warunkach ubóstwa tradycja ulega nieraz jeszcze dogłębniejszemu rozkładowi niż gdzie indziej. Wskutek tego twórcze budowanie własnej tożsamości może stać się domeną właśnie ludzi ubogich. Obyczaje odpowiadające stylom życia są konstruowane przez życie w gettcie, jak również przez wykorzystanie wprost kulturowych stylów i sposobów działania.

W takich sytuacjach refleksyjna konstytucja własnej tożsamości może być pod każdym względem tak samo ważna jak w przypadku zamożniejszych warstw, i równie podatna na efekt globalizacji. Chociaż życie czarnej kobiety samotnie wychowującej dzieci jest zwykle mozolne i zamknięte w trybach codzienności, ma ona świadomość czynników, które wpływają na zmianę pozycji kobiet w ogóle, i z pewnością wiedza ta zmienia jej własne działanie. Zważywszy na prymitywne warunki, w których żyje, będzie ona niejako z natury rzeczy starała się wypróbować nowe sposoby działania, czy to w odniesieniu do dzieci, relacji seksualnych, czy przyjaźni. Takie rozpoznanie, jakkolwiek niekoniecznie wyrozumowane, zakłada refleksyjne kształtowanie przez nią własnej tożsamości. Z drugiej strony, w wyniku deprywacji, jakich doświadcza, przedsięwzięcia te mogą stać się nieznośnym ciężarem i zamiast ją wzbogacić, mogą być źródłem rozpaczy.

Planowanie życia jest szczególnym przypadkiem szerszego zjawiska „kolonizacji przyszłości", które przybliżę w następnym rozdziale. „Dialog z czasem", o którym pisze Rainwater, przebiega z pewnością bardzo różnie w różnych okolicznościach i w obrębie różnych warstw społecznych. Opisana (i zalecana) przez nią orientacja na kontrolę czasu wywołuje sprzeciw i zaburzenia temporalne, jak również próby refleksyjnego przeciągnięcia przyszłości do teraźniejszości. Nastolatek, który „wszystko olewa", nie zastanawia się nad swoją ewentualną karierą i „zupełnie nie myśli o przyszłości", odrzuca tę orientację, ale robi to w akcie sprzeciwu wobec coraz bardziej przytłaczającej temporalnej wizji świata.

Wielość możliwości może wreszcie odnosić się także bezpośrednio do relacji z innymi i do przekształceń sfery intymności22. Nie będę tu szczegółowo wnikał w kwestie, czy relacje osobiste różnią się dziś znacząco od bliskich więzi międzyludzkich w warunkach przednowoczesnych. Wiadomo, że nowoczesne małżeństwo radykalnie różni się od instytucji małżeństwa w przednowoczesnej Europie i w kulturach nienowoczesnych w ogóle. Podobnie rzecz ma się z przyjaźnią. Grecy nie znali słowa „przyjaciel" w dzisiejszym znaczeniu. §łowo philos odnosiło się do „każdego z «najbliższych», bez względu na to, czy byli to krewni, powinowaci, czy osoby spoza rodziny"23. To, kogo można było określić jako philos danej osoby, zależało w głównej mierze od jej pozycji społecznej; istniał tylko wąski margines spontanicznego wyboru. Taka sytuacja jest typowa dla wielu kultur tradycyjnych, w których,

0 ile w ogóle istnieje, pojęcie przyjaciela odnosi się przede wszystkim do „swoich", w odróżnieniu od „obcych", nieznajomych i potencjalnych wrogów.

Związki intymne i przyjaźnie w systemach nowoczesnych charakteryzują się dowolnością wyboru spośród wielu możliwych partnerów. Bliskość jest naturalnie sprzymierzeńcem takich relacji, a zakres realnego wyboru bywa różny w zależności od szeregu różnic społecznych i psychicznych. Ale kąciki samotnych serc, kawiarenki internetowe i inne formy nawiązywania znajomości pokazują, że wybór można sobie bez trudu zapewnić, jeśli tylko jednostka jest gotowa do reszty wyzbyć się tradycyjnych sposobów działania. O „byciu z kimś" możemy mówić dopiero wówczas, gdy znajomości są zawierane dość swobodnie. Stosunkowo trwałe związki seksualne, małżeństwa

1)przyjaźnie zbliżają się dziś do czystej relacji. W warunkach wysokorozwiniętej nowoczesności, z powodów, które wyłusz-czę dalej, czysta relacja (nie mająca nic wspólnego z czystością seksualną) nabiera kluczowego znaczenia dla refleksyjnego projektu tożsamości jednostki. Wyraźnie wynika to z książki Rainwater, a także właściwie z wszystkich podręczników autoterapii i innych prac poświęconych terapii.

Teoria i praktyka czystej relacji

Poniższy fragment pochodzi z rozdziału Emotional Uncertainty Relationships (Niepewność emocjonalna w związkach) zawartego w studium Shere Hite Women in Love. Badanie Hite opiera się na obszernych wypowiedziach Amerykanek na temat ich przeżyć i uczuć związanych z mężczyznami. Jedna z nich odpowiada następująco:

„Z jakiegoś powodu ciągle mi czegoś brakuje. Albo wcale nie dzwoni, albo, kiedy dzwoni, nie jest dosyć romantyczny, i tak dalej.

[...] Kiedy próbuję z nim porozmawiać, naprawdę porozmawiać, czuję, że zupełnie nie mogę do niego dotrzeć. [...] Wszystko obraca się wokół tego samego -jakie pytanie powinnam sobie zadać: «Czy z jego strony wszystko jest w porządku (czy jeszcze mnie kocha)?», a może «Czy wszystko jest w porządku ze mną! Co ja czuję?». Skoro czuję się taka nieszczęśliwa, a on nie chce ze mną porozmawiać i pomóc zaradzić moim problemom, to czy powinnam stwierdzić: «No cóż, wszystko jest w zupełnym porządku, bo on jest fajny i wciąż mnie kocha»? Czy może powinnam powiedzieć: «Ten związek jest koszmarny i zerwę go, bo nie jestem w nim szczęśliwa*? Kocham go i dlatego trudno mi z nim zerwać.

Czy powinnam pomóc mu bardziej się otworzyć, czy zająć się sobą i rzucić go? [...] Kłopot polega na tym, że on najpierw mówi, jaki jest wrażliwy i zakochany, a potem zaprzecza temu albo zachowuje się zupełnie inaczej, chłodno. Zadaję sobie pytanie: «Czy chcę być z tym człowiekiem za wszelką cenę?». To prawie tak, jakby ktoś zaciągnął mnie na głęboką wodę, a kiedy już się tam znalazłam (emocjonalnie) i naprawdę się zakochałam, i zaufałam mu, mówi: «Co takiego? Dlaczego właśnie ja?». Cały czas tak się bałam i myślałam, że to nieważne, pozwalałam mu wątpić, a sobie mówiłam: «Trzeba mu zaufać, trzeba mu zaufać», i nie brałam do serca negatywnych sygnałów, myślałam, że po prostu nie czuł się pewnie albo reagował na coś, co ja robiłam, sama starając się robić wrażenie odpornej na zranienie. Zawsze tak bardzo się bałam i zastanawiałam się: «Czy ktoś zechce związać się ze mną na zawsze?»"24.

Są to refleksje kobiety, która nie mieszka z mężczyzną i opisuje bardzo wczesny etap swojego związku. Jednak z uwagi na ich „wyjaśniający" charakter, dają one wgląd w strukturę związków osobistych. W centrum jest miłość, można by więc sądzić, że dociekanie, czym jest intymność, przynajmniej w tych wypadkach, w których wiąże się z seksem, powinno skupiać się na analizie natury związku romantycznego. Przywołany fragment jest relacją przeżyć kobiety i mimo że stanowisko mężczyzny, który się w tej relacji pojawia, nie zostało przytoczone, można wywnioskować, że najważniejszym wymiarem tej relacji jest związek dwojga płci. Nie umniejszając znaczenia tego aspektu relacji, chciałbym jednak skupić się na innych. Występują tu bowiem, jak postaram się pokazać, elementy tworzące również inne relacje intymne, na przykład między kochankami tej samej pici lub bardzo bliskimi przyjaciółmi. Są to elementy, z których zbudowana jest czysta relacja. W idealnym przypadku są one następujące:

(1) W przeciwieństwie do więzi osobistych w społecznościach tradycyjnych, czysta relacja nie jest zakotwiczona w warunkach zewnętrznych życia społecznego i ekonomicznego. Ma ona, by tak rzec, charakter luźny. Spójrzmy dla ilustracji, jak kiedyś wyglądało małżeństwo. Małżeństwo było kontraktem, w dodatku zawieranym najczęściej z inicjatywy rodziców lub krewnych, a nie samych małżonków. Na jego zawarcie duży wpływ miała kalkulacja ekonomiczna, było ono częścią większych systemów i transakcji ekonomicznych. Jeszcze w czasach nowoczesnych, kiedy w znacznej mierze rozpadły się dawne instytucjonalne ramy małżeństwa, węzeł małżeński był utwierdzany przez podział obowiązków miedzy małżonkami, zgodnie z którym mężczyzna zarabia na życie, a kobieta dba o dzieci i dom (chociaż nie można zapominać o tym, że kobiety zawsze miały duży udział w zasobach siły roboczej). Niektóre z tych tradycyjnych aspektów małżeństwa utrzymują się nadal, szczególnie w pewnych grupach socjo-ekonomicznych. Jednak ogólną tendencją, zapoczątkowaną przez pojawienie się miłości romantycznej jako głównego motywu zawierania związków małżeńskich, jest eliminacja tych istniejących uprzednio obowiązków. Małżeństwo staje się w coraz wyższym stopniu związkiem tworzonym i podtrzymywanym o tyle, o ile bliski kontakt z drugą osoba jest źródłem satysfakcji emocjonalnej. Jak się też okazuje, jego inne aspekty, nawet pozornie tak fundamentalne jak posiadanie dzieci, nie tylko nie cementują związku, ale mogą przyczyniać się do jego postępującego rozkładu.

W jeszcze wyższym stopniu wykazują tę cechę nowoczesne przyjaźnie. Przyjaciel to właśnie ktoś, z kim utrzymuje się relację dla tego, co ona sama daje, a nie z jakichkolwiek innych powodów. Można się zaprzyjaźnić z kolegą z pracy, a codzienne towarzystwo i związane z pracą wspólne zainteresowania mogą pomóc w nawiązaniu przyjaźni, ale jest to przyjaźń tylko o tyle,

0 ile znajomość z drugą osobą stanowi wartość samą przez się. Z tego samego powodu istnieje też wyraźna różnica między przyjaciółmi i krewnymi. Więzy krwi nakładają na członków rodziny obowiązki, które, jakkolwiek słabe, wciąż pozostają w mocy. Co więcej, o ile obowiązki te mogą być ogólnikowe

1 niejasne, o tyle więzów rodzinnych, będących ostatecznie więzami krwi, nie można zerwać. Przyjaźniom pomagają trwać elementy ich wewnętrznej inercji, ale zarówno w praktyce, jak i w teorii przyjacielem drugiej osoby jest się tylko o tyle, o ile uczucie bliskości jest odwzajemniane dla niego samego.

(2) Czysta relacja ma wartość tylko dla tego, co sama oferuje partnerom. Punkt ten jest naturalnym dopełnieniem punktu pierwszego. Dokładnie w tym sensie jest to relacja „czysta". Wszelkie relacje międzyludzkie bywają bez wątpienia trudne, napięte i zarazem satysfakcjonujące. Ale w związkach, które istnieją wyłącznie dla nich samych, wszelkie nieporozumienia między partnerami z natury rzeczy zagrażają samej relacji. Dlatego też trudno tu, jak to bywa w relacjach wyznaczonych przez kryteria zewnętrzne, „wymigiwać się" od zobowiązań. Kiedy tylko jedna ze stron zaczyna tak działać, natychmiast zraża do siebie drugą. Specyficzne napięcia, jakie towarzyszą takiej sytuacji, szczególnie jeśli jest to sytuacja małżeńska, są dobrze udokumentowane w innym fragmencie książki Hite:

„Kobiety masowo występują ze związków małżeńskich, czy to w wyniku rozwodu, czy emocjonalnego zerwania, gdy opuszczają partnera duchowo. [...]. Większość z nich, po początkowym okresie starań, dalej szuka odpowiedniego miejsca, gdzie mogłyby ulokować swoje uczucia. Ale po pierwszych latach, które upływają pod znakiem «radzenia sobie», jedna po drugiej rezygnują i po cichu, stopniowo, być może dla nikogo niezauważalnie, zaczynają się wycofywać"2-1.

Ale... większość kobiet nie zaprzestaje poszukiwania miłości lub odpowiedniego dla siebie związku:

„Jak mówi jedna z kobiet, miłość wraca do nas, zawsze wypływa na powierzchnię, jakby to był klucz do czegoś: «Trudno mi to wyrazić słowami, ale w miłości romantycznej jest klucz do mojego ja', do prawdy o mnie, mojej wewnętrznej istoty». Wiele kobiet tak właśnie to czuje. Dlaczego tak jest? Być może kobiety mają rację, kiedy wracają, próbują odnowić miłość albo zrozumieć, co się popsuło [...] w większości kobiety chcą nie tylko, żeby je po prostu kochać, ale opowiadają o prawdziwej miłości, jakiej pragną. Nie trzeba się więc dziwić, że tak wiele kobiet, które mają partnerów, wciąż czeka na «prawdziwe uczucie» i częścią siebie wierzy, że jest jeszcze coś, że od życia można oczekiwać więcej. [...] A dlaczegóżby nie?"

Znów można by pomyśleć, że chodzi tu o miłość lub pragnienie miłości, a nie coś charakterystycznego dla relacji jako takiej. Jednakże za trudnym i wieloznacznym pojęciem, jakim jest miłość, stoi struktura relacji seksualnej, która w tym kontekście nie jest wartością samowystarczalną. Co więcej, wiele wskazuje na to, że mężczyźni pragną silnej więzi uczuciowej równie mocno jak kobiety, i tak samo się jej oddają27. Inna sprawa, że gorzej i trudniej im mówić o własnych uczuciach i potrzebach, ale to już wybiega poza przewodni temat naszego wywodu. Trudności w stworzeniu i utrzymaniu satysfakcjonującej relacji wiążą się po części z problemem miłości i asymetrii płci, ale w znacznym stopniu dotyczą również codziennych problemów, jakie są typowe dla czystej relacji. Opisane przez pierwszą z cytowanych respondentek poczucie „wiecznego niezadowolenia" ze związku odzwierciedla wpisane w czystą relację trudności ze stworzeniem i podtrzymaniem relacji, która opiera się na zadowalającej obie strony wzajemności i równowadze między tym, co każda z nich wnosi do wspólnego związku i co z niego bierze.

(3) Czysta relacja jest ustrukturowanym refleksyjnie związkiem o otwartym i ciągłym charakterze. To również wynika jasno z cytatu na s. 122-123, którego wiodącym motywem jest pytanie: „Czy wszystko jest w porządku?". Im wyraźniej celem relacji staje się ona sama, tym ważniejsze w niej - także jako źródło napięć wspomnianych w punkcie drugim - staje się takie refleksyjne powątpiewanie. Takie, typowe dla czystej relacji, ciągłe upewnianie się o stanie relacji ma wyraźny związek z refleksyjnym projektowaniem własnego ,,ja". Zapytanie: „Jakja się czuję?" odnosi się bezpośrednio do korzyści, jakich jednostce dostarcza relacja, a także do bólu, którego może w niej doznać. (Reakcja partnera: „Dlaczego właśnie ja?" również wiąże się z zależnością między poczuciem własnej tożsamości a wymogami czystej relacji).

Refleksyjna koordynacja wszelkich bliskich związków, bez względu na to, w jak małym stopniu byłyby „naprawdę czyste", składa się dziś na szersze zjawisko refleksyjności nowoczesności. Całą masa artykułów ukazujących się w gazetach i kolorowych czasopismach, publikacje specjalistyczne i podręczniki, programy radiowe i telewizyjne przekazują wyniki badań i dyskusje o bliskich relacjach, tym samym rekonstruując opisywane zjawisko. Także praca Hite pozostaje w interesującej, chociaż w niczym nie wyjątkowej, relacji do zjawiska refleksyjności nowoczesności. Podobnie jak wcześniejsze prace tej autorki28, opiera się na standardowej procedurze wywiadu kwestionariuszowego, która jest wykorzystywana w niezliczonych badaniach socjologicznych. Jednakże jej praca sięgnęła szerokiego forum odbiorców, którzy dostosują się do obserwacji wynikających z badania, gdy tymczasem ich zaznajomienie z tymi wynikami może stać się podstawą modyfikacji tych poglądów i odpowiednich dyspozycji co do zachowań.

(4) W czystej relacji główną rolę odgrywa „oddanie". Zdawać by się mogło, że oddanie charakteryzuje wiele zachowań społecznych człowieka i można je odnaleźć we wszystkich kręgach kulturowych. Na przykład, bycie wiernym wyznawcą jakiegoś obrządku religijnego powinno być równoznaczne z pełnym oddaniem się jego wartościom i praktykom. Ale wyznanie wiary to nie to samo co oddanie i mówiąc o tym ostatnim w kontekście bliskich relacji międzyludzkich, mamy raczej na myśli zjawisko historycznie nowe. W czystej relacji oddanie jest tym, co zasadniczo zastępuje zewnętrzne punkty oparcia dla bliskich więzi osobistych w warunkach przed-nowoczesnych. Miłość w sensie współczesnej miłości romantycznej jest rodzajem oddania, ale oddanie jest kategorią szerszą niż miłość. Kim, w kontekście bliskiego związku, jest „oddana osoba"? Jest to ktoś, kto dostrzega wpisane w nowoczesny typ relacji napięcia, a mimo to pragnie jej, przynajmniej na jakiś czas, i to dokładnie dla tego, co może ona dać sama przez się. Przyjaciel jest ipso facto osobą oddaną. Strona w związku małżeńskim może być taką osobą o tyle, o ile związek ten nie jest utrzymywany wyłącznie przez takie lub inne zobowiązania zewnętrzne i wewnętrzną inercję. Partnerzy widzą w oddaniu wsparcie emocjonalne, na które przynajmniej przez jakiś czas można liczyć mimo wstrząsów, jakim będzie ulegał związek (chociaż najczęściej będzie się ono wiązało z oczekiwaniem wzajemności).

Siła miłości do pewnego stopnia stabilizuje oddanie, ale miłosne uczucia same przez się nie są źródłem ani racją oddania. Osoba jest oddana innej tylko i wyłącznie wówczas, gdy tak zdecyduje. Kobieta ze studium Hite czuje, że kocha swojego partnera, ale jej miłość nie wystarcza, by w odpowiedzi uzyskać jego oddanie, na którym jej zależy. I nie może wystarczyć, bo oddanie prawie zawsze wiąże się z inwestycją bez gwarancji. Czysta relacja nie może istnieć bez istnienia w niej wzajemności. Uwzględnia to proponowany przez Rainwater program autoterapii, podobnie zresztą jak większość innego rodzaju przedsięwzięć terapeutycznych. Refleksyjność tożsamości powinna prowadzić do lepszego i dogłębniejszego samopoznania między innymi dlatego, że przyczynia się do zmniejszenia wzajemnej zależności partnerów w bliskich związkach. Zdaniem Rainwater dobrze układająca się relacja to taka, w jakiej każda osoba czuje się wolna i niezależna, i jest przekonana o własnej wartości. Gdy tak nie jest, zaczyna działać, jak to określam, wewnętrzna inercja. Dzieje się tak na przykład w przypadku współuzależnienia partnerów. Kategoria „współuzależnienia" została pierwotnie ukuta w odniesieniu do sytuacji jednostek pozostających w związkach z osobami chemicznie uzależnionymi od alkoholu lub innych środków odurzających. Osoba uzależniona w związku to osoba, która bez względu na to, jak bardzo go nienawidzi lub ile w nim wycierpiała, psychicznie nie jest w stanie z niego odejść. Z powodów, które dla niej samej są niezrozumiałe (chociaż może je ujawnić terapia indywidualna lub rodzinna), osoba taka uzależniła się od związku, z którego nie czerpie wystarczającej satysfakcji psychicznej

Oddanie tak trudno jest osiągnąć właśnie dlatego, że partnerzy muszą wzajemnie przystosować się do siebie. Pozostaje ono w dynamicznej relacji z refleksyjnością. która ma równie duże znaczenie dla istniejącego układu. Oddana osoba jest gotowa podjąć ryzyko, jakie pociąga za sobą rezygnacja z innych potencjalnych opcji. W początkowej fazie partnerzy na ogół starannie śledzą poczynania drugiej strony, bo zbyt pochopne oddanie się ledwie rozpoczętej relacji może łatwo wywołać zupełne wycofanie z niej drugiej osoby. Respondentka Hite wykazuje szczególną czułość właśnie na tym punkcie.

(5) Czysta relacja opiera się na intymności, od której zależy stabilność związku. Intymność należy odróżnić od - charakteryzującego warunki życia w Europie przednowoczesnej i kultury nienowoczesne w ogóle - raczej negatywnego zjawiska braku prywatności. Bliskość fizyczna i, według standardów nowoczesnych, brak prywatności były niemal nieuniknione, zważywszy na architekturę codzienności małej społeczności, ale odnosiły się również do życia zamożniejszych grup społecznych30. Bezpośrednia bliskość nie ograniczała się do warunków mieszkalnych, ale dotyczyła większości sytuacji społecznych. Zjawiskiem kontrowersyjnym, jeśli chodzi o powiązania przyczynowe, ale doskonale udokumentowanym historycznie, jest przypadający na początkową fazę epoki nowoczesnej rozwój życia „osobistego". Intymność jest formą prywatności, a w każdym razie to dzięki prywatności można osiągnąć intymność i ona czyni ją pożądaną

Bensman i Lilienfeld zwracają szczególną uwagę na rosnącą potrzebę intymności w społeczeństwach nowoczesnych:,,zapotrzebowanie na intymność staje się tak dojmujące, że praktycznie przeradza się w kompulsję"12, co ich zdaniem jest związane z efektem alienacji wywołanym istnieniem w nowoczesnym świecie wielkich bezosobowych instytucji. Życie społeczne zaczyna w znacznej mierze toczyć się torem czysto instytucjonalnym, pod nieobecność i poza zasięgiem wpływu zwykłego człowieka. Ucieczka w intymność jest próbą zapewnienia sobie sensu życia w bliskim otoczeniu, które nie zostało wchłonięte przez wielkie systemy. Ponieważ inni autorzy zajmują podobne stanowisko, wrócę jeszcze do tej tezy. Nie w pełni jednak się z nią zgadzam. Poszukiwanie intymności ma też swoje walory. Nie sprowadza się jedynie do negatywnych reakcji na wszechogarniający świat wielkich instytucji i procesów społecznych. Prywatność stwarza możliwość osiągnięcia satysfakcji psychicznej, jaką daje intymność.

Nadzieja na nawiązanie intymnej więzi najsilniej chyba łączy poziom refleksyjnego projektu „ja" i czystą relację. Intymność lub jej poszukiwanie jest istotą nowoczesnych form przyjaźni i trwałych więzi seksualnych. Większość podręczników terapeutycznych, w tym książka Rainwater, nie pozostawia wątpliwości, że wykonanie „pracy" psychicznej jest zazwyczaj warunkiem osiągnięcia intymności, i że mogą do niej dojść tylko jednostki, które nie mają problemów z własną tożsamością. Studium terapeutyczne, na które się powoływałem, daje dobre podsumowanie tej kwestii: intymna przyjaźń lub związek, mówi autorka, jest „wyborem dwojga dowolnych ludzi, którzy zobowiązują się wobec siebie dzielić znaczący styl życia [podkr. - A.G.]"33. Opisuje ona kilka przypadków relacji, w których partnerom nie udało się wykształcić intymności. Niektóre z nich są zdominowane przez konflikt. Nieustanne kłótnie i sprzeczki są na porządku dziennym, a ból psychiczny nierozłącznie towarzyszy takiej relacji, aż staje się warunkiem jej trwania. Na przeciwległym biegunie w stosunku do takich napędzanych przez konflikt relacji są relacje „beznamiętne". Bezpośredniego antagonizmu właściwie w nich nie ma, ale brak też silnej więzi. Relacja trwa na zasadzie inercji. Współżycie partnerów układa się na co dzień w miarę zgodnie, ale są znudzeni i niechętni sobie nawzajem. Bycie razem „dla wygody" to z kolei taka sytuacja, w której, otwarcie lub nie, partnerzy postanowili „zadowolić się" tym, co uzyskają nie tyle w związku, ile dzięki niemu, pozostają w nim, bo jego rozpad naraziłby ich na zbyt wiele kłopotów, czy wreszcie po to, żeby uniknąć samotności.

Wszystkim tym relacjom „na przetrwanie" można przeciwstawić więzi intymne, w których niezbędna jest dbałość o „jakość związku". Za każdym razem, gdy relacji grozi przekształcenie się w któryś z powyższych typów, konieczne staje się „ponowne zobowiązanie wobec siebie nawzajem podjęcie wszelkich starań i decyzji, które przywrócą wzajemną bliskość". Jeżeli któraś ze stron sama nie jest dość zintegrowana, by sprostać wymogom intymności, potrzebne jest też jej „zobowiązanie względem siebie samej, że upora się z własnym problemem"34. Jak podkreśla autorka, aby możliwa była intymność, każda ze stron musi zachować jakiś obszar prywatności. Zachowanie równowagi między autonomią a wspólnotą uczuć i doświadczeń jest konieczne, aby bliskość nie zmieniła się we wzajemne uzależnienie partnerów. W tym kontekście intymności nie należy rzecz jasna mylić z pożyciem seksualnym. Więzy intymne mogą wykształcić się bez udziału seksu, także miedzy przyjaciółmi. Z kolei związki, którymi rządzi konflikt, może cechować bogate pożycie seksualne partnerów. Z drugiej jednak strony zaangażowanie seksualne jest często drogą do zawiązania intymnej więzi, a zarazem elementem refleksyjności ciała, o której będę jeszcze mówił.

(6) Czysta relacja wymaga od partnerów wzajemnego zaufania, które ze swej strony ściśle wiąże się z osiągnięciem intymności. W czystej relacji zaufanie nie jest i nie może być jedynie „założeniem". Jak inne aspekty takiej relacji, wymaga pracy. Zaufanie partnera trzeba zdobyć. Przednowoczesne układy opierały się na zaufaniu, które, o czym była już mowa, odpowiadało określonym pozycjom. Spiski i intrygi knute przez członków rodzin królewskich w celu objęcia władzy pokazują, że krewnym nie zawsze można było ufać. Jednak w większości przypadków obowiązki rodzinne były z pewnością wypełniane i tworzyły w miarę stabilny układ wzajemnego zaufania, w ramach którego toczyło się życie codzienne. Pozbawione tej jakości więzy osobiste w czystej relacji wymagają nowego rodzaju zaufania. Jest to właśnie zaufanie, które można osiągnąć przez intymność. Zakłada ono otwarcie się przed partnerem, gdyż - pod nieobecność zewnętrznych punktów oparcia - świadomość, że druga strona jest w pełni oddana relacji i nie żywi resentymentu, jest jedyną podstawą, na której można zbudować

Aby zbudować zaufanie, jednostka musi zarówno ufać, jak i być godna zaufania, przynajmniej na użytek samej relacji. Ponieważ zaufanie jest silnie związane z intymnością, wymaga takiej samej, jak intymne porozumienie, równowagi między autonomią i otwartością. Budowanie wzajemnego zaufania w czystej relacji polega na tym, że każda ze stron powinna znać osobowość drugiej na tyle, by móc zawsze wywołać u niej pożądaną reakcję. Dlatego miedzy innymi autentyczność jest tak ważna dla samorealizacji. Chodzi o to, by jedna osoba mogła polegać na tym, co mówi i robi druga. O ile zdolność do nawiązania intymnej więzi z drugą osobą jest ważnym aspektem refleksyjnego projektu „ja" - a jest nim bez wątpienia - o tyle panowanie nad sobą jest warunkiem koniecznym osiągnięcia autentyczności.

Jak tworzy się więź zaufania? Wskazówek poszukajmy znów w podręcznikach autoterapii. Wegscheider-Cruse podaje szereg praktycznych sposobów budowania zaufania, wyprowadzonych z systematycznych badań związków międzyludzkich. Należy „codziennie wysłuchać się nawzajem", bo rozmowa jest bardzo ważna dla utrzymania intymnych więzi. Takie rozmowy i słuchanie nie powinny ograniczać się do relacji z trywialnych wydarzeń dnia. Sprawy ważkie powinny być przedmiotem poważnych dyskusji. Partnerzy powinni „zająć się jedną sprawą aż do skutku, żeby więcej do niej nie wracać", bo „odgrzewanie starych historii obniża wzajemne zaufanie i stwarza nowe problemy". Nigdy nie doprowadzone do zadowalającego rozstrzygnięcia przedawnione sprawy są większym zagrożeniem dla relacji zaufania niż nowe trudności, którym często łatwiej podołać. Należy „dosięgnąć uczuć, jakie kryją się za problemami", bo zewnętrzne pozory mogą przesłaniać wewnętrzną dynamikę sytuacji tak, że rozmowa, która nie jest „głęboka", nigdy ich nie dotknie. Według innych zaleceń, należy też pielęgnować atmosferę wzajemnej troski, starać się wspólnie spędzać czas na rozrywkach i uczyć konstruktywnego wyrażania gniewu".

(7) W czystej relacji jednostka nie tylko „rozpoznaje drugą osobę", a w jej reakcjach znajduje potwierdzenie własnej tożsamości. Jak wynika z powyższych punktów, tożsamość jednostki jest raczej efektem czynnego samopoznania i rozwoju intymnej więzi z drugą osobą. Procesy te przyczyniają się do powstania „wspólnej historii", która może dużo ściślej połączyć partnerów niż wspólnota przeżyć wynikająca z podobnej pozycji społecznej. Takie wspólne przeżycia nie muszą idealnie przystawać do przestrzenno-czasowego porządku, jaki dominuje na zewnątrz relacji. Wypada jednak podkreślić - czemu więcej uwagi poświęcę dalej - że nie są one wyłączone poza ten porządek, ale specyficznie weń wpisane. W rzeczy samej, wspólne historie są wytwarzane i podtrzymywane zasadniczo w takim stopniu, w jakim przystają do planów życiowych partnerów.

Czysta relacja odpowiada parze partnerów, ale jej skutki wybiegają poza dwuosobowy układ. Dana jednostka może też być zaangażowana w szereg różnych związków, które zbliżają się do tego typu relacji. Zaś czyste relacje są z reguły wzajemnie powiązane, tworząc szczególne układy oparte na intymności wzajemnych więzi. Jak pokażę w następnym rozdziale, układy takie są przejawem instytucjonalnie usankcjonowanego podziału na sferę prywatną i publiczną.

Główne domeny, w których zawiązuje się czysta relacja, to seksualność, małżeństwo i przyjaźń. Na ile relacje intymne ulegają przez to zmianie, wyraźnie zależy od sytuacji i zróżnicowania pozycji socjoekonomicznych, tak samo jak w przypadku większości omawianych tu przejawów nowoczesności. Relacje łączące rodziców i dzieci, jak również szersze relacje rodzinne odbiegają nieco od podstawowej czystej relacji. Oba te typy relacji opierają się w znaczącej mierze na pokrewieństwie biologicznym, które jest kluczowym warunkiem ich trwania. Ale równocześnie mogą się one napełniać elementami czystej relacji. W miarę jak tradycyjne powinności i obowiązki w relacjach rodzinnych zanikają, relacje te zaczynają w rosnącym stopniu wykazywać właściwości wymienione wyżej. Takie więzi mogą osłabnąć i przybrać czysto formalny charakter, albo też ulec przekształceniu w więzi intymne.

Relacje rodzice-dzieci stanowią przypadek szczególny z uwagi na swoją drastyczną asymetryczność i znaczenie dla przebiegu socjalizacji. Bliskie więzi między rodzicami a dziećmi powstają w warunkach ścisłej zależności niemowlęcia od dorosłych, a zarazem tworzą węzeł psychiczny, który umożliwi dziecku wykształcenie zdolności nawiązywania więzi intymnych w dalszym życiu. Jednakże w warunkach nowoczesności im bardziej dziecko zbliża się do dorosłości i niezależności, tym więcej w jego stosunkach z rodzicami elementów czystej relacji. Osoba, która opuściła dom rodzinny, może, w poczuciu obowiązku, w dalszym ciągu podtrzymywać stały kontakt z rodzicami. Aby jednak relacja ta była głębsza, musi wykształcić się układ refleksyjnego zaufania, obejmujący wzajemnie uznawane zobowiązanie wobec relacji. Kiedy ktoś zostaje macochą lub ojczymem starszego dziecka, wzajemne więzi przyjmują od razu charakter czystej relacji.

Co robić? Jak jest? Pytania te łączy refleksyjność instytucjonalna. Wszystko, co odnosi się do ,,ja" jednostki i obszaru czystych relacji, tak samo dotyczy ciała. Można powiedzieć, że w warunkach późnej nowoczesności ciało staje się coraz bardziej uspołecznione i jest w coraz większym stopniu włączane w proces refleksyjnej organizacji życia społecznego.

Ciało a samorealizacja

W porównaniu z takimi pojęciami, jak „jaźń" czy „tożsamość jednostki", „ciało" wydaje się terminem prostym. Ciało jest miejscem, w którym mamy szczęście - lub nieszczęście - przebywać, źródłem dobrego samopoczucia i przyjemności, lecz również obiektem chorób i napięć. Jednakże, o czym była już mowa, ciało nie jest jedynie przedmiotem fizycznym, który „posiadamy". Jest ono układem działania, źródłem praktyk, którego czynne zaangażowanie w codzienne interakcje jest konieczne do zachowania spójnego poczucia własnej tożsamości.

Można wyróżnić kilka aspektów cielesności o szczególnym znaczeniu dla „ja" i tożsamości jednostki. Wygląd ciała obejmuje wszystkie cechy zewnętrzne, w tym strój i ozdoby, które są dla danej jednostki i innych osób widoczne i stanowią zazwyczaj wskazówki do interpretacji jej zachowań. Sposób bycia decyduje o tym, jaki użytek robi jednostka z wyglądu w typowych codziennych sytuacjach. Oznacza to sposób wykorzystania ciała w ramach konwencji składających się na życie codzienne. Zmysłowość ciała odnosi się do sposobu przyjmowania przyjemności i bólu. Wreszcie, ciało jest poddawane rozmaitym reżimom.

Określony wygląd ciała i sposób bycia wyraźnie nabierają szczególnego znaczenia z nastaniem nowoczesności. W kulturach przednowoczesnych wygląd był z reguły znormalizowany ze względu na tradycyjne nakazy. Na przykład ozdabianie i malowanie twarzy zawsze w jakimś stopniu miało wyróżniać jednostkę, ale zakres, w którym zastosowanie tych środków w takim celu było możliwe lub pożądane, był zwykle mocno ograniczony. Wygląd miał przede wszystkim znamionować tożsamość społeczną, a nie podkreślać osobowość jednostki. Współcześnie strój pozostaje nadal związany z tożsamością społeczną i służy identyfikacji płci, pozycji klasowej i statusu zawodowego. Na sposób ubierania wpływa na pewno otoczenie społeczne, reklama, zasoby socjoekonomiczne i inne, bardziej sprzyjające standaryzacji niż indywidualizacji, czynniki. Ale fakt, że na określenie znormalizowanych w stosunku do danej pozycji społecznej stylów ubierania mamy specjalne słowo „uniform", wskazuje, iż w innych przypadkach wybór stroju jest stosunkowo nieskrępowany. Mówiąc najkrócej, w kontekście wcześniej omawianych kwestii wygląd zewnętrzny staje się głównym elementem refleksyjnego projektu ,,ja".

Powstanie wielu zróżnicowanych środowisk działania ma duży wpływ na style zachowań. Jednostka musi więc sprostać nie tylko określonym przez pewne ogólne standardy zachowań w sytuacjach codziennych wymogom interakcji w miejscach publicznych, ale przy tym zachowywać się odpowiednio do wielu różnorodnych sytuacji i miejsc. Naturalnie, ze względu na wymagania, które stawia przed nimi dana sytuacja, jednostki modyfikują nieco zarówno swój wygląd, jak i sposób bycia. Fakt ten skłania wielu autorów do formułowania tezy, że tożsamość jednostki rozpada się na szereg różnych sytuacyjnych tożsamości, którym brak wewnętrznej osi tożsamości „ja". Z pewnością jednak, co potwierdza całe mnóstwo badań nad tożsamością jednostki, tak nie jest. Jednostka zachowuje normalnie spójną tożsamość dzięki temu, że jej sposób bycia w różnych sytuacjach interakcyjnych pozostaje względnie stały i niezmienny. Jednostka nie musi obawiać się demaskacji, ponieważ sposób bycia pozwala utrzymać spójność wrażenia, że „dobrze się czuje we własnym ciele" i ze swoją narracją osobową. Aby dana osoba robiła „normalne wrażenie", a przy tym mogła zachować poczucie ciągłości własnego trwania w czasie i przestrzeni, narracja ta musi uwzględniać jej sposób bycia. W większości sytuacji nie stanowi to problemu (jednak w każdej chwili może okazać się problematyczne).

Ani wygląd zewnętrzny, ani sposób bycia nie mogą w post-tradycyjnych warunkach wysoko rozwiniętej nowoczesności być pozostawione samym sobie. Zasada czynnego konstruowania tożsamości całkiem wprost dotyczy także ciała. Związane bezpośrednio z wzorami zmysłowości reżimy, jakim poddawane jest ciało, są podstawowym mechanizmem kultywacji, a wręcz kreacji ciała, na której koncentruje się instytucjonalna refleksyjność nowoczesności.

Żeby przyjrzeć się bliżej tej kwestii, skorzystajmy raz jeszcze z fachowej instrukcji. Boclysense autorstwa Verona Colemana jest jednym z masowo ukazujących się poradników, jak pogodzić zwyczajową wiedzę dotyczącą ciała z zalewem nowych informacji pochodzących z systemów abstrakcyjnych (od - jak sam Coleman - lekarzy, a także terapeutów stosujących metody holistyczne, dietetyków i innych specjalistów). Podobnie jak poprzednio, potraktujmy te porady jako symptomatyczne dla analizowanych zjawisk społecznych.

Poradnik Colemana zawiera „wszechstronny program diagnostyczny", za pomocą którego można skontrolować wiele aspektów swojego zdrowia i podatność na różne dolegliwości i zaburzenia. Jest to planowanie życia w bardzo konkretnym sensie - zostało nawet załączone zestawienie, na podstawie którego można sobie wyliczyć długość życia. Każda część książki („klinika") zawiera kwestionariusz zdrowia, „rejestr faktów" (podsumowujący aktualny stan wiedzy medycznej na dany temat) i „plan działania" (czyli co jednostka może zrobić w tej dziedzinie dla swojego zdrowia). Koncepcja ryzyka zajmuje w całej tej pracy centralne miejsce. Odpowiadając na pytania zawarte w kwestionariuszach, czytelnik zbiera punkty, na podstawie których może oszacować ryzyko zapadnięcia na określone choroby, szczególnie na raka, niewydolność układu krążenia i serca, choroby układu oddechowego, dolegliwości trawienne i mięśniowo-stawowe.

Dwie największe części są poświęcone zwyczajom żywieniowym i trosce o zdrowie. Każda z nich zawiera lekcję poglądową na temat trudności, jakich samym profesjonalistom nastręcza analizowanie najróżniejszych, wzajemnie sprzecznych twierdzeń, typowych dla systemów eksperckich. Jak to ujmuje Coleman:

„Gdyby człowiek miał wierzyć we wszystko, co dziś piszą o żywności, pewnie nic by już nigdy nie wziął do ust. Jeśli włączy się telewizor albo radio, albo otworzy jakieś czasopismo czy gazetę, zawsze można natrafić na mrożące krew w żyłach doniesienia o strasznych rzeczach, na jakie jest się narażonym poprzez produkty spożywcze. Już samo to by wystarczyło. Co to za przyjemność, kiedy siadasz do apetycznie prezentującego się posiłku z obawą, że to może być twój ostatni. Jakby tego było mało, nowe informacje są często sprzeczne z danymi sprzed tygodnia. [...] więc jaka jest prawda o tym, co jemy? [...] Co ci służy, a co szkodzi? Czego powinieneś unikać, a czym możesz bezkarnie się zajadać?"3".

Coleman stara się autorytatywnie odpowiadać na te pytania, chociaż musi pogodzić się z tym, że inni eksperci mogą kwestionować wiele spośród rzeczy, o których pisze, a w licznych przypadkach nie sposób oszacować ryzyka z uwagi na brak dostatecznej wiedzy.

Według Colemana należy ograniczyć spożycie cholesterolu. Spożycie tłuszczów zwierzęcych, soli i cukru powinno zostać zredukowane do minimum. Te zalecenia są czynione z pełnym przekonaniem. Za to jego zdaniem kawa - którą na przykład Rainwater zaleca odstawić zupełnie ze względów zdrowotnych — nie zasługuje na złą prasę, bo „brak jednoznacznie pewnych dowodów świadczących o jej szkodliwości"39. Otręby i inne produkty zawierające błonnik są dobre, bo zdrowe dla przewodu pokarmowego, ale substancje dodawane do produktów spożywczych zostały potraktowane z ostrożnością. Coleman mocno podkreśla, że środki te, stosowane dziś w przemyśle spożywczym na masową skalę, wraz z pestycydami, którymi spryskiwane są płody rolne, zostały tylko powierzchownie zbadane pod kątem ich wpływu na zdrowie i że w zasadzie przetestowanie długoterminowych skutków ich stosowania w ogóle nie jest możliwe. O ile całkowite wykluczenie z diety wszystkich tych sztucznych dodatków może okazać się bardzo trudne, Coleman radzi, żeby przynamniej starać się zaopatrywać u miejscowych ogrodników i rolników oraz w sklepach sprzedających świeże i organicznie nawożone produkty.

„Wyczucie ciała" pociąga za sobą „troskę o ciało", czyli jak pisze Coleman, coś, czego nie zapewnią eksperci. Jeśli jest to uzasadnione, należy oczywiście zasięgać porady specjalistów, ale odporność na choroby to przede wszystkim kwestia wykształcenia „wewnętrznej sprawności" ciała. Troska o ciało oznacza ciągłe „wsłuchiwanie siew ciało", zarówno po to, żeby w pełni doświadczyć korzyści, które daje zdrowie, jak i po to, aby wyłowić sygnały, że dzieje się coś złego. Troska o ciało wyzwala „energię ciała", a więc większą zdolność uniknięcia poważnych chorób i umiejętność radzenia sobie z drobnymi dolegliwościami bez potrzeby brania leków. Energia ciała pozwala też utrzymać, a nawet poprawić wygląd zewnętrzny. Wiedza o funkcjonowaniu ciała oraz jego staranna i czujna obserwacja umożliwiają zachowanie gładkiej skóry i szczupłej sylwetki.

Jak rozumieć twierdzenie, że ciało stało się częścią refleksyjności nowoczesności? Właściwe epoce rozwiniętej nowoczesności reżimy, którym poddawane jest ciało, i organizacja doświadczenia zmysłowego są przedmiotem ciągłej refleksyjnej uwagi ze względu na wielość możliwych wyborów. Zarówno planowanie, jak i wybór jakiegoś stylu życia wiążą się (z zasady) z poddawaniem ciała pewnym reżimom. Postrzeganie tego zjawiska jedynie w kategoriach zmieniających się (i związanych z reklamą dóbr konsumpcyjnych) ideałów wyglądu ciała, na przykład szczupłej sylwetki lub młodości, byłoby podejściem bardzo krótkowzrocznym. Stajemy się odpowiedzialni za projekt własnego ciała i, jak wskazywałem wyżej, w pewnym sensie jesteśmy zmuszeni je projektować, tym bardziej, im bardziej posttradycyjne są warunki społeczne, w których żyjemy.

Studium przypadku anorexia nervosa, obsesji na punkcie wyglądu zewnętrznego i szczupłej sylwetki, w pełni uwidoczni istotę sprawy.

«Anorexia nervosa» a refleksyjność ciała

Przytaczam tu opis doświadczenia kompulsji związanej z anoreksją. Jego autorką jest kobieta, której ostatecznie udało się wyzwolić z jej więzów:

„Zaczęłam się przebierać w dziwaczne ciuchy, z wyprzedaży i własnej roboty. I makijaż - nietypowy makijaż - białe albo czarne usta, ciemne powieki w agresywnych kolorach. Wydepilowałam brwi i natapirowałam włosy. Mama była oburzona. Krzyczała na mnie i zabroniła mi tak wyjść z domu, więc ubrałam się normalnie, ale w autobusie znowu się przebrałam. To były tylko pozory; w środku byłam przerażona i samotna, jednak rozpaczliwie chciałam być sobą, powiedzieć, kim jestem, wyrazić swoją prawdziwą naturę. Nie mogłam znaleźć słów, więc użyłam twarzy. Oglądałam zdjęcia w magazynach i tamte dziewczyny były piękne i szczupłe. Było w tym coś, co czułam. Tylko że ja nie byłam szczupła, a bardzo tego chciałam. Przestałam jeść, nie nagle, po trochu. Zostałam wegetarian-ką. Mama robiła o to mnóstwo hałasu, a kiedy schudłam, zaprowadziła mnie do lekarza. Lekarz namawiał mnie, żebym przynajmniej jadła ryby, więc tak zrobiłam. [...]"

Później poszła do szpitala na wycięcie wyrostka:

„Dwa miesiące po operacji poszłam na imprezę. Spotkałam tam starego znajomego. Zwrócił uwagę, że schudłam, i powiedział, że dobrze mi z tym; dokładnie, powiedział, że wyglądam o wiele atrakcyjniej. Odtąd zdecydowanie ograniczyłam posiłki. Przestałam jeść ziemniaki i chleb, potem masło i ser. Zaczęłam «pożerać» wszystkie informacje o kaloriach i z zapartym tchem czytałam książki o dietach. Zaczęłam ważyć jedzenie, wymierzałam je według wartości kalorycznej. [...] Moja dieta była niezmienna. Codziennie musiało być to samo. Wpadałam w panikę, jeżeli w sklepie nie mieli dokładnie takiego chrupkiego pieczywa, jakie chciałam. Wpadałam w panikę, jeżeli nie mogłam, zgodnie z rytuałem, zjeść o tej samej porze. [...]"

Wreszcie trafiła do życzliwej i mądrej lekarki, która pomogła jej znów zacząć jeść bardziej konkretnie.

„Ufałam jej. Potrzebowałam jej, tej osoby, która tak uważnie słuchała, co miałam do powiedzenia, nie osądzała mnie, nie mówiła, co mam robić, pozwalała być sobą. Z jej pomocą starałam się rozwikłać węzeł moich poplątanych i sprzecznych emocji.

Ale ostatecznie wszystko zależało ode mnie. Trudno mi było się z tym pogodzić. Ona mi pomogła, ale nie mogła mi powiedzieć, jak żyć. W końcu to było moje życie. Należało do mnie. Mogłam je pielęgnować; mogłam je żywić lub zagłodzić. Mogłam wybierać. To był taki straszny ciężar, ciężar wyboru, że czasami myślałam, że sama go nie udźwignę. [...] Być kobietą to ryzykowna sprawa. Odkryłam nowe strategie radzenia sobie, takie, jakie mogę kontrolować. Moja walka o bycie sobą, o autonomię i wolność, ciągle trwa"

Oczywiście poszczenie i wyrzekanie się różnych rodzajów pokarmu już dawno należało do praktyk religijnych i jest spotykane w wielu różnych kręgach kulturowych. W średniowiecznej Europie podejmowanie długotrwałych postów dla uzyskania zbawienia było stosunkowo częstym zjawiskiem. Osiągana przez wyrzeczenie się pokarmu świętość kobiet byłą szczególnie istotna. Wiele średniowiecznych kronik zawiera relacje o świętych kobietach, które za sprawą regularnych postów uzyskały stan łaski duchowej. Siedemnasto- i osiemnas-towieczni lekarze określali te praktyki mianem anorexia mira-bilis (cudowna utrata apetytu)41. Panuje jednak powszechna zgoda co do tego, że anorexia nervosa różni się zasadniczo od anorexia mirabilis, bo należy do epoki nowoczesnej i jest szczególnie charakterystyczna dla jej współczesnego okresu — fazy późnej nowoczesności. Anorexia mirabilis nie była typowa dla nastolatek i młodych kobiet, jak to dzisiaj często się zdarza. Nie wiązała się ponadto z kultywowaniem wyglądu zewnętrznego, lecz raczej z wyrzeczeniem się potrzeb zmysłowych na rzecz wyższych wartości. Anorexia nervosa pojawia się wraz z nastaniem zjawiska „poszczących dziewcząt", które przypada na koniec dziewiętnastego wieku, chociaż jest to wciąż jakby syndrom przejściowy, „prowokacyjny, w wieku sekularyzacji, relikt dawnej religijnej kultury kobiet"42. Właściwa anoreksja rozpowszechnia się dopiero z narodzinami „diety", w wąskim znaczeniu tego słowa, począwszy od lat dwudziestych dwudziestego wieku aż do dziś.

Fakt, że anoreksja dotyczy przede wszystkim kobiet, wynika na pewno z tego, że istnieje związek między dietą a zmiennymi standardami wyglądu fizycznego. Wcześniejsze skojarzenie korpulentnej sylwetki z zamożnością praktycznie zanikło pod koniec lat dwudziestych czy trzydziestych dwudziestego wieku. Kobiety zaczęły troszczyć się o figurę w sposób, jaki w większości nie dotyczył mężczyzn. Trzeba jednak pamiętać, że lata dwudzieste to także okres, w którym „dieta" w szerszym znaczeniu została po raz pierwszy powiązana z kontrolą wagi ciała i samoregulacją zdrowia. Był to również okres, w którym nabrała tempa produkcja żywności, czego efektem było znaczne poszerzenie asortymentu dostępnych produktów spożywczych. „Bycie na diecie" w węższym znaczeniu tego wyrażenia jest tylko szczególnym przypadkiem ogólniejszego zjawiska, polegającego na poddawaniu ciała reżimom dietetycznym w celu osiągnięcia jakiegoś efektu tożsamościowego.

Z tego punktu widzenia anoreksję i jej pozorne przeciwieństwo, kompulsywne przejadanie się, należy rozumieć w kategoriach dramatycznie przejawiającej się potrzeby tworzenia i podtrzymywania wyróżniającej tożsamości indywidualnej oraz indywidualnego poczucia odpowiedzialności za to zadanie. Są to krańcowe przejawy praktyki poddawania ciała reżimom, która stała się częścią naszej codzienności.

Anoreksja jest złożonym zjawiskiem, któremu poświęcono tomy fachowej literatury, więc trudno w tym miejscu przedstawić jego szczegółową analizę. Pragnę natomiast skoncentrować się na tych jego aspektach, które bezpośrednio odnoszą się do ogólnego profilu tej książki. Można przyjąć, że anoreksja jest związaną z tożsamością jednostki i jej wyglądem zewnętrznym patologią refleksyjnej samokontroli, w której dominującą rolę odgrywa uczucie wstydu. W doświadczeniu autorki wypowiedzi, której obszerny fragment został zacytowany, pojawiają się wszystkie ważne aspekty anoreksji. Jej chęć schudnięcia nie przybiera postaci nagłego wstrętu do jedzenia. Jest to kontrolowany i postępujący „po trochu" proces. Poświęca ona diecie ogromnie dużo uwagi i starań, z powodzi dostępnych rodzajów żywności świadomie komponując ascetyczny reżim. O refleksyjnym charakterze tego procesu świadczy jej determinacja w „pożeraniu" wszystkich dostępnych informacji o kaloriach. Bardzo czytelna jest też świadoma potrzeba wykształcenia własnego, odpowiadającego tożsamości, stylu życia. A opozycja wstyd-duma jasno przejawia się w „pozorach", które próbuje tworzyć, aby ostatecznie przekonać się, że swoje poczucie wartości powinna „żywić", a nie „głodzić".

Dlaczego anorexia nervosa miałaby być głównie przypadłością kobiet, w tym szczególnie kobiet młodych? Na pewno ważną rolę odgrywa tu fakt, że u kobiet bardziej niż u mężczyzn ceniona jest atrakcyjność fizyczna (chociaż ta asymetria powoli zanika). Do tego dochodzi właściwy wczesnym etapom dorosłości kryzys tożsamościowy. Powszechnie uważa się, że anoreksja wiąże się z „niechęcią dorośnięcia", a co za tym idzie, z odrzuceniem dojrzałości i pragnieniem, aby zamiast stać się kobietą, pozostać dziewczynką. Nie jest to jednak wystarczająco przekonujące wytłumaczenie. Jak zauważa jedna z interpretatorek, mylnie traktuje ono anoreksję jako specyficzną chorobę, a nie „ogromnie złożoną reakcję na zagubienie tożsamości"44. Anoreksję należy raczej rozumieć w kategoriach wielości opcji, jakie są dostępne w epoce późno-nowoczesnej, oraz w kontekście trwającego wykluczenia kobiet z pełnego uczestnictwa w generujących te opcje sferach aktywności społecznej. Formalnie, kobiety mogą dziś wybierać spośród całego bogactwa szans i możliwości, ale w maskulinistycznym świecie większość z tych dróg jest przed nimi praktycznie zamknięta. Co więcej, aby sięgnąć po te możliwości, które istnieją, kobiety muszą rezygnować w znacznie większym stopniu niż mężczyźni ze swoich starych „ustalonych" tożsamości. Innymi słowy, ich doświadczenie otwartości szans, które cechuje późną nowoczesność, jest tyleż pełniejsze, co pełne sprzeczności.

W ujęciu Orbach anoreksja jest formą protestu, która przejawia się nie przez wycofanie, ale przez ciągłe zaangażowanie w refleksyjność kształtowania własnej cielesności45. W minionych czasach, kiedy pozycje społeczne zajmowane przez kobiety były na ogół ściśle wyznaczone, kobiety wyrażały za pomocą ciała sprzeciw w postaci symptomów histerycznych. Dzisiaj ich protest splata się z refleksyjną kontrolą, jaka charakteryzuje porządek post-tradycyjny. „Symptom anorektyczki stoi w całkowitej sprzeczności z flegmatyczną reakcją jej dziewiętnastowiecznej siostry. Nie dla niej omdlenia, zasłabnięcia, wymachiwanie pięściami. Znakiem jej protestu jest znaczna i skuteczna transformacja własnego ciała [...]"4ń. Kiedy kobieta miała niewiele opcji i były one wąsko zdefiniowane, jej nieświadomy bunt, którego narzędziem było ciało, był rozmyty i nieokreślony. Natomiast w sytuacji pozornej wielości opcji jej reakcja jest precyzyjna i ściśle kontrolowana. Jak zwraca uwagę Orbach, anorektyczna jednostka nie jest bierną ofiarą dietetyków. Przeciwnie, reżimy, którym poddaje swoje ciało, stosuje czynnie i bardzo świadomie.

W anorektycznych stylach życia rozpoznajemy więc specyficzną wersję napomnienia Rainwater: „Ty masz kontrolę", tylko że próba zapanowania nad własnym życiem przybiera tu postać kompulsji. Jednostki anorektyczne często poddają swoje ciało ekstremalnym reżimom. Taka osoba może na przykład odbyć kilkumilowy bieg, następnie wziąć udział w wyczerpujących i długich zajęciach gimnastycznych, a potem pójść na siłownię. Takie czynności dają poczucie satysfakcji, nie rozpaczy, i wyraźnie widać w nich elementy przejmowania kontroli. W ascezie anorektycznej jest „zdecydowanie i siła", a przez to ma ona więcej wspólnego z samowyrzeczeniem per se niż z ideałem smukłej sylwetki. „Śmiertelna głodówka w morzu rzeczy", jak pisze John A. Sours, jest wyrzeczeniem, które paradoksalnie potwierdza z całą mocą refleksyjną konstrukcję tożsamości i ciała jednostki47.

Jednakże kompulsywna kontrola różni się zasadniczo od refleksyjnej samoobserwacji, i nie dziwi fakt, że anorektyczki często czują się ubezwłasnowolnione przez reżim, któremu poddały swoje ciało. Zgodnie z koncepcjami Winnicotta i Lain-ga ciało staje się częścią systemu osobowości fałszywej, który jest oderwany, a zarazem podporządkowany wewnętrznym aspiracjom jednostki. Pochodzące z nieświadomego wstydu destruktywne uczucia skupiają się na stosowanych wobec ciała reżimach. Niezwykłe nasilenie, jakie może osiągnąć anorektyczna asceza, nosi znamię bezwzględnego wewnętrznego poświęcenia się, którego źródeł, tkwiących w projekcie tożsamościowym, jednostka jest tylko częściowo świadoma. „Obcość" ciała - w którym jednostka nie czuje się dobrze - tłumaczy, dlaczego anorektyczki potrafią doprowadzić dietetyczny reżim aż do momentu faktycznego „zagłodzenia się na śmierć". Jednostka czuje się „godnie" tylko dzięki reżimowi samoregulacji, który jest tak zupełny, że najmniejsze odstępstwo staje się równoznaczne ze śmiertelnym zagrożeniem.

Anoreksja to głód bezpieczeństwa w świecie licznych i wieloznacznych opcji. Znajdujące się pod ścisłą kontrolą ciało znamionuje bezpieczny byt w otwartym środowisku społecznym. Jak przeczytaliśmy w przytoczonej osobistej relacji, „bycie kobietą to ryzykowna sprawa". Konstruowanie własnej tożsamości i ciała odbywa się w obrębie kultury ryzyka, o której bliżej w następnym rozdziale.