Antynomie człowieczeństwa
Wstęp
1. Gorszy od wilka?
2. Dobry dzikus
3. Nieposłuszny obywatel
4. Charakter autorytarny
5. Animal symbolicum. Człowiek i świat form symbolicznych
Słownik
Bibliografia
2
Wstęp
Antynomia to para zdań wzajemnie sprzecznych, z których każde wydaje się równie
dobrze uzasadnione. Ostatni moduł tego kursu poświęcony będzie antynomiom
dotyczącym człowieczeństwa, czyli wzajemnie się wykluczającym i jednocześnie
uzupełniającym wykładniom człowieka. Czy człowiek z natury jest złym i okrutnym
zwierzęciem, czy też człowiek natury to altruistyczny, dobry dzikus? Czy jesteśmy
świadomymi swych praw i obowiązków obywatelami, czy też wolimy podporządkować
się charyzmatycznemu przywódcy? Czy istnieje coś takiego jak istota
człowieczeństwa czy też człowiek to byt, który nieustannie sam siebie stwarza?
3
1. Gorszy od wilka?
Demokracja w Stanach Zjednoczonych Ameryki została zbudowana po uprzedniej
eksterminacji rdzennej ludności. W XX wieku masy uległy przyciąganiu Adolfa Hitlera,
co skończyło się ludobójstwem prowadzonym metodą przemysłową. Podczas
II wojny światowej Amerykanie zrzucili bomby atomowe na Hiroszimę i Nagasaki.
Miliony osób zostały wymordowane na polach śmierci w Kambodży, Bośni, Ruandzie,
Sudanie i Algierii. Na początku XXI wieku terroryści zniszczyli w Nowym
Jorku wieże światowego handlu i tysiące niewinnych istnień. Do dzisiaj niewierna
żona w świecie islamu może zostać skazana na ukamienowanie. Więźniowie polityczni
wciąż umierają w północnokoreańskich i chińskich gułagach. Gdybyśmy
musieli napisać krótką historię ludzkości, okazałoby się, że najważniejszymi wydarzeniami
były wojny i sytuacje, w których ludzie masowo się nawzajem zabijają.
Skąd w człowieku tyle zła?
Już w starożytnej filozofii greckiej odnajdujemy wyrazisty dualizm dobra i zła —
np. Heraklit z Efezu naturę rzeczywistości utożsamiał z walką przeciwieństw. Twierdził,
że gdyby nie niesprawiedliwość, nie znalibyśmy sprawiedliwości, gdyby nie
zło, nie moglibyśmy operować kategorią dobra. Innymi słowy, w takiej perspektywie
dobro może być rozpoznane jedynie jako opozycja realnego zła. Co więcej, tak
widziane zło staje się warunkiem indywidualnej i zbiorowej tożsamości i samoświadomości.
Wszak, jak zauważa Heraklit, to bój (walka, wojna) jest ojcem wszystkiego:
to dzięki negacji i zderzeniu ze światem uzyskujemy samoświadomość, to dzięki
naszej naturalnej skłonności do agresji i wojny jesteśmy zmuszeni zbudować tożsamość
zbiorową z jej instytucjami, takimi jak państwo czy prawo (Heraklit z Efezu,
1992: 16–18; Wesoły, 1989: 40–47; Mrówka, 2004: 167–169).
Filozofia hellenistyczna przyniosła jednak również nowość w postaci teorii, wedle
której jedynym bytem jest dobro, a zło to jedynie złudzenie realności. Było to
możliwe dzięki przyjęciu perspektywy metafizycznej, a tym samym odróżnieniu
bytu i istnienia. Pozwoliło to na zbudowanie filozofii zła zakładającej, iż zło bytuje
w świecie, ale jednocześnie nie istnieje realnie — jest granicznie najsłabszym
rodzajem bytu, będącym brakiem wyższej jego postaci. Według Plotyna — twórcy
tej ścieżki tłumaczenia zła — pojawia się ono jako brak dobra (Plotyn, 1959; Dembińska-
Siury, 1995; Krokiewicz, 1974). Źródłową afirmację zła stanowi zaś materia
(niebyt) — paradoksalna, dramatyczna i tragiczna forma istnienia. Dlatego też,
zgodnie z wykładnią Plotyńską, konkretyzacja jakościowych przedmiotów wywiedzionych
przez umysł z materii prowadzi do świadomości „pierwszego zła”, dostępnego
jedynie w refleksyjnym skupieniu (Bańka, 1999: 21). Takie spojrzenie na
zło stało się za sprawą św. Augustyna podstawą stanowiska chrześcijańskiego (Vardy,
1992: 21–36). W ujęciu Augustyna zło istnieje jedynie jako niedostatek dobra.
Istnieje tylko względnie, jako różnica miedzy dobrym a gorszym. W takiej perspektywie
Bóg nie jest stwórcą zła i możemy twierdzić, że jest nieskończenie dobry
(św. Augustyn, 1992: 178–211). Człowiek, będąc dziełem Bożym, został wyposażony
w zdolność wolnego działania i dlatego może zbliżać się do Boga (wykonując
jego wolę) lub oddalać się od niego (łamiąc nakazy) — zło nie istnieje w stworzeniu,
lecz jest nieobecnością dobra powodowaną niewłaściwym użyciem woli przez
człowieka. Jednocześnie zło może także prowadzić człowieka do źródła moralności
poprzez akt skruchy — wywoływać głęboką metanoię (moralną przemianę, która
pociąga za sobą egzystencjalną jedność człowieka tkwiącą w aktach wiary nadziei
i miłości). Innymi słowy, według Augustyna nie ma takiego zła, które by całkowicie
4
unicestwiało człowieczeństwo lub też pozbawiało człowieka możliwości duchowego
samostanowienia (Podrez, 1999: 59–65).
W filozofii europejskiej wielokrotnie pojawiały się także nieodwołujące się do religii
wykładnie zła jako niezbędnego narzędzia racjonalizacji świata — zakładano,
iż bez złych pasji człowiek nie wydostałby się z prymitywnego stanu natury i nie
stworzył kultury i cywilizacji z wszelkimi jej instytucjami. Jak twierdził np. Thomas
Hobbes, człowiek jest jedynie cząstką natury i tak jak ona podlega określonym
regułom. Wszystkie nasze działania zależą więc od siły działających na nas bodźców
— to one stanowią źródło uczuć, takich jak pożądanie, wstręt, przyjemność,
przykrość, miłość, nienawiść, nadzieja i strach. Co więcej, owe proste uczucia stają
się później podstawą dla uczuć złożonych odnoszących się do etycznych kategorii
dobra i zła. A zatem w takiej perspektywie nie ma mowy o jakimś absolutnym dobru
czy złu. Ze wszystkich uczuć podstawowych najważniejszymi motywami działania
okazują się: nadzieja, czyli oczekiwanie dobra oraz strach, będący niczym innym
jak oczekiwaniem zła. Dlatego też czymś naturalnym dla człowieka jest egoizm,
który nakazuje mu nieustanną realizację własnych celów życiowych. Prowadzi
to do ciągłych konfliktów z innymi ludźmi posiadającymi przeciwstawne dążenia.
Stan natury to dla człowieka wojna wszystkich przeciw wszystkim. W stanie natury
ludzie nie mają względem siebie żadnych zobowiązań, wszystko okazuje się dozwolone,
a w rezultacie nikt nie może mieć gwarancji bezpieczeństwa — obowiązuje tutaj
zasada „człowiek człowiekowi jest wilkiem”. To stan anarchii, w którym nie ma
mowy o regułach, moralności czy własności. Według Hobbesa świat taki jest nawet
okrutniejszy od świata zwierząt. Zwierzęta atakują się bowiem pod wpływem głodu,
a człowiek kieruje się niczym nieograniczonym pragnieniem posiadania, chęcią
dominacji i władzy oraz dążeniem do bezwzględnego podporządkowania innych
ludzi własnym celom. Społeczność i państwo nie są więc stanem naturalnym — aby
wyjść ze stanu natury, ludzie muszą zaufać rozumowi i zawrzeć umowę, dzięki której
dopiero mogą uzyskać poczucie bezpieczeństwa (Hobbes, 1954).
Na początku XX wieku pesymistyczny pogląd Hobbesa rozwinął Sigmund Freud,
który stwierdził, iż ludzkie życie i decyzje całkowicie zależą od nieświadomych popędów.
Po pierwsze jesteśmy zależni od popędów życia, takich jak głód, a przede
wszystkim popęd seksualny. Drugim rodzajem popędów są destrukcyjne popędy
śmierci, które działają w sposób znacznie mniej rzucający się w oczy. Freud zakładał,
iż w każdym człowieku istnieje pragnienie śmierci i samozniszczenia. W takiej
perspektywie wszechobecna agresja to po prostu autodestrukcja zwróconą na zewnątrz
przeciw obiektom zastępczym (Freud, 1984).
Wśród współczesnych zwolenników poglądu mówiącego o wrodzonej agresywności
człowieka są tacy, którzy w swym pesymizmie idą znacznie dalej od Freuda.
Według psychiatry Anthonego Storra w stanie natury człowiek okazuje się być urodzonym
mordercą, a ponadto ludzka bezcelowa destruktywność i okrucieństwo nie
mają swych odpowiedników w świecie zwierząt. Stąd nazywanie zachowań ludzkich
zwierzęcymi czy bestialskimi to zniewaga dla niższych gatunków (Storr, 1968).
Co więcej, dla wielu ludzi agresja nie jawi się jako coś absolutnie negatywnego,
wielu utożsamia sukces ze zwycięstwem, czyli pokonaniem kogoś, kto jest od nas
słabszy pod takim czy innym względem. Czy możemy zatem powiedzieć, iż konflikt
to nieuniknione prawo ludzkiego życia warunkujące wszelki rozwój i postęp? Czy
życie człowieka jest walką o przetrwanie, w której mogą przetrwać tylko najlepiej
przystosowani? Czy okrucieństwo może być zatem w pewnym sensie dla nas jako
gatunku pożyteczne? Czy agresja stanowi motor postępu ewolucyjnego i kulturowego,
przyczyniając się do wyselekcjonowania osobników najwartościowszych?
Według Konrada Lorenza odpowiednio zrytualizowana agresja może wręcz ułatwiać
ludziom życie — prowadzić do doskonalenia siebie i obrony słabszych (Lorenz,
5
1975). Niewątpliwie agresja może mieć wiele całkowicie różnych postaci. Elliot
Aronson zauważa, że agresji nie należy mylić z asertywnością, pomimo iż większość
ludzi często określa innych mianem agresywnych, kiedy stają oni w obronie swoich
praw, wykazują ambicję czy też bez zahamowań wyrażają to, czego pragną. Zgodnie
z definicją przyjętą przez Aronsona, agresja to zamierzone działanie mające na
celu wyrządzenie krzywdy lub spowodowanie przykrości, które może być fizyczne
lub słowne. Co ważne, jest ono przejawem agresji niezależnie od tego, czy osiąga
swój cel. Na przykład jeśli rozwścieczony człowiek rzuci butelką w naszą głowę,
a my się uchylimy, dzięki czemu butelka chybi celu, to mimo wszystko był to akt
agresji. Zatem liczy się tutaj intencja. Na tej samej zasadzie — jeśli pijany kierowca
nieumyślnie potrąci nas, kiedy będziemy przechodzić przez jezdnię, to nie mieliśmy
do czynienia z aktem agresji, mimo iż doznaliśmy znacznie większej krzywdy niż
wtedy, kiedy nie trafiono nas butelką (Aronson, 2002: 235–236).
W ramach religii i teorii moralności zwykle podejmowane były najróżniejsze próby
ograniczenia agresji i okrucieństwa, ale — jak pokazuje historia — wysiłki te nie
przyniosły jak dotąd trwałych i zadowalających rezultatów. Co więcej, nie sposób
nie zauważyć, iż widok męczarni niepokojąco fascynuje nawet osoby łagodne. Już
w starożytnym Rzymie popularną rozrywką były krwawe walki na arenie, w których
ginęli waleczni gladiatorzy, ale także kobiety i karły rzucane na pożarcie dzikim
zwierzętom. Aby zmniejszyć u widzów odczucie litości, wystawiano na pożarcie
również kryminalistów, pokonanych wrogów i bluźnierców religijnych: żydów
i chrześcijan. Walki przyciągały wszystkie warstwy społeczne, a obecność na
widowni była traktowana wręcz jako patriotyczny obowiązek — miały one uczyć
pogardy dla życia i wychowywać pokolenia przyszłych żołnierzy. W czasach nowożytnych
podobnie atrakcyjnymi dla tłumu widowiskami były egzekucje wykonywane
z rozkazu inkwizycji — widownia ze szczególnym upodobaniem oglądała swoistą
inscenizację piekła na ziemi, gdy w ciemnościach poza miastem na stosach płonęli
bezbożnicy niczym diabły w Piekle Dantego (por. Hołówka, 2001: 304–323).
Koniec lat 60. XX wieku, czyli ponowoczesność przyniósł z pewnością gwałtowny
wzrost powierzchownego zainteresowania mroczną (złą) stroną człowieka. Co
więcej, owo zainteresowanie przestało ograniczać się jedynie do biernej fascynacji
literaturą i sztuką o takiej tematyce. Współcześnie mówi się wręcz o kulturze mondo
(krwiożerczej kulturze drapieżnika) — będącej przejawem fascynacji śmiercią,
kalectwem, wynaturzeniem i kiczem. Potencjalny odbiorca programów informacyjnych
oczekuje, że wizje przemocy, śmierci i cierpienia będą szczegółowe, dosłowne
i efektownie pokazane. Chce widzieć śmierć z bliska na ekranie telewizora
czy na tytułowej stronie gazety. W Stanach Zjednoczonych, gdzie telewizja jest najpopularniejszą
rozrywką, w ostatnich latach pojawiło się nawet określenie „krew
wygrywa” — oznacza to, że krew pomaga osiągnąć wysoką oglądalność, a co za
tym idzie, podnosi sprzedaż reklamowanych produktów (Jones, 1996: 139–145).
Spór o pochodzenie zła toczy się od tysięcy lat. Wśród współczesnych filozofów,
psychologów, fizjologów i pedagogów brak zgody co do tego, czy skłonność do zła
to zjawisko wrodzone, instynktowne czy też wynikające z oddziaływania czynników
zewnętrznych i od człowieka niezależnych. Jedno jawi się jako pewne, człowiek
nie może się pozbyć zła niezależnie od tego, czy będziemy je wpisywać w naszą
naturę czy — wręcz przeciwnie — utożsamiać z ceną za wolną wolę. Być może
warto jednak tutaj przypomnieć Immanuela Kanta, który konstatował, iż istnieje
jedynie skłonność do zła, ale nie przymus, gdyż jako istoty rozumne i samoświadome
zawsze posiadamy pewną przestrzeń decyzji, która jest wymiarem naszej wolności
(Kant, 1972; Kant, 1971).1
1 Kant optymistycznie
twierdzi ponadto, iż zło absolutne
czynione dla niego
samego nie mieści się w ramach
(postulowanej) ludzkiej
natury. Dlatego też nazywa
je diabelskim (Kant,
1991).
6
2. Dobry dzikus
W 1749 roku Akademia w Dijon ogłosiła konkurs na temat: Czy odrodzenie nauk
i sztuk przyczyniło się do naprawy obyczajów? Pytanie to wywarło ogromne wrażenie
na pewnym synu genewskiego zegarmistrza, włóczędze i adepcie sztuki grawerskiej
— nazywał się on Jan Jakub Rousseau (1712–1778). Przeczytawszy o konkursie
w „Mercure de France”, podobno niemalże stracił przytomność, aby po chwili
doznać olśnienia: wszystko, co dotąd przeczytał i przemyślał, złożyło mu się w jednym
momencie w całość. Wystarczyło już tylko spisać kolejne tezy wywodu pokazującego,
iż postęp cywilizacyjny jest procesem wewnętrznie sprzecznym, a co więcej
mającym swoje drugie — złowrogie dla ludzkości — oblicze. Rousseau stwierdził,
że rozwój nauk, literatury i sztuki jest przyczyną demoralizacji i znieprawienia
człowieka, a owa kontrowersyjna teza zyskała uznanie i przyniosła jej autorowi
zaszczytną pierwszą nagrodę. W ten sposób ów samouk zdobył z dnia na dzień
zainteresowanie paryskiego intelektualnego salonu, stając się zarazem obiektem
podziwu i niechęci (żył przecież w epoce, w której cywilizacja była utożsamiana
z najwyższą wartością i siłą napędową historii).
W swych kolejnych pracach stał się konsekwentnym i bezwzględnym krytykiem
cywilizacji. Jak pisał: „Żyjemy w czasach i wieku filozofii i rozumu. Światłości
wszystkich nauk zdają się łączyć naraz, by rozjaśnić nasz wzrok i przewodzić nam
w ponurym labiryncie życia ludzkiego. Najwspanialsze umysły wszystkich epok razem
dają lekcje, które nas kształcą, olbrzymie biblioteki są otwarte dla rzesz, niezliczone
szkoły i uniwersytety od dzieciństwa ofiarują nam doświadczenia i wyniki
medytacji 4000 lat. Nieśmiertelność, sława, bogactwo, a częstokroć także zaszczyty
wynagradzają najgodniejszym w sztuce nauczania i oświecania ludzi. Wszystko
zmierza do doskonalenia naszej inteligencji i obdarzania nas tym, co może kształcić
i formować umysł. Czy staliśmy się dzięki temu lepsi lub mądrzejsi, czy lepiej
wiemy, jaka jest droga i jaki będzie kres naszej krótkiej wędrówki? Czy zgodniej
pojmujemy nasze elementarne obowiązki i prawdziwe dobra rodzaju ludzkiego?
Cóż zdobyliśmy wraz z tą próżną wiedzą, jeżeli nie właśnie nienawiść, niepewność
i zwątpienie? Każda sekta uważa się za jedyną, która posiadła prawdę, każda
księga uzurpuje sobie wyłączność przepisów Mądrości, każdy pisarz jest jedynym,
który poucza o tym, co dobre. (…) Niech ludzie podziwiają do woli doniosłość
sztuk, ilość i doniosłość ich odkryć, rozległość i wzniosłość umysłu ludzkiego; czy
trzeba im gratulować, że poznali naturę ludzką, nie znając samych siebie, i że posiedli
wszystkie sztuki poza umiejętnością bycia szczęśliwym? Jesteśmy szczęśliwi
— wykrzykują żałośnie — ileż mamy źródeł dobrobytu, ileż udogodnień nieznanych
naszym ojcom, iluż zaznajemy radości, które były im obce. Tak, to prawda,
życie nasze jest łatwiejsze, a oni byli szczęśliwsi, wy jesteście kulturalni, a oni byli
ludzcy, wszystkie nasze przyjemności przychodzą z zewnątrz, ich — tkwiły w nich
samych, a jakaż jest cena okrutnych rozkoszy, które garstka kupuje kosztem mas.
Zbytek miejski powoduje na wsi nędzę, głód, rozpacz; jeśli nawet niektórzy ludzie
są szczęśliwi, rodzaj ludzki zasługuje jeszcze bardziej na litość” (Rousseau, 1999:
79–80). Owa pesymistyczna diagnoza dziejów i współczesności była przyczynkiem
do stworzenia hipotezy człowieka natury.
Pisząc o stanie natury, Rousseau nie miał na myśli sytuacji, w której człowiek kiedykolwiek
realnie egzystował, a raczej stan niewinności, dziecinności, spokoju, w którym
przebywa tzw. człowiek naturalny. Była to jedynie hipoteza robocza pomocna
w stworzeniu perspektywy, z której wynika, że jedynym motorem postępowania
7
człowieka jest miłość do samego siebie, czyli instynkt samozachowawczy nakazujący
troszczyć się o własne potrzeby i korzystać ze świata rzeczy. Gdyby ów stan
utrzymywał się do dnia dzisiejszego, ludzie żyliby w stanie izolacji, a co najważniejsze
nie potrafiliby uchwycić moralności i cnoty. Dlatego też proces wyjścia z natury
jawi się jako konieczny, aby człowiek porzucił egzystencją zwierzęcą i stał się
naprawdę człowiekiem, tworząc społeczeństwo i cywilizację. Paradoksalność tej
sytuacji polega jednak na tym, że cywilizacja czyni ludzi moralnymi, jednocześnie
popychając ich do zła, gdyż stwarza potrzeby, których człowiek nigdy nie będzie
w stanie zaspokoić — „Człowiek natury istniał sam i istniał dla siebie. Był zatem
jednością. Inaczej z człowiekiem społecznym. Jego egzystencja jest w każdym momencie
warunkowana i dopełniana przez egzystencję innych. Nigdy nie może być
sam i nigdy nie może już być tylko dla siebie. Nawet wtedy, gdy jest egoistą, istnieje,
wykorzystując innych, istnieje jako ich krzywdziciel” (Sikora, 2001: 261). Dzieje
się tak, gdyż rozwój cywilizacji i kultury, rozwijając pożądania, przeciwstawia sobie
ludzi i ich demoralizuje — człowiek staje się zależny od bezosobowych sił, których
nie rozumie i nad którymi nie panuje. Ostatecznie relacje międzyludzkie tracą
swój bezpośredni charakter i zaczynają się jawić za pośrednictwem rzeczy. Zaczynamy
siebie oceniać przez pryzmat przedmiotów, ubioru i znajomości.
Krytykując cywilizację, Rousseau zauważa jednak, że należy ocalić i zreformować
fundamentalne wartości, które ona wniosła, wyzwalając nas od egzystencji zwierzęcej.
Stąd też twierdzi, iż trzeba zaufać rozumowi i zorganizować społeczeństwo
racjonalne, które będzie w stanie pogodzić dążenia osobiste z interesem ogólnym.
Zasadą owego społeczeństwa powinna być dobrowolna umowa społeczna. Jak pisze:
„Jeżeli więc usuniemy z umowy społecznej to, co nie stanowi jej istoty, zobaczymy,
że sprowadza się ona do następującej treści: »Każdy z nas wspólnie oddaje swoją
osobę i całą swą potęgę pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i traktujemy
każdego członka jak niepodzielną część całości«” (Rousseau, 2007: 20). Wiara
w możliwość skonstruowania takiej umowy łączy się z przekonaniem, iż człowiek
posiada określone cnoty społeczne, przede wszystkim w postaci uczuć wrodzonych,
związanych z jego przynależnością do gatunku, takich jak współczucie
czy też litość rozumiana jako zdolność rozciągnięcia przez jednostkę miłości do samego
siebie na inne istoty cierpiące. Innymi słowy, chodzi tutaj o zdolność do afektywnej
identyfikacji z innymi — rozciągnięcie swego „ja” na innych i przeżywanie
siebie w ramach wspólnoty.
W perspektywie zaproponowanej przez Rousseau zaczynamy się zatem stawać
ludźmi dopiero wtedy, kiedy staliśmy się już obywatelami. Ale jednocześnie w toku
uspołecznienia „wszystko wyrodnieje w rękach człowieka”. Następuje to gdyż naturalna
miłość do samego siebie przekształca się w ambicję (tzw. miłość własną), co
prowadzi do rozbudowania sztucznych potrzeb i namiętności, które niszczą ludzką
osobowość. W ten sposób rodzi się świat pozorów i alienacji — „istnienie w oczach
innych” — wraz z typem stosunków społecznych opartych na własności i nierówności.
Społeczeństwo, na gruncie którego powstaje świadomość solidarności ogólnoludzkiej
i cnót społecznych, ostatecznie rozdziela i przeciwstawia sobie ludzi
(Baczko, 1964). Jak pisze Bronisław Baczko: „Rozwinięte na gruncie wrodzonych
uczuć sumienie nie dochodzi do głosu — głuszy je mechanizm stosunków społecznych
i zrodzonych przez nie namiętności. (…) Nauka i sztuka pogłębiają te sytuację
ludzką, gromadząc błędy i iluzje. Tak więc dobro i zło płyną z tego samego źródła,
człowiek uwikłany w proces swego uspołecznienia ujawnia zarazem swą wielkość
i słabość, realizuje swe powołanie i przeżywa swój upadek, jest jak Herkules, który
czuje, że pali się na stosie i staje się zarazem bogiem” (Baczko, 1964).
8
3. Nieposłuszny obywatel
Jak zauważa już Arystoteles — państwo należy do tworów natury, a człowiek jest
z natury stworzony do życia w państwie, jest zwierzęciem politycznym (zoon politikon).
Ten, kto potrafiłby żyć poza tak rozumianym państwem, musiałby być albo
bogiem, albo zwierzęciem. Jak czytamy: „Dlatego człowiek bez poczucia moralnego
jest najniegodziwszym i najdzikszym stworzeniem, najpodlejszym w pożądliwości
zmysłowej żarłoczności. Sprawiedliwość zaś jest znamieniem państwa, wymiar
jej jest bowiem podstawą porządku istniejącego we wspólnocie państwowej, polega
zaś na ustaleniu tego, co jest sprawiedliwe” (Arystoteles, 1984: 1253a).
Dla wielu ludzi polityka jawi się jednak jako sfera życia, w której jedyną wartością
jest skuteczność. Coraz częściej ludzie nie ufają swoim rządom i współobywatelom.
Coraz częściej wybrani w sposób demokratyczny reprezentanci nie tylko ignorują
wolę swego elektoratu, ale postępują w sposób całkowicie kłócący się z powszechnie
uznawaną wykładnią moralności. Czy zatem obywatel powinien być zawsze posłuszny
stanowionemu przez nich prawu? Czy łamanie prawa może być pod względem
moralnym do zaakceptowania? Oczywiście moglibyśmy tutaj powiedzieć, iż
niezadowalające prawa powinny być zmieniane w ramach działań zgodnych z prawem,
poprzez aktywność polityczną, różnego rodzaju petycje itd. Czy tego typu
oddziaływanie jest jednak zawsze skuteczne? Czy zawsze istnieje możliwość —
zgodnej z prawem — zmiany niesprawiedliwych praw? Przeświadczenie o bezużyteczności
i nieskuteczności legalnych form protestu może prowadzić ludzi ku tak
zwanemu obywatelskiemu nieposłuszeństwu, które wielokrotnie owocowało istotnymi
zmianami prawa i polityki rządów. Czym różni się owo obywatelskie nieposłuszeństwo
od zwykłego nieposłuszeństwa?
Przyjrzyjmy się dwóm najczęściej przywoływanym definicjom tego pojęcia. Jak pisze
Hugo Adam Bedau: „Nieposłuszeństwo obywatelskie to celowe złamanie obowiązującego
prawa, a przynajmniej normy powszechnie uznanej za wiążącą, dokonane
w formie protestu, który nie będąc czynem rewolucyjnym, ma charakter
publiczny, stroni od użycia przemocy — zakłada brak oporu w przypadku aresztowania
i rezygnację z przemocy wobec wszelkich aktów prowokacji — i zostaje podjęte
przede wszystkim w celu oświecenia lub przekonania większości” (Hołówka,
2001: 393).
Jeden z ważniejszych teoretyków obywatelskiego nieposłuszeństwa — John Rawls
— ujmuje je z kolei w sposób następujący: „Zacznę od zdefiniowania nieposłuszeństwa
obywatelskiego jako publicznego, stroniącego od przemocy, dyktowanego sumieniem
czynu politycznego, sprzecznego z prawem i zwykle dokonywanego w celu
zmodyfikowania prawa lub polityki rządowej” (Hołówka, 2001: 393).
Jak widać, w obu definicjach sumienie i moralność stawiane są ponad prawem.
Dlatego też przeciwnicy tego typu protestu twierdzą, iż termin nieposłuszeństwo
obywatelskie zbyt łatwo bywa stosowany wobec przypadków, w których łamane
jest jedno prawo po to, by doprowadzić do zmiany drugiego. Jak pisze Abes Fortas:
„Terminu obywatelskie nieposłuszeństwo nie stosuje się jedynie do protestów polegających
na odmowie przestrzegania prawa, którego się nie akceptuje. Rozciąga
się go na innego rodzaju nieposłuszeństwo, gdy łamane jest prawo, którego protestujący
nie kwestionuje ani co do treści, ani co do konsekwencji. Łamie prawo,
choć go nie atakuje i nie protestuje przeciwko niemu. Tak jakby łamanie prawa niczym
się nie różniło od noszenia tablicy podczas pikiety. Łamie prawo, by nadać
9
rozgłos swojemu protestowi i wywrzeć nacisk na społeczeństwo lub rząd i zmusić
je do realizowania celów, które nie mają nic wspólnego z zaatakowanym prawem”
(Hołówka, 2001: 394).
Niewątpliwie wyróżnikiem obywatelskiego nieposłuszeństwa jest to, że ludzie
działający w jego obrębie nie łamią prawa dla osobistych korzyści. Stąd też współcześnie
dzieje się to zwykle w obecności kamer telewizyjnych i dziennikarzy. Teoretycy
obywatelskiego nieposłuszeństwa podkreślają ponadto, że tego typu protest
musi zwracać uwagę opinii publicznej w sposób pokojowy — wszelka przemoc jawi
się tutaj jako zła nie tylko dlatego, że mogłaby ona doprowadzić do odwetu, eskalacji
konfliktu i jego nieskuteczności, ale przede wszystkim dlatego, iż łamanie prawa
jest w tym przypadku uzasadniane poprzez odwołanie się do moralności, a większość
zasad moralnych nie dopuszcza krzywdzenia innych, jeśli nie wymaga tego
ochrona życia i zdrowia. Dlatego właśnie nie można nazywać obywatelskim nieposłuszeństwem
wystąpień zbrojnych i aktów terroru.
Dobrym przykładem takiego protestu może być natomiast działalność Mohandasa
Gandhiego (1869–1948), który dzięki swemu niezgodnemu z prawem i jednocześnie
pokojowemu protestowi doprowadził skutecznie do wycofania brytyjskiego
zwierzchnictwa z Indii. Podobnie protest Martina Luthera Kinga (1929–1968) przyczynił
się do zagwarantowania podstawowych praw czarnoskórym Amerykanom
zamieszkującym południe USA. Niewątpliwie obywatelskim nieposłuszeństwem
jest także odmowa wzięcia udziału w wojnie, którą uznaje się za niesprawiedliwą.
Tak czynili Amerykanie, którzy pomimo powołania ich do wojska przez własny
rząd, odmówili uczestniczenia w wojnie wietnamskiej, co więcej — sprzeciwiając
się interwencji zbrojnej — doprowadzili ostatecznie do wycofania się z niej Stanów
Zjednoczonych.
Jak zauważał Gandhi, osoba decydująca się na obywatelskie nieposłuszeństwo musi
być świadoma, że naraża się na represje. W związku z tym powinna ona przede
wszystkim pokazać, iż przestrzega prawa w każdym punkcie poza przepisami, które
świadomie łamie i odrzuca. Dlatego też, działając pod wpływem nakazu sumienia,
nie powinna nigdy dać sobie wmówić, że jest przestępcą. Co ciekawe, Gandhi
zaznacza jednocześnie, że powstrzymywanie się od przemocy nie jest ostatecznym
celem programu zdobywania uprawnień — czasem to właśnie wyrzeczenie się
przemocy okazuje się błędem — na przykład wtedy, gdy tłumaczy się nim tchórzostwo
i brak odpowiedzialności. Jak pisał w liście do działaczy Kongresu: „Przypominam
sobie, co zdarzyło się niedaleko Bettiah, gdy polityka odmowy współpracy
(non-cooperation) była u swego szczytu. Mieszkańcy pewnej wioski zostali
ograbieni. Gdy napastnicy zbliżali się do wsi, mężczyźni uciekli, zostawiając żony,
dzieci i dobytek. Gdy zarzuciłem im tchórzostwo, oni bezwstydnie tłumaczyli się,
że tylko powstrzymywali się od przemocy. Publicznie potępiłem takie postępowanie
i powiedziałem, że moje przywiązanie do zasady wyrzeczenia się przemocy
daje się świetnie pogodzić (…) ze stosowaniem przemocy przez tych, którzy mają
strzec honoru kobiet i bezpieczeństwa małych dzieci (...). Wyrzeczenie się przemocy
zakłada wcześniejszą umiejętność użycia siły. Jest tylko świadomym i rozważnym
powściągnięciem pragnienia stosowania zemsty. Zemsta jest słabością. Pragnienie
zemsty pochodzi z obawy przed niebezpieczeństwem, wyimaginowanym
lub realnym” (Hołówka, 2001: 369).
Jak widać, tego rodzaju niestosowanie przemocy nie ma nic wspólnego z tchórzostwem,
brakiem odpowiedzialności czy też z nadstawianiem drugiego policzka.
Możemy powiedzieć raczej, że obywatelskie nieposłuszeństwo w takim wydaniu
jest przejawem postawy mądrej, spokojnej, ale jednocześnie wymagającej dużej odwagi.
Łączy się to nie tylko z gotowością ponoszenia pełnej odpowiedzialności za
swe czyny, ale jawi się ponadto jako gest kogoś, kto świadom swej wartości i siły
10
podejmuje protest o charakterze pokojowym, by tym skuteczniej zwrócić uwagę
opinii publicznej na niesprawiedliwość i zło poprzez odwołanie się do sumienia
i moralności.
Obywatelskie nieposłuszeństwo budzi szereg wątpliwości. Oczywiście, dla zwolenników
formalizmu prawo należy po prostu szanować, bez względu na okoliczności
i intencje, którymi łamanie prawa mogłoby być uzasadniane. W ramach demokracji
obywatelskie nieposłuszeństwo może się wydawać ponadto wysoce niedemokratyczne
— kiedy prowadzi do łamania prawa ustanowionego przez większość demokratycznie
wybranych przedstawicieli. Jednocześnie należy pamiętać, iż akty obywatelskiego
nieposłuszeństwa mają właśnie wskazywać niemoralne decyzje i działania
rządu. Co więcej, możemy powiedzieć, iż w wielu przypadkach zwolennicy
tego typu protestu wykazują się dużym poszanowaniem prawa — są bowiem gotowi
ponosić odpowiedzialność karną.
Na koniec warto zauważyć, iż obywatelskie nieposłuszeństwo jest czymś zupełnie
innym niż łamanie prawa dla osobistych (lub partyjnych) korzyści. Dlatego też
należy oddzielać akty obywatelskiego nieposłuszeństwa od makiawelicznych protestów
organizowanych pod sztandarami pełnymi haseł odwołujących się do moralności
i idei sprawiedliwości tylko po to, by skutecznie manipulować opinią publiczną.
11
4. Charakter autorytarny
Dlaczego społeczeństwo obywatelskie może przemienić się w stado ubezwłasnowolnionych
poddanych, którzy zostają zmuszeni do pełnego podporządkowania się
władzy? Na czym polega uwodzicielski urok przywódców, takich jak Adolf Hitler?
Dlaczego ludzie uciekają od swej wolności i godzą się na życie w państwie totalitarnym?
Dlaczego zaczynamy twierdzić, iż etyka własnego narodu jest lepsza od
pozostałych? Czy przedkładanie interesu własnego narodu nad interes innych narodów
jest czymś złym?
Genezy państwa totalnego (totalitarnego) możemy doszukać się w XVIII-wiecznych
Niemczech, kiedy to pojawiła się idea ducha narodu. XIX-wieczni romantyczni myśliciele
niemieccy zaczęli twierdzić, iż kultura ich narodu wydaje z siebie istoty, które
realizują prawdziwe cele człowieka pełniej niż przedstawiciele innych kultur.
Jak twierdził Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831), na każdym etapie dziejów
jakiś naród ma do spełnienia nadrzędną misję. Spadkobiercy Hegla nie mieli
już wątpliwości co do tego, że chodzi tutaj o naród niemiecki. Jak pisał Adolf Hitler
(1889–1945): „Wszystko, co podziwiamy na tej ziemi — nauka, sztuka, umiejętności
techniczne i wynalazczość — jest twórczym produktem jedynie niewielkiej
liczby narodów, a być może nawet jednej rasy. Cała kultura opiera się na ich egzystencji.
Jeśli zostaną zrujnowane, zabierają ze sobą do grobu całe piękno tej ziemi”
(Hitler, 2004: 452).
Do Hegla nawiązywała także myśl faszystowska we Włoszech, na gruncie której
państwo zaczęto postrzegać jako swoistą jedność moralną, polityczną i gospodarczą,
stanowiącą najwyższą wartość. Jak pisał Benito Mussolini (1883–1945): „Dla
faszyzmu nie jest światem ten świat materialny, który objawia się na powierzchni,
a w którym człowiek jest jednostką odosobnioną, rządzoną prawem naturalnym,
które instynktownie skłania go do życia, polegającego na egoistycznej i przelotnej
rozkoszy. Człowiek faszyzmu jest jednostką, która jest narodem i ojczyzną, prawem
moralnym, które skupia jednostki i pokolenia więzią tradycji i misji, która niweczy
instynkt życia zamkniętego w ciasnym kole rozkoszy, aby stworzyć nakazem
obowiązku życie wyższe, wyzwolone z granic czasu i przestrzeni: życie, w którym
poprzez samozaparcie, poprzez poświęcenie swoich osobistych korzyści, poprzez
samą śmierć urzeczywistnia to istnienie na wskroś duchowe, w którym tkwi jego
wartość jako człowieka (…). Faszyzm wreszcie jest nie tylko prawodawcą i założycielem
instytucji, lecz wychowawcą i krzewicielem życia duchowego. Chce odnowić
nie formy życia ludzkiego, lecz treść, człowieka, charakter, wiarę. I w tym celu
pragnie karności i autorytetu, które by zstąpiły w dusze i zdobyły w nich rząd niezaprzeczony.
Przeto jest jego symbolem pęk rózg liktorskich, symbol jedności, siły
i sprawiedliwości” (Mussolini, 2004: 444–445). Wizja państwa totalnego łączy się
zatem z utożsamieniem człowieka z narodem i ojczyzną. Państwo jawi się tutaj jako
byt ponadindywidualny, który skupia podporządkowane mu jednostki i jest uosobieniem
ducha narodu.
Nacjonalizm nowożytny i wizja państwa totalnego niewątpliwie wyrosły na gruncie
niemieckim, ale już wkrótce zaczęły się rozwijać wszędzie tam, gdzie pojawiały się
dlań dogodne warunki. W Polsce tego typu poglądy pojawiły się dopiero w pierwszej
połowie XX wieku. Najważniejszym ich propagatorem był Roman Dmowski (1864–
–1939). Jak pisał: „My, jeżeli jako naród chcemy żyć, jeżeli chcemy spełnić swój
obowiązek względem ludzkości i nie pozostawić po sobie marnego wspomnienia
12
na kartach dziejowych, musimy iść naprzód, tworzyć, organizować według swego
typu wszystko, co jest zdolne ulec naszemu wpływowi (…). Nie znaczy to, żebyśmy
mieli chętnie wchłaniać wszelkie żywioły, które znajdujemy na drodze. Organizm
narodowy powinien dążyć do wchłaniania tylko tego, co może przyswoić i obrócić
na powiększenie wzrostu i siły zbiorowego ciała. Takim żywiołem nie są Żydzi.
Mają oni zbyt wyraźną, zbyt skrystalizowaną przez dziesiątki wieków życia cywilizowanego
indywidualność, ażeby dali się w większej liczbie przyswoić tak młodemu
jak nasz, formującemu dopiero swój charakter, narodowi, i raczej oni byliby
zdolni naszą większość duchowo, a w części fizycznie zasymilować. Z drugiej strony
w charakterze tej rasy, która nigdy nie żyła życiem społeczeństw naszego typu,
tyle się nagromadziło i ustaliło właściwości odrębnych, obcych naszemu ustrojowi
moralnemu, wreszcie w naszym życiu szkodliwych, że zlanie się z większą ilością
tego żywiołu zgubiłoby nas, zastępując elementami rozkładowymi te młode, twórcze
pierwiastki, na których budujemy swą przyszłość (…). Naród jest wytworem
bytu państwowego. Trwanie przez szereg pokoleń w jednej organizacji państwowej,
na jednej ziemi, pod jednym imieniem, z jedną władzą na czele, z jednym typem
wzajemnych zależności, z jednymi celami na zewnątrz — zabiera coraz więcej
z duszy jednostki na rzecz całości, na rzecz wielkiej, zbiorowej duszy narodu, tworzy
najsilniejszy ze znanych w dziejach ludzkości wielki związek moralny, którego
zerwanie, gdy się należycie utrwalił, przestaje wprost zależeć od woli jednostki
(…). Etyka narodowa nie tylko nie sprzeciwia się etyce chrześcijańskiej czy etyce
altruizmu, głęboko rozumianej, nie przeszkadza moralnemu stosunkowi między
jednostkami, ale na dłuższe okresy stanowi niezbędny warunek moralności zbiorowisk
ludzkich” (Dmowski, 2004: 390). W perspektywie etyki narodowej wola jednostki
zostaje więc zastąpiona wolą społeczeństwa. A państwo jako prawodawca
i założyciel wszystkich instytucji, w których przejawia się życie społeczne, jest postrzegane
także jako wychowawca i krzewiciel życia duchowego.
W państwie totalnym szczególna rola przypisywana jest charyzmatycznemu wodzowi,
którego nie krępują żadne prawa, gdyż to on jest twórcą wszelkich praw. Jak
twierdził amerykański psychoanalityk pochodzenia niemieckiego — Erich Fromm
(1900–1980), zwycięski pochód nazizmu w Niemczech był ułatwiony tym, że typ
psychiczny dominujący wśród Niemców charakteryzował się pragnieniem silnej
władzy, którą personifikowała postać Adolfa Hitlera. Jak pisał: „Ponieważ termin
sadomasochizm kojarzy się z perwersją i neurozą, zamiast o charakterze sadomasochistycznym
wolę mówić — zwłaszcza w odniesieniu do osobników nie neurotycznych,
ale normalnych — o charakterze autorytarnym. Terminologia ta jest uzasadniona
tym, że charakterystycznym rysem sadomasochistycznego osobnika jest
jego postawa wobec autorytetu. Podziwia go i skłonny byłby mu ulec, ale jednocześnie
sam chciałby być autorytetem i podporządkować sobie innych. Jest jeszcze
jeden dodatkowy powód, dla którego wybrałem ten termin. System faszystowski
sam zwie się autorytarnym w związku z dominującą rolą autorytetu w jego strukturze
społecznej i politycznej. Używając terminu charakter autorytarny, wskazujemy,
że oznacza on strukturę osobowości, która stanowi psychologiczny fundament faszyzmu
(…). Dla autorytarnego charakteru istnieją, że się tak wyrażę, dwie płci:
posiadająca władzę i pozbawiona władzy. Siła władzy, czy to osób, czy też instytucji,
wywołuje w nim automatycznie miłość, podziw i gotowość podporządkowania
się. Władza fascynuje go, nie ze względu na szczególne wartości, jakie może
reprezentować, lecz wyłącznie dlatego, że jest władzą. I tak jak władza wywołuje
w nim »miłość«, tak ludzie lub instytucje pozbawione władzy automatycznie wywołują
pogardę. Sam widok osoby bezsilnej budzi w nim chęć atakowania, dominacji,
poniżania. Podczas gdy człowieka o odmiennym typie charakteru przeraża
myśl o atakowaniu bezbronnego, autorytarny charakter czuje się tym bardziej pobudzony,
im słabsza jest jego ofiara” (Fromm, 1999: 136).
13
Według Fromma autorytet, który wpisany jest w funkcjonowanie każdej władzy
publicznej, nie jest instytucją obiektywną — istnieje tylko dlatego, że jest uznawany.
Najczęściej nie jesteśmy w stanie uświadomić sobie motywów, które skłaniają
nas do tego uznania. A zatem — w świetle Frommowskiej psychoanalizy — dopóki
owe motywy pozostają dla nas nieświadome, autorytet jawi się jako obiektywna
siła, której się po prostu poddajemy. Innymi słowy, dopiero świadomość motywów
jest równoznaczna z uświadomieniem sobie obszaru naszej wolności.
14
5. Animal symbolicum.
Człowiek i świat form symbolicznych
Co łączy wymieniane wcześniej w kursie klucze do człowieczeństwa, takie jak
kultura, język, religia, sztuka, mit, historia i nauka? Jak stwierdził Ernst Cassirer
(1874–1945) — wszystkie one posiadają swoją określoną formę symboliczną. Taka
perspektywa antropologiczna była krytyką empiryzmu i różnorakich koncepcji naturalistycznych
redukujących ludzką rzeczywistość do prostych reakcji biologicznych.
Odnosząc się do wyników badań współczesnej biologii, Cassirer starał się
ukazać zasadniczą różnicę jakościową dzielącą ludzi i zwierzęta — „Gdy zwierzęta,
zgodnie ze swą naturą, po prostu reagują na zespół podniet istniejących w ich
otoczeniu, ludzie konstruują świat obiektywny jako przedmiot swoich obserwacji
i badań jako świadomie określony teren swego działania. W tym sensie można
powiedzieć, iż zwierzęta reagują, człowiek odpowiada; można powiedzieć, iż
zwierzęta należą do środowiska, podczas gdy ludzie swoje środowisko stwarzają.
Wszystkie te różnice manifestują się w fakcie, iż zwierzęta posługują się »językiem
uczuć«, a ludzie »językiem twierdzeń«, co im pozwala na gromadzenie i przekazywanie
wiedzy, na intensywność myślenia funkcjonalnego, posługującego się
nazwami, posługującego się nazwami, symbolami, abstrakcyjnym ujęciem czasu
i przestrzeni. Bez tego życie człowieka, zamknięte w granicach jego potrzeb biologicznych
i interesów praktycznych, nie miałoby dostępu do tego idealnego świata,
który z różnych stron otwierają przed człowiekiem religia, sztuka, filozofia i nauka”
(Suchodolski, 1998: 18).
W Filozofii form symbolicznych Cassirer zauważa, że to słowo (język) ma władzę
nad rzeczą — to ono wyodrębnia przedmioty postrzegane w zmysłowym stawaniu
się, np. słowo cukier dokonuje syntezy rozmaitych zjawisk (wzrokowych, smakowych
etc.). Podobnie, mit (źródło religii i sztuki) pozwala człowiekowi postępować
zgodnie z przedstawieniami, które nie są mu dane, lecz które konstytuują jego
świadomość. Świat mityczny charakteryzuje to, że w poczuciu wszechmocy myślenia,
podobnie jak w poczuciu bycia natchnionym, podmiot (człowiek) nie wychwytuje
granic między sobą a przedmiotem — mit wyraża całość naturalnego
bytu w języku bytu ludzkiego i społecznego, a równocześnie wyraża całość bytu
ludzkiego i społecznego w języku bytu naturalnego. Dialektyka świadomości mitycznej
jest z kolei niezbędna, aby powstała religia, która rozdziela i odróżnia „ja”
i „nie-ja”, to, co duchowe, i to, co zmysłowe, nawet jeśli każda rzecz pozostaje na
jej gruncie metaforą tego, co duchowe (Cassirer, 1990: 245–260). Jak pisze: „Jeśli
nie można by dowieść istnienia ogólnego prawa, na mocy którego jedna forma duchowa
wynika z konieczności z innej, aż w końcu zgodnie z tą zasadą przejdzie się
cały szereg form duchowych, to niepodobna też, jak się zdaje, wyobrazić sobie zbioru
tych form jako zamkniętego w sobie kosmosu. Poszczególne formy w takim wypadku
istnieją po prostu obok siebie: można je co prawda ze względu na ich zakres
ogarnąć spojrzeniem i opisać w ich odrębności, ale nie wyraża się już w nich wspólna
idealna treść. Filozofia tych form musiałaby się wówczas przekształcić w końcu
w historię, która w zależności od ich przedmiotów występowałyby i wyodrębniałyby
się jako historia języka, jako historia religii i mitów, jako historia sztuki itd.
W tym punkcie pojawia się zatem swoisty dylemat. Jeśli będziemy obstawać przy
postulacie jedności metodologicznej, to istnieje obawa, że odrębność każdej poszczególnej
dziedziny i swoistość jej zasady ulegnie zatraceniu w ogólności formy
15
logicznej; jeśli natomiast zagłębimy się w tej właśnie indywidualności i poprzestaniemy
na jej badaniu, to grozi nam niebezpieczeństwo, że się w niej zagubimy i nie
znajdziemy już drogi powrotnej do tego, co ogólne. Wyjście z tego dylematu metodycznego
znaleźć można tylko wówczas, gdyby się udało uchwycić jakiś moment,
który odnajduje się w każdej formie duchowej i który, z drugiej strony, w każdej
z nich nie powtarza się takiej samej postaci” (Cassirer, 1990: 259–260).
Antropologia filozoficzna Cassirera była krytyką naturalistycznych ujęć człowieka.
Znajduje się ona jednak także w opozycji do wszelkich teorii metafizycznych
i dogmatycznych obiecujących trwałą odpowiedź na pytanie: co stanowi istotę
człowieczeństwa? Definiując człowieka jako zwierzę symboliczne (animal symbolicum),
Cassirer przyjmował bowiem również tezę o nieustannym procesie działań
twórczych rozwijających i przekształcających świat form symbolicznych. A zatem
w świecie symbolicznym nic nie jest martwe, zamknięte, gotowe i skoszone, wszystko
jest w ruchu, ewolucji, podlega nieustannym przemianom. Jak pisze: „Nie możemy
określić człowieka na podstawie żadnego tkwiącego w nim elementu, który
stanowiłby jego istotę metafizyczną, ani też na podstawie żadnej wrodzonej zdolności
czy instynktu, które dałyby się u niego stwierdzić w drodze obserwacji empirycznych.
Cechą charakterystyczną człowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie
jest jego metafizyczna czy fizyczna natura — lecz jego praca. To właśnie praca, to
właśnie system ludzkich działań określa i determinuje zakres pojęcia człowieczeństwo”
(Cassirer, 1998: 132). A zatem człowiek nie jest tym, kim jest, ani tym, kim
powinien być, lecz jest takim, jakim się nieustannie tworzy.
Analizując i krytykując europejskie teorie antropologiczne, Cassirer podkreślał ich
dogmatyczne ujmowanie człowieka wyrażające się w absolutyzowaniu dowolnie
wybranych cech jako rzekomo podstawowych i istotnych. Przeciwstawiał im policentryczną
koncepcję człowieka, która dawałaby wgląd w strukturę różnych rodzajów
ludzkiej działalności. Stąd też, filozofia człowieka musi jego zdaniem dysponować
jak najbogatszym materiałem faktów dostarczanych przez psychologię,
etnologię, socjologię i historię badających struktury różnych form ludzkiej aktywności.
Powinna ona podjąć trud w opanowania i zorganizowania materiału dostarczanego
przez nauki szczegółowe. Jak pisał: „Nie odkryliśmy jeszcze metody opanowania
i zorganizowania tego materiału. Przeszłość może się wydawać bardzo
uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my rozporządzamy. Nie należy jednak
utożsamiać naszego bogactwa faktów z bogactwem myśli. Nie zdołamy uzyskać
prawdziwego wglądu w ogólny charakter kultury ludzkiej, chyba że uda nam się
znaleźć nić Ariadny, co wywiedzie nas z tego labiryntu” (Cassirer, 1998: 132).
16
Słownik
Animal symbolicum — zwierzę symboliczne.
Metanoia — moralna przemiana, która pociąga za sobą egzystencjalną jedność człowieka
tkwiącą w aktach wiary nadziei i miłości.
Zoon politikon — zwierzę polityczne.
17
Bibliografia
1. Aronson E., 2002: Człowiek istota społeczna, PWN, Warszawa.
2. Arystoteles, 1984: Polityka, PWN, Warszawa.
3. Augustyn, 1992: Wyznania, Instytut Wyd. PAX, Warszawa, ks. VII.
4. Baczko B., 1964: Rousseau: samotność i wspólnota, PWN, Warszawa.
5. Bańka J., 1999: Materia jako „pierwsze zło” w Enneadach Plotyna, w: Studia
z dziejów zła, red. R. Wiśniewski, Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika,
Toruń.
6. Cassirer E., 1998: Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Czytelnik,
Warszawa.
7. Cassirer E., 1990: Filozofia form symbolicznych, w: Filozofia współczesna,
(red.) Zbigniew Kuderowicz, t. 2, Wiedza Powszechna, Warszawa.
8. Dembińska-Siury D., 1995: Plotyn, Wiedza Powszechna, Warszawa.
9. Freud Z., 1984: Kultura jako źródło cierpień, w: tegoż: Wstęp do psychoanalizy,
PWN, Warszawa.
10. Heraklit z Efezu, 1992: Zdania, Wyd. Biblioteki Łódzkiej, Łódź.
11. Hobbes T., 1954: Lewiatan, PWN, Warszawa.
12. Hołówka J., 2001: Etyka w działaniu, Prószyński i S-ka, Warszawa.
13. Jones K., 1996: Kultura drapieżnika, w: „Magazyn sztuki”, nr 12 (4).
14. Kant I., 1972: Krytyka praktycznego rozumu, PWN, Warszawa.
15. Kant I., 1971: Uzasadnienie metafizyki moralności, PWN, Warszawa.
16. Kant I., 1991: Zło radykalne w naturze ludzkiej, „Res Publica”, nr 2 (40).
17. Krokiewicz K., 1974: Arystoteles, Pirron i Plotyn, PAX, Warszawa.
18. Lorenz K., 1975: Tak zwane zło, PIW, Warszawa.
19. Mrówka K., 2004: Heraklit, Wyd. Naukowe Scholar, Warszawa.
20. Od Locke’a do Jamesa. Wybór tekstów, 1999: (red.) B. Markiewicz, WSiP, Warszawa.
21. Od Nietzschego od filozofii współczesnej. Wybór tekstów, 1999: (red.) B. Markiewicz,
WSiP, Warszawa.
22. Plotyn, 1959: Enneady, PWN, Warszawa.
23. Podrez E., 1999: Problem zła z perspektywy metafizycznego optymizmu i pesymizmu
(Rozważania o złu św. Augustyna i Artura Schopenhauera), w: Studia z dziejów zła,
red. R. Wiśniewski, Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.
24. Rousseau J. J., 2007: Umowa społeczna, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty.
25. Sikora A., 2001: Od Heraklita do Husserla, OPEN, Warszawa.
26. Słownik myśli społeczno-politycznej, 2004: (red.) J. Derek (et. al.), Park, Bielsko-Biała.
27. Storr A., 1968: Human Aggression, Atheneum Publishers, New York.
28. Vardy P., 1992: The Puzzle of Evil, Fount, Glasgow.
29. Wesoły M., 1989: Heraklit w świetle najnowszych badań, „Studia filozoficzne”.