PRZEDMIOT I ZAKRES SOCJOLOGII POLITYKI
Definicja przedmiotu socjologii polityki (czyli też socjologii stosunków politycznych) nie doczekała się we współczesnej nauce rozwiązania zadowalającego wszystkich i przez wszystkich akceptowanego. W najogólniejszym sensie powiedzieć można, że socjologią polityki jest ta część teorii socjologicznej, która wyjaśnia zjawiska walki o władzę i sprawowania władzy, gdyż one właśnie stanowią istotę polityki.
Socjologii politycznej socjologia stosunków politycznych jest czymś szerszym – a mianowicie wyodrębnioną częścią socjologii wyjaśniającą zjawiska walki o władzę i sprawowania władzy w zinstytucjonalizowanych formach życia społecznego przez wskazanie społecznych podstaw tych zjawisk i ich wpływu na życie społeczeństwa.
Część ogólnoteoretyczna socjologii polityki określa, najogólniej mówiąc, społeczne podstawy i społeczne efekty zinstytucjonalizowanej władzy w społeczeństwie.
Do części szczegółowej socjologii polityki należą przede wszystkim:
socjologia ruchów politycznych i partii politycznych
socjologia państwa i jego poszczególnych instytucji (jak na przykład ciał przedstawicielskich, wojska, administracji publicznej)
socjologia zachowania politycznego
socjologia międzynarodowych stosunków politycznych
Platon żył w Atenach, od 427 do 347 r. p.n.e. Pochodził z arystokratycznego rodu, jego matka miała przodka w Solonie, a ojciec należał do Kordytów. Lata jego życia przypadły w okresie rozkwitu Aten i kultury starożytnej. W wieku 20 lat poznał Sokratesa. Był uczniem Sokratesa przez 8 lat, aż do jego śmierci. Potem opuścił Ateny i podróżował przez dwanaście lat. Założył szkołę w gaju Akademosa i oddał się pracy pisarskiej i nauczycielskiej. Pragnął jednak swoje idee stosować w praktyce, zmienić ustrój polityczny i uczynić filozofów królami (por. Tatarkiewicz 2011: 91).
Platon był zdania, że polityka natchniona przez filozofię może ukształtować świat według idei dobra. Dla urzeczywistnienia tak pojętej polityki zdarzyła się sposobność w Syrakuzach (na Sycylii), które były wtedy najpotężniejszym państwem greckim. Platon dotarł tam podczas jednej ze swoich wędrówek i zaprzyjaźnił się z Dionem, szwagrem władcy. Wszelkie próby zakończyły się jednak niepowodzeniem, a podczas swojej ostatniej wizyty w Syrakuzach Platon wplątał się w walki domowe i ledwo uszedł z życiem (por. tamże: 91-92).
Jeśli chodzi o pisma Platona to przechowały się prawdopodobnie w całości. Zbiór ten obejmuje trzydzieści pięć dialogów i grupę listów. Najważniejsze są: Obrona Sokratesa, Laches, Charmides, Eutyfron, Protagoras, Gorgiasz, Kratyl, Menon, Fajdros, Fedon, Uczta, Teajtet, Państwo, Permenides, Sofista, Fileb, Timaios, Prawa. Warto zauważyć, że dialog Państwo mówiący o idealnym państwie, zawiera poglądy Platona we wszystkich ważniejszych dla niego kwestiach, natomiast w Prawach powtórzono wykład teorii idealnego państwa (tamże: 92-93).
Państwo uważane jest za jeden z najważniejszych drogowskazów w myśli europejskiej. Platon podjął w nim kwestię sprawiedliwości, zastanawia się jak powinno wyglądać właściwie urządzone państwo. Nie zgadza się z poglądami sofistów, głoszącymi że sprawiedliwość to konwencja. Platon uważa, że autentyczną wiedzę o rzeczywistości zdobywamy jedynie dzięki dążącemu do prawdy rozumowi. Wszelka wiedza wynikająca z doświadczenia, odczucia rzeczywistości ma charakter pozorny. Pojawia się w tym miejscu metafora jaskini, której mieszkaniec odwrócony plecami do wejścia nie widzi rzeczy, ale jedynie grę cieni na ścianie, którą bierze za rzeczywistość. Prawdę można poznać jedynie poprzez kontemplację pojęć, dzięki filozofii. To trud myślenia oznacza wyjście z jaskini. Istnieje zatem rzeczywistość wtórna (porządek empiryczny - cienie na ścianie) i rzeczywistość w pełnym tego słowa znaczeniu (niezmienne idee). Ideami są pojęcia ogólne, będące bytami rzeczywistymi (por. Filipowicz 2002: 30-31).
Platon krytykuje demokrację, której przeciwstawia koncepcję państwa idealnego. Według niego demokracja powstała kiedy ludzie ubodzy zwyciężyli bogatych, jej inspiracją zaś była ludzka podłość. Wszyscy mogą robić co się im podoba, znika dyscyplina, postępuje zepsucie. Jest to władza demagogów, będących przywódcami tłumu. Platon uważał, że wraz z upływem czasu wszystko zmienia się na gorsze. Charakterystykę cyklu historycznych przemian opisał w VIII księdze Państwa. Najpierw jest ustrój arystokratyczny, gdzie władzę pełnią ludzie szlachetni, dobrzy i sprawiedliwi. Zastępuje go timokracja, oznaczająca władzę ludzi kierowanych ambicją. Coraz większą rolę odgrywają namiętności i chciwość. Kolejna jest oligarchia – rządy ludzi którymi kieruje pieniądz. Przekształca się ona w demokrację, a ta rodzi tyranię. Aby naprawić państwo potrzeba radykalnych działań. Należy ustanowić rozumne prawa, inicjujące nowy ład. Państwo ma być jednością, a naczelną zasadą ma być sprawiedliwość. Tylko w takim państwie uda się uniknąć konfliktów (por. tamże 32-35).
Ludność w nowym, idealnym państwie powinna mieć przypisane role do wykonania. Powinna być podzielona na dwie kategorie: strażników państwa (z których cześć zajęłaby się obroną państwa, a pozostali, najznamienitsi – rządzeniem) i wytwórców (dbających o potrzeby wszystkich). Zajmujący się sprawami państwa muszą pozbyć się partykularyzmu i służyć temu co ogólne (nawet kobiety są wspólną własnością), najważniejsza jest jedność państwa. Kształtowaniu jedności służyć powinno także wychowanie, umożliwiając całkowitą przemianę człowieka. Nowy ustrój miał stać się nowym reżimem inkarnacji (por. tamże: 35-36).
Arystoteles żył w latach 384-322 p.n.e. Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Jego ojciec Nikomach był nadwornym lekarzem króla macedońskiego. W 367 r. Arystoteles przyjechał do Aten i wstąpił do Akademii Platońskiej, w której uczył się, a następnie nauczał przez dwadzieścia lat. Akademię opuścił dopiero po śmierci Platona. Nauczał w Assos w Azji. W 343-342 r. został powołany na nauczyciela Aleksandra Macedońskiego. Opuścił swojego ucznia dopiero wtedy gdy ten sprzeniewierzył się ideom panhelleńskim i rozpoczął pochód na Azję. Powrócił do Aten i założył szkołę wzorowaną na Akademii. Pod koniec życia opuścił Ateny i udał się do Chalkis, gdzie wkrótce zmarł (por. Tatarkiewicz 2011: 115-116).
Pisma Arystotelesa można podzielić na trzy grupy (por. tamże: 116-118):
Pisma wydane przez niego samego, przeważnie dialogi, z których najważniejsze to Eudemos, Sofista, Polityk, Protreptyk i trzy księgi O filozofii. Z tej grupy pism zachowały się jedynie fragmenty.
Materiały naukowe – z tej grupy prawie nic nie zostało, najwięcej zachowało się materiałów z badań zoologicznych. Znaleziono także część studium o państwie ateńskim.
Opracowania naukowe, przeznaczone do użytku szkoły. Dzieła te nie zostały ostatecznie dokończone. Tworzą pięć grup: pisma logiczne (m.in.Kategorie, Hermeneutyka, Analityki, Topika, O sofizmatach), pisma przyrodnicze (m.in. Fizyka, Historia naturalna zwierząt, O duszy), pisma metafizyczne (Metafizyka), pisma praktyczne (m.in. Polityka), pisma poetyczne (Poetyka).
Arystoteles w swoich poglądach różnił się od Platona. Był zwolennikiem mądrości opartej na doświadczeniu. Uważał że do prawdy dociera się nie dzięki kontemplacji oderwanych od świata idei, ale poprzez obserwację faktów. Odszyfrowanie świata nie jest możliwie bez zajęcia się stroną empiryczną zachodzących przemian. Rzeczywistość jest dla Arystotelesa procesem. Wszystko znajduje się w ruchu i ulega zmianom. Zmiany jednak nie są czymś złym (jak u Platona), lecz dobrodziejstwem. Zmiana daje początek nowej sytuacji, umożliwia kreatywne tworzenie. Historia nie jest więc dla Arystotelesa regresem (por. Filipowicz 2002: 37-38).
Wszystko co istnieje charakteryzuje się dwoistością, ma materię i formę. O kształcie decyduje proces przenikania się materii i formy. Forma wydobywa z materii moc, umożliwiając proces stawania się, ujawnia telos rzeczy. Arystoteles rozwinął teleologiczną koncepcję istnienia. Uważał, że wszystko podporządkowane jest jakiemuś celowi i dokądś zmierza. Dążenie do tego aby stać się tym, czym się można stać, określa sens wszelkich przemian (por. tamże: 38-39).
Najwyższym celem ludzkości jest eudajmonia, „ona była tym konkretnym celem, który w jego etyce zajął naczelne miejsce, zajmowane w etyce Platona przez abstrakcyjną ideę dobra. Eudajmonia w rozumieniu Greków, była to doskonałość jednostki, czyli osiągnięcie tego optimum, jakie człowiek przy swojej naturze osiągnąć może. Stosując się do zwyczaju, ale za to narażając się na pewne nieporozumienia, można tłumaczyć wyraz ‘eudajmonia’ (…) przez ‘szczęście’” (Tatarkiewicz 2011: 131).
Dla Arystotelesa człowiek jest istotą stworzoną do życia w państwie, przy czym jest ono rozumiane jako niewielkie polis. Człowiek jest istotą z natury społeczną (zoon politikon) (por. Izdebski 1996: 33). Każde państwo jest wspólnotą, a każda wspólnota powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra. Państwo jest najważniejsze i obejmuje wszystkie inne wspólnoty. Powstaje ono na drodze naturalnego rozwoju, dla umożliwienia dobrego życia. Człowiek jest z natury (natura to właściwość osiągana na końcu procesu tworzenia) stworzony do życia w państwie, a jeśli z własnego wyboru żyje poza państwem to jest albo „nędznikiem”, albo „nadludzką istotą” (por. Arystoteles 2010).
Zdaniem Arystotelesa człowiek jest zwierzęciem politycznym, jego losy rozstrzygają się w kontakcie z innymi, może stać się sobą jedynie poprzez współuczestnictwo. Jednostka odseparowana od innych nigdy nie stanie się człowiekiem. Dopiero w państwie jednostka może realizować pełnię swoich możliwości. Nie oznacza to jednak, że państwo jest tyranem jej coś narzucającym. Arystoteles krytykował w tym miejscu Platona, dla którego państwo powinno dążyć do jedności. Dla Arystotelesa jest ono wielością, powstaje poprzez powiązanie w większą całość mniejszych organizmów (rodziny, związki, towarzystwa itp.). Zadaniem państwa jest eliminacja mogących się pojawiać w związku z tym konfliktów (por. Filipowicz 2002: 40-42).
Arystoteles dzieli ustroje państwa na: właściwe (monarchia, arystokracja, politeja) i zwyrodniałe (tyrania, oligarchia i demokracja). Państwo powinno troszczyć się o cnotę i rządy prawa. Najlepsze jest państwo oparte na stanie średnim, gdzie bardzo bogaci i biedni są mniejszością, wtedy jest ono stabilne. Arystoteles jest zwolennikiem ustroju mieszanego. Najtrwalszym będzie ustrój powstały z zespolenia oligarchii i demokracji, czyli politeja, ponieważ satysfakcjonuje on ambicje wielkiej liczby ludzi, jak i nielicznych bogatych (por. tamże: 42-44).
Państwo jest doskonalsze od wspólnot niższego rzędu (rodzina i osada), ponieważ jest samowystarczalne i zdolne zaspokoić wszystkie potrzeby swoich obywateli, zarówno materialne jak też duchowe. „Celem państwa jest wychowanie wolnych obywateli i realizacja ich dobra - umożliwienie ludziom dobrego, godnego życia, pełnego radości z dóbr doczesnych i poszanowania wartości etycznych. Stąd też państwo powinno ograniczać nadmierne bogacenie się jednostek, m.in. przez wprowadzenie zakazu pobierania odsetek, dążąc i w tym zakresie do zachowania 'złotego środka'.
Stąd też najważniejszy dla państwa był stan średni, pośredni między bogatymi i masą ludu, złożony z rzemieślników i drobnych rolników: 'skoro więc panuje ugoda co do tego, że umiarkowanie i środek są najlepsze, to oczywiście i w zakresie posiadania będzie średnia własność bezwzględnie ze wszystkich najlepsza'. Ponieważ Arystoteles w żaden sposób nie odrzucał niewolnictwa, starając się znaleźć dlań naturalne wytłumaczenie, zadaniem państwa musiało też być utrzymanie podziału na wolnych i niewolników” (Izdebski 1996: 33).
Niccolo Machiavelli żył w latach 1469-1527. Był związany z Florencją, z której został później wygnany. Jest powszechnie uważany za najwybitniejszego myśliciela politycznego Renesansu. Uznanie to zawdzięcza swoim dziełom, szczególnie należy wymienić: Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, Historie florenckie , a także najsłynniejsze z nich pt. Książę , dla którego inspirację stanowił Cezar Borgia, książę Romanii, który choć uchodził za okrutnego, to doprowadził do zjednoczenia Romanii (por. Izdebski 1996: 94-96).
Machiavelli nawiązywał do cykliczności rozwoju, co dotyczyło w szczególności narodów i państw. Oddzielał ustrój okresu przejściowego (opisany w Księciu), od ustroju państwa trwałego i silnego (zawartego w Rozważaniach…). Okres przejściowy musi opierać się na silnej, dyktatorskiej władzy. Dobry władca to skuteczny władca, nie uciekający od okrucieństwa i terroru, a cel najwyższy jakim jest zjednoczenie Włoch uświęca wszystkie środki. Książę powinien szczególnie: wykazać się zdecydowaniem w stosowaniu przemocy, powściągliwie i oszczędnie korzystać z majątku, aby nie budzić zawiści, budzić miłość, ale przede wszystkim lęk u poddanych, kierować się dobrem powszechnym. Docelowym ustrojem państwa jest dla Machiavellego ustrój republikański w formie mieszanej. Większość władzy powinna zostać oddana w ręce „ludu”, zapewniając równość, wolność i możliwość szybkiego wzrostu gospodarczego (por. tamże: 95-97).
Człowiek według Machiavellego nie wykazuje skłonności do czynienia dobra. Historia pełna jest zmagań i przemocy. Ludzie rywalizują ze sobą nieustannie, a pcha ich do tego nieposkromiona ambicja. Dlatego od dobrej woli ważniejszy jest przymus. Uważa, że wszyscy, którzy doszli do wielkiej potęgi i bogactw uczynili to przez zdradę lub siłę. Machiavellego cechuje daleko idąca podejrzliwość, ponieważ tylko w ten sposób można odrzucić pozory i dotrzeć do prawdy. Człowiek powinien być odważny i wytrwały, ponieważ los tyranizuje słabych i lękliwych, „fortuna jest kobietą i odtrąca tych, którzy nie bywają zuchwali”. Ludzie ze swojej natury są egoistami i nic nie może tego zmienić (por. Filipowicz 2002: 151-152).
W odniesieniu do natury politycznej twierdzi on, że prawda nie odgrywa żadnej roli. Prawdą jest to co za prawdę uchodzi. Polityka natomiast to spektakl. Sprawujący władzę powinni zrozumieć, że od twarzy ważniejsza jest maska. Należy dbać jedynie o pozory, jeśli ogół spodziewa się posiadania cnót to władca powinien sprawiać wrażenie, że je ma. Kłamstwo, wiarołomstwo jest rzeczą dopuszczalną, ponieważ wszyscy ludzie są nikczemni. Rozróżnienie dobra i zła jest czymś problematycznym, wzajemnie się one przenikają, a dobro z łatwością przechodzi w zło (por. tamże: 153-154).
Machiavelli był zwolennikiem religii obywatelskiej, przy czym krytycznie oceniał chrześcijaństwo, gdyż nie sprzyja ono ustanowieniu obywatelskiego sacrum. Wiara chrześcijańska uczyniła z ludzi istoty słabe. Machiavelli gloryfikował ideały świata pogańskiego, takie jak męstwo, chęć zwycięstwa, wigor, walkę z losem. W jego czasach nastąpił kryzys papiestwa i katolicyzmu w ogóle, jednak głębia i surowość krytyki nauk Kościoła zaskakuje (por. Filipowicz 2002: 155-156; Król 2001: 20).
Z zarysowanych wyżej powodów Machiavelli był uważany za pisarza złego, cynicznego i amoralnego. Miało to wynikać z sytuacji w jakiej się znalazł po upadku republiki, wygnany z Florencji przez Medyceuszy. Jednak należy zwrócić uwagę, że pojęcie cnoty u Machiavellego ma polityczny charakter, a sama moralność nie jest dla niego w ogóle interesująca. Odwołuje się ona bowiem do sfery prywatnej, a nie publicznej. Natomiast w sferze publicznej najważniejsza jest skuteczność, dążenie najkrótszą drogą do celu, „cnota bowiem, gdy sięga się po takie cele jak dobrobyt, bezpieczeństwo ojczyzny oraz ogółu obywateli, wyklucza obawy o konsekwencje własnego działania” (Król 2001: 22).
Thomas Hobbes (1588-1679) był angielskim filozofem i myślicielem politycznym. Był także autorem tryptyku odpowiadającego działom jego systemu (O obywatelu, O ciele, O człowieku), Elementów prawa naturalnego i politycznego(1640) i Lewiatana (1651). Tworzył w okresie rewolucji angielskiej. W 1641 r. opuścił Anglię w obawie przed represjami, żeby do niej wrócić w roku 1651 (por. Izdebski 1996: 130-131).
Lewiatan jest jego najdojrzalszym dziełem. Lewiatan jest państwem, tzw. „sztucznym człowiekiem”, który ma służyć obronie człowieka naturalnego. Według Hobbesa, podobnie jak u Machiavellego, ważny jest człowiek rzeczywisty, nie warto koncentrować się na tym jaki on być powinien (jak to robił Arystoteles). Istotne są najbardziej pierwotne skłonności człowieka. Jest on istotą kierującą się namiętnościami, pożądliwą. Najbardziej elementarną namiętnością jest dążenie do zachowania życia i związany z nią strach przed śmiercią. Ludzie dążą do tego, aby zapewnić sobie bezpieczeństwo i z tego powodu pragną coraz większej mocy. Dzięki niej mogą zdobyć przewagę, podporządkować sobie innych, ponieważ powiększyć swoją moc można tylko kosztem innych. Taki był właśnie stan natury – ludzie kierowali się tylko swoimi skłonnościami, nie respektując żadnych zasad (por. Filipowicz 2002: 197-199).
W stanie natury dominuje strach i niebezpieczeństwo śmierci. Wszyscy sobie nawzajem zagrażają. Stan natury jest stanem wojny, ponieważ wszyscy mają sprzeczne interesy. Konflikty rozstrzyga walka. Każdy ma prawo do każdej rzeczy drugiego człowieka, nawet do jego ciała. Alternatywę dla tego stanu podsuwa rozum, podając warunki (prawa natury) na których możliwe jest zawarcie pokoju. Po pierwsze przemoc jest dopuszczalna, ale tylko w wyjątkowych okolicznościach, a po drugie człowiek powinien (i wszyscy inni ludzie także) zrezygnować z prawa do wszystkich rzeczy w takiej mierze, w jakiej wymaga tego zachowanie pokoju. Zatem ludzie powinni stać się równi. Jednak sami z siebie nie są oni w stanie przestrzegać praw natury. Potrzebny jest przymus w postaci sztucznego człowieka, dysponującego potężną mocą. Należy całą moc ludzi przenieść na sztucznego człowieka, Lewiatana, czy też „boga śmiertelnego” (por. tamże: 199-200).
Państwo powstaje więc dzięki umowie. Każdy umawia się z każdym, że przekaże swoje uprawnienia suwerenowi. Raz zawartej umowy nie można zmienić, ani odwołać. Władza Lewiatana nie ma jednak charakteru nieograniczonego. Jest ograniczana przez cel jakiemu służy, ma ochraniać poddanych. Nie ma ona swoich własnych interesów, jest tylko interes poddanych (por. tamże: 201-202).
W Lewiatanie można dopatrzeć się idei nowoczesnego państwa. Silna władza jest niezbędna, lecz Lewiatan jest w zasadzie organizacją usługową wobec człowieka. Jego sens wyczerpuje się w usłudze dostarczenia bezpieczeństwa, wewnętrznego pokoju. Jeśli tych zadań nie wypełnia staje się bezużyteczny. Lewiatan jest czymś niezbędnym, nie trzeba go kochać, ani szanować. Ma on władzę nad tym co publiczne, natomiast cała pozostała sfera ludzkiego życia jest pozostawiona człowiekowi do swobodnej decyzji (por. Król 2001: 35-36
Monteskiusz (1689-1755) był francuskim arystokratą. Jego pełne nazwisko to Charles Louis de Secondat de Montesquieu. Uważany był za konserwatystę i pierwszego socjologa: „Monteskiusz to niewątpliwie z temperamentu konserwatysta, a ze skłonności intelektualnych pierwszy wybitny socjolog. Ogromną wagę przywiązywał do doświadczenia, obserwacji, czynników zewnętrznych i daleki był od tego, żeby ulegać przekonaniu o wszechwładzy rozumu, a tym bardziej o racjonalnym charakterze całej rzeczywistości” (Król 2001: 43).
Najważniejsze jego dzieło stanowi O duchu praw, wydane w 1748 r., które pisał przez siedemnaście lat. Napisał również Listy perskie (1721), w których porównuje obyczaje różnych narodów i Uwagi nad przyczynami upadku i wielkości Rzeczypospolitej Rzymskiej.
Monteskiusz twierdził, że człowiek jest istotą zakorzenioną w konkretnej kulturze i aby ocenić, i wyjaśnić jego postępowanie należy odwoływać się m.in. do klimatu, religii, praw, obyczajów i zwyczajów, z których kształtuje się ogólny duch, będący ich wynikiem. Ten specyficzny kontekst powinien znajdować swoje odbicie w systemie prawnym, swoistym dla każdego narodu. Monteskiusz mówił także o naturze i zasadzie rządów. Naturą rządu jest jego swoista budowa, natomiast zasadą namiętności ludzkie, które nim poruszają (por. Filipowicz 2002: 252-253).
Monteskiusz wyróżnił trzy rodzaje rządów (por. Filipowicz 2002: 255; Izdebski 1996: 144):
Republikański – podzielić go należy na ustrój demokratyczny i autokratyczny. Podstawą obu powinna być cnota, czyli gotowość do przedłożenia dobra wspólnego nad własne. Ludzie jednak są ambitni, a cnota zanika grożąc anarchią.
Monarchiczny – w ustroju tym rządzi się na podstawie prawa, a jego zasadą jest honor. Według Monteskiusza monarchia ograniczona jest najlepszym modelem ustrojowym, najbardziej sprzyja wolności. Monarcha musi jednak władać na mocy praw od niego silniejszych, a ponadto powinny istnieć „władze pośredniczące” (np. szlachta).
Despotyczny – prawem była w nim wola suwerena, opierał się na strachu. Władza despotyczna działa przez zastraszanie.
Zastanawiając się nad naturą ustrojów i charakterem praw, a także nad warunkami jakie muszą być spełnione, aby jednostka cieszyła się wolnością Monteskiusz zauważa, że od typu ustroju ważniejszy jest sposób jego sprawowania (z wyjątkiem rządu despotycznego), a w szczególności to czy rząd przestrzega zasad harmonii i umiarkowania. Miał temu służyć podział władz na trzy rodzaje: władzę prawodawczą, władzę wykonawczą i władzę sądowniczą. Władze te muszą jednak pozostawać w oddzieleniu, nie może ich sprawować jedna osoba, czy instytucja. „Monteskiusz spodziewał się, że rozdzielone władze będą się wzajemnie równoważyć i że dzięki temu żadna z nich nie uzyska siły, zdolnej zagrozić umiarkowanemu charakterowi ustroju” (Król 2001: 46).
Edmund Burke żył w latach 1729-1797 w Anglii. Pochodził z mieszczańskiej rodziny. Należał do wigów (liberalnych polityków walczących z torysami). Od 1765 r. był posłem do Izby Gmin. Dążył do ograniczenia władzy królewskiej i korupcji w administracji. Popierał walkę kolonistów w Ameryce o niepodległość. Jednak stopniowo przejmował postawę torysów, a wielka rewolucja francuska zmusiła go do poddania ostrej krytyce związanych z nią oświeceniowych poglądów i stworzenia teorii konserwatyzmu. Jest uważany za ojca nowożytnego konserwatyzmu (por. Izdebski 1996: 162).
Burke zawdzięcza sławę licznym pracom, a szczególnie Rozważaniom o rewolucji we Francji (1790), krytykującej rewolucję francuską i próby przekształcania francuskiej polityki według abstrakcyjnych zasad wolności, równości i braterstwa. Uważał, że źródłem mądrości jest doświadczenie, tradycja i historia (por. Heywood 2008: 59).
Jak już była mowa atakując rewolucję, krytykował Oświecenie. Winą za ten kataklizm (rewolucję) obarczał filozofów głoszących potęgę rozumu, którzy wydali wojnę naturze. Rewolucjoniści chcieli uprościć to, co zawiłe. Tymczasem polityczne działanie nie znosi takich uproszczeń. Korzyść polega na kompromisie dobra i zła. To sprzeczności stanowią tamę dla pochopnych decyzji. Dobrze urządzone państwo nigdy nie będzie monolitem. Burke był wyraźnym zwolennikiem pluralizmu (por. Filipowicz 268-269).
Dowodem wiary w proste schematy była zadaniem Burke’a Deklaracja praw człowieka i obywatela. Nie może być mowy o abstrakcyjnych, powszechnie uznanych prawach człowieka. Rewolucja francuska zerwała z przeszłością, co według niego jest aktem samozagłady, a nie początkiem regeneracji. Błędom rewolucji przeciwstawił własne credo, według którego porządek świata powinien być zgodny z naturą. Natomiast naturę należy utożsamiać z historycznym porządkiem. Polityka przedstawiona przez Burke’a jest zachowawcza, poszukująca równowagi i gloryfikująca roztropność (por. tamże: 269-270).
Ustawodawca może wykorzystać kapitał wieków odwołując się do historycznie ukształtowanego i zakorzenionego w świadomości poczucia słuszności. Mowa tutaj o preskrypcji, czyli autorytarnych werdyktach zbiorowej mądrości. Znajduje ona swój wyraz w przesądach (lub przed-sądach). Prawa niezgodne z przesądami nie mają racji bytu. Społeczeństwo jest dla Burke’a rzeczywistą umową. Natomiast władza w społeczeństwie ma zaspokajać ludzkie pragnienia, powściągać namiętności. Czerpie ona swoją siłę ze sfery sacrum (por. tamże: 270-273).
Należy podkreślić, że wiedza o życiu publicznym w znacznej mierze wynika z przesądów, obyczajów i precedensów. Rozum również jest ważny, ale należy pamiętać o swoich przodkach. Społeczeństwo jest produktem przesądu. Nie powstało w wyniku jednorazowej umowy, lecz w rezultacie ciągu umów, kolejnych zasad, które są dziełem historii. Burke wysoko cenił wolność. Był zwolennikiem wolności pozytywnej (por. Król 2001: 73-75).