Krótkie wprowadzenie do Czterech Szlachetnych Prawd
J. Ś. Dalajlama XIV
Dharamsala, Indie, 7 października 1981
Tłumaczenie na angielski: Alexander Berzin
Tekst poprawiono i wprowadzono poprawki redakcyjne w czerwcu 2007
Tłumaczenie na polski: Milena Bianga
Pierwotnie tekst został zredagowany przez Nicholasa Ribusha i po raz pierwszy opublikowany, wraz z objaśnieniami Thubten Zopy Rinpoczego, w książeczce wydanej z okazji Drugiego Święta Dharmy w Tushita Mahayana Meditation Centre,
5-8 listopada 1982 w New Delhi w Indiach.
Ponowne wydanie [w]: Teachings from Tibet: Guidance from Great Lamas (Nicholas Ribush, ed.). Boston: Lama Yeshe Wisdom Archive, 2005: 109-118.
[W zaznaczonych na fioletowo nawiasach kwadratowych dodano wyjaśnienia do odpowiedzi J. Ś. Dalajlamy.]
Wprowadzenie
Kiedy wielki, uniwersalny nauczyciel Budda Śakjamuni pierwszy raz nauczał Dharmy w szlachetnych Indiach, mówił o Czterech Szlachetnych Prawdach: o prawdziwym cierpieniu, prawdziwych przyczynach cierpienia, prawdziwym ustaniu cierpienia oraz prawdziwych umysłach ścieżki prowadzących do ustania cierpienia. Ponieważ wiele książek wydanych po angielsku zawiera omówienie Czterech Szlachetnych Prawd, są one dobrze znane. Obejmują wszystko i zawierają wiele aspektów.
Biorąc pod uwagę Cztery Szlachetne Prawdy oraz fakt, że nikt z nas nie chce cierpienia i wszyscy pragniemy szczęścia, można mówić o skutku i jego przyczynie w odniesieniu do przeszkadzającej i wyzwalającej strony tych czterech prawd. Prawdziwe cierpienie i jego przyczyny są skutkiem i jego przyczyną w odniesieniu do przeszkadzającej strony rzeczy, których nie chcemy, natomiast prawdziwe ustanie cierpienia i prawdziwe umysły ścieżki to przyczyna i skutek wyzwalającej strony rzeczy, których pragniemy.
Prawdziwe cierpienia
Doświadczamy wielu różnych rodzajów cierpienia. Można je wszystkie podzielić na trzy kategorie: cierpienie cierpienia, cierpienie zmiany oraz wszechobecne cierpienie. Cierpienie cierpienia odnosi się do [poczucia nieszczęścia i] takich rzeczy jak bóle głowy itd. Nawet zwierzęta rozpoznają tego rodzaju cierpienie i, podobnie jak my, chcą być od niego wolne. Ponieważ istoty odczuwają strach i doświadczają dyskomfortu i nieszczęścia wynikającego z tego typu cierpienia, podejmują różne działania, aby je wyeliminować.
Cierpienie zmiany odnosi się do [poczucia splamionego szczęścia – szczęścia wynikającego z przeszkadzających emocji i postaw – a więc] do sytuacji, w których na przykład siedzimy sobie wygodnie, jesteśmy zrelaksowani i na pierwszy rzut oka wszystko jest w porządku. Jednak po chwili tracimy to uczucie [szczęścia]. Zmienia się to i stajemy się niespokojni i jest nam nieprzyjemnie.
W niektórych krajach panuje wielka bieda i wiele chorób: te cierpienia należą do pierwszej kategorii. Wszyscy zdają sobie sprawę z tego, że te warunki przynoszące cierpienie trzeba wyeliminować lub poprawić. W wielu krajach zachodnich bieda być może nie jest takim problemem. Jednak w sytuacji, gdy następuje szybki materialny rozwój, pojawiają się inne problemy. Na początku możemy być szczęśliwi, że przezwyciężylibyśmy problemy, z którymi zmagali się nasi poprzednicy. Jednak gdy tylko rozwiążemy określone problemy, pojawiają się nowe. Mamy dużo pieniędzy, jedzenie i ładne mieszkanie, ale, ponieważ wyolbrzymiamy wartość tych rzeczy, w końcu uznamy je za bezwartościowe. Ten rodzaj cierpienia to cierpienie zmiany.
Bardzo biedna osoba, społecznie czy ekonomicznie upośledzona, mogłaby myśleć, że byłoby cudownie mieć samochód czy telewizor i, gdyby jej udało się nabyć te rzeczy, z początku byłaby szczęśliwa i zadowolona. Gdyby takie szczęście było trwałe, to tak długo, jak długo ten ktoś miałby samochód i telewizor, byłby szczęśliwy. Ale nie jest, jego szczęście ulatnia się. Po kilku miesiącach chce inny rodzaj samochodu i, jeśli ma pieniądze, kupuje sobie lepszy telewizor. Stare rzeczy – te same, które kiedyś dawały satysfakcję – teraz są przyczyną niezadowolenia. Taka jest natura zmiany: na tym polega problem cierpienia zmiany.
Trzeci rodzaj cierpienia to wszechobecne cierpienie. [Jeśli chodzi o trzy rodzaje splamionych uczuć, to odnosi się ono do splamionego neutralnego uczucia. Na bardziej ogólnym poziomie odnosi się ono do splamionych czynników doświadczenia związanych z agregatami – form zjawisk fizycznych, odczuwania poziomu szczęścia, rozróżniania i innych mających wpływ zmiennych oraz rodzajów świadomości, które wynikają z przeszkadzających emocji i postaw]. To cierpienie jest nazywane „wszechobecnym”, ponieważ stanowi podstawę pierwszych dwóch rodzajów cierpienia.
Być może istnieją – nawet w krajach rozwiniętych – tacy, którzy chcą wyzwolić się z drugiego rodzaju cierpienia, cierpienia zmiany. Znudzeni splamionymi uczuciami szczęścia, poszukują całkowicie neutralnych uczuć. Jednak przywiązanie do takiego uczucia prowadzi do odrodzenia w sferze istot bezforemnych. W tej sferze istnienia doświadcza się jedynie splamionych uczuć neutralnych [w wyniku przywiązania, na mocy którego one powstały].
Pragnienie wyzwolenia się z tych dwóch pierwszych rodzajów cierpienia nie jest główną motywacją poszukiwania wyzwolenia się z sansary, czyli niekontrolowanego odradzania się. Budda nauczał, że jeśli chodzi o te trzy rodzaje cierpienia, to trzeci rodzaj cierpienia jest korzeniem wszelkiego cierpienia. [Dlatego wyzwolenie się z sansary wymaga uwolnienia się od prawdziwego cierpienia, czyli od wszechobecnego cierpienia. To ono jest przedmiotem wyrzeczenia się].
Niektórzy popełniają samobójstwa, ponieważ myślą, że ich cierpienie wynika po prostu z ich obecnego życia ludzkiego i że po śmierci nic nie ma. [Jednak tak nie jest – istnieją przyszłe żywoty]. To trzecie, wszechobecne cierpienie [splamione agregaty/zbiory przyszłych żywotów] wynika z mocy karmy oraz z przeszkadzających emocji i postaw. Możemy zobaczyć, bez zbytniego zagłębiania się, że [nasze obecne splamione agregaty/zbiory] powstały na mocy karmy oraz przeszkadzających emocji z poprzednich żywotów. I teraz jeszcze więcej gniewu i przywiązania [które zaowocują splamionymi agregatami w przyszłym życiu] powstaje w nas po prostu dlatego, że mamy te obecne agregaty.
Nasze splamione agregaty są jak pomocnik: pomagają nam osiągnąć tzw. „okropny stan” – okropny stan dalszej karmy, przeszkadzających emocji i postaw. Innymi słowy, ponieważ nasze splamione agregaty powstały z powodu przeszkadzających emocji, są obecnie nadal powiązane czy połączone z okropnym stanem przeszkadzających emocji. W rzeczywistości dzieje się tak, że ponieważ nasze splamione agregaty są pod kontrolą tych przeszkadzających emocji i postaw, wspierają one wytwarzanie dalszych przeszkadzających emocji i uniemożliwiają nam wytwarzanie pozytywnych stanów umysłu. Całe nasze cierpienie [zarówno cierpienie cierpienia, jak i cierpienie zmiany] wywodzi się z faktu, że te agregaty są splamione przywiązaniem i lgnięciem.
Być może kiedy zdamy sobie sprawę z tego, że nasze splamione agregaty są przyczyną całego naszego cierpienia, możemy pomyśleć, że wyjściem z tej sytuacji będzie samobójstwo. No cóż, gdyby nie było kontinuum umysłu i przyszłych żywotów, byłoby to w porządku. Gdybyśmy mieli odwagę, moglibyśmy odebrać sobie życie. Jednak z buddyjskiego punktu widzenia nie jest to właściwe: nasza świadomość będzie nadal trwała. Nawet jeśli popełnimy samobójstwo, będziemy musieli odrodzić się w innym splamionym ciele, które znów stanie się podstawą doświadczania cierpienia cierpienia i cierpienia zmiany. Jeśli naprawdę chcemy pozbyć się wszystkich naszych cierpień, wszystkich trudności, jakich doświadczamy w życiu, musimy wyeliminować fundamentalną przyczynę, która jest źródłem tych splamionych agregatów będących podstawą całego cierpienia. Zabicie się nie rozwiąże naszych problemów.
Prawdziwe powody
Ponieważ tak jest, musimy teraz zbadać przyczyny cierpienia. Czy istnieje przyczyna, czy też nie? Jeśli istnieje, jaki to rodzaj przyczyny: naturalna przyczyna, której nie można wyeliminować, czy przyczyna, która ma swoje własne przyczyny i dlatego może zostać wyeliminowana? Jeśli jest to przyczyna, którą można wyeliminować, to czy jest możliwe, abyśmy ją sami usunęli? I tu dochodzimy do Drugiej Szlachetnej Prawdy: prawdziwych przyczyn cierpienia.
Nauki buddyjskie głoszą, że nie ma zewnętrznego stwórcy i że chociaż Budda jest najwyższą istotą, nawet Budda nie ma mocy tworzenia nowego życia. [Innymi słowy, Budda nie może stworzyć wszechobecnego cierpienia splamionych agregatów przyszłego odrodzenia]. Jaka jest więc przyczyna cierpienia?
Ogólnie rzecz biorąc, ostateczną przyczyną jest umysł. Szczególnie chodzi tu o umysł podlegający przeszkadzającym emocjom, takim jak gniew, przywiązanie, zazdrość, niewiedza itd. – to on jest przyczyną odradzania się i wszystkich związanych z tym problemów. Jednak nie ma możliwości zakończenia istnienia umysłu czy przerwania samego kontinuum mentalnego. Co więcej, z natury rzeczy nie ma nic złego w samym najgłębszym, najsubtelniejszym poziomie umysłu [umyśle jasnego światła]. [Jest on całkowicie czysty z natury]. Jednak najgłębszy umysł może podlegać wpływom przeszkadzających emocji i negatywnych myśli. Tak więc pytanie brzmi: czy możemy zwalczyć gniew, przywiązanie i inne przeszkadzające emocje i kontrolować je? Jeśli je wykorzenimy, zostanie nam czysty umysł na zawsze uwolniony od przyczyn cierpienia.
Tu przyjrzyjmy się samym przeszkadzającym emocjom i postawom, które są rodzajem drugorzędnych czynników świadomości czy czynników mentalnych. Jest wiele sposobów definiowania umysłu, ale ogólnie [słowo „umysł” odnosi się do aktywności mentalnej, której] cechą charakterystyczną jest „sama jasność i świadomość”. [To oznacza, że ta aktywność jest jednocześnie źródłem mentalnych zjawisk czy mentalnych hologramów obiektów oraz ich poznania – niczego więcej]. Kiedy mówimy o przeszkadzających emocjach, takich jak gniew czy przywiązanie, musimy zobaczyć, w jaki sposób są one w stanie wpływać na tę aktywność mentalną, czyli umysł, i zaburzać ją. Jaka jest tak naprawdę ich natura? Na tym głównie skupia się dyskusja na temat prawdziwych przyczyn cierpienia.
Gdy zapytamy, w jaki sposób powstaje przywiązanie i gniew, odpowiedź bez wątpienia będzie brzmiała: ich powstaniu towarzyszy nasze lgnięcie do wiary w to, że rzeczy same z siebie istnieją w sposób prawdziwy i trwale ustalony. Nasze „lgnięcie do prawdziwej egzystencji”. Kiedy na przykład jesteśmy czymś rozgniewani, czujemy, że obiekt tego gniewu jest gdzieś tam – trwały i prawdziwy i że podobnie my sami jesteśmy trwali i konkretni. Zanim się rozgniewamy, obiekt wydaje nam się zwykły, ale kiedy nasz umysł znajduje się pod wpływem gniewu, wydaje nam się on brzydki, odpychający, przyprawia nas o mdłości i chcemy się go natychmiast pozbyć. Jego istnienie jako czegoś obrzydliwego wydaje się wynikać z jego własnej natury. Wydaje się, że naprawdę istnieje on w taki sposób: jest trwały, niezależny i bardzo nieatrakcyjny. To, że wydaje nam się „naprawdę brzydki”, wzmaga w nas gniew. Jednak gdy widzimy ten sam obiekt następnego dnia, kiedy opanujemy gniew, wydaje się on piękniejszy niż dzień wcześniej. To ten sam obiekt, ale nie wydaje się już taki zły. To pokazuje, że na nasz gniew i przywiązanie ma wpływ na nasze lgnięcie do tego, że rzeczy same z siebie istnieją w sposób prawdziwy i trwale ustalony.
Tak więc teksty dotyczące filozofii madhjamaki mówią, że korzeniem wszystkich przeszkadzających emocji i przywiązania jest lgnięcie do prawdziwie trwałego istnienia – w tym sensie, że to lgnięcie powoduje te zaburzenia emocjonalne i podtrzymuje je. Zatem ta naiwna nieświadomość, która lgnie do przekonania, że ze swojej własnej natury rzeczy istnieją w sposób trwały, jest źródłem całego cierpienia. W oparciu o to lgnięcie do trwałej egzystencji rozwijamy różne rodzaje przeszkadzających emocji i postaw, na podstawie których działamy w sposób destrukcyjny i gromadzimy wiele negatywnej siły karmicznej.
W swoim tekście Dodatek do („Rdzennych strof dotyczących drogi środka” Nagardżuny, Madhyamakavatara) (ang. Supplement to (Nagarjuna’s “Root Stanzas on) the Middle Way”, Madhyamakavatara) wielki indyjski pandita, Czandrakirti, napisał, że najpierw pojawia się lgnięcie do trwałego istnienia jaźni, do „ja”, a następnie przywiązanie do tego „ja”. Potem pojawia się lgnięcie do trwałego istnienia rzeczy i przywiązanie do nich jako „moich” oraz do „mnie jako ich właściciela”.
Innymi słowy, wydaje się, że najpierw pojawia się trwałe, niezależnie istniejące „ja”, które jest bardzo duże – większe niż cokolwiek innego – i które ustanawia swoje istnienie własną mocą. To jest podstawa. Następnie pojawia się błędne wyobrażenie na temat innych obiektów [i osób] – że ich istnienie także jest ustanowione ich własną mocą. Na tej podstawie rozwijamy przekonanie o trwałym istnieniu „mnie” jako właściciela „moich” obiektów. Następnie, ponieważ przyjmujemy perspektywę „ja”, pojawia się pozór „tego innego” trwale istniejącego dzięki własnej mocy, na przykład jako „mojego” wroga. Powstaje przywiązanie do „mnie”, „mnie jako właściciela rzeczy” i „rzeczy jako moich”. W stosunku do „tego innego” czujemy gniew i rezerwę. Następnie pojawia się zazdrość i wszystkie inne uczucia związane z rywalizacją. Tak więc ostatecznie problemem jest poczucie „ja” – nie samego „ja”, ale fałszywego „ja”, którym jesteśmy obsesyjnie zainteresowani. To powoduje myślenie przepełnione gniewem i irytacją, jak również mówienie szorstkich słów i różne działania fizyczne oparte na awersji i nienawiści. Wszystkie te szkodliwe działania ciała, mowy i umysłu powodują gromadzenie negatywnych sił karmicznych.
Zabijanie, kłamanie i wszystkie inne podobne szkodliwe działania także powstają w wyniku negatywnej motywacji opartej na przeszkadzających emocjach i postawach. Pierwszy krok jest wyłącznie mentalny: to tworzenie destrukcyjnych myśli opartych na przeszkadzających emocjach i postawach. Na drugim etapie to destrukcyjne myślenie prowadzi do destrukcyjnych działań fizycznych i werbalnych. Atmosfera natychmiast się psuje. Na przykład z powodu gniewu atmosfera staje się napięta, ludzie czują się niepewnie. Gdy ktoś wpadnie w furię, łagodni ludzie starają się unikać takiej osoby. Później osoba, która była rozgniewana, także czuje się zakłopotana i zawstydzona tym, że mówiła różne absurdalne rzeczy – cokolwiek przyszło jej do głowy.
Kiedy stajemy się gniewni, nie ma miejsca na logikę czy rozsądek – stajemy się dosłownie „szaleni”. Później, gdy nasz umysł wróci do normalnego stanu, jest nam wstyd. Nie ma niczego dobrego w gniewie i przywiązaniu – nic dobrego nie może z nich wyniknąć. Może być trudno je kontrolować, ale każdy zdaje sobie sprawę z tego, że nie ma w nich niczego dobrego. To jest Druga Szlachetna Prawda.
Prawdziwe ustanie cierpienia
Powstaje pytanie, czy takie destrukcyjne stany umysłu można wyeliminować. Prowadzi ono do Trzeciej Szlachetnej Prawdy – prawdziwego ustania cierpienia.
Jak widzieliśmy, korzeniem wszystkich przeszkadzających emocji i postaw [oraz karmicznych impulsów, aby w oparciu o nie myśleć, mówić i działać] jest nasze lgnięcie do tego, że rzeczy ze swojej własnej natury istnieją w sposób prawdziwy i trwale ustalony. Dlatego musimy zbadać, czy lgnięcie umysłu do przekonania, że rzeczy istnieją w taki sposób, jest właściwe czy może jest błędnym pojmowaniem zjawisk.
Możemy to zrobić badając, jak można ustalić istnienie obiektów poznawanych przez umysł. Ponieważ jednak lgnący umysł nie jest sam w stanie określić, czy poznaje obiekty w sposób właściwy, musimy polegać na innym umyśle. Jeśli po dokładnym zbadaniu odkryjemy inne sensowne sposoby pojmowania zjawisk, które są sprzeczne ze sposobem, w jaki umysł lgnący do trwale ustalonej egzystencji pojmuje obiekty, możemy dojść do wniosku, że lgnący umysł nie pojmuje rzeczywistości właściwie. Zatem za pomocą umysłu, który jest w stanie analizować najgłębszą prawdę o istnieniu rzeczy, musimy próbować określić, czy umysł, który lgnie do tego, że rzeczy prawdziwie istnieją same z siebie, ma rację. Jeśli tak, to analizujący umysł powinien być w stanie ostatecznie odnaleźć własną naturę obiektów po stronie samych przedmiotów, tak jak je postrzega.
Wielkie teksty klasyczne czittamatry oraz szczególnie szkół madhjamaki zawierają wiele linii rozumowania, które sugerują przeprowadzanie takich badań. Gdy zastosujemy je, aby zbadać, czy umysł, który lgnie do prawdziwej i trwale ustalonej egzystencji, ma rację czy nie, odkryjemy, że jej nie ma. Taki lgnący umysł postrzega obiekty w sposób zniekształcony, ponieważ nie można znaleźć obiektów, do których lgnie. Ponieważ ten umysł podlega złudzeniom w odniesieniu do obiektów, należy go wyeliminować.
Dzięki analizie odkrywamy zatem, że nie ma uzasadnienia dla lgnącego umysłu. Jednak jest logiczne potwierdzenie dla umysłu, który zdaje sobie sprawę z tego, że lgnący umysł nie ma uzasadnienia. W wewnętrznej walce duchowej umysł podparty logiką zawsze zwycięża nad umysłem niewspartym na logice. Zrozumienie, że nie ma takiej rzeczy jak trwale ustalona egzystencja, zgadza się ze sposobem, w jaki najsubtelniejszy poziom umysłu – umysł jasnego światła – pojmuje rzeczy. Z drugiej strony umysł lgnący do prawdziwej i trwale ustalonej egzystencji jest w zgodzie ze sposobem, w jaki powierzchowne, ulotne poziomy umysłu pojmują obiekty. [Zatem ponieważ najsubtelniejszy poziom umysłu jest najgłębszym poziomem, który trwa nieprzerwanie i nie ma początku i końca, a te ulotne poziomy są powierzchowne, to można je wyeliminować, a ten najgłębszy poziom umysłu będzie nadal wiecznie trwał].
Kiedy eliminujemy przeszkadzające emocje i postawy, przyczynę całego cierpienia, to eliminujemy także cierpienie. To jest wyzwolenie lub ustanie cierpienia: Trzecia Szlachetna Prawda.
Prawdziwe umysły ścieżki
Ponieważ jest możliwe, aby na zawsze wyeliminować cierpienie, musimy teraz przyjrzeć się metodzie, która pozwoli to osiągnąć. To prowadzi nas do Czwartej Szlachetnej Prawdy: do prawdziwych umysłów ścieżki czy „prawdziwych ścieżek” prowadzących do prawdziwego wyeliminowania cierpienia. Kiedy mówimy o trzech ścieżkach trzech buddyjskich „pojazdów” umysłu – hinajanie i wewnątrz mahajany: paramitajanie i wadżrajanie – to odnosimy się do trzydziestu siedmiu czynników wiodących do oczyszczonego stanu. Kiedy mówimy o prawdziwych ścieżkach pojazdu bodhisattwy, mahajanie, to odnosimy się do poziomów umysłu bhumi oraz do sześciu dalekosiężnych postaw, czyli tzw. „sześciu doskonałości”.
Ścieżka therawady jest praktykowana najczęściej w Tajlandii, Birmie, na Sri Lance i w Kambodży. Tutaj praktykujący są motywowani pragnieniem osiągnięcia wyzwolenia się z własnego cierpienia. Zainteresowani tylko swoim własnym wyzwoleniem, praktykują, aby rozwinąć trzydzieści siedem czynników prowadzących do oczyszczonego stanu. Tych trzydzieści siedem czynników to umysły ścieżki powiązane z pięcioma bardziej ogólnymi umysłami ścieżki.
Cztery bliskie tzw. umieszczenia uważności, cztery czynniki osiągnięcia poprawnego usunięcia oraz cztery podstawy osiągnięcia mocy ponadzmysłowych są powiązane z umysłem ścieżki budowania, z tzw. „ścieżką nagromadzenia”.
Pięć mocy i pięć sił jest powiązanych z umysłem ścieżki zastosowania, z tzw. „ścieżką przygotowania”.
Siedem przyczynowych czynników osiągnięcia oczyszczonego stanu jest powiązanych z umysłem ścieżki widzenia, z tzw. „ścieżką widzenia”.
Osiem czynników umysłu ścieżki arja jest powiązanych z umysłem ścieżki przyzwyczajania, z tzw. „ścieżką medytacji”.
Rozwijając kolejno te prawdziwe ścieżki umysłu, praktykujący są w stanie całkowicie pozbyć się przeszkadzających emocji i postaw, co prowadzi do prawdziwego wyeliminowania prawdziwych przyczyn ich cierpienia oraz do osiągnięcia przez nich indywidualnego wyzwolenia. To są umysły ścieżki oraz ich skutki osiągane w hinajanie.
Podstawowym celem praktykujących mahajanę nie jest tylko ich własne wyzwolenie, ale także oświecenie wszystkich ograniczonych istot. Z taką motywacją bodhiczitty – gdy ich serca są nakierowane na osiągnięcie oświecenia jako najlepszą metodę pomagania innym – praktykujący ci rozwijają sześć dalekosiężnych postaw [szczodrość, etyczną samodyscyplinę, cierpliwość, radosną wytrwałość, stabilność mentalną oraz świadomość rozróżniającą czy też „mądrość”]. Następnie rozwijają dziesięć poziomów bhumi umysłu arja bodhisattwów, dopóki nie pozbędą się na zawsze obu rodzajów zaciemnień [emocjonalnych i poznawczych] i nie osiągną najwyższego stanu buddy. To są umysły ścieżki oraz ich skutki osiągane w mahajanie.
Istotą praktyki sześciu dalekosiężnych postaw jest połączenie metod i świadomości rozróżniającej, tak aby dwa oświecone ciała – rupakaja, ciało form, oraz dharmakaja, ciało obejmujące wszystko – mogły zostać osiągnięte. Ponieważ te dwa ciała można osiągnąć tylko jednocześnie, ich przyczyny należy także rozwijać jednocześnie. Z tego względu musimy jednocześnie budować sieć pozytywnych sił, tzw. „nagromadzenie zasługi”, które jest przyczyną osiągnięcia rupakai, oraz sieć głębokiej świadomości, czyli tzw. „nagromadzenie mądrości”, które jest przyczyną osiągnięcia dharmakai. W paramitajanie praktykujemy metodę utrzymywaną przez siłę świadomości rozróżniającej oraz świadomość rozróżniającą utrzymywaną przez siłę metody, natomiast w wadżrajanie praktykujemy metodę i świadomość rozróżniającą jako mające tę samą podstawową naturę.