Zbigniew Stawrowski

Moralność a demokracja

1. W dzisiejszych czasach demokracja postrzegana jest często jako ustrój polityczny, którego

moralna wyższość nad innymi ustrojami nie podlega dyskusji. Na jej tle odmienne formy

organizacji politycznej państwa jawią się niczym relikty przeszłości - panuje przekonanie, że

wcześniej czy później, wraz z globalnym rozwojem cywilizacyjnym również i w nich

zwycięży demokracja. Z drugiej strony nie trzeba wielkiej przenikliwości, by w ramach

współczesnego państwa demokratycznego dostrzec zjawiska, które stanowią jawne wyzwanie

dla porządku moralnego. W zderzeniu z właściwą dla demokracji specyficznie rozumianą

ideą wolności ogólnie uznane reguły określające to, co jest dobre a co złe, wydają się zanikać,

zaś ich miejsce zajmuje zasada poszanowania subiektywnych przekonań każdego człowieka i

tolerancja bez granic. Pytanie o moralny wymiar demokracji narzuca się więc samo, a wraz z

nim pokrewne kwestie: W jakim sensie o instytucjach politycznych państwa, możemy mówić,

że są ono moralne? Czy między moralną erozją współczesnych społeczeństw cywilizacji

zachodniej a ich demokratyczną formą ustrojową istnieje jakiś istotny związek? Jeśli tak to,

czy demokracja rzeczywiście posiada - i w jakim zakresie - niepodważalną moralną

legitymacjÄ™?

Spór wokół pytania: "czy demokracja jest moralna?" jest zresztą stary jak - demokratyczny -

świat. Około roku 430 przed Chrystusem, w szczytowym rozkwicie Ateńskiej demokracji, jej

wybitny przywódca i apologeta Perykles tak oto głosił jej zalety: "Nasz ustrój nie jest

naśladownictwem obcych praw, a my sami raczej jesteśmy wzorem dla innych niż inni dla

nas. Nazywa się ten ustrój demokracją, ponieważ opiera się na większości obywateli, a nie na

mniejszości. W sporach prywatnych każdy obywatel jest równy w obliczu prawa; jeśli zaś

chodzi o znaczenie, to jednostkę ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej

grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu też, kto jest zdolny

służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu

zaszczytów. W naszym życiu państwowym kierujemy się zasadą wolności. W życiu

prywatnym nie wglądamy z podejrzliwą ciekawością w zachowanie się naszych

współobywateli, nie odnosimy się z niechęcią do sąsiada, jeśli się zajmuje tym, co mu sprawia

przyjemność, i nie rzucamy w jego stronę owych pogardliwych spojrzeń, które wprawdzie nie

wyrządzają szkody, ale ranią. Kierując się wyrozumiałością w życiu prywatnym, szanujemy

prawa w życiu publicznym; jesteśmy posłuszni każdoczesnej władzy i prawom, zwłaszcza

tym niepisanym, które, które bronią pokrzywdzonych i których przekroczenie przynosi

powszechną hańbę." [1]

Mniej więcej pół wieku później pierwszy wielki krytyk demokracji Platon, nie był już tak

skory do zachwytów nad jej wpływem na życie ateńskiego społeczeństwa. Według Platona

wychwalana przez Peryklesa demokratyczna wolność to po prostu anarchia, tolerancja to

zgoda na zło, zepsucie i bezprawie, a polityczna równość obywateli to jedynie pozór, bo i tak

władza spoczywa w ręku wąskiej elity nadzwyczaj zręcznie manipulującej opinią publiczną a

równocześnie niemoralnej i niekompetentnej w istotnych dla państwa sprawach. [2]

Debata, co do moralnej wartości demokratycznego ustroju, trwała przez stulecia. Początkowo

zdecydowanie przeważali zwolennicy argumentacji Platona. Aż po schyłek XVIII wieku

panowało przekonanie, że demokracja to jeden z najgorszych ustrojów - władza motłochu i

jego specyficznych populistycznych "elit", pozbawionych wszelkich cnót, zarówno

intelektualnych jak i moralnych, niezbędnych do sprawowania władzy. Jednak od czasów

Rewolucji Francuskiej w ramach kultury zachodniej coraz większą rolę odgrywa opinia, że to

właśnie demokracja, jako ustrój najlepiej szanujący wolność jednostki, najbardziej zasługuje

na moralną akceptację. Pogląd ten po I wojnie światowej stał się dla krajów naszego kręgu

cywilizacyjnego wręcz dogmatem. Co charakterystyczne, także i państwa totalitarne

uwzględniły w swojej propagandzie powszechne przekonanie o moralnej wartości

demokracji, twierdząc wszem i wobec, że to one właśnie, nie zaś kraje demokracji liberalnej,

najlepiej wcielają demokratyczny ideał. Upadek systemów totalitarnych, najpierw nazizmu a

potem i komunizmu, niektórzy przywitali jako znak definitywnego triumfu nowoczesnej

demokracji. [3] Ostatnia dekada osłabiła jednak to naiwne przekonanie. U progu trzeciego

tysiąclecia rozwinięte państwa demokratyczne znalazły się nie tylko w obliczu nowego,

zewnętrznego zagrożenia, nasiliły się w nich również wewnętrzne napięcia, które zarówno

trwałość tych państw, jak i aksjomat o moralnej wyższości demokracji, czynią co najmniej

wÄ…tpliwym.

2. Stawiając pytanie o moralny sens demokratycznego państwa warto podkreślić, że nie

dotyczy ono bezpośrednio oceny indywidualnych zachowań jego obywateli. Moralna ocena

postępowania jednostki oraz moralna ocena porządku politycznego to kwestie zasadniczo

odrębne. Człowiek, jako istota wolna i rozumna, nieustannie stoi przed moralnymi wyborami;

patrząc z perspektywy jednostki nie ma jednak większego znaczenia, czy dzieje się to w

państwie demokratycznym, czy też w jakimkolwiek innym. Natomiast moralny wymiar

demokracji to przede wszystkim jej aksjologiczny fundament - wartości, które leżą u jej

podstaw i które wyrażają się poprzez konkretne instytucje demokratycznego porządku

politycznego.

Rozważania nad kwestią "moralność a demokracja", musimy rozpocząć od wprowadzenia

dodatkowych uściśleń. Po pierwsze, należy pamiętać, że słowo "demokracja", używane jako

nazwa współczesnych form państwowych, jest jedynie myślowym skrótem oznaczającym

"nowoczesne liberalne państwo prawa o demokratycznym ustroju politycznym". Cała

trudność polega na tym, że poszukując aksjologicznych podstaw takiego państwa nie mamy

do czynienia z rzeczywistością jednorodną, lecz z całością złożoną z co najmniej dwóch

istotnie różnych wymiarów: z liberalnych instytucji państwa prawa oraz demokratycznych

instytucji politycznych, z których każdy kieruje się odmienną "logiką" i opiera się na innym

aksjologicznym fundamencie. Wymiary te przenikają się i wpływają na siebie, co powoduje,

że w nowoczesnym państwie demokratycznym powstają charakterystyczne napięcia.

Po drugie, sprecyzowania wymaga również to, co rozumiemy przez określenie "moralny".

Nie tylko w mowie potocznej, ale nawet i w większości tekstów filozoficznych słów

"moralny" czy "etyczny" używa się zamiennie, odnosząc je do ludzkich dzieł i zachowań

postrzeganych w perspektywie dobra i zła. Pytanie, czy demokracja jest moralna, jest po

prostu pytaniem o to, jakie dobro możemy odnaleźć u jej podstaw i jakie wartości moralne

(etyczne) mogą być dzięki niej realizowane. Uchwycenie aksjologicznego fundamentu

nowoczesnego państwa demokratycznego stanie się jednak o wiele łatwiejsze, gdy posłużymy

się precyzyjnym rozróżnieniem "etyczności" oraz "moralności", wprowadzonym do filozofii

przez Hegla. [4]

Heglowski termin "etyczność" pochodzi od greckiego słowa "etos" i podkreśla wspólnotowy

wymiar ludzkiego istnienia. Jednostka nigdy nie jest zupełnie sama. Nigdy też nie pojawia się

w próżni aksjologicznej, lecz zawsze w przestrzeni uporządkowanej przez uprzednio dany

system wartości. Każdy konkretny człowiek rodzi się i wyrasta w jakiejś elementarnej

wspólnocie etycznej, tzn. takiej, która określa jego podstawowy sposób rozumienia tego, co

dobre i tego, co złe. Postępowanie etyczne stanowi w swej istocie wyraz identyfikacji z

własną wspólnotą oraz świadectwo zakorzenienia w tym, co w jej ramach uznawane jest

powszechnie za zachowanie właściwe. Stwierdzenie, że jakiś czyn jest etyczny, czyli zgodny

z tym, co uważa się we wspólnocie za słuszne, oznacza, że przy jego ocenie stosujemy miary

wewnętrzne, nie zaś zewnętrzne wobec konkretnej społeczności. Może się zdarzyć więc, że

to, co dla nas dobre, u członków innej etycznej wspólnoty będzie uchodziło za bezwzględnie

złe. Heglowska kategoria "etyczności" ma zatem charakter opisowy - opisuje etyczną

tożsamość wspólnoty - a nie wartościujący; jest niezależna w stosunku do jakichkolwiek ocen

roszczących sobie prawo do uniwersalnej obiektywności i wykraczających poza to, co w

ramach danej wspólnoty uchodzi za słuszne. Jest ona jednocześnie kategorią na tyle ogólną,

że może być stosowane do wszystkich kultur i epok, nawet do takich wspólnot, których

przynależność do rodziny ludzkiej stoi pod znakiem zapytania. O ile tylko jednostka

postępuje zgodnie z podstawowymi zasadami swojej wspólnoty, o tyle postępuje etycznie,

niezależnie od tego, czy rozpatrujemy tu zachowanie chrześcijańskiego męczennika czy

islamskiego terrorysty, członka hordy neandertalczyków czy też współczesnego człowieka

żyjącego według wartości właściwych demokratycznej wspólnocie.

Natomiast Heglowskie pojęcie "moralności" ma zakres o wiele węższy i opisuje fenomen

bynajmniej nie tak uniwersalny jak fakt naszego zakorzenienia w jakieś wspólnocie etycznej.

Dotyczy bowiem jednostki na pewnym etapie jej osobowego rozwoju, gdy staje siÄ™ ona sama

dla siebie absolutnym punktem odniesienia. Fenomen moralności pojawia się w dziejach

stosunkowo późno. Nieznany szerzej w starożytności, choć przecież przeczuwany przez

nielicznych (Sokrates), zawarty od początku w chrześcijańskiej wizji wolności sumienia i

indywidualnego zbawienia, w zasadzie dopiero w epoce Reformacji rozkwita i

rozpowszechnia się na tyle, by w decydujący sposób wpływać na kształt naszego świata.

Moralność - jej najbardziej filozoficznie opracowaną postać odnajdziemy w koncepcji Kanta -

to pewność jednostki, że każde dobro, aby zostać przez nią uznane za dobro prawdziwe i

autentyczne, musi stanąć najpierw przed trybunałem jej refleksyjnej, krytycznej świadomości,

i uzyskać od niej aprobatę w pełni autonomiczną i niezależną od wszelkich zewnętrznych

autorytetów. Czyn "moralny" znaczy więc: uznany przez świadomą, autonomiczną jednostkę

za słuszny. O ile więc można postępować etycznie, nie mając tego świadomości - po prostu

naśladując zachowania w danej wspólnocie uważane za właściwe, to w działaniu moralnym

decydujące jest to, że działa świadomy siebie, suwerenny, autonomiczny podmiot. W

perspektywie moralnej to nie wspólnota i jej wartości są dla jednostki absolutnym kryterium

tego, co dobre i złe, lecz odwrotnie, to jednostka i jej rozumny osąd stanowi ostateczną miarę

dla oceny zarówno własnej wspólnoty - jej zwyczajów, celów i systemu wartości - jak i zasad

etycznych wszystkich innych wspólnot.

3. Uwzględniając powyższe rozróżnienie między "etycznością" a "moralnością" przyjrzyjmy

się aksjologicznym fundamentom podstawowych typów państw. Przez państwo rozumiem

tutaj instytucjonalny porządek organizujący życie danej wspólnoty, z władzą zwierzchnią na

czele, która - w razie potrzeby przy użyciu znajdujących się w jej dyspozycji środków

fizycznego przymusu - stoi na straży tego porządku oraz wartości leżących u jego podstaw.

Innymi słowy, państwo stanowi instytucjonalną formę, poprzez którą wspólnota wyraża i

jednocześnie zachowuje to, co stanowi jej istotną etyczną treść. Rozważmy obecnie trzy

modelowe sytuacje: państwo obejmujące sobą jednorodną etycznie społeczność, państwo

etycznego minimum jako właściwe rozwiązanie dla wspólnoty zróżnicowanej etycznie oraz to

samo państwo etycznego minimum, w którym dodatkowo zaprowadzony został

demokratyczny ustrój polityczny.

Wyobraźmy sobie najpierw państwo - możemy tu jako przykład przywołać jakikolwiek

organizm polityczny czasów starożytnych - którego członkowie są jednocześnie członkami tej

samej wspólnoty etycznej. Panuje wśród nich powszechna zgoda co do słuszności pewnych

zachowań i niestosowności innych. Troska o własną wspólnotę jest dla nich najwyższym

dobrem, można więc powiedzieć, że wspólnota jest dla nich czymś boskim - to zresztą nie

przypadek, że starożytne społeczności niemal z reguły posiadały lokalne opiekuńcze bóstwa,

od których zazwyczaj wywodziły swoją mityczną genealogię. Władza w takim państwie pełni

rolę strażnika wspólnoty, strażnika nie tylko jej zewnętrznego bezpieczeństwa, lecz przede

wszystkim jej wewnętrznej tożsamości, jej "etosu", jej specyficznego sposobu życia i

przenikającego ją systemu wartości. Władca jako strażnik tego, co boskie, jeśli nawet nie jest

formalnie najwyższym kapłanem, to i tak sprawuje funkcję na wskroś przenikniętą wymiarem

sakralnym. Porządek polityczny i religijno-etyczny stanowią tu w naturalny sposób jedną

nierozerwalną całość.

W ramach systemu etycznych zachowań wspólnoty istnieją oczywiście rzeczy ważniejsze i

mniej ważne. Akty bezpośredniej agresji wobec swoich współziomków są w oczywisty

sposób niedopuszczalne i surowo karane. Natomiast w zachowaniach należących do sfery

obyczajów, niektóre działania, choć postrzegane jako etycznie niewłaściwe, są uznawane za

niezbyt groźne i tolerowane, z kolei inne spotykają się z całkowitym potępieniem, ponieważ

naruszają to, co rozumiane jest powszechnie jako rdzeń tożsamości wspólnoty. Wewnętrznym

zadaniem władzy państwowej jest zapobieganie owym najgroźniejszym wykroczeniom

przeciwko obyczajom publicznym i usuwanie ze wspólnoty tych wszystkich, którzy z jakichś

względów nie przestrzegają zwyczajowych norm, podważając samą istotę panującego

porządku etycznego. Podstawowym celem państwa i to celem na wskroś etycznym jest więc

oczyszczanie wspólnoty z ludzi, którzy, choć fizycznie w niej obecni, faktycznie (tzn.

etycznie) do niej nie należą. Takie oczyszczające działania dostrzeżemy zarówno w

teokratycznym państwie żydowskim (nakaz wyniszczenia ludów Kanaanu), w ateńskiej

demokracji (oskarżenia o bezbożność, które oprócz Sokratesa dotknęły wiele innych

wybitnych postaci, ale także praktyka ostracyzmu), jak i w znacznie bardziej

skomplikowanym politycznym organizmie rzymskiego imperium [5] (prześladowania

chrześcijan). Ten sam mechanizm działania władzy państwowej, uważającej za swój etyczny

obowiązek obronę tożsamości wspólnoty, występował także w średniowieczu, przynosząc w

efekcie wewnętrzne krucjaty skierowane przeciwko poganom, żydom i heretykom.

4. Model państwa wspierającego konkretny wzorzec etycznych zachowań i zwyczajów może

sprawnie funkcjonować w społeczeństwie jednorodnym a przynajmniej tam, gdzie panuje

jedna religia i nie ma zasadniczych kontrowersji co do spraw najistotniejszych. Okazuje siÄ™

on jednak zupełnie niewystarczający, kiedy w ramach jednego organizmu politycznego

pojawia się etyczno-religijne zróżnicowanie. Taka sytuacja miała miejsce w epoce

Reformacji. Przy mniej więcej równym stosunku sił konkurujących ze sobą wyznań próby

przywrócenia przemocą stanu etycznej jedności państwa prowadziły w efekcie do

niekończących się wojen domowych. Aby położyć im kres, obok rozwiązań bazujących na

starym modelu (zasada cuius regio eius religio), zaproponowano również zupełnie nowy

model, oparty na uznaniu w ramach państwa różnorodności etycznej, czyli -innymi słowy - na

zasadzie poszanowania wolności religijnej.

Jako jeden z pierwszych - w roku 1516, a więc zanim jeszcze przez Europę przetoczyła się

fala krwawych starć - wizję takiego państwa naszkicował Tomasz Morus w sławnym opisie

najlepszego ustroju panującego na nieznanej wyspie Utopii. Mityczny założyciel owego

państwa zwycięski wódz Utopus bez trudu pokonał tubylców, ponieważ nieustannie toczyli

oni między sobą wojny religijne. "Skoro więc osiągnął zwycięstwo, ogłosił swobodę

przekonań religijnych; nie zabronił jednak pozyskiwać innowierców dla swej religii, byleby

przekonywano ich argumentami w sposób umiarkowany; zakazał natomiast bezwzględnego

tępienia innych religii, jeśliby nawracanie zawiodło. Nie wolno było również używać

przemocy i obelżywych wyrazów. Tych, którzy z nieokiełznaną zaciekłością walczą w

obronie pewnej religii, skazuje siÄ™ w Utopii na wygnanie lub niewolÄ™." [6]

Jaki jest etyczny fundament państwa, którego naczelną zasadę stanowi poszanowanie

wolności religijnej? Fundament ten tworzy to, co wspólne dla wszystkich, co jest niewątpliwą

wartością dla każdej wspólnoty niezależnie od tego, jak wygląda jej specyficzny styl życia.

Chodzi tu przede wszystkim o zagwarantowanie osobistego bezpieczeństwa oraz swobody

kultywowania i publicznego wyrażania swoich etycznych i religijnych przekonań. W nowym

modelu państwo wycofuje się ze wspierania konkretnego etosu takiej czy innej wspólnoty w

pełnym jego wymiarze i ogranicza się do ochrony niezbędnego minimum, zapewniając

pokojową koegzystencję różnorodnych wspólnot etycznych, które mogą nadal ze sobą

rywalizować, ale już nie mieczem, lecz słowem i świadectwem, w ramach jednego wspólnie

akceptowanego przez wszystkich porzÄ…dku.

Różnorodne wspólnoty uznają wprawdzie takie państwo za swoje, ale nie jest to z pewnością

poczucie pełnej z nim jedności, jak w dawnym modelu, gdzie wspólnota państwowa była

tożsama ze wspólnotą etyczną. Pojawia się tutaj doświadczenie podwójnej przynależności: do

wspólnoty etycznej współwyznawców własnej religii a zarazem do wspólnoty politycznej,

której członkami są również ludzie etycznie obcy, posiadający inne obyczaje i wyznający inne

wartości. Owo rozdwojenie, nierozerwalnie związane z wprowadzeniem nowego modelu

państwa, towarzyszy naszej cywilizacji po dziś dzień - rozdarcie pomiędzy wspólnotą etyczną

a polityczną stanowi istotny moment tożsamości nowoczesnego człowieka. Z jednej strony

akceptuje on ograniczony do etycznego minimum zakres funkcji państwa, z drugiej strony, w

naturalny sposób chciałby jednak, aby zasady etyczne społeczności, z którą się identyfikuje,

określały sposób życia całej wspólnoty państwowej. Bowiem uznanie zasady wolności

religijnej wcale nie oznacza, że rezygnujemy z nadziei osiągnięcia stanu etycznej jedności,

oznacza jedynie, że na drodze do jedności wyrzekamy się używania środków przemocy, w

tym również instrumentów przymusu, które znajdują się w rękach państwa.

Musiało minąć kilka stuleci, aby w naszym kręgu cywilizacyjnym nowy model państwa

ostatecznie zwyciężył. Do jego rozpowszechnienia przyczynili się przede wszystkim

teoretycy i praktycy klasycznego liberalizmu. To oni właśnie doprecyzowali, jak należy

rozumieć minimum etyczne, na którego straży stać ma nowoczesne państwo wolności. Owo

niezbędne minimum obejmuje sobą elementarne prawa chroniące życie, nienaruszalność

cielesną, własność [7] - a więc to wszystko, co zapewnia jednostce poczucie osobistego

bezpieczeństwa - oraz prawo wolności działania (myśli, słowa, czynu) [8] pozwalające

ludziom swobodnie działać i współdziałać w przestrzeni publicznej, pod warunkiem, że ich

działanie nie narusza takich samych praw innych osób. Model państwa egzekwującego od

obywateli wypełnianie obowiązków etycznych zastąpiony zostaje modelem państwa prawa -

państwa, które strzeże przestrzegania elementarnych praw człowieka oraz zasady

sprawiedliwości.

5. Mogłoby się więc wydawać, że w ten sposób wynaleziono idealne rozwiązanie: projekt

bezpiecznego i spokojnego wspólnego domu, gdzie znajdzie się miejsce dla wszystkich

społeczności, a przynajmniej dla tych, dla których życie i wolność jednostki stanowi istotną

wartość. Twórcy i pierwsi obrońcy tego projektu widzieli ów wspólny dom szeroko otwarty i

gotowi byli przyznać wolność religijną nie tylko chrześcijanom różnych wyznań, ale nawet

żydom, muzułmanom i poganom - jednym słowem, wszystkim ludziom dobrej woli, którzy

wierząc w trwały porządek etyczny starają się żyć z nim w zgodzie. Tym bardziej trzeba

podkreślić fakt, że równocześnie ostrzegali oni głośno przed jednostkami, dla których

wolność religijna oznacza wolność od religii, czyli po prostu: od etycznych związków z

innymi. "Tych ludzi - pisał John Locke - którzy przeczą istnieniu bóstwa, w żaden sposób

tolerować nie wolno. Dla ateusza bowiem nie mogą być święte żadne poręczenia, żadne

układy, żadne przysięgi, które więziami są społeczeństwa: do tego stopnia, że w następstwie

negacji Boga, już bodaj w samej myśli to wszystko traci swa wartość." [9] By uniknąć

nieporozumień: ateuszem w ówczesnym rozumieniu był nie tyle pełen dobrej woli agnostyk,

co raczej dzisiejszy nihilista - ktoś świadomie lekceważący obyczaje własnej wspólnoty,

"gotowy sprytnie i potajemnie obchodzić ustawy własnego państwa lub jawnie pogwałcić je,

byleby dogodzić swym własnym samolubnym zachciankom" [10] , czyli po prostu ktoś, kogo

do przestrzegania obowiązującego porządku skłania wyłącznie strach przed karą. Te

ostrzeżenia przed ludźmi wykorzenionymi, którzy nie poczuwają się do żadnych związków z

żadną wspólnotą etyczną, z dzisiejszej perspektywy wydają się wręcz prorocze.

Problem z państwem etycznego minimum polega bowiem na tym, że jego sens może być

rozumiany na dwa sposoby, że może go przenikać dwojaki duch. Owszem, głównym celem

takiego państwa jest zapewnienie warunków, by ludzie - bezpiecznie i w pokoju - mogli żyć

w zgodzie ze swoim sumieniem, realizując własny pomysł na dobre życie. Jest jednak

zasadnicza różnica, czy gwarantowana wolność sumienia służy realizacji - co zawarte jest

implicite w pojęciu wolności religijnej - takiej czy innej wizji wspólnego dobra, czy też

oznacza postawę emancypacji od wszelkich zobowiązań etycznych. W tym drugim przypadku

zasada wolności sumienia, interpretowana teraz jako zasada wolności światopoglądowej,

stawia na równym poziomie różnorodne postawy etyczne (pro-wspólnotowe) oraz

światopoglądy - czy raczej jeden światopogląd, który przybiera tylko rozmaite kostiumy -

radykalnie odcinający się od więzi międzyludzkich. Nie trzeba dodawać, że ta ostatnia

interpretacja pozostaje w rażącej sprzeczności z intencjami cytowanych wyżej "ojców

założycieli" nowoczesnego państwa.

W ramach tego samego państwa etycznego minimum mogą zatem istnieć i współistnieć dwie

całkowicie odrębne społeczności: pierwsza, składająca się z różnorodnych wspólnot

etycznych i obejmująca sobą zarówno ludzi religijnych różnych wiar i wyznań, jak i

areligijnych, ale wrażliwych na dobro wspólne, oraz druga - społeczność skrajnych

indywidualistów i egocentryków. Odrębność obu społeczności zaznacza się nie tylko w tym,

że ci pierwsi uznają i pielęgnują systemy wartości o wiele bogatsze od chronionego przez

państwo minimum etycznego, ale przede wszystkim w stosunku jednych i drugich do

podstawowych wartości, czy też praw, wchodzących w skład owego minimum. Czym innym

jest bowiem, kiedy szanujemy elementarne prawa innego człowieka, ponieważ stanowią one

część - wprawdzie tylko niewielką, ale niezwykle istotną - naszej tożsamości etycznej i tym

samym ich poszanowanie postrzegamy jako oczywiste dobro, czym innym zaÅ›, gdy nie

naruszamy ich jedynie dlatego, by uniknąć niekorzystnych dla nas następstw takich czynów.

Wspólnota polityczna, która łączy ludzi zakorzenionych etycznie, nawet jeśli jest

wewnętrznie głęboko zróżnicowana, ma szansę stać się wspólnotą przyjaciół. Natomiast

wspólnota polityczna ludzi wykorzenionych może być jedynie wspólnotą wrogów, których w

ryzach porządku społecznego trzyma wyłącznie wspólny lęk.

Znakomity opis takiej właśnie wspólnoty lęku przedstawił inny "ojciec założyciel"

nowoczesnego państwa, radykalny reprezentant jego drugiej - nie "etycznej", lecz

"egotycznej" - wersji, Tomasz Hobbes. Według niego, "źródłem licznych i trwałych

społeczności nie jest i nie była wzajemna ludzi życzliwość, lecz (...) obawa wzajemna." [11]

Obawa wzajemna rodzi wśród jednostek pewność, iż są one równe, ponieważ każdej z nich

tak samo zależy na zachowaniu własnego istnienia. Na fundamencie wspólnej świadomości,

że osobiste bezpieczeństwo każdego musi podlegać szczególnej ochronie, powstaje wspólnota

państwowa, gwarantująca wszystkim obywatelom równe prawa. Uzasadnienie tej równości

przez Hobbesa zasługuje jednak na szczególną uwagę: "Równi są ci, którzy mogą uczynić

sobie wzajemnie takie same rzeczy. I również równą mają moc ci, którzy mogą najwięcej, a

mianowicie zabić innych. Tak więc wszyscy ludzie z natury swej są sobie równi." [12] Nikt

bardziej dosadnie niż Hobbes nie odsłonił istoty więzi, która spaja taką wspólnotę. Jest to

wspólnota ludzi, uznających się za równych i przyznających sobie równe prawa, ale cały sens

wzajemnego uznania polega tutaj na tym, że za osobę, czyli podmiot praw, uznaje się w

gruncie rzeczy jedynie potencjalnego zabójcę, tzn. takiego człowieka, który jest na tyle silny i

może być na tyle niebezpieczny dla innych, by ci musieli się z nim liczyć. Trudno nie

zauważyć, że obserwowane współcześnie próby wyłączenia spod ochrony państwa tych,

którzy nie są - jeszcze lub już - w stanie zagrozić innym, stanowią jedynie logiczną

konsekwencję takiej właśnie interpretacji zasady równości prawnej.

Jak się okazuje, nowoczesny model państwa jest na tyle pojemny, że może również

funkcjonować w warunkach zaniku etycznych więzi międzyludzkich - w świecie, gdzie

człowiek człowiekowi wilkiem. Wówczas jednak jego spoiwem nie będą wewnętrzne

przekonania etyczne jednostek, lecz wyłącznie strach przed zewnętrzną mocą władzy

państwowej, która mieczem wymusza przestrzeganie osobistych praw oraz zachowanie reguł

sprawiedliwości. Można powiedzieć, że im słabsze więzi etyczne w takim państwie, tym

większa potrzeba silnej i sprawiedliwej władzy. Jeśli zaś również i ona słabnie, społeczeństwo

powraca do stanu natury - stanu bellum omnium contra omnes.

5. Jak wiadomo, nowoczesne państwo ukształtowało się najpierw jako niedemokratyczne

państwo prawa. Początkowo przekonaniu o istotnej wartości wolności religijnej i osobistego

bezpieczeństwa jednostek wcale nie towarzyszyła świadomość, że każdy ma równe prawo do

udziału we władzy. Jest to zresztą zrozumiałe. Model państwa minimum opartego na idei

wolności religijnej, choć wcale nie wyklucza demokratycznych procedur podejmowania

decyzji, to jednak specjalnie ustroju demokratycznego nie wyróżnia i nie promuje, ponieważ

zna i szanuje również inne, hierarchiczne formy ładu społecznego. Model ten zakłada

przecież w swoich ramach obecność wspólnot etycznych, których wewnętrzny porządek nie

jest bynajmniej demokratyczny. Jednostka należąca do wspólnoty etycznej, nie traktuje

swoich etycznych przekonań jako przedmiotu absolutnie swobodnej debaty, lecz jako coś, co

dane i zadane, co ma strzec i czemu ma służyć. Postawa etyczna jest bowiem ze swej istoty

postawą służby - służby wspólnocie i właściwym jej wartościom. Etycznie zakorzenione

jednostki dobrze wiedzą, że istnieją sprawy nie podlegające ich władzy, sprawy całkowicie

niezależne od ich rozstrzygnięć, to zaś uczy je dystansu i chroni przed bałwochwalczym

stosunkiem do demokracji.

Droga do demokratycznego państwa prawa stanęła otworem dopiero wtedy, gdy idea

wolności światopoglądowej, czyli - innymi słowy - moralnej autonomii człowieka, przesłoniła

ideę wolności religijnej i zamiast niej zaczęła grać rolę aksjologicznego fundamentu państwa

etycznego minimum. Przyczynili się do tego zresztą już pierwsi nowożytni myśliciele

polityczni - przede wszystkim wspomniany wyżej Hobbes - którzy tworząc teoretyczne

podstawy nowego modelu państwa, za punkt wyjścia przyjęli nie fakt istnienia i konfliktu

odmiennych wspólnot etycznych, lecz rywalizację egocentrycznych, autonomicznych

jednostek. Zastąpienie w filozoficznej argumentacji pojęcia wolności religijnej ideą

autonomii, pozbawiło je istotnego odniesienia do tego wszystkiego, co jednostkę warunkuje i

co ją przekracza. W konsekwencji perspektywa wspólnoty politycznej obejmującej sobą

różnorodne wspólnoty religijne i etyczne, została niemal niezauważalnie zastąpiona wizją

państwa jako związku autonomicznych moralnie podmiotów - izolowanych abstrakcyjnych

jednostek, wyrwanych z ich naturalnych wspólnot i tym samym pozbawionych etycznego

zakorzenienia i kontekstu. W takiej właśnie wersji: wizji państwa, którego jedyną wartością

jest moralna autonomia osoby a jedynÄ… troskÄ… - zapewnienie, by wszyscy obywatele mogli siÄ™

bezpiecznie i swobodnie rozwijać, model ten stał się dzisiaj niemal powszechnie

akceptowanym wzorcem.

Związek idei autonomii moralnej z postulatem rządów demokratycznych wydaje się przy tym

oczywisty. W idei autonomii zawarty jest bowiem przede wszystkim moment suwerennej

władzy: mojej władzy nade mną samym i nad tym wszystkim, co mnie dotyczy. Jeśli istnieje

jakiś obszar, na który nie mam wpływu i który stanowi granicę mojego panowania, to moja

wolność i moje człowieczeństwo nie zostały jeszcze w pełni urzeczywistnione. Jako istota

autonomiczna jestem panem samego siebie i sam o sobie decyduję, muszę więc decydować

nie tylko o swoich prywatnych sprawach, ale i o wszelkich sprawach, które ze mną tak czy

inaczej się wiążą - także o kwestiach będących przedmiotem działań władzy państwowej. W

tej perspektywie postulat udziału we władzy jawi się wręcz jako moralny imperatyw każdej

jednostki, a wprowadzenie demokratycznych instytucji politycznych - jako jego oczywista

konsekwencja.

Stopniowa przemiana państwa prawa w demokratyczne państwo prawa, która dokonała się w

ciągu ostatnich dwóch stuleci i która nadal dokonuje się i to w przyspieszonym tempie, nie

jest czymś zewnętrznym i przypadkowym, lecz odzwierciedla głęboką transformację jego

aksjologicznych fundamentów. Projekt państwa minimum etycznego, przyjaznego i otwartego

na rozmaite wspólnoty etyczne, którego cel - przy pełnym poszanowaniu wolności sumienia i

pluralizmu postaw etycznych - stanowi dobro wspólne, zderzył się i - jak wiele na to

wskazuje - jest skutecznie wypierany przez projekt nowoczesnego państwa demokratycznego,

zbudowanego od początku do końca na idei moralnej autonomii jednostki. W tym drugim

przypadku trudno nawet mówić o państwie etycznego minimum. Nie jest to bowiem ani

państwo etyczne, ponieważ perspektywa etyczna jest tu zupełnie nieobecna, a zastępuje ją

perspektywa moralna - perspektywa podmiotu, który swoją autonomię, swoją niezależność od

wszelkich zewnętrznych autorytetów, traktuje jako absolutny aksjologiczny fundament. Nie

jest to również państwo minimum. Elementarne prawa człowieka, które stanowią

aksjologiczny rdzeń takiego państwa i w jego ramach podlegają ochronie, jedynie z

perspektywy wspólnot etycznych postrzegane być mogą jako niewielka, minimalna część ich

o wiele bogatszych systemów wartości. Natomiast w oczach autonomicznej jednostki owe

prawa jawią się jako jej aksjologiczne maksimum, ponieważ poza nimi nie ma już niczego,

co jednostka musiałaby uznać za bezwzględnie dobre i czemu skłonna byłaby się

podporządkować. Wszystkie inne prawa i zobowiązania będą traktowane przez nią po prostu

jako zbędne ograniczenia jej wolności. W takiej perspektywie zadanie państwa polega na

wspieraniu pełnego zbioru wartości, z którymi utożsamiają się i uznają za swoje

autonomiczne jednostki. I choć aksjologiczny fundament moralnej jednostki jest minimalny,

to projekt państwa, jaki tu się pojawia jest w gruncie rzeczy państwem aksjologicznego

maksymalizmu. Nic dziwnego, że - tak jak każde państwo o maksymalnych zadaniach -

będzie ono służyło społeczności moralnych, ale wykorzenionych etycznie jednostek, jako

narzędzie eliminacji ich etycznych konkurentów a tym samym zaprowadzenia w ramach

państwa stanu aksjologicznej jedności.

Tak więc, chociaż model demokratycznego państwa prawa jest niewatpliwie najbardziej

moralnym ze wszystkich modeli państwa, bo zbudowanym od początku do końca na

aksjologicznym fundamencie moralnej autonomii człowieka, to takie stwierdzenie może

budzić jedynie głębokie zatroskanie, ponieważ jest to równocześnie projekt nie tylko

zamknięty na wymiar etyczny, ale ewidentnie mu wrogi.

Jest ogromnym złudzeniem przekonanie, jakoby model liberalno-demokratycznego państwa,

który nasza cywilizacja wypracowała i wcieliła w życie, oznaczał zwieńczenie dziejów i

ostateczny triumf - choćby tylko na poziomie idei - nad innymi projektami organizacji życia

społecznego. Historia jeszcze się nie skończyła i to nie dlatego, że pojawili się nowi

zewnętrzni konkurenci. Kiedy w 1989 roku Francis Fukuyama pisał: "Triumf Zachodu,

zachodniej idei, przejawia się w sposób najbardziej oczywisty w całkowitym wyczerpaniu się

sił żywotnych alternatyw systemowych zachodniego liberalizmu" [13] , nie dostrzegł on, że

prawdziwie istotny konflikt ideowy toczy siÄ™ w ramach samej cywilizacji zachodniej. W

walce tej chodzi o sens i cel liberalnego demokratycznego państwa prawa, o to, czy jego

liberalny charakter ma wyrażać się w promowaniu wolności odpowiedzialnej za wspólnotę,

czy też wspieraniu idei autonomii rozumianej jako wyzwalanie się od wszelkich

zewnętrznych - w tym także etycznych - ograniczeń; czy ma to być państwo minimum

etycznego, czy też możliwie maksymalnej swobody; czy wreszcie ma to być państwo prawa o

solidnych ramach, w których funkcjonują i którym podporządkowane są stosowne instytucje

demokratycznego ustroju politycznego, czy też ma przerodzić się ono w demokrację, dla

której również zasady państwa prawa okażą się prędzej czy później zbędnym ograniczeniem.

PRZYPISY

[1] Tukidydes, Wojna Peloponeska, przełożył Kazimierz Kumaniecki, Warszawa 1988 s. 108

[2] Zob. Platon, Państwo. Ks.VIII (557a -564a), por. również Z. Stawrowski, Platon o

demokracji, Civitas 2/1998 s. 101-118

[3] Zob. F. Fukuyama, Koniec Historii?, Wyd. PoMOST, Warszawa, 1991

[4] Więcej o różnicy między Heglowskimi pojęciami etyczności (Sittlichkeit) i moralności

(Moralität) zob. Z Stawrowski, Państwo i prawo w filozofii Hegla, Kraków 1994, s. 75-84

[5] Model imperialny pozornie zachowywał etyczno-religijny porządek podbitych ludów na

ich dawnym terenie, ale w rzeczywistości narzucał im i ich bożkom absolutną zwierzchność

Rzymu. Akceptowany pluralizm religijny był tylko pluralizmem lokalnych obrządków

jednej wiary w boskiego Cesarza, uosabiającego potęgę i chwałę Imperium Romanum.

[6] T. More, Utopia, Lublin 1993, s. 124

[7] Por. J. Locke, Dwa traktaty o rzÄ…dzie, Warszawa 1992, s.166

[8] Por. J.St.Mill, Utylitaryzm. O wolności, Warszawa 1959, s. 133

[9] J. Locke, List o tolerancji, Warszawa 1963, s. 55

[10] T. More, Utopia, Lublin 1993, s. 125. Morus, piętnując ateistów-nihlistów, bynajmniej

nie postulował, aby ich prześladować za przekonania. Proponował natomiast, by pozbawić

ich możliwości gorszenia ludzi, przez ograniczenie im dostępu do sfery publicznej:

"Dlatego tak myślącym nie okazuje się najmniejszego poszanowania, nie powierza się im

żadnego urzędu, żadnego publicznego zadania. I tak wszędzie pogardzają nimi jaki istotami

gnuśnymi i bezsilnymi. Lecz nie wymierza się im żadnych kar, a to w tym przekonaniu, że

wiara człowieka nie zależy od jego woli; nie zmuszają też nikogo z nich groźbami, aby

ukrywał swoje przekonania, strasznie bowiem nienawidzą obłudy i kłamstwa, tak niemal,

jak oszustwa. Lecz nie pozwalają im wygłaszać swoich przekonań publicznie przed ludem;

natomiast nie tylko pozwalają, lecz nawet zachęcają ich, aby wypowiadali się wobec

kapłanów i mężów poważnie myślących, gdyż pewni są, że te szalone poglądy muszą

wreszcie ustąpić wobec zdrowego rozumu." (Utopia, wyd. cyt., s. 125)

[11] T. Hobbes, Elementy filozofii, Warszawa 1956, przełożył Cz. Znamierowski, tom. II, s.

208

[12] Tamże, s. 209

[13] F. Fukuyama, Koniec Historii? wyd. cyt. s. 8