Chrześcijański Wschód a kultura polska

studia pod red. Ryszarda Łużnego

Katolicki Uniwersytet Lubelski. Międzywydziałowy Zakład Badań nad Kulturą Bizantyńsko-Słowiańską˘

.

Lublin : Redakcja Wydawnictw KUL, 1989

ISBN 8322800347

RYSZARD ŁUŻNY

Wychodząc właśnie od takich czy podobnych ogólnych przeświad-

czeń, a równocześnie pragnąc pobudzić do gtębszych przemyśleń nad

sprawami z tego zakresu, powołany niedawno, bo na początku r. 1982,

do życia w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Międzywydziałowy Za-

kład Badań nad Kulturą Bizantyńsko-Słowiańską, obok innych swoich

przedsięwzięć natury badawczej, naukowo-organizacyjnej i upowszech-

nieniowej, wysunął projekt spotkania naukowego badaczy interesują-

cych się daną problematyką kulturową i podjęcia wspólnej nad nią re-

fleksji teoretycznej. Pomysł takiego sympozjum spotkał się z dosyć ży-

wym odzewem ze strony specjalistów - filologów oraz historyków

z wszystkich nieomal ośrodków naukowych kraju. W obradach sympoz-

jum, które odbyło się od 12 do 14 X 1983 r. pod hasłem: "Dziedzictwo

słowiańskiego Wschodu chrześcijańskiego a życie kulturalne w Polsce-

wczoraj i dziś", zgłosiło swój udział łącznie 34 autorów referatów

i komunikatów, reprezentujących, poza Katolickim Uniwersytetem Lu-

belskim, uniwersytety bądź Wyższe Szkoły Pedagogiczne w Krakowie,

Warszawie, Wrocławiu, Poznaniu, Gdańsku, Łodzi, Lublinie (UMCS),

jak również placówki naukowe Polskiej Akademii Nauk (Instytut Sztu-

ki, Instytut Słowianoznawstwa, Oddział PAN w Krakowie - Instytut

Języka Polskiego), Akademię Teologii Katolickiej; dołączyły do nich

poszczególne osoby zatrudnione w innych jeszcze instytucjach nauko-

wych czy kulturalnych.

W 29 wystąpieniach referatowych a także w dyskusji plenarnej

poruszono bogatą w swoim zróżnicowaniu tematycznym problematykę

badawczą; była ona tym bardziej cenna i pouczająca, że wyrażała bar-

dzo różne kręgi zainteresowań, doświadczenia warsztatowe oraz punkty

widzenia uczestników. Ich wspólne wysiłki pozwoliły zrekonstruować

szeroką i pojemną treściowo panoramę tego, co składa się rzeczywiście

na cały bogaty i głęboko w kulturze naszej tkwiący zarówno wczoraj,

jak i dziś jeszcze nurt wschodniosłowiański inspirowany chrześcijań-

stwem.

Przedstawione referaty dały się zgrupować i usystematyzować

w 4 następujących kręgach tematycznych, odpowiadających 4 głównym

dziedzinom czy sferom żyeia kulturalnego: 1) Kościół - życie religijne;

2) Język; 3) Literatura; 4) Sztuka. I tak je tu właśnie, w księdze zbioro-

wej, stanowiącej pokłosie sympozjum, ogłaszamy. Nie wszyscy jego

uczestnicy przedstawić chcieli czy mogli swoje wystąpienia do druku,

ZAMIAST WSTĘPU

część z nich zresztą wykorzystała je w inny sposób, ogłaszając w tej czy

innej postaci gdzie indziej.

Słowa szczególnej podzięki należą się zwłaszcza tym, którzy podją-

wszy inicjatywę organizatorów byli jej wierni aż do końca, do stadium

publikacji materiałów w zbiorowej księdze; poświadczyli oni tym samym

swoje autentyczne zainteresowanie tytułową problematyką oraz zawo-

dowo-środowiskową solidarność.

Słowa szczerej wdzięczności ze strony organizatorów sympozjum

należą się kierownictwu macierzystej lubelskiej uczelni, która # działa-

jąc także przez swoje wyspecjalizowane agendy - wykazała wiele życzli-

wego zrozumienia, zainteresowania oraz troski wobec pierwszej dużej

imprezy naukowej organizowanej przez nową w tym środowisku, startu-

jącą dopiero placówkę. Bez tej właśnie troski, zainteresowania i po-

mocy ani nie odbyłoby się to sympozjum, ani nie miałoby takiego cha-

rakteru, nie mówiąc już o obecnej publikacji.

Ryszard łużny

Lublin, październik 1983 - czerwiec 1985

I. KOŚCIÓŁ - ŻYCIE RELIGIJNE

KS. BOLESŁAW KUMOR

KATOLICKI UNIWERSYTET LURELSK1

PROJEKT ORGANIZACYJNEGO ZJEDNOCZENIA

KOŚCIOŁA ŁACIŃSKIEGO I UNICKIEGO

W POLSCE W 1789 ROKU

Rozłam Kościoła na prawosławny Wsehód i katolicki Zachód na

początku II tysiąc)ecia spowodował podjęcie od XI w. wielu wysiłków

zmierzających do przywrócenia jedności w chrześcijaństwie. W okresie

reformy gregoriańskiej zaczął się formować model unu kościelnej,

której podstawą miała być jedność dogmatyczna w wierze pod przewod-

nictwem papieża. Model ten nie był wo)ny od powikłań politycznych, na

skutek rozpoczęcia wypraw krzyżowych pod koniec XI stulecia. Obcią-

żone zostały też nimi synod unijny grecko-łaciński w Bari (1098) i per-

traktacje unijne między Bizanejum a Rzymem za papieży Paschalisa II

(1099-1118), Hadriana IV (1154-1159) i Aleksandra III (I159-1181).

Opierając się na modelu dyskusji nie zrealizowano w tym czasie żadnej

unu kościelnej, chociaż ten właśnie model miał należeć do przyszłościl.

Krucjaty wypracowały nowy model unii kośeielnej Kościołów

Wsehodu i Zachodu. Była to idea podboju chrześcijańskiego Wsehodu

przez katolicki Zachód, a następnie narzucenia hierarehii i obrządku

łacińskiego prawosławnemu Wsehodowi. Spraw w zakresie różnicy wia-

ry nie dyskutowano. Tę formę unii kościelnej po raz pierwszy zastoso-

wano na Cyprze (1194) i w całej rozciągłości w Cesarstwie Łacińskim

w Konstantynopolu po 1204 r.`, a w 1372 r. polecił ją zastosować papież

Grzegorz XI na Rusi Halickiej3. W tym ostatnim wypadku polecenia

' W. d e V r i e s, Rom uncl Putriarehate des Osten.s, Freiburg i.B. 19fi3,

s. 27-29; C. H e fe I e, Conciliengesehichte. Nach den Quellen bearbeitet, 2. Aufl.

2 besorgt von A. Kniipfler, Bd. 5, Freiburg i.B.18R6, s. 252-254, 567 n., 676 nn.

2 D e V r i e s, dz. cyt. , s. 32 nn. ; H. W o I t e r, Das Pupsttum ac#f der H6he

seiner Macht (I198-1216), w: Handbuch der Kirchengeschichte, Hrsg. H. Jedin,

Bd. 3, Freiburg i.B. 196ft, s. 191 nn.

j B. K u m o r, Grunicc metropolii (halickiej) Iwowskiej w okresie przed-

rozbiorowym, "Prawo Kanoniczne",11 (196R), nr 1-2, s. R.

KS. BOLESŁAW KUMOR

papieskiego nie zrealizowano. Powstałe w ten sposób unie kościelne

upadały wraz z panowaniem łacińskim na Wschodzie.

W XIl1 stuleciu uformował się model unii kośeielnej o charakterze

polityczno-jurydycznym. Warunki zawieranych wówczas unii kościel-

nych dyktowały bowiem prawie wyłącznie czynniki polityczne. Zamiast

jedności w wierze akcentowano podporządkowanie Kościoła wschod-

niego jurysdykcji papieskiej i korzyści polityczne. Taki charakter

miała unia kościelna z Bułgarią za cara Kalojana (1204-1235), Serbią

za cara Stefana II (1217-1219)# oraz unia na ziemiach dzisiejszej Polski

z księciem Danielem Halickim w Drohiczynie około 1257 r.5 Powstałe

wówczas Kościoły unickie były nietrwałe i upadły, gdy zmieniły się wa-

runki polityczne.

Nowoczesny, doktrynalny model unii kościelnej między Kościołem

wschodnim i zachodnim rodził się w XIV stuleciu bardzo powoli,

chociaż i tym razem motywy polityczne odgrywały nadal poważną

rolę. Bizantyński Wschód szukał pomocy militarnej na katolickim Za-

chodzie przed postępującymi wciąż podbojami Turcji i wyrażał chęć

przystąpienia do unii kościelnej, ale żądał gwarancji liturgicznych

i dyscyplinarno-prawnych a także wolnej dyskusji nad różnicami dogma-

tycznymi na unijnym soborze powszechnym. Takie postulaty wysunął

jako jeden z pierwszych mnich Barlaam, nieoficjalny przedstawiciel

cesarza bizantyjskiego Andronika III (1329-1341), a następnie sam

cesarz Jan VIII Paleolog i patriarcha ekumeniczny Filoteos (1367).

Katolicki Zachód powoli zrozumiał, że do nawiązania kontaktów

z prawosławnym Wschodem potrzebna jest znajomość języków wschod-

nich, zwłaszcza greckiego, a także środowiska etnicznego Wschodu.

Wyrazem takiej postawy Zachodu były postulaty P. Dubois zawarte

w dziele De recuperatione Terrae Sanctae, napisanym w 1307 r.#

W okresie wielkiej schizmy papieskiej Zachód przekonał się o koniecz-

ności zwołania soboru unijnego, na którym miano przedyskutować

sporne zagadnienia dogmatyczne, co postulowali w każdym wypadku

Grecy. O zmianie klimatu między obydwoma Kościołami na przełomie

4 G. B e c k, Die byzantinische Kirche im Zeitalter des Kreuzziige, w: Hand-

buch der Kirchengeschichte, Hrsg. H. Jedin, Bd. 3, s.151 n.,191.

5 W. A b r a h a m, Powstanie organizacji Kościola laciriskiego na Rusi, t. 1,

Lwów 1904, s. 117-143.

# J. H a j j a r, Zwischen Rom und Byzanz. Die Unierten Chriœten des Nahen

Ostens, Mainz 1972, s.141 n.

PROJEKT ZJEDNOCZENIA KOŚCIOł.A ŁACIŃSKIEGO I UNICKIEGO 13

XIV i XV w. świadczy fakt, że na zaproszenie cesarza Zygmunta Luk-

semburczyka przedstawiciele Kościoła bizantyńskiego wzięli udział

w soborze w Konstancji w charakterze obserwatorów i wyrazili goto-

wość przystąpienia do unu z Kościołem katolickim#.

W takich okolicznościach doszło w 1439 r. do zawarcia unii kościel-

nej na soborze powszechnym we Florencji między bizantyjskim Wscho-

dem i katolickim Zachodem. Episkopaty Wschodu i Zachodu, korzysta-

jąc z równych praw i przywilejów na tymże soborze, przedyskutowały

sporne problemy dogmatyczne, liturgiczne, dyscyplinarne i prawno-zwy-

czajowe. Po uzgodnieniu tych problemów i w pełni dobrowolnym

akcesie do unii kościelnej, papież Eugeniusz IV bullą Laetentur coeli

et exultet terra z 6 VIII 1439 r. proklamował uroczyście tę unię z Kościo-

łem bizantyńskim#. Objęła ona zasięgiem m.in. Kościół prawosławny na

Rusi polskiej i litewskiej, ale na początku XVI stulecia świadomość unii

zanikła.

Wypracowane przez unijny sobór florencki dogmatyczne warunki

jedności z Kościołem bizantyńskim stały się podstawą do następnych

unii kościelnych. Unie te, zawierane w XVI-XVIl1 w. , miały charakter

partykularny, a w Europie zaistniały wyłącznie w granicach politycznych

Polski i Węgier, gdzie były popierane przez władze państwowe.

Charakter taki miała całkowicie dobrowolna unia brzeska, zawarta

w 1596 r. w Brześciu nad Bugiem między Kościołem prawosławnym

w Polsce i na Litwie a Kościołem katolickim. Jeszcze przed jej uroczy-

stym przyjęciem przez episkopat ruski papież Klemens VIII potwierdził

ją 23 XII 1595 r. bullą Magnus Dominus et laudabilis nimisy. Po przystą-

pieniu do unii diecezji przemyskiej (1691), lwowskiej (1700) i łuckiej

(1702) objęła ona całą metropolię kijowską w państwie polsko-litew-

skim. Około 1772 r. Kościół unicki w Polsce i na Litwie obejmował

metropolię kijowską z rezydencją w Radomyślu na Ukrainie, dwie

dalsze archidiecezje - smoleńską i połocką wraz z archidiecezją me-

tropolitalną oraz diecezje: przemysko-samborską, lwowsko-halicko-

-kamieniecką. chełmsko-bełską, turowsko-pińską, włodzimiersko-brze-

# G. B e c k, Die Myzantinische Kirche. Das Zeitalter des Palamismus, w:

Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. 3, s. 596 n.

" H a j j a r, dz. cyt. s. 150 nn. ; B e c k, Die byzantinische Kirche. Das Zeitalter

des Palamismus, s.150 nn. ; B e c k, dz. cyt. , s. 598 n.

# Documenta Pontifieum Romanorum historiam Ucrainae illustrnntia, Vol. 1

(1075-1700), Romae 1953, nr 182, s. 23Cr243.

KS. BOLESŁAW KUMOR

ską i łucko-ostrogską - łącznie: 1 metropolia, 3 archidiecezje i 6 diece-

zji, razem około 4 milionów wiernych.

Uformowane jeszcze we wczesnym średniowieczu polskim granice

tych diecezji pozostawiały bardzo wiele do życzenia, jako że rozległość

terytorialna i struktura organizacyjna a także demograficzna między

poszczegółnymi diecezjami były bardzo nierównomierne. Około

1772 r. arehidiecezja metropolitalna liczyła 1925 parafii, diecezja cheł-

mska - 538, lwowska - 2504, łucka -1236, turowska - 239, przemyska

-1238, włodzimierska - 475 i arehidiećezja połocka - 526'i'.

Podobną, średniowieczną strukturę organizacyjną miał na tych zie-

miach Kościół łaciński. Około 1772 r. największa i najliczniejsza

w parafie była diecezja wileńska - łącznie 231 tys. km# i 403 parafieů

w tym samym czasie diecezja chełmska obrządku łacińskiego obejmo-

wała 18 tys. km# i tylko 84 parafie. Jeszcze mniej parafii liczyły die-

cezje kamieniecka (65) i kijowska (30)t'. Taka struktura powodowała,

że w Kościele łacińskim w Polsce odezuwano konieczność nowego po-

działu diecezjalnego, zwłaszcza kiedy na skutek I rozbioru Polski

Kościół łaciński utracil około 1180 parafu, a państwo - 211 tys. km

i 4 450 000 ludności. Zmiany te w organizacji terytorialnej obydwu

obrządków miał zaprogramować Sejm Czteroletni przy współpracy

z ówezesnym episkopatem łacińskim i unickim. Trzeba zauważyć, że

proponowane zmiany miały na celu głównie usprawnienie zarządu koś-

cielnego i racje pastoralne a także bardziej sprawiedliwy podział ma-

terialny i demograficzny poszczególnych diecezji.

Najpierw zajęto się zrównaniem podstaw materialnych tak biskupstw

łaeińskich, jak też i unickich. Mocą konstytucji sejmowej z 11 VII 1789 r.

dobra kościelne poszczególnych biskupstw zostały przejęte na skarb

państwa, a biskupi mieli w przyszłości otrzymywać pensję z kasy pań-

stwowej. Prymas i metropolita gnieźnieński otrzymał dotację w wyso-

kości 200 tys. zł pol., a pozostali biskupi obrządku łacińskiego po

100 tys. zł pol. rocznie. Postanowienie to miało kapitalne znaczenie,

jako że likwidowało wielkie nierówności pod względem materialnym

między poszczególnymi biskupstwami i kładło kres niezdrowej praktyce

wędrowania na biskupstwa lepiej uposażone. Wiązało też bardziej bis-

#" L. B i e ń k o w s k i, Organizacja Kościokc wschodniego w Polsce, w: Kościól

w Polsce, t. 2, Kraków 1970, s. 1035-1049.

# # W. M u 11 e r, Diecezje w okresie potrydenekim, w: tamże, s. 73-7#.

PROJEKT ZJEDNOCZENIA KOŚCIOŁA ŁACIŃSKIEGO I UNICKIEGO IS

kupa ze swoją diecezją i wzmacniało jego odpowiedzialność za jej życie

religijne i działalność pastoralną. W konsekweneji realizacji tej konsty-

tucji biskupi zaczęli angażować się bardziej osobiście w duszpasterstwo

diecezjalne'2.

Ten sam sejm we wspomnianej konstytucji z 11 VII 1789 r. zapla-

nował reorganizację Kościoła polskiego i nowy podziat diecezji ob-

rządku łacińskiego. Trzy największe terytorialnie i najbogatsze ludnoś-

ciowo diecezje, łucka, wileńska i krakowska, miały być podzielone na

korzyść diecezji terytorialnie i ludnościowo małych. Tak do okrojonej

przez zabór austriacki diecezji chełmskiej uchwalono "włączyć lubel-

skie, ziemię łukowską, stężycką i urzędowską" z diecezji krakowskiej.

Była to w pewnej mierze realizacja wysuniętych jeszcze w XV stuleciu

planów, które na skutek oporu biskupa Zbigniewa Oleśnickiego nie

zostały zrealizowane. W celu powiększenia diecezji kamienieckiej,

uszczuplonej również przez zabór austriacki, zaplanowano włączyć do

niej województwo bracławskie na Ukrainie, należące do diecezji łuckiej

(około 38 parafii). Pewne zmiany graniczne, chociaż bliżej nieznane,

miaty nastąpić na pograniczu diecezji łuckiej i kijowskiej. Podziałowi

miała ulec również największa terytorialnie diecezja wileńska. Przyjęty

na sejmie projekt postulował jej podział na 3 diecezje: smoleńską,

do której miano włączyć parafie w województwach mińskim, połockim

i witebskim, inflaneką, która, obok dotychezasowych posiadłości

w Kurlandii i powiecie piltyńskim, miała nadto otrzymać z Wilna

województwo trockie, oraz wileńską z pozostałego terytorium diecezji.

Projekty te za pośrednictwem nunejatury warszawskiej zostały jeszcze

w tym samym roku przesłane do Rzymu, jako że zgodnie z obowiązują-

cym prawem kościelnym Sejm przyjął, że zmiany te mają być "wyko-

nane za zezwoleniem Świętej Stolicy Apostolskiej"'#.

Reformy o podobnym zakresie przedsięwziął Sejm Czteroletni w sto-

sunku do Kościoła unickiego. Na mocy konstytucji sejmowej z 9 VII

1790 r. tenże sejm "uznawszy większą niż kiedy potrzebę, okazania

prawdziwej naszej przychylności dla obrządku ruskiego, jednością

świętą z Kościołem rzymskim ztączonego, a wraz i okazania względów

dla duchowieństwa tego obrządku", postanowił przydzielić metropolicie

kijowskiemu i całej Rusi obrządku unickiego stałe miejsce w senacie.

#= "Volumina Legum", t. 9(1889), nr 77, s. 104-1C15 (Kraków)

#; Tamże, nr 151, s. 174-175.

KS. BOLESŁAW KUMOR

W dalszej części ta sama konstytucja sejmowa zobowiązywała "metro-

politę i wszystkich [. . .) biskupów ritus Graeci uniti, aby począwszy

od metropolii arcybiskupstwa kijowskiego dyecezyów wszystkieh po-

dział takowy [...] za zezwoleniem Stolicy Świętej Apostolskiej udzia-

łali". Projekt reorganizacji terytorialnej Kościoła unickiego miano

"opracować w przeciągu trzech miesięcy [...] i królowi i stanom Rzeczy-

pospolitej do wiadomości podany"14.

Podobnie, jak w stosunku do Kościoła łacińskiego, postąpił Sejm

w stosunku do Kościoła unickiego. Konstytucja sejmowa z 11 VII

1789 r. przejęła dobra ziemskie tegoż Kościoła na skarb państwa,

a biskupi otrzymali stałą pensję; metropolita miał pobierać 100 tys. zł

pol. rocznie, biskupi ordynariusze zaś po 50 tys.15

W związku z tymi poważnymi planami reorganizacji struktur diecez-

jalnych Kościoła łacińskiego i unickiego i ich podstaw materialnych

pojawił się Projekt ściślejszego poł4czenia Kościoła tacihskiego i unic-

kiego w Polsce, opracowany i kolportowany w czasie trwania Sejmu

Czteroletniego około 1789 r. Projekt został opracowany w języku

łacińskim jako Projectum strictioris unionis rituum latini cum graeco-

-unito, a następnie przesłany ówczesnemu nuncjuszowi apostolskiemu

w Polsce - arcybiskupowi F. Saluzzo. #Zachował się on w formie luźnego

druku w Archiwum Nuncjatury Warszawskiej w Archivium Secretum

Vaticanum. Autorem Projektu był prawdopodobnie bazylianin, jak

to można wnioskować z aspektów ekumenicznych treści "projektu".

Nie był on jednak przedłożony pod obrady Sejmu, jako że nie ma

śladów dyskusji na ten temat tak w konstytucjach sejmowych, jak

też i w diariuszach Sejmu.

Projekt nie zajmował się problemami dogmatycznymi i liturgicznymi,

a w całości postulował utworzenie w Polsce jednej hierarchii Kośeioła

katolickiego dla obydwu obrządków. Unicka metropolia kijowska

miała być metropolią dla katolików obydwu obrządków, łacińskiego

i unickiego, całej Rusi polsko-litewskiej. Natomiast biskupi łacińscy,

mający stolice biskupie w miastach, będących równocześnie stolicami

biskupów unickich (Chełm, Łuck), mieli być również ordynariuszami

dla unitów. W takim wypadku biskupi ci winni urządzić tylko jeden

konsystorz dla wiernych obydwu obrządków, ale ze względu na nich

## Tamże, nr 152, s.176.

'5 Tamże, nr 77, s. 105.

PROJEKT ZJEDNOCZENIA KOŚCIOŁA ŁACIŃSKIEGO I UNICKIEGO 17

mieli otrzymać dwóch biskupów pomocniczych - jednego obrządku ła-

cińskiego i drugiego obrządku unickiego. Podobnie mieli oni urządzić

dwa seminaria - iacińskie dla kandydatów tego obrządku, prowadzone

przez księży misjonarzy św. Wincentego a Paulo, oraz unickie dla kan-

dydatów tego obrządku, prowadzone przez księży bazylianów. Kapituła

katedralna w takiej diecezji winna być jedna z równą liczbą prałatów

i kanoników z obydwu obrządków. W dalszej części #Projektu wysunięto

plan podziału rozległej terytorialnie diecezji łuckiej obrządku łacińskie-

go na łucką i brzeską. Pierwsza miała przypaść biskupowi obrządku ła-

cińskiego, natomiast druga biskupowi obrządku unickiego. Dalszym

biskupstwem zastrzeżonym dla hierarchii unickiej miała być projekto-

wana diecezja bracławska na Ukrainie, a świątynia Bożej Opatrzności

w tym mieście, zaplanowana przez sejm jako wotum dziękczynne naro-

dowe, miała być katedrą dla biskupa unickiego. Dalszą diecezją, obej-

mującą katolików obydwu obrządków, którą miał zarządzać biskup

unicki, to diecezja włodzimierska na Wołyniu.

Ze względu na zrównanie jurysdykcji kościelnej episkopat unicki

miał się cieszyć takim zakresem jurysdykcji kościelnej, jak episkopat

łaciński. Podobne też miały mu przysługiwać przywileje i prerogatywy

polityczne, zwłaszcza przywilej zasiadania biskupów unickich w senacie.

Dobra kościelne Kościoła unickiego, podobnie jak i Kościoła łaciń-

skiego, miały przejść na skarb państwa, a biskupi mieli otrzymywać

uposażenie roczne ze skarbu państwa. Pod koniec tej dziwnej pro-

pozycji znalazła się uwaga o charakterze prawnym; proponowany "pro-

jekt" miał być przedłożony do zatwierdzenia Stolicy Apostolskiejtb.

Ponieważ projekt przewidywał w pierwszym punkcie kasatę wszyst-

kich biskupstw unickich w Polsce z wyjątkiem metropolii kijowskiej,

a diecezji tych było wówczas w Polsce tylko 4 (Chełm, Łuck, Turów

i Włodzimierz), oraz części archidiecezji połockiej (przy Polsce 165

parafii) i lwowsko-halicko-kamienieckiej (przy Polsce 810 parafii),

dlatego w miejsce 4 skasowanych diecezji (chełmska była przedzielona

zaborem austriackim) biskupi uniccy mieli mieć na przyszłość 3 die-

cezje z jurysdykcją nad katolikami obydwu obrządków: Brześć Litew-

## Archivum Secretum Apostolicum Vaticanum. Archiv. Nunz. di Varsavia,

Vol. 24 (Duchowieristwo obajgn obrzqdków w Koronie i Wielkim Księstwie Li-

tewskim. Projekt deputacyjej do interessów duchowieństwa obojga

wy,zrtnczony, [b.m.w.] 17R9, druk luźny).

KS. BOLESŁAW KUMOR

ski, Bracław i Włodzimierz Wołyński. Biskupi łacińscy mieli mieć na

tych terenach również 3 diecezje z jurysdykeją nad katolikami obydwu

obrządków: Kamieniec Podolski, Chełm i Łuck. Czwartą diecezją

unicką była archidiecezja metropolitalna kijowska. Autor wprawdzie

nic nie powiedział o łacińskim biskupstwie kijowskim, ale to, zgodnie

z sugestiami Projektu, miało być prawdopodobnie skasowane i poddane

jurysdykeji metropolity kijowskiego.

W kontekście rozważań Projektu rodzi się pytanie - czy plan ten

mógł być zrealizowany i czy mieścił się w ramach obowiązującego

wówezas prawa kanonicznego? Praktyka Kościoła łacińskiego sprzyjała

takiemu rozwiązaniu. Tak kanon 9 Soboru Laterańskiego IV z 1215 r.

postanowił, że "jeżeli na terenie tej samej diecezji znajdują się wierni

różnych narodowości, używający różnych języków i należą do różnych

obrządków", winni podlegać jednemu biskupowi. Ten zaś winien mia-

nować osobnego wikariusza generalnego dla wiernych poszczególnych

obrządków i językówt#. Przepis ten miał na względzie nade wszystko

stosunki religijne w nowo założonym ówcześnie Cesarstwie Łacińskim

w Konstantynopolu. Z biegiem czasu stał się on głównym fundamentem

w prawie kościelnym do tworzenia parafii narodowych i personalnych

dla migrantów. W najnowszych czasach podobne stanowisko zajęła

Stolica Święta w stosunku do katolików obrządków wsehodnich w nie-

których państwach Europy Zachodniej i Ameryki Południowej, tam

gdzie dotąd Kościoły wsehodnie nie posiadają własnej hierarehu koś-

cielnej. W takich wypadkach biskup obrządku łacińskiego jest również

ordynariuszem dla katolików obrządków wsehodnich, ale w każdym wy-

padku katolicy ci mają własnego wikariusza generalnego, którym

z reguły jest kapłan tegoż rytu. Taką praktykę zastosowała Stolica

Apostolska dla katolików obrządku wschodniego m.in. w Argentynie,

Brazylii, Austrii, Francji i Polscels. Praktyka ta wskazuje, że Projekt

ściślejszej unu nie był pozbawiony dużych wartości praktycznych i mógł

być zrealizowany. Upadek państwa polskiego przekreślił wszelkie

jego perspektywy.

Projekt ten, chociaż nigdy nie był dyskutowany na Sejmie Wielkim,

znalazł swoją kontynuację na Soborze Watykańskim II, kiedy patriareha

melehicki Antiochii i Aleksandrii kard. Maksimos IV Seigh zażądał

PROJEKT ZJEUNOCZLNIA KO$CIOŁA ŁACIŃSKIEGO I UNICKIEGO 19

utworzenia jednej hierarehii katolickiej na Bliskim Wsehodzie dla

katolików różnych obrządków, zamieszkujących te terenyt9. Nie wia-

domo jednak, czy za tę cenę wschodnie obrządki katolickie zgodziłyby

się na likwidację własnej hierarehii kościelnej w Kanadzie, Stanach

Zjednoczonych, Brazylii i Argentynie oraz w Australii? Czy zgodziłyby

się na podporządkowanie swoich wiernych w tych krajach łacińskiej

hierarehii koœcielnej ?

DAS PROJEKT EINER ORGANISATORISCHEN VEREINIGUNG DER

KATHOLISCHEN UND DER GRlECHISCH-UNIERTEN KIRCHE IN POLEN

VON 1789

Zusammenfassung

Die Spaltung der Kirche im 11. Jahrhundert in den orthodoxen Osten und

den katholisehen Westen wurde schon oft und bereits von diesem Jahrhundert an zu

uberwinden versucht. lm Ergebnis versehiedener Aktivitaten kam es am Ende des

16. Jahrhunderts auf dem Gebiet des polniseh-litauisehen Staates zu einer Vereini-

gung der Ostkirehe mit dem Katholizismus. Die neue griechiseh-katholisehe

(griechiseh-unierte, unierte) Kirehe konnte u.a. lange ihre veralteten Organisa-

tionsstrukturen beibehalten, ahnlich wie die in den Ostgebieten der Adelsrepublik

betrachtlich sehwachere lateinisehe Kirehe. Auf dem Sejm (Reichstag) von 17R9

wurde der Versuch einer Reorganisierung sowohl der Diózesanstrukturen als auch

der materiellen Grundlagen beider Kirehen unternommen. Es war sogar eine

enge Verknupfung der Hierarehien beider Riten geplant, was allerdings nicht

realisiert werden konnte, und zwar nicht so sehr wegen des Widerstandes der Unier-

ten oder der Lateiner, sondern wegen der Entwicklung der politisehen Situation auf

dem Gebiet der Adelsrepublik zu Beginn der neunziger Jahre des 18. Jahrhunderts.

iy Vuticanum Secundi<m, Bd. 2, Die zweite Konzilsperiode, Hrsg. von O. Mul-

ler, Leipzig 1965, s. 555.

#' Hefele, dz. cyt., Bd. 5, s. 885.

#R Annuario Pontificæo per I'anno 1982, Citta del Vaticano 1982

WITOLD KOŁBUK

KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI

DUCHOWIEŃSTWO UNICKIE W KRÓLESTWIE POLSKIM

WOBEC POLSKICH POCZYNAŃ NIEPODLEGŁOŚCIOWYCH

Na terenach jedynej w Królestwie Polskim unickiej diecezji chełm-

skiej w epoce powstań narodowych toczyły się walki już w 1794 r.,

potem w latach 1830-1831, wreszcie w czasach powstania styczniowego.

Tutaj też w latach trzydziestych i czterdziestych XIX w. podejmowane

były różne akcje spiskowe (konspiracja $ciegiennego, partyzantka Za-

liwskiego, spisek uczniów w Łukowie pod przywództwem K. Levitoux).

Nierzadko podążali tędy emigracyjni emisariusze, dochodziły tu też za-

pewne wieści o różnych ruchach i spiskach w Galicji, w Poznańskiem

na ziemiach zabranych, w innych częściach Królestwa Polskiego. Du-

chowni greckokatoliccy siłą rzeczy nie mogli pozostać na uboczu

tych wydarzeń, nie mogły do nich nie docierać informacje o takich czy

innych wydarzeniach, nie mogli nie stykać się z osobami zaangażowany-

mi w polskich akcjach niepodległościowych.

Jak reagowali na te wydarzenia? Niestety, stosunkowo mało mamy

źródeł mówiących o tych reakcjach. Być może było to spowodowane

małym zaangażowaniem duchowieństwa unickiego w bieżące wydarze-

nia polityczne. Jest to o tyle prawdopodobne, że nie miało ono w Kró-

lestwie Polskim silnie wyrobionej świadomości narodowej. Być może

czuło się zrośnięte z polską tradycją i kulturą, ale nie na tyle, by w pełni

angażować się w akcje patriotyczne. Na pewno jakąś rolę odgrywała też

sprawa świadomości społecznej duchowieństwa unickiego. Przecież

polskie powstania narodowe uważano za szlacheckie, "pańskie",

a duchowieństwo unickie nie czuło się chyba na tyle związane z tą

warstwą społeczną, by poprzeć patriotów szlacheckich w ich dążeniach.

Sytuacja zmieniła się w czasach powStania styczniowego. Ten ko-

lejny zryw niepodległościowy był dziełem nie tylko już samych szlachec-

kich rewolucjonistów. Zasięg społeczny tego powstania był znacznie

szerszy - wiązało się to ze wzrostem świadomości narodowej, a proces

ten, jak się zdaje, nie ominął i duchowieństwa unickiego.

WITOLD KOŁBUK

Jeśli chodzi o powstanie kościuszkowskie, wiemy o bezpośrednim

udziale w nim tylko jednego, późniejszego zresztą, chełmskiego kapłana

unickiego. Chodzi tu o N. Pierackiego, który w 1794 r. wstąpił do

wojska i "tam będąc czynnym przez miesięcy cztery wydawaniem żyw-

ności, znowuż powróeił do domu" I. Pisał on to w 40 lat później i trudno

powiedzieć, czy jego udział w powstaniu ograniczał się do pracy w inten-

denturze. Niewykluczone, że dla uniknięcia podejrzeń ze strony car-

skich władz rządowych o polskie sympatie narodowe zataił swój udział

w walkach. O zaangażowaniu innych duchownych unickich w polskich

walkach niepodległościowych końca XVIII i początków XIX w. nic nam

nie wiadomo - dotyczy to także okresu wojen napoleońskich. Natomiast

o wyraźnie polskie sympatie narodowe możemy posądzać, na podsta-

wie reakcji i wydawanych rozporządzeń, chełmskich biskupów unickich

tego okresu - Ważyńskiego i Ciechanowskiego2.

Niewiele więcej informacji mamy o stosunku chełmskich kapłanów

unickich do powstania listopadowego. Uważa się, że duchowieństwo

tego obrządku w tym czasie "zachowywało się spokojnie, pełniąc

tylko swoje obowiązki"3. Taki też wniosek można wysunąć analiźując

spis duchowieństwa diecezji chełmskiej sporządzony w 1835 r. na

podstawie własnoręcznych życiorysów, gdzie w jednej z rubryk tego

spisu jest mowa o funkcjach poszczególnych kapłanów w czasie pow-

stania4. Praktycznie rzecz biorąc wszyscy duchowni pisali w ten sposób:

"[...] w czasie podniesionego rokoszu roku 1830/31 zostawałem ciągle

przy probostwie pilnując wiernie obowiązków kapłana i probosz-

eza"5. Tego też typu informacje zamieszczono w wymienionym spisie.

Według utartej opinu duchowieństwo unickie nie angażowało się zbyt-

nio w sprawy powstania. Faktem jest, że nawet biskup Szumborski był

obecny tylko na pierwszym posiedzeniu senatu powstańczego 18 XII

1830 r. Potem zupełnie odsunął się od polityki#. Podobnie J. Teraszkie-

' Wojewódzkie Archiwum Państwowe w Lublinie (dalej: WAPL), zespół:

Chelmski Konsystorz Grecko-Katolicki [dalej: ChKGK), nr 309, s.1-2.

2 E. B a ń k o w s k i, Ruś chełmska od czasu rozbioru Polski, Lwów 1887,

s. 1#21; J. P. B o j a r s k i, Czasy Nerona w XIX wieku pod rządem moskiewskim

czyli Ostatnie chwile unii w diecezji chelmskiej, Lwów 1878, s.1-9.

3 J. S k a r b e k, Udzial duchowieristwa województwa lubelskiego w powstaniu

listopadowym, "Roczniki Humanistyczne",18 (1969), z. 2, s. 93.

' WAPL/ChKGK, nr 975, k. 34-97.

5 Tamże, nr 193, k. 4-4v. [opis życia księdza L. Kościukiewicza).

DUCHOWIEŃSTWO UNICKIE A SPRAWA NIEPODLEGŁO$CI 2i

wicz, ówczesny wicerektor Seminarium Chełmskiego, a późniejszy na-

stępca Szumborskiego na stanowisku biskupa, o tym okresie swojego

życia pisał: "(...) w czasie trwającego w kraju rokoszu, w roku 1830/31

bawiłem ciągle w miejscu mego urzędowania, stale ile zastępca rektor

i profesor powołaniem zajęty, w niczym do ówczesnych zaburzeń

krajowych nie mieszając się"#. Wiemy natomiast o udziale synów

duchownych w powstaniu. Między innymi czynny udział w walkach

wziął P. Laurysiewicz, ówczesny kleryk Seminarium Chełmskiegos,

i J. Koncewicz, który w czasie powstania uzyskał nawet awans ofi-

cerski9.

Czynniej od duchowieństwa świeckiego w sprawy powstania było

zaangażowane unickie duchowieństwo zakonne. Bazylianin P. Raczyń-

ski "za podburzanie do buntu mieszkańców Hrubieszowa" w 1831 r.

przebywał w latach 1831-1840 na zesłaniu w klasztorze słobodzkim

w guberni wiatskiejl#. Zaangażowani w sprawy powstańcze byli też

inni bazylianie, m.in. P. Rzewuski i B. Kalinowskill.

Świadectwem powiązań duchowieństwa unickiego z konspiracjami

lat czterdziestych XIX stulecia jest sprawa ks. I. Horoszewicza. Oto

w jesieni 1842 r. prowadzono przeciwko niemu śledztwo za to, że

we wsi Babice mówił, "iż będzie nowy król polski, iż Polska nie może

mieć króla samowładnego, gdyż nam tu potrzebna konstytucja"I2.

W toku śledztwa "okazał się być winnym przestępstwa politycznego,

w stopniu, za które mógł w drodze sądowej ulegać surowej karze i od-

6 M. Ż y w c z y ń s k i, Geneza i następstwa encykliki "Cum primum"

z 9 VI 1832 r. Watykan i sprawa polska w latach 1830-1837, Warszawa 1935, s.130-

131.

' WAPL/ChKGK, nr 398, s. 10.

# R. B e n d e r, Laurysiewicz Marek Stefan, w: Polski slownik biograliczny,

t. 16, Wrocław 1971, s. SRl-582; Z. Kolumna [Aleksander Nowolecki], Pa-

miątka dla rodzin polskich. Krótkie wiadomości biograficzne o straconych na

rusztowaniach, rozstrzelanych, poleglych na placu boju oraz zmarlych w wigzie-

niach i na tułactwie i na wygnaniu syberyjskim od roku 1861-l866, cz. 2. Kraków

1868, s.148-149.

4

,# WAPL/ChKG K, nr 45, s. 48#9; B a ń k o w s k i, dz. cyt. , s.180.

WAPL/ChKGK, nr 323, k. nlb. Komisja Rządowa Spraw Wewnętrznych

i Duchownych do biskupa chełmskiego, 31 VIII/12 IX 1840 r.

" WAPL/Rząd Gubernialny Lubelski [dalej: RGL), nr 7, k. 585-589; ChKGK,

nr 161, s. 7-8.

'2 WAPL/RGL, Taj. 48, s. 7.

WITOLD KOŁBUK

powiedzialności"13. Kara jednak nie była zbyt duża - przeniesiono

go tylko na inną, uboższą parafięl4.

Również w latach czterdziestych powstało wśród alumnów chełm-

skiego seminarium diecezjalnego tajne towarzystwo "Fraternitas".

Założono je w atmosferze groźby narzucenia unitom prawosławia,

co właśnie stało się w Cesarstwie. Towarzystwo było powiązane ze

spiskiem młodzieży gimnazjalnej w Łukowie. Z zeznań członków

wynika, że miało ono cele samokształceniowe i dydaktyczno-moralne,

natomiast jego najważniejszym zadaniem była samoobrona przed

prawosławiem i rusyfikacją oraz przygotowanie się w tym duchu do

pracy na stanowiskach duszpasterskich. Bractwo istniało ledwo parę

miesięcy, gdy wykryto je i 9 jego członków poddano śledztwu. Dwóch

z nich - J. Śmigielskiego i A. Szymańskiego - oddano do służby woj-

skowej, a pozostałych wydalono ze studiów seminaryjnych i poddano

pod nadzór policji. Wkrótce jednak pozwolono tym ostatnim wrócić

do seminarium i5.

Spory oddźwięk wśród duchowieństwa unickiego znalazła napięta

sytuacja polityczna z lat 1861-1862, a więc z okresu bezpośrednio

poprzedzającego powstanie styczniowe. Stronnikom władz rosyjskich

urządzano pod oknami "kocie muzyki" i wybijano szyby - spotkało

to ks. J. Wójcickiegol# i ks. B. Patronowiczal#. Z kolei duchownych

nastawionych antyrosyjsko i propolsko represjonowały władze carskie,

co spotkało na przykład bazylianina M. LaurysiewiczaiR. Ten ostatni

20 IV 1861 r. po nabożeństwie żałobnym w Hrubieszowie za poległych

w Warszawie powiedział m.in. "[...) w mieście Warszawie przez rozhu-

kane żołdactwo na ulicach w czasie procesji została znieważona religia,

bowiem prócz poległego niewinnic ludu ksiądz w trakcie tego wraz

'# Tamże, k. nlb., biskup chetmski do gubernatora lubelskiego, 22 I/3 II 1843 r.

'4 Tamże, s.109.

'5 WAPL/ChKGK, nr 45, s. 13-14, 19-2C1, 79-80, 99-llHl, 105-106, 125-126,

nr 977, k. 600v.-601v.; Arehiwum Glówne Akt Dawnych / Stala Komisja Śledeza,

nr 7, k.1#8, wyd. : F. R a m o n t o w s k a, Akta śledeze tajnego tow,arzystwa Frater-

nitas zawiqzanego w Chelmie w 1840 r., "Przegląd Historyczny", t. 70 (1979)

301-317.

'# WAPL/RGL, Adm. 1122, s. 107-108 [naczelnik pow. krasnostawskiego

do gubernatora cywilnego lubelskiego, 5/17 VI 1861 r.).

'# Tamże, Adm.1123, s.105 [raport naczelnika pow. lubelskiego do gubernato-

ra cywilnego lubelskiego,14/26 X 18fi1 r.J.

'" B e n d e r, dz. cyt. , s. 581-582.

DUCHOWIEŃSTWO UNICKIE A SPRAWA NIEPODLEGŁOŚCI 2$

z krzyżem Zbawiciela został porąbany [. . .)"19. Po wypadkach w Warsza-

wie (27 II 1862 r.) biskup J. Teraszkiewicz nakazał odprawianie nabo-

żeństw żałobnych i zalecił modły za zabitych na ulicaeh Warszawy2#.

Dopiero pod silną presją rządu zgodził się na otwarcie cerkwi bazyliań-

skiej w Warszawie, której zresztą i tak nikt nie odwiedzałzi.

W końcu 1862 r. w Leśnej na Podlasiu członkowie Komitetu Cen-

tralnego zorganizowali zjazd księży unickich, który miał złożyć przy-

sięgę "Komitetowi Centralnemu jako prawowitemu rządowi polskie-

mu". Jedni utrzymują, że taką przysięgę złożono2=, inni, że nie udało

się jej od duchowieństwa uzyskać2#. Jak było naprawdę - nie wiadomo

j ,

ednakże do ustalenia zasad jakiejś bliższej współpracy pomiędzy kle-

rem unickim i władzami powstańezymi chyba nie doszło, na co zdaje

się wskazywać późniejsze mało skoordynowane zaangażowanie ducho-

wieństwa w akeję powstańezą. Na południu diecezji chełmskiej nie po-

dejmowano w ogóle żadnych prób pozyskania duchowieństwa unickiego

do walki z zaborcą. Duchowieństwo tu pracujące było znacznie mniej

przychylnie nastawione do polskich poczynań niepodległościowych.

Może świadezyć o tym fakt, że spośród 8 duchownych, co do których

ustaliliśmy, że otrzymali od władz carskich medale "za uspokojenie pol-

skiego buntu", będące wyrazem jeśli nie współpracy z zaborcą, to przy-

najmniej niechęci do powstania, wszyscy praeowali właśnie na Lu-

belszczyźnie, a więc na południu diecezji chełmskiej24.

'y A. K o s s o w s k i, Z dziejów unii kościelnej na terenie b. diecezji chefmskiej

w latach 7851-l866, Lublin 143R, s. 10-11.

2i' WAPL/ChKGK, nr 754, s. 792.

=' [W. P r z y b o r o w s k iJ, Historia dwóch lat l8ńl-1862, t. 3, Kraków 1894,

s. 460.

`z S. P ł o s k i. O stosunku ludności Podlasia do powsturtia stvczniowego,

"Przegląd Socjologiczny", t. 7(I939) 336.

## [Przyborowski), dz. cyt., t. 5, Kraków 1896, s. 332-335.

`# Byli to: A. Skrobański - proboszcz w Lipinach (WAPL/ChKGK, nr 45,

s. 101-102; nr 992, k. 3Hv.-39), M. Sebowicz - proboszcz w Czerniczynie (Bań-

kowski, dz. cyt., s. 1R8), I. Lebedyński - administrator parafii w Kamieniu

(,.Chołmsko-Warszavskij Jeparehialnyj Wiestnik" (dalej: ChWJW), 1884, s. 122),

J. Chrościewicz - proboszcz w Śniatyczach (ChWJW, 1883, s. 24Cr247), C. Chroś-

ciewicz - proboszcz w Księżpolu (WAPL/ChKGK, nr 992, k. 37v.-38), M. Liszkic,-

wicz - proboszcz w Bialej (B a ń k o w s k i, dz. cyt. , s. 184), E. Pociej - proboszcz

w Leszczynach (tamże, s. 1R7) i J. Kurmanowicz - proboszcz w Chodywańcach

(tamże, s. 182).

WITOLD KOŁBUK

O kilkunastu duchownych wiemy, że byli bezpośrednio zaangażo-

wani w akcję powstańczą. I tak w manifestacjach polskich udział brali

ks. M. Malczyński, który uczestniczył "w stawianiu krzyża rewolucyjne-

go"25, i ks. J. Panasiński##. Do udziału w powstaniu zachęcali ks.

K. Mosiewicz2# i ks. J. Śmigielski ("ugowariwal prichożan swoich

prinimat' uczastije w miatieże")zR. Ścisłe kontakty z powstańcami miał

ks. E. Własiewicz, który w r. 1863 korespondował z przywódcami od-

działów i kolportował pisma rządu powstańczego, za co został areszto-

wany-. Ks. J. Lisowski, dziekan dubieniecki w 1863 r., od rawił

nabożeństwo dla oddziału powstańczego Nieczaja3# i m.in. za to został

"przyaresztowany" i wywieziony z Dubienki3l. Z kolei ks. J. Bojarski

"w 1863 r. miał kontakty z buntownikami i jeździł do ich obozu",

a u siebie w domu "przechowywał papiery rewolucyjne", za co ukarano

go 100 rublami grzywny, pozbawiono urzędu dziekana i przeniesiono

na mniejszą parafię#2. O innym kapłanie K. Mosiewiczu wiemy, że

czynnie pracował w organizacji powstańczej##. Najaktywniej bodaj,

spośród duchowieństwa unickiego, zaangażowany w powstanie był pro-

boszcz w Kopyłowie, ks. J. Łada, który w 1863 r. z polecenia Rządu

Narodowego zbierał pieniądze oraz dostarczał powstańcom żywność,

umundurowanie, konie i amunicję. Za udział w powstaniu ukarano go

200 rublami grzywny i rokiem więzienia34. Bliżej nieokreślone powiąza-

nia z powstaniem miało kilku innych duchownych - J. Szokalski35,

E. Śmigielski##; M. Mosiewicz3#, F. Kurkiewicz#s.

ZS Kossowski, dz. cyt., s. 12.

zb Tamże, s.13.

Z# J. B. C h o ł o d e c k i, Księga pamiątkowa oprac. staraniem Komitetu Oby-

watelskiego w czterdziestą rocznicę powstania 1863/l864, Lwów 1904, s. 308.

zs WAPL/ChKGK, nr 357, k. nlb. , gubernator siedlecki do biskupa chełmskie-

go,13 XI 1868 r.

29 Kossowski, dz. cyt., s.12. ,

3#' Tamże.

31 WAPL/RGL, Adm.1639, s. 384-380v.

32 WAPL/Kancelaria Gubernatora Siedleckiego [dalej: KGS), nr 1, k. 6#>v.,

[Zarząd lubelskiego wojennego oddziału do wojennego naczelnika pow. bialskiego,

7/19 X 1865 r.).

33 Chotodecki, dz. cyt., s. 308.

34 Kossowski, dz. cyt., s.14.

35 WAPL/RGL, Adm.1640, s. 7.

36 Tamże, Adm. 1299, k. nlb. (prokurator królewski przy sądzie kryminalnym

gubernatora lubelskiego do Rządu Gubernialnego Lubelskiego, 3/15111864 r.).

DUCHOWIEŃSTWO UNICKIE A SPRAWA NIEPODLEGŁOŚCI 2%

Aktywny udział brały w powstaniu również dzieci duchownych unic-

kich. Córka wspomnianego wcześniej ks. Łady, Aleksandra, była

aresztowana od 26 I do 1 IV 1865 r. za to, "że jeździła w różne stro-

ny w 1863 r. i w początkach 1864 r. żądała podwód powołując się na

rozkaz władz rewolucji"39. Za przywdzianie zakazanego stroju narodo-

wego był aresztowany jeszcze w 1861 r. syn ks. D. Zradzińskiego-

Jan4#. Do oddziałów powstańczych wysłali swoich synów ks. J. Śmi-

gielski4l i biskup J. Kaliński, którego z kolei córki "braly udział we

wszystkich demonstracjach i procesjach" patriotycznych42. Na polu wal-

ki - w bitwie pod Fajsławicami 29 VIII 1863 r. - zginął syn księdza

unickiego K. Sieniewicza43. Synami duchownych unickich byli zapewne

dwaj powstańcy wymienieni w Księdze pamiątkowej [...] J. B. Choło-

deckiego - A. Filewicz i J. Patronowicz44. Ten drugi brał udział w bit-

wach i potyczkach m.in. pod Pieskową Skałą, Małogoszczą, Skałą, Gro-

chowiskami, Polichną, Kaniowolą i Fajsławicami. Wzięty do niewoli,

został zesłany do guberni jenisejskiej, gdzie przebywał przez 7 lat45.

Członkami "powstańczej bandy" byli synowie ks. Panasińskiego z Horo-

dła - Aleksander i Kajetan4#. Za udział w powstaniu 15 lat spędzał na

zesłaniu syberyjskim syn ks. J. Hukiewicza - Józef4#.

Bardzo serdecznie przyjęło również w początkach czerwca 1863 r.

duchowieństwo unickie powstańców Rudzkiego, którzy zajęli na krótko

!,hPłm, gdzie zaopatrzyli się w pieniądze, zebrane między innymi

3# A. K o r o b o w i c z, Kler grecko-unicki w Królestwie Polskim 1815-l875,

"Rocznik Lubelski", 9 (1966) 260.

3s Tamże.

34 P. K u b i c k i, Bojownicy kaplani za sprawę kościola i ojczyzny w latach

1861-1915, t.1, cz.1, Sandomierz 1933, s.183.

4# WAPL/RGL, Adm.1123, s. 319-320.

4' WAPL/ChKGK, nr 357, k. nlb., gubernator siedlecki do biskupa chetmskie-

go,13 XI 1868 r.

42 "Slovo", 1875, 18/30 I, s. 1 ("prinimali uczastje wo wsieeh demonstracyijach

i procesijach"] ; E. L i k o w s k i, Dzieje Kościoła Unickiego na Litwie i Rusi

w XV111 i XIX wieku uważane glównie ze względu na przyczyny jego upadku, cz. 2,

Poznań 1880, s.164.

43 Kolumna, dz. cyt., cz. 2, s. 248.

" Chotodecki, dz. cyt., s. 210, 325.

45 Tamże, s. 325.

46 WAPL/Kancelaria Gubernatora Lubelskiego,1867, nr 57, s. 320.

4# WAPL/Chetmski Zarząd Duchowny, nr 348, k. nlb., (błagoczinnyj 2-go

okruga grubieszowskogo do chełmskiego zarządu duchownego, 13 X1I 18R4 r.).

WITOLD KOŁBUK

z kasy seminarium greckokatolickiego4s. Jeden z członków tego oddzia-

łu, S. Brykczyński, pisał po latach o pobycie w Chełmie: "[...) przyjęto

nas wspaniale; duchowieństwo obu obrządków, unickiego i łacińskiego,

z biskupem unickim na czele, z chorągwiami, chórem śpiewaków, cechy

mieszczańskie z chorągwiami i muzyką, a za nimi prawie cała ludność

miasta, przystrojona odświętnie (...). Kiedy minęliśmy rogatki, za-

brzmiały dzwony we wszystkich cerkwiach i kościołach"49.

Po upadku powstania niektórzy księża uniccy pomagali ukrywającym

się powstańcom. Prawdopodobnie m.in. o to podejrzewano ks. L. Szo-

kalskiego na podstawie zapisek "u pojmanego na granicy rewolucyjnego

emisariusza". Duchowny ten od marca 1865 r. do grudnia 1866 r. znaj-

dował się pod tajnym nadzorem policyjnym5#. W marcu 1866 r. areszto-

wany został proboszcz parafii unickiej we wsi Wola Wereszczyńska

M. Charłampowicz za to, że "ukrywał w domu swoim przestępcę poli-

tycznego Pankiewicza, że zapisał go do ksiąg ludności jako Bolesława

Kozłowskiego i że wydał Pankiewiczowi fałszywe świadectwo i fałszywą

metrykę". Władze carskie skazały ks. Charłampowicza za to wykrocze-

nie na dożywotnie osiedlenie na Syberu. Wobec próśb włościan parafii

Wola Wereszczyńska ks. Charłampowicza ułaskawiono i w styczniu

1867 r. zezwołono mu na powrót do swoich dawnych obowiązków,

lecz poddano go pod ścisły dozór policjiSl. Natomiast ks. E. Własiewicz

tak mocno był związany uczuciowo (a może i czynnie) z powstaniem, że

jeszcze w 1870 r. 11 VI odprawił "uroczyste nabożeństwo na pamiątkę

powstania 1863 roku"5z

Byli też oczywiście duchowni dalecy od sprzyjania powstaniu.

Wspomniany już wcześniej ks. Wójcicki za swoje ówczesne antypolskie

konszachty z władzami carskimi w 1863 r. został przez oddział powstań-

ców generała Kruka "wzięty do obozu i przywiązany do ogona końskie-

go - miał być stracony". Uwolniono go po jego przyrzeczeniu, że odda

na cele powstania 30 tys. rubli5#.

#" WAPL/RGL, nr 1641, s. 86, s.137-138v.

4y S. B r y k c z y ń s k i Moje wspomnienia. Rok 1863, Warszawa 1936, s. 121.

5#' WAPL/KGS, nr 18, k. 6-6v., zarząd żandarmerii do tymczasowego cywil-

nego gubernatora siedleckiego,17/29 XII 1866 r.

5# H. C e d e r b a u m, Powstanie styczniowe. Wyroki Audytoriatu Polowego z

lat l863 1864,1865 i 1866, Warszawa 1917, s. 404.

5# WAPL/ChKGK, nr 430, s. 31 ["torżestwiennoje bogoslużenije w pamiat'

miatieża 1863 goda").

DUCHOWIEŃSTWO UNICKIE A SPRAWA NIEPODLEGŁOŚCI 29

W ramach represji popowstaniowych na kilkadziesiąt probostw

unickich nałożono kontrybucję "w stosunku 4 i 1/2 razy uiszczonego

przez nich rocznego podatku podymnego i szarwarkowego". Ostatecz-

nie zapłaciło ją 71 probostw, a suma żebrana przez władze od dusz-

pasterzy unickich wynosiła 1224 ruble i 80 kopiejek54.

Jak więc widzimy, spora część duchowieństwa unickiego poważnie

zaangażowała się w ostatnie wielkie polskie powstanie narodowe - sym-

patyzowała z nim nawet po jego upadku. Jest to niebagatelne świadec-

two dużych związków duchowieństwa unickiego z narodem i trady-

cjami polskimi. Mamy prawo przypuszczać, że przy szczęśliwszych

poszukiwaniach archiwalnych i bibliotecznych udałoby się nam trafić

na wiele dalszych śladów bądź to pozytywnego nastawienia, bądź sprzy-

jania, bądź nawet udziału kapłanów unickich w patriotycznych, wol-

nościowych akcjach polskich w końcu XVIl1 i w pierwszych 60 latach

XIX w.

DIE UNIERTE GEISTLICHKEIT IM K#NIGREICH POLEN

ANGESlCHTS DER POLNISCHEN UNABHANGIGKEITSBEMlTHUNGEN

Zusammenfassung

In den #stlichen Grenzgebieten des K#nigreiches Polen existierte bis zum

Jahre 1875 die unierte Di#zese Che³m. Im 19. Jahrhundert, der Epoche polnischer

Unabhangigkeitsaufgebote, kam es in dieser Gegend zu intensiven Kampfen

wahrend des Novemberaufstandes 1830 und des Januaraufstandes 1863; ausserdem

wurden hier in den dreissiger und vierziger Jahren verschiedene Verschwórungsak-

tionen unternommen. Zu diesen Ereignissen musste die #rtliche unierte Geistlich-

keit Stellung beziehen, ob sie wollte oder nicht, weil sie ja die Fahrungsschicht der

Glaubigen dieses Ritus darstellte. Die erhaltenen historischen Quellen erlauben

keine grundliche Beurteilung der Haltungen des geistlichen Standes gegenuber

den polnischen Unabhangigkeitsbemuhungen. Es scheint aber, dass ein betrachtli-

cher Teil der Geistlichkeit und ihrer Familien den Unabhangigkeitsbestrebungen

5# A. S ł o t w i ń s k i, Wspomnienia z niedawnej przeszlości. Część pierwsza

(1860-187l), Kraków 1892, s. 25.

5' WAPL/ChKGK, nr 1050 [O kontrybucjach od duchowieństwa unickiego

w 1864 r.), k.1, 3, 5-Sv., 9,12v.-13,17,19, 22.

30

WITOLD KO£BUK

positiv gegenuberstanden; einige Priester und ihre Kinder nahmen aktiv an den

Aufstanden teil. Es existieren nur wenige Hinweise auf Priester, die der Unabhan-

gigkeitsbewegung nicht wohlgesinnt waren. Insgesamt uberwogen aber in der

unierteñ Geistlichkeit die Sympathien fur die Aufstande, insbesondere wahrend des

Januaraufstandes. Dies war ein Zeugnis fur die ernsthaften Bindungen der unierten

Geistlichkeit zur polnischen Nation und ihren Traditionen.

KS. JANUSZ KANIA

KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI

ROZBIÓRKI CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE

W ROKU 1938 A STANOWISKO BISKUPA FULMANA

Rozbiórki cerkwi na Lubelszczyźnie w r. 1938, a w szczególności

rola, jaką odegrał w tej sprawie biskup M. L. Fulman, są przedmiotem

kontrowersyjnych ocen. Celem niniejszego szkicu jest przedstawienie

stanowiska ordynariusza lubelskiego wobec akcji demontażowej w kon-

tekście sytuacji wyznaniowej, w jakiej przyszło mu działać oraz skon-

frontowanie dotychczasowych opinii na ten temat z rzeczywistym prze-

biegiem wydarzeń. W przedstawieniu genezy i przebiegu poczynań li-

kwidacyjnych ograniczyłem się do podania głównych tendencji zaintere-

sowanych stron; dokładniej omawiam tę sprawę w innym miejscul.

Fakt, że rozbiórkę cerkwi rozpoczęto już w okresie zaborów (miały

wówczas miejsce także podpalenia) na terenach chełmskiej diecezji

unickiej rozciągającej się wzdłuż wschodniej granicy Królestwa Kon-

gresowego, a to w celu "wymiany" tradycyjnych dla tych ziem form bu-

downictwa cerkiewnego na typowe dla terenów wielkoruskich, ukazuje

wypadki 1938 r. jako ogniwo w łańcuchu reakcji zapoczątkowanych

rusyfikacyjną polityką aparatu carskiego; akcje tego rodzaju wzmogły

się po upadku powstania styczniowego 1863 r., a szczególnie nasilily po

likwidacji diecezji chełmskiej w r. 1875. Stąd konieczność scharaktery-

zowania ważniejszych uwarunkowań wydarzeń 1938 r. na Lubelszczyź-

nie także w perspektywie historycznej, bez której zrozumienie tego,

co rzeczywiście zaszło w samym centrum państwa polskiego w przeded-

niu II wojny światowej, nie wydaje się możliwe. Z kolei analiza sta-

tystyczna przypadków demontażu pozwala lepiej poznać rozmiary zja-

wiska oraz kryteria decydujące o doborze obiektów przeznaczonych

do likwidacji, a tym samym głębiej wniknąć w motywy kierujące

organizatorami przedsięwzięcia likwidacyjnego. Ustalenia osiągnięte

w takim porządku postępowania badawczego umożliwiają ustosunkowa-

nie się do rozpowszechnionych przez publicystykę oraz poczynania pro-

# J. K a n i a, Likwidacja cerkwi na Lubelszczyźnie w okresie międzywojennym,

"Chrześcijanin w Świeeie",14 (1982), nr 6 (108), s. 5#-89.

KS. JANUSZ KANIA

pagandowe i utrwalonych - z powodu braku badań źródłowych - opinii.

Pożądany w procesie poszukiwań historycznych osobisty dystans do ba-

danego zagadnienia nie zostanie chyba w tym przypadku naruszony

stwierdzeniem, iż przekonaniom autora niniejszego najbliższy jest sąd

sformułowany przez biskupa Fulmana, a prezentowany tu w ostatnim

paragrafie.

HISTORYCZNE I POLITYCZNE UWARUNKO\#'ANIA

SYTUACJI WYZNANIOWEJ LUBELSZCZYZNY

W 1863 r. na terenie guberni lubelskiej istniało co najmniej 375

unickich kościołów parafialnych, filialnych oraz kaplic publicznych2.

Świątynie te odebrano unitom i zamieniono na cerkwie prawosławne

głównie w r. 1875 w ramach kasaty Unii3. W tym samym czasie na

terenie diecezji janowskiej (podlaskiej) zlikwidowano 18 parafii

rzymskokatolickich, a kościoły po nich zamieniano również na cerkwie

prawosławne4, m.in. sanktuaria w Leśnej i Kodniu5. Podobny los

z W całej diecezji było wówczas 397 świątyń: 1 kościót katedralny, 270 koś-

ciotów parafialnych, 75 kościotów filialnych, 51 kaplic publicznych. Por. Lista

Duchowieristwa Dyecezyi Chetmskiej obrządku greko-unickiego za rok 1863,

Warszawa 1864, s. 34-31. Schematyzm ten wylicza tylko 44 miejscowości, w których

znajdowały się kaplice, tamże. s. 5-26e. Jedyny dekanat na terenie guberni augus-

towskiej posiadat 10 kościołów parafialnych i 3 kaplice (tamże, s. 5). 20 deka-

natów w granicach guberni lubelskiej miato: 1 katedrę, 258 kościołów para-

fialnych, 75 kościołów filialnych, 41 kaplic, tj. razem 375 świątyń, tamże, s. 5-25.

W guberni warszawskiej istniał 1 kościół w Warszawie, w parafii administrowanej

przez księży bazylianów, należącej do dekanatu sokotowskiego w guberni lubelskiej.

Również Kraków (w zaborze austriackim) posiadat 1 parafię podlegtą jurysdykcji

biskupa chełmskiego, tamże. s. 26.

Wymaga wyjaśnienia sprawa terminologii przyjętej na określenie świątyni

unickiej. Urzędowa publikacja diecezji chełmskiej z roku 1864, a mianowicie

cytowana wyżej Lista Duchowieristwa [...) za rok 1863 zawiera wytącznie na-

stępujące terminy: "Kościót Katedralny", "Kościót parafialny", "Kościół filialny",

"Kaplica publiczna" oraz "Katedra Biskupia", "Kaplica", "Filia". Z materiałów

archiwalnych chełmskiego konsystorza greckokatolickiego wynika, iż już wcześniej,

obok nazwy "cerkiew" używano zamiennie wyrazu "kościół". Por. Wojewódzkie

Archtwum Państwowe w Lublinie (dalej: WAPL): Chetmski Konsystorz Grecko-

Katolicki (dalej: (ChKGK) 928, s.126 (dotyczy danych z r.1821).

# K a n i a, Likwidacja cerkwi, s. 5#53.

' Parafie te wylicza ks. J. Pruszkowski w wydanej pod pseudonimem książce:

ROZBIÓRKI CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE

spotkał wcześniej szereg kościołów zakonnych w związku z kasatą

- ukazem carskim z r. 1864 - większości klasztorów Królestwa Kongre-

sowegob. Niektó#e z nich, jak np. kościół dominikański w Janowie

oddano unitom i oczywiście dostały się one następnie prawosławnym

wraz z innymi unickimi świątyniami. W ramach represji po powstaniu

styczniowyme, a jeszcze bardziej w celu osłabienia oporu grekokatoli-

ków żyjących w przykładnej symbiozie z łacinnikami - wspieranych

posługą duszpasterską przez podlaskie duchowieństwo rzymskokatolic-

kie na czele z biskupem B. Szymańskim, znanym ze zdecydowanej po-

stawy prounickiej9 - Aleksander II skasował w r. 1867 diecezję ja-

nowską. Zwolennikiem "środków surowych i energicznych" przeciwko

latynizmowi i polskości był prawosławny arcybiskup warszawski Arse-

niuszIo. Natomiast jego następca - Joannicjusz - osobiście nie aprobo-

wał carskich metod "dobrowolnego połączenia" z 1875 r.II

Janów Biskupi czyli Podlaski. Z dawnych i współczesnych źródef napisaf P. J. K.

Podlasiak, Kraków 1897, s. 371-372.

5 Szczegótowy opis likwidacji tych placówek katolickich zamieszcza Prusz-

kowski w wydanej pod pseudonimem w r. 1905, a w r. 1921 we wznowionej pod

# wtasnym nazwiskiem książce. Niniejszym podaję różniące się nieco tytuły obu

# wydań: Martyrologium czyli Męczehstwo Unii rrrr Pocflasiu. Z wiarygodnych

I i autentycznych źródef zebraf i napisaf P. J. K. Podlasiak, Kraków 1905; Marty-

rologium czyli Męczeristwo Una #-tej na Podlasiu. Z autentycznych i wiarygodnych

źródef zebraf i napisał (P. I. K. Podlasiak). Ks. Józef Pruszkowski Kand. ,iw. T.

Prafat Katedry Lubelskiej, Czfonek Polskiej Akademii UmieJętności. Część 1-sza

1864-1882, wydanie drugie przejrzane i powiększone, Lublin 1921. Relacje dotyczą-

ce Kodnia i Leśnej znajdują się na następujących stronach pierwszej pozycji

(w nawiasach zaznaczono miejsca w drugiej): s. 165-168 (141-143), 241-243

! (203-205). Por. też Martyrologium [...), cz. 2, Lublin 1917 (druk A. Rozdoba),

s. 32-65 oraz w tym samym miejscu i czasie opublikowana ta sama część, ale już

w typógrafii M. Kossakowskiej, s. 33-69.

b Pruszkowski, Martyrologium [...), cz.1, s. 28(14).

' P r u s z k o w s k i, Janów Biskupi, s. 331-332, 338-351.

# B. Kumor, Granice metropolu i diecezji polskich (96&1939), "Archiwa,

# Biblioteki i Muzea Kościelne", t. 20(1970) 316.

y P r u s z k o w s k i, Martyrologium [. . .], cz. 1, s. 34-37 (16-22). Ostatnio

pisał na ten temat T. F r ę c h o w i c z, Cerkiew greko-karolicka na terenie diecezji

I podlaskiej za rządów biskupa Beniamina Szymariskiego. Studia i materiafy historycz-

ne, Rzym 1981.

'o Pruszkowski, Martyrologium [...], cz.1, s. 27(13).

#1 Dzieje Kościoła unickiego na Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku uważane

KS. JANUSZ KANIA

Ten stan rzeczy przetrwał do 1915 r., a więc większość tych świątyń

pozostawała w rękach prawosławnych zaledwie 40 lat. Nowi właściciele

wiele z tych eerkwi zlikwidowali - na ich miejsce zbudowano nowel2.

Nie jest też obojętne, z jakich źródeł Cerkiew rosyjskal3 czerpała fun-

dusze na budowę świątyń. Były to w wielu przypadkach fundusze ze

skarbu Królestwa Polskiegol4.

głównie ze względu na przyczyny jego upadku, napisat ks. E. Likowski, biskup

sufragan poznański [. . .), cz. 2, Warszawa 1906z, s. 237-238; P r u s z k o w s k i,

Martyrologium (...), cz.1, s.12(r132 (111-117),174-179 (148-153), cz. 2, s.12 (13),

46 (49).

12 J. K a n i a, Rewindykacje lubelskie w kontekście stosunków rvyznaniowo-na-

rodowościowych 1915-1939, Lublin 1968, s. 757-774 (mps BKUL).

13 Archiwum Gtówne Akt Dawnych w Warszawie (dalej: AGAD). Protokofy

Rady Administracyjnej Królestwa Polskiego 1815-1867 (dalej: Protokoty Rady

Adm.). Komisja Rządowa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego (dalej:

KR WRiOP). Tom protokotów (dalej: T.) 13, s. 85: "22 III 1825. Postanowienie

ces[arza] dotyczące zwierzchnictwa Synodu Petersburskiego nad duchowieństwem

wyznania prawosławnego, objęcia wtadzy przez biskupa mińskiego nad kościołami

i klasztorami tegoż obrzędu w K[rólestwie] P[olskim) oraz delegowania duchownego

od synodu do tych spraw i nawiązania stosunków z Komisją Rządową Wyznań Reli-

gijnych i Oświecenia Publicznego" (zawsze cytuję za: Sumariusz Protokofów Ra-

dy Administracyjnej Królestwa Polskiego 1815-1867. Część 1. 1815-1830, t. 1,

Warszawa 1958, podając w nawiasie skrót tytutu, a mianowicie: Sumariusz i stronę

w tymże, w tym przypadku jest to s. 519. Następnie przytaczam numer bieżący w ra-

mach Sekcji III, tj. Wyznań Religijnych i Oświecenia Pubticznego, skracany do po-

staci: nr...; tu: 2031).

Rząd rosyjski "przestrzegat jednolitości organizacyjnej prawostawia, dającej

najlepszą rękojmię konsekwentnego, zgodnego z wyznaczonym programem dzia-

tania; nie godzit się też za nic na istnienie w tej dziedzinie jakichkolwiek odręb-

ności lub niezależności, uwzględniających potrzeby miejscowe czy warunki poli-

tyczne. Tak np. w połączonym z Rosją mocą uchwat kongresu wiedeńskiego 1815 r.

Królestwie Polskim bezprawnie, z jawnym naruszeniem konstytucji zostaty sprawy

prawostawne w r. 1825 wytączone spod zakresu działania jedynie kompetentnej

konstytucyjnie Komisji (Ministerstwa) Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicz-

nego i poddane jurysdykcji pozaterytorialnego biskupa mińskiego, a więc i św.

synodowi, którego wtadza w Królestwie prawnie i kanonicznie nie istniała. Warto

zaznaczyć, że tę tak charakterystyczną zapobiegliwość stosowano dla bardzo

nielicznej wtedy ludności prawosławnej, posiadającej raptem 8 kaplic, obsługiwa-

nych przez 9 kaptanów" (J. W o 1 i ń s k i, Polska i kościółprawosfawny. Zarys histo-

ryczny, Lwów 1936, s.132-133).

#4 Zjawisko to występuje od zarania Królestwa Kongresowego. Por. AGAD.

Protokoły Rady Adm. KR WRiOP, t. 2, s. 149: "22 VI 1816. Asygn[acja] fundu-

ROZBIÓRKI CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE

W 1912 r. Duma uchwaliła projekt "O wydzieleniu ze składu guberni

Królestwa Polskiego wschodnich części guberni lubelskiej i siedleckiej

i utworzenie z nich oddzielnej guberni chełmskiej", akceptowany nastę-

pnie przez Radę Państwa i Mikołaja II. Fakt ten był uwieńczeniem stu-

letniej akcji rusyfikacyjnej. Nowa gubernia została wydzielona z ge-

nerał-gubernatorstwa warszawskiego, lecz wstrzymano się tymczasowo

z ogłoszeniem wcielenia jej do Rosji, ponieważ rząd carski w ówczesnej

sytuacji międzynarodowej uznał za korzystne dla swych interesów res-

pektowanie litery traktatu wiedeńskiego z 1815 r. Dopiero w trakcie

wojny światowej, kiedy nie było już potrzeby dalszego zachowywania

pozorów, a groziło ryzyko utraty Królestwa Polskiego, w ustawie o sa-

morządzie miejskim w Królestwie z 13 III 1915 r. ogłoszono wydzielenie

z jego terytorium guberni chełmskiej i przyłączenie jej do generał-gu-

bernatorstwa kijowskiego. Plany rusyfikacyjne przekreśliła rozpoczęta

2 V 1915 r. ofensywa niemiecko-austriackal5.

Kasata łacińskiej diecezji podlaskiej, ostateczne zniszczenie unickiej

diecezji chełmskiej, drastyczne prześladowania unitów, represje wobec

udzielających im wsparcia łacinników z likwidacją i zaborem części

placówek rzymskokatolickich włącznie, wreszcie masowy powrót do

katolicyzmu w 1905 r. przymuszonych do prawosławia i całkowite zała-

manie prawosławnej organizacji cerkiewnej na ziemiach polskich

w 1915 r, - wszystkie te fakty miały miejsce w przeciągu 40 latlb.

szów na budowę cerkwi dyzunickiej i budynków plebańskich w m(ieście] Drohiczy-

nie" (Sumariusz, s. 517, nr 2014). A także AGAD. Protokoły Rady Adm. KR

WRiOP, t. 3, s. 325: "16 X 1816. Asygn(acja) 1712 zł na zakup drzewa na budowę

cerkwi obrz[ądku) grecko-rosyjskiego w m(ieście] Drohiczynie" (Sumariusz, s. 517,

nr 2020).

#5 W. Ć w i k, J. R e d e r, Lubelszczyzna. Dzieje rozwoju terytorialnego,

podziafów administracyjnych i ustroju wfadz, Lublin 1977, szczególnie s. 107-117;

A. K o p r u k o w n i a k, (Dzieje Lubelszczyzny) w okresie ksztaftowania się ka-

pitalizmu 1864-1918, w: Dzieje Lubelszczyzny, praca zbiorowa pod redakcją

T. Mencla, t. l, Warszawa 1974, s. 644-b47. Z licznej literatury poświęconej sprawie

wydzielenia Chełmszczyzny przytaczam przykładowo artykuł i dwie książki

napisane przez polskich autorów: A. Z a k r z e w s k i, W sprawie Podlasia i Ziemi

Chefmskiej, "Świat", 2 (1907), nr 3, s.1#; H. W i e r c i e ń s k i, Wsprawie wydziele-

nin Chefmszczyzny, Warszawa 1910; t e n ż e, Jeszcze z powodu wydzielenia

Chefmszczyzny, Kraków 1913.

## K a n i a, Likwidacja cerkwi, s. 51-54.

KS. JANUSZ KANIA

Odrodzone państwo polskie stanęło wobec dokonującego się już

od 1916 r. drogą rekoncyliacjil# procesu rewindykacji świątyń katolic-

kich. Rewindykacje te nie były egzekucją jakichś starych rachunków

historycznych, ale aktem sprawiedliwości wobec pokolenia męczenni-

ków oraz wobec ich dzieci i wnuków. Z drugiej strony władze państwo-

we miały świadomość, że pozostający przy prawosławiu to w swojej

głównej masie również potomkowie unitów. Rusyfikatorskie tradycje

Cerkwi prawosławnej i odziedziczona przez nią po Cerkwi rosyjskiej

kadra duchowieństwa - oto dalsze wyznaczniki sytuacji wyznaniowej

Lubelszczyzny międzywojennej. Świątynie, jakie oclzyskał tu Kościół

katolicki, pozostawały w proporeji do liczby konwersów z 1905 r. i lat

następnyeh (ściśle mówiąc katolików, którzy mogli wreszcie oficjalnie

wyznawać swoją wiarę) oraz - w proporeji do potrzeb miejscowej lud-

ności. Władze państwowe od początku próbowały znaleźć kompromiso-

we rozwiązanie kwestii przeznaczenia cerkwi. Przy podziale świątyń

między katolików i prawosławnych, a więc w sprawie tak silnie angażu-

jącej emocjonalnie obie strony, przede wszystkim brano pod uwagę

strukturę sieci paraiialnej obu Kościołów, dążąc do ukształtowania

takiego stanu rzeczy, aby na statystyczną świątynię - czy to prawosław-

ną, czy to katolicką - przypadała zbliżona liczba wiernych. Pozostała

po rekoncyliacjach i ustaleniu sieci placówek prawosławnych liczba

świątyń miała stanowić problem przewidziany do ustawowego uregulo-

wania. Zastosowano tym samym kompromis pomiędzy koniecznością

zabezpieczenia warunków sprawowania kultu przez Cerkiew, nie odbie-

gających od warunków przysługujących większości katolickiej, a potrze-

bą zadośćuczynienia zasadom sprawiedliwości. Rewindykacje zwracały

bowiem katolikom świątynie, które im i ich przodkom służyły przez

pokolenia.

Czy władze państwowe przyjętej zasady nie mogły stosować bardziej

elastycznie na korzyść Cerkwi prawosławnej? Podejmowano tego rodza-

ju próby, czego przykładem była choćby działalność Mieszanej Komisji

Porozumiewawczej złożonej z przedstawicieli rządu i episkopatu prawo-

sławnego, ale wydaje się, że w szerszym zakresie taka możliwość nie

istniała. Pozostawienie prawosławnym gęstej sieci placówek, przewyż-

szającej zdecydowanie liczbą równoległą sieć placówek katolickich,

'# J. K a n i a, Rekoncyliacja cerkwi prawoslawnych na terenie diecezji lubelskiej

w latach l91#1930, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne",19(1972), z. 4, s.111-115.

ROZBlÓRhi CERKWI NA LUBELSZCZYŹ,NIE

stawiałoby prawosławie w pozycji wyraźnie uprzywilejowanej, budząc

przynajmniej u części katolików poczucie dyskryminacji uzasadnione

faktem, że dzieje się to ich - dawnych unitów - kosztem. Ten właśnie

motyw spotyka się w uzasadnieniu próśb rekoncyliacyjnych ludności.

Poza tym Cerkiew stosowała systematyczną eskalację żądań, dążąc wy-

raźnie do odzyskania i zatrzymania maksimum dotychezasowych zdoby-

czy. Nie uwzględniała przy tym faktu wielkiego spadku liczby wiernych

- w niektórych miejscowościach posiadających cerkiew nie było w ogóle

prawosławnych. Działały przy tym uwarunkowania przeszłości i ich

polityczne konsekweneje. Prawosławie w Rzeczypospolitej przedrozbio-

rowej wykorzystywano przecież jako instrument ingerencji w we-

wnętrzne sprawy Polski. Po rozbiorach było ono narzędziem rusyfikacji

- wydzielenie Chełmszczyzny uzasadniano m.in. racjami wyznaniowy-

mi. Doświadezenia niedawnej przeszłości rodziły obawy na przyszłość

co do odporności Cerkwi na wpływy rosyjskie, a tym samym co do jej

lojalności w stosunku do państwa polskiego. Tym bardziej że prawo-

sławna kadra duszpasterska po 1918 r. była tą samą kadrą, która do

1915 r. znajdowała się na pierwszej linii rusyfikacjil#. Nie można jednak

przeceniać motywów politycznych przy tłumaczeniu faktu limitowanu

prawosławnych placówek etatowych, jak też nie można ich oczywiście

pomijać. Należy jednak zwrócić również uwagę na racje nie mniej ważą-

ce, aczkolwiek bardziej prozaiczne. Chodzi o racje ekonomiczne,

a mianowicie o dodatkowe sumy na uposażenie cerkwi. Nie rozwiązywa-

ła tej sprawy zgoda na funkcjonowanie tzw. placówek pozaetatowych.

W perspektywie postępującego procesu normalizacji ich legalizacja

była bowiem nieunikniona, a co za tym idzie - konieczność objęcia tych

obiektów dotacjami finansowymi państwa.

Ostatecznie przy ustalaniu sieci placówek prawosławnych trzymano

się generalnej zasady opartej na kryterium statystycznym: ilość świątyń

miała pozostawać w jednakowej dla obu wyznań proporeji do liczby

wiernych. Kryterium pochodzenia świątyni nie było decydujące. Wyni-

kało to z dwóch przyczyn: I) tylko znikomy procent cerkwi mógł

faktycznie pretendować do miana świątyń bezsprzecznie prawosławnego

pochodzenia; 2) przemieszanie ludności obu wyznań nie pozwalało na

automatyczne rewindykacje czy "znoszenie" cerkwi.

Świątynie nie objęte prawosławnymi etatami bądź rewindykacjami

katolickimi przewidziano do rozbiórki.

'" K a n i a, Likwidacja cerkwi, passim.

KS. JANUSZ KANIA

WŚTĘPNA ANALIZA sTATYS'TYCZNA PRZYPADKÓW DEMONTAŻU#y

Poseł ukraiński dr S. Baran w interpelaeji skierowanej do prezesa

rady ministrów 21 VII 1938 r. wymienił imiennie 109 miejscowości,

w których zburzono 107 cerkwi i domów modlitwy (objętych w doku-

mencie wspólną nazwą świątyń), 7 kaplic oraz spalono 3 cerkwie - ra-

zem 117 obiektów sakralnych. Znajduje się tu też wzmianka precyzują-

ca liczbę zburzonych świątyń na 1202#.

W rzeczywistości chodzi tu o 107 miejscowości, ponieważ Zamłynie

i Dębina wymienione przez Barana jako miejscowości odrębne, to

przedmieścia osady Tyszowce. Również liczba demontowanych w tym

okresie cerkwi była faktycznie niższa. Baran podaje bowiem wśród

przytoczonych przez siebie obiektów kilka kościołów rzymskokatolic-

kich pochodzenia unickiego, i to nie w każdym przypadku rzeczywiście

rozebranych, oraz cerkwie spalone. Politycy ukraińscy uznali pożary za

wynik "zbrodniczego podpalenia", którego "sprawców nigdy nie wykry-

to" i włączyli do listy zlikwidowanych przez czynniki państwowe obiek-

tów. Oczywiście zbiGżność czasowa pożarów z akcją demontażową może

'9 Nie zamieszczam na tym miejscu omówienia każdego poszczególnego

przypadku (poza kilkoma niezbędnymi przykładami), podaję natomiast końcowe

wyniki analizy przeprowadzonej na podstawie konfrontacji danych źródłowych

zamieszczonych w moich pracach: Rewindykcje k<belskie w kontekście sto.runków

wyznaniowo-narodowościowych 1915-1939, Lublin 196R [mps BKUL) (głównie

s. 757-774) oraz Rekoncyfincjn cerkwi prawosfawnych na terenie diecezji fubelskiej

w fatach 191#1930, Lublin 1971 [mps BKUL] (głównie s. 137-157. 177-193)

- z twierdzeniami zawartymi w cytowanej niżej interpelacji Barana. Wskazane pozy-

cje podają materiał do zagadnienia pochodzenia poszczególnych świątyń, aktualne-

go i projektowanego przeznaczenia każdej z nich, ilości ludności katolickiej i prawo-

sławnej w miejscowościach posiadających cerkwie itp. W pierwszym przypadku

dane dotyczą cerkwi istniejących w r. 1914 na terenie całego międzywojennego

województwa, w drugim - tej jego części, którą obejmowały granice diecezji

lubelskiej.

z# Interpelacja posfa Dra Stefana Barana do Pana Prezesa Rady Ministrów

w sprawie zburzenia z pofecenia starostów powiatowych 107 świątyri prawosfawnych

oraz spalenia w sposób zbrodniczy bez wykrycia podpafaczy 3 świątyri prawosław-

nych w miesiącach czerwcu i lipcu 1938 r. na terenie województwa lubelskiego,

jakoteż prześladowania i karania na podfożu wyznaniowo-religijnym duchowiecistwa

prawosfawnego i wiernych na terenie tegoż województwa, w: Cerkiew prawosfawna

na Chefmszczyźnie. Przemówienia i interpelacje posfów i senatorów ukraińskich

w Sejmie i w Senacie, Lwów 1938, s. 39-54.

ROZBIbRKI CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE

nasunąć takie skojarzenie, ale należy tę ewentualność po bliższym roz-

patrzeniu sprawy wykluczyć. Wszystkie 3 pożary miały miejsce przed

akcją rozbiórko#v#, a ponieważ mamy do czynienia ze znikomą ich licz-

bą, trudno nie dopuścić możliwości wypadków losowych. Zresztą jeżeli

chodzi o Żerniki, miejscowi katolicy oskarżali o spalenie cerkwi właśnie

prawosławnych, którzy ich zdaniem posunęli się do tego, spodziewając

się rewindykacji tej świątyni przez katolików. Z kolei spalona świątynia

w Mienianach była już w 1923 r. w złym stanie i jako taka kwalifikowała

się w 1938 r. do legalnej rozbiórki. Trzeba tu nadmieniE, że w tym

samym czasie na terenie akcji likwidacyjnej nie wykryci sprawcy spalili

kościół katolicki. Trudno przypuszczać, aby władze państwowe, które

oficjalnie dokonały ponad 100 rozbiórek, właśnie tylko w tych 3 przy-

padkach musiały uciekać się do podpaleń. Wynika z tego, że sprawa jest

co naj mniej kontrowersyj na21.

Inny problem to 7 kaplic w powiecie bialskim i chełmskim. Chodzi tu

prawdopodobnie o kapliczki przydrożne lub może po prostu o figury,

które nie znajdują się ani w spisach unickich, ani w danych Urzędu Wo-

jewódzkiego w Lublinie. W samym Zagórowie oprócz miejscowej cer-

kwi rozebrano 5 takich kaplic, a w Sielcu wraz z cerkwią 2 kaplice. Wy-

mieniając te 7 kaplic w tekście interpelacji, Baran pomija je w jej adresie,

co by mogło świadczyć, że nie traktuje ich jako samodzielnych placówek,

a tym samym potwierdzałoby powyższe przypuszczenie. W niektórych

spośród miejscowości objętych akcją rozbiórkową 1938 r. otwarto

w okresie międzywojennym tzw. domy modlitwy, powiększając w ten

sposób stan liczebny sakralnych obiektów cerkiewnych. Można na pod-

stawie dostępnych materiałów ustalić wiernych przypadających na jedną

statystyczną cerkiew w miejscowościach objętych akcją likwidacyjną.

Według stanu ze stycznia 1923 r. , a więc w okresie kiedy ustabilizowała

się już liczba ludności pr#wosławnej, na pozostałe tu z okresu przedwo-

jennego cerkwie przypadała następująca liezba prawosławnych22.

W 107 miejscowościach objętych rozbiórkami, w różnych okresach

lat 1914-1938, funkcjonowało łącznie ok.142 obiektów prawosławnych:

cerkwi, różnego rodzaju kaplic i domów modlitwy. W tym na świątynie

pochodzące sprzed 1915 r. przypadały w r. 1923 prżeciętnie 323 osoby.

`# K a n i a, Likwidacja cerkwi, s. 78-79.

22 Nie wliczam tu 7 wyżej wymienionych kaplic oraz co najmniej 19 zbudowa-

nych w okresie międzywojennym domów modlitwy. Dła powiatu włodawskiego brak

danych o liczbie ludności w 2 miejscowościach posiadających cerkwie.

KS.JANUSZ KANIA

liczba prawo- liczba

powiatsławnych na cerkwi

1cerkiew

1.biłgoraj ski 7476

2.hrubieszowski36634

3.zamojski 2571

4.tomaszowski ů25334

5.chełmski 24221

6.bialski206I 1

7.włodawski 1929

Razem 116

Spośród wymienionych imiennie przez Barana 107 rozebranych świątyń

1(r19 stanowiły domy modlitwy (drewniane szopy, baraki, wiejskie cha-

łupy itp.) uznane przez administrację państwową za nielegalne i zbędne.

Pozostaje więc ok. 90 cerkwi i kaplic sprzed 1915 roku. Do 1875 r. były

to placówki unickiej diecezji chełmskiej, sięgającej swymi początkami

końca XVI w. Po przymusowym wcieleniu do prawosławnej diecezji

warszawskiej funkcjonowały do 1905 r. w ramach diecezji chełmsko-

-warszawskiej, a następnie chełmskiej. W tym czasie, mimo rozlicznych

i ciężkich represji władz carskich, prześladowanym unitom, z imienia

prawosławnym, w szerokim zakresie udzielali tajnych posług duszpa-

sterskich księża obu diecezji łacińskich (lubelskiej i podlaskiej), w grani-

cach których znajdowały się interesujące nas miejscowości. Warto przy

tym jeszcze raz przypomnieć, że diecezję podlaską, czyli janowską, rów-

nież dotknęły prześladowania; została skasowana i włączona w 1867 r.

do diecezji lubelskiej. Kanoniczną legalizację uzyskał ten fakt dopiero w

1889 r. W 1918 r. przywrócono diecezję podlaską, odtąd zwaną również

siedlecką. 89 rozbiórek miało miejsce na terenach diecezji lubelskiej,1R

na terenach diecezji podlaskiej. W nowej sytuacji prawosławia po

r. 1915 diecezja chełmska przestała istnieć, objęta na powrót granicami

diecezji warszawskiej.

Rozumowanie Barana - będąee odpowiedzią na argumentację ze

strony rządu, posłów i senatorów polskich oraz prasy polskiej - opierato

ROZBIÓRKI CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE

się na twierdzeniu, że rekoncyliowane i zburzone w całym okresie

międzywojennym cerkwie nie były zbudowane w czasach Unu. W tym

celu posługuje się zestawieniem 98 świątyń, wyliczając 10 cerkwi

zbudowanych przed r.1596 (Unia brzeska) i 88 po r.1875 (kasata Unu).

W kontekście tego twierdzenia niezrozumiałe staje się inne twierdze-

nie zamieszczone w dalszej części interpelacji, gdzie autor stwierdza,

że po 1875 r., tj. za czasów prawosławia, pobudowano cerkwie tylko

w 9 miejscowościach. Ale jest to sprzeczność tylko pozorna. Wynika

ona z tego, iż autor interpelacji celowo pominął w swoich rozważaniach

istotny fakt, a mianowicie, że cerkwie budowane po 1875 r. wznoszono

z reguły na miejscu rozebranych lub spalonych w tym czasie kościołów

unickich. Takie postawienie sprawy podyktowane zostało celem, jakie-

mu służyło całe dowodzenie. Chodziło w nim bowiem o generalne pod-

ważenie praw rewindykacyjnych Kościoła katolickiego, a co za tym idzie

- zasadności układu między Stolicą Apostolską a Rzeczypospolitą Pols-

ką z 20 VI 1938 r. legalizującego te rewindykacje ostatecznie. Co do

świątyń zbudowanych przed Unią brzeską - co według Barana miałoby

usprawiedliwiać do nich prawa Kościoła prawosławnego - to pomijając

nawet fakt, że po przyjęciu Unii pozostawały tego rodzaju cerkwie przez

ok. 280 lat w posiadaniu katolików, trzeba tu stwierdzić, iż w tym

przypadku twierdzenie to zbudowane zostało na błędnej przesłance.

Większość kwestionowanych tu obiektów wzniesiono właśnie za czasów

Unii. Tak więc wśród wymienionych w interpelacji 117 świątyń 52 były

pochodzenia unickiego, 29 wzniesiono na miejscu kościołów unickich,

34 to tzw. cerkwie prawosławne, 2 niewyjaśnionego pochodzenia.

W grupie świątyń prawosławnych znajdowało się 19 obiektów urządzo-

nych już po wojnie, w tym wszystkie rozebrane w powiecie biłgoraj-

skim. Pozostała część to w większości cerkwie zbudowane w latach

1905-1914. Budowę tych ostatnich podyktowały wyraźnie polityczne,

rusyfikacyjne racje. Bo oto Cerkiew, która straciła po ukazie tolerancyj-

nym 1905 r. większość swoich wyznawców na terenach byłej unickiej

diecezji chełmskiej, zatrzymując przy tym wszystkie swoje dotychczaso-

we świątynie świecące odtąd w wielu przypadkach pustkami, odpowie-

działa budową serii nowych cerkwi. Należy tu podnieść istotną dla

zrozumienia decyzji likwidacyjnej sprawę, a mianowicie, że już na

początku 1923 r. 20 świątyń było zniszczonych i w wielu przypadkach

nie nadawały się one nawet do remontu. W ciągu następnych 15 lat,

czyli do czasu ostatecznego rozstrzygnięcia, liczba ta musiała ulec

KS. JANUSZ KANIA

co najmniej podwojeniu. Były to bowiem w większości małe, drewniane

budowle.

Wynika z powyższego, że rozbiórkom w 1938 r. podlegały z reguły

obiekty zniszczone, dalej - nielegalnie wzniesione w latach 1929-1930,

1936-1938 oraz zbudowane w ramach ostatnich rusyfikatorskich posu-

nięć rządu rosyjskiego w latach 1905-1914. W niektórych miejscowoś-

ciach objętych rozbiórkami liczba prawosławnych była znikoma.

W styczniu 1923 r. w Konstantynowie nie było ich w ogóle, w tym

samym czasie w Białej Podlaskiej - gdzie przed wojną były 3 cerkwie

- pozostało zaledwie 8 prawosławnych, w Łaszczowie - 2, Dobromyślu

- 17, Kolemczycach - 22, w Zagórowie (cerkiew i 5 kaplic) - 40,

w Tyszowcach (3 cerkwie) - 180. W paru innych miejscowościach, w

których przystąpiono do rozbiórek, pozostawały prawosławnym inne

czynne cerkwie.

BŁFtDNE OPINIE O GENEZIE I PRZEBIEGU AKCJI DEMONTAŻOWEJ='

Szeroka opinia publiczna w Polsce nie orientowała się w realiach

wyznaniowych Lubelszczyzny. Sam fakt rozbiórek działał natomiast

swoją wymową na niekorzyść czynników państwowych inicjujących

te rozbiórki. I tu dochodzimy do sprawy reakcji społecznej na akcję

demontażową, reakcji podyktowanej częstokroć zaangażowaniem

uczuciowym, jakie budził fakt burzenia świątyń. Sprawa zyskała rozgłos

światowy. "Policyjne operacje demolowania cerkwi zostały sfilmowane

przez studentów ukraińskich, a filmy rozesłane do Niemiec, Franeji,

Stanów Zjednoczonych AP itd. Wkrótce w prasie zagranicznej ukazały

się fotografie operacji policyjnych z napisami: ##Oto kultura polska##,

uZbrodnie średniowiecza## itd."24

z3 Poza cytowanymi w tym paragrafie pozycjami wykorzystuję tu ustalenia

z moich opracowań przytoczonych wyżej. Spośród licznych materiałów źródtowych

zastugują na uwagę następujące archiwalia: Archiwum Kurii Biskupiej w Lublinie.

Akta Unii Kościelnej, Rep. 61 XII, nr 1, Wojewódzkie Archiwum Państwowe

w Lublinie. Urząd Wojewódzki Lubelski. Wydział Społeczno-Polityczny, sygn. 417;

Archiwum Akt Nowych w Warszawie. Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświece-

nia Publicznego, sygn. 951.

z% H. Ś w i ą t k o w s k i, Paristwo a Kościót w świetle prawa, Warszawa 1960z,

s. 42-43.

ROZBIbRKl CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE

W odróżnieniu od pierwszych publikacji mających mniejszy bądź

większy kontakt z faktami, opinie powojenne w wielu przypadkach

tracą ten kontakt całkowicie, aczkolwiek i one w pewnym stopniu

korzeniami swoimi sięgają współezesnych omawianym wypadkom po-

lemik toczących się na łamach niektórych dzienników polskich. O ile

jednak można zrozumieć, że opinie formułowane w ferworze polemicz-

nym, "na gorąco", mogą zawierać uproszczenia wynikające ze słabego

na tym etapie rozeznania istoty akcji demontażowej, o tyle sądy fero-

wane w późniejszych opracowaniach - nawet w tych o randze naukowej

- są niedopuszczalne. Nie sposób polemizować tu ze wszystkimi, a na-

wet tylko ewidentnie fałszywymi twierdzeniami. Opinie te są częściowo

wynikiem ignorancji, częściowo następstwem zamierzonych manipulacji

kierowanych przeważnie racjami politycznymi, wreszcie - skutkiem

powielania błędnych opinii.

Po stronie polskiej najbardziej odbiegającą od rzeczywistego stanu

rzeczy wersję przedstawił W. Pobóg-Malinowski w wydanej na emigracji

historii Polski25. Publicysta ten już na wstępie swoich rozważań po-

pełnia kardynalny błąd zaludniając międzywojenną Chełmszczyznę

"unitami chełmskimi". Rzecz w tym, iż ostatni unici chełmscy, a właś-

ciwie kryptounici (bo oficjalnie prawosławni) z lat 1875-1905, porzucili

po ukazie tolerancyjnym 1905 r. prawosławie i masowo przeszli na

obrządek łaciński. W okresie międzywojennym na terenie diecezji

lubelskiej w wyniku konwersji z prawosławia istniało natomiast kiłka

małych grupek tzw. neounitów26, nie będących jednak kontynuacją

tradycji i obrządku dawnych unitów chełmskieh, tj. unitów Unii brzes-

kiej. Powstali oni w wyniku inicjatywy unijnej, będącej próbą zaszcze-

pienia nowej tradycji związku prawosławia w Polsce z Rzymem przy

zachowaniu współczesnego obrządku tego wyznania, tzw. synodalnego,

noszącego odtąd w Kościele katolickim różne nazwy: bizantyńskosło-

wiański, wschodniosłowiański, wschodniobizantyński, greckosłowiański,

bizantyński, słowiański. Podlegali oni ordynariuszom rzymskokatolickim

z5 W. P o b ó g - M a 1 i n o w s k i, Najnowsza hi,storia polityczna Polski 1864-

1945, t. 2, cz.1, Londyn 1956, s. 636 i 637.

e Według informacji wizytatora apostolskiego, biskupa M. Czarneckiego,

wierni obrządku wschodniobizantyńskiego na terenie diecezji lubelskiej zorganizo-

wani byli - stan na dzień 1 IX 1934 roku - w 3 parafie: Grabowiec - 250 osób,

Horodło - 120, Lublin - 200, razem 570 (M. P i r o ż y ń s k i, Statystyka Kościofu

w Polsce, Lublin 1935, s. 30).

KS. JANUSZ KANlA

diecezji, na terenie których się znajdowali. W imieniu biskupa lubelskie-

go sprawowali nad nimi opiekę duszpasterską greckokatoliccy bazyliani#

- oczywiście w obrządku synodalnym. Na terenie diecezji podlaskiej

neounia znalazła opiekuna i propagatora w osobie miejscowego ordyna-

riusza, biskupa H. Przeździeckiego, ale również tutaj było to zjawisko

o małej skaliz#. Nazwa unitów chełmskich tradycyjnie i jednoznacznie

wiąże się z zupełnie innym zjawiskiem historycznym nie pokrywa-

jącym się czasowo na Lubelszczyźnie z nową Unią. Z rozumowania

Pobóg-Malinowskiego wynika, że ma on na myśli właśnie historycznych

unitów, nie zdając sobie sprawy z faktu, iż należą oni tu już do prze-

szłości. Tak więc wyimaginowani przez autora unici chełmscy mieli, za

namową ukraińskich emisariuszy metropolity Szeptyckiego (i to prze-

ważnie zakonników greckokatolickich) przybywających od 1935 r.

z Małopolski, masowo przechodzić na prawosławie. Rzekoma interwen-

cja biskupa Fulmana u władz administracyjnych i wojskowych miała na

celu zapobiec tej sytuacji i doprowadziła w rezultacie do wszczęcia akcji

rozbiórkowej. Nie sposób w ramach krótkiego szkicu skomentować

wszystkie błędne poglądy dotyczące omawianej kwestu. Jest to bowiem

materiał na obszerny artykuł polemiczny. Nieodzowne wydaje się jed-

nak wskazanie opinii najbardziej rażących. Na Chełmszczyźnie dzia-

łało w tym czasie kilku ukraińskich duchownych z Małopolski wschod-

niej, niegdyś grekokatolików, którzy przyjęli prawosławie2#. Widać

więc, że w przedstawionej przez Poboga-Malinowskiego wersji,

aczkolwiek mylnej, tkwią jakieś elementy prawdy, tyle że bardzo

zniekształconej. Z gruntu błędna jest ocena postawy biskupa lubel-

skiego Fulmana. Nie tylko nie miał on nic wspólnego z inicjatywą

rozbiórkową, ale jej się na miarę swoich możliwości przeciwstawił,

piętnując wobec swoich księży likwidacje cerkwi i nie pozwalając na

wciągnięcie ich w jakiekolwiek działania mające nawet daleki związek

z akcją likwidacyjną. Do tego przyjdzie jeszcze powrócić. Równie nie-

prawdziwe są dane dotyczące samego przebiegu akcji rozbiórkowej.

z# Biskup Czarnecki podał dla tej diecezji następujące dane o liczebności

parafii neounickich na dzień 1 IX 1934 roku: Dokudów - 250 wiernych, Hola -15,

Janów-Pawłów - 50, Kostomłoty - 80, Szóstka - 50, Terespol - 80. Razem 525

osób. Ponadto w stadium organizacji były parafie w Kodniu, Połozkach i Za-

błociu. ( P i r o ż y ń s k i, Statystyka Kościola, s. 30).

2# Wspomina o tym m.in. "Oriens", (6(1938), z. 3, s. 9#91) w stałej rubryce

- svgnowanej : Obserwator - zatytutowanej Po tamtej stronie.

ROZBIÓRKI CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE

Autor podaje drastyczny opis działania wojska. Tymczasem wojsko

nie przeprowadzało żadnych operacji likwidacyjnych. Podobnie fał-

szywe jest mniemanie autora o przekazaniu Kościołowi katolickiemu

przed 1926 r. wszystkich cerkwi na Lubelszczyźnie, oczywiście z wyjąt-

kiem 51 świątyń przydzielonych Cerkwi prawosławnej. W rezultacie-

kontynuuje Pobóg - liczba przejętych obiektów przekraczała potrzeby

katolików i możliwości obsadzenia ich przez duszpasterzy, co spowodo-

wało zamknięcie większości z nich. Owszem, większość cerkwi stała

zamknięta, ale już od 1915 r. wskutek samolikwidacji rosyjskiej organi-

zacji cerkiewnej na terenach objętych ewakuacją. W odrodzonym pań-

stwie polskim zarówno w świetle obowiązujących przepisów, jak

i w prakty,ce nie były one już własnością Cerkwi. "Układ między

Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską w sprawie ziem, kościołów

i kaplic pounickich, których Kościół katolicki został pozbawiony przez

Rosję" potwierdzał Kościołowi własność rewindykowanych świątyń

i otwierał na nowo możliwość dalszego przejmowania kościołów

pounickich spośród nie będących w posiadaniu Cerkwi, tj. zamkniętych.

Układ podpisany 20 VI 1938 r. wszedł w życie po wymianie dokumen-

tów ratyfikacyjnych w kwietniu 1939 r. Biskup lubelski nie skorzystał

z prawa dalszych rewindykacji, mimo wysuniętych w lipcu 1938 r. pro-

pozycji Urzędu Wojewódzkiego.

Główne błędy popełnione przez Poboga-Malinowskiego zyskały no-

bilitację w wydanej ostatnio pod epidą PAN na prawach rękopisu 4 czę-

ści, IV tomu Historii Polskiz9.

H. Świątkowski ocenę "pacyfikacji religijnej" na Lubelszczyźnie

podał w formie sloganu: "[...] kleronacjonalizm polski dokonał tego

zbrodniczego dzieła w rozmiarach nie spotykanych nawet w polskim

średniowieczu"3#. Na innym miejscu Świątkowski powołuje się na swoją

rozmowę z byłym dyrektorem departamentu narodowościowo-wyzna-

niowego MSW H. Suchenkiem-Sucheckim, podkreślając kompetencje

swego rozmówcy. Wyrażoną w niej opinię przyjmuje S. Żeleźniako-

wicz3l. Według tej wersji akcja burzenia cerkwi na Lubelszczyźnie inspi-

zy M. D r o z d o w s k i, K. R y ż e w s k a, Zmiany skladu narodowościowego

ll Rzeczypospolitej w latach trzydziestych. Stosunki wyznnniowe i sytuacja prawna

wyznari, w: Historia Polski, t. 4 (1918-1939), cz. 4 (1935-1939), s.127.

3o Ś w i ą t k o w s k i, Paristwo a Kościól, s. 42.

3L S. Ż e 1 e z n i j a k o w i c z, K istorii Prawoslawnoj Cerkwi w Polsze mieżdu-

wennogopierioda (1918-1939gg.), "Ćerkownyj Wiestnik",13(1966), nr 6, s.17-23.

KS. JANUSZ KANIA

rowana była przez wywiad hitlerowski działający w polskim sztabie ge-

neralnym, który przy pomocy lubelskich jezuitów sprawował centralne

kierownictwo akcji mającej na celu wywołanie podczas zbliżającej się

wojny nienawiści między Ukraińcami i Polakami. Rzeczywiście Suche-

nek-Suchecki był, a przynajmniej powinien być, jednym z najlepiej po-

informowanych w tym względzie funkcjonariuszy państwowych i dlatego

nie mógł wysuwać tak nieprawdopodobnych twierdzeń, a to choEby z tego

powodu, że przeprowadzone np. w latach 1929-1930 rozbiórki podjęto na

podstawie ustaleń międzyministerialnych z 1929 r., kiedy to zapadły

pierwsze decyzje o likwidacji tzw. zbędnych cerkwi. Wojewoda lubelski

właśnie m.in. z wydziałem narodowościowym MSW konsultował

szczegóły związane z przeznaczeniem cerkwi, dokładnie informował

o planach względem każdego z tych obiektów, a w szczegółności w sto-

sunku do cerkwi zamkniętych oraz o przebiegu rozbiórek. Przedsta-

wione przez Świątkowskiego wyjaśnienie wydarzeń 1938 r. pasuje być

może do arsenału argumentów tego autora, ale nie do kompetentnego

urzędnika, jakim był Suchenek-Suchecki. Chyba żeby przyjąć, iż ten

ostatni celowo kłamał. W wersji o antypolskim spisku hitlerowsko-jezu-

ickim kropkę nad i stawia Żeleźniakowicz pytaniami kończącymi

opubłikowane przez siebie "rewelacje": "W świetle tych danych któż

okazywał się ##wrogiem polskiej państwowości" i ##narzędziem polityki

sąsiednich państw?""#z

Autor powoluj# si4 tu na mps Świątkowskiego: Z dziejów spóźnionego średnio-

wiecza w Polsce w latnch 1937 1939, por. też nr 10, s. 18-22.

#z Skoro mowa o roli, jaką odegrali Niemcy w omawianej tu kwestii, należy

zauważyć, że lata 1938-1939 to okr#a nasilenia penetracji w województwach

południowo-wschodnich przez takie agendy Rzeszy, jak: Ministerstwo Spraw

Zagranicznych, Ministerstwo Propagandy, Urząd Polityki Zagranicznej NSDAP,

Sztab Generalny Wehrmachtu, Gestapo, Generalny Konsulat we Lwowie. Specjal-

ną rolę odgrywafy placówki naukowe prowadzące intensywne hadania ukrainistycz-

ne i wywiadowcze, zwfaszcza w Berlinie, Wrocfawiu i Królewcu (H. Koch,

T. Oberlander, H. F. Mentzel, P. H. Seraphin). Wykorzystywano do zadań

penetracji niemiecką ludność na terenach południowo-wschodnich, miejscowych

nauczycieli i duchownych niemieckich Kościoła ewangelicko-augsburskiego (pasto-

rzy Kleindienst na Wołyniu, Zóckler w Stanisławowie); przy czym należy pamiętać,

że postawa większości duchownych tego wyznania w Polsce odznaczafa się

patriotyzmem i lojalnością wobec państwa polskiego: ponad połowa księży

ewangelickich z biskupem Bursche - którego zamordowano na Majdanku - została

w czasie okupacji uwięziona lub osadzona w obozach koncentracyjnych (J. O 1 e k-

s i ń s k i, Bursche Juliusz, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1976, kol.

ROZBIÓRKI CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE 47

Stanowisko tego autora, biorącego za punkt wyjścia również twier-

dzenia prawosławnego "Słowa", sprowadza się ostatecznie do sformuło-

wanej kategorycznie tezy, iż akcję burzenia prawosławnych cerkwi rząd

sanacyjny uzgodnił z hierarchią katolicką. Miała ona rzekomo włączyć

się aktywnie do całego przedsięwzięcia, wydając swemu duchowieństwu

1228-1229; L. M u 1 I e r o w a, A. S t a n o w s k i, Lata wojny i okupacji 1939-)945,

w: Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 96Fr1945, Lublin 1980, s. 311).

W latach trzydziestych z inicjatywy Patziga, a potem jego następny Canarisa,

szkolono w Rzeszy agentów OUN, od r. 1938 także w Gdańsku. Od 1938 r.

uprawiano coraz intensywniejszą propagandę antypolską, wykorzystując do

tego celu problem ukraiński. Ostland Institut w Gdańsku pracowat dla Ab-

wehry, zajmowaf się ponadto propagandą w periodyku "Ostland Berichte".

Dziatalność ośrodków hitlerowskich była jedną z przyczyn kulminacji napięcia

w stosunkach polsko-ukraińskich w r. 1938 i latach następnych (R. T o r z e c k i,

Kwestia ukrairiska w polityce III Rzeszy (1933-1945), Warszawa 1972, s. 149-156,

163,169-171,174-189).

Województwo lubelskie terenami zamojsko-chełmsko-podlaskimi, gdzie

występowata ludność prawosławna, graniczyło z newralgicznym rejonem potudnio-

wo-wschodnim Rzeczypospolitej oraz samo stanowifo obszar szczególnej wagi

państwowej, a mianowicie jego I1 południowych powiatów - obok 12 wschodnich

powiatów województwa kieleckiego, 8 wschodnich krakowskiego, 14 zachodnich

lwowskiego - wchodzito w skład tzw. Centralnego Okręgu Przemysłowego, tery-

torium o kluczowym znaczeniu strategicznym i gospodarczym, "dającym w Polsce

ze względu na swe położenie maksimum bezpieczeństwa w razie wojny" (S. Sro-

k o w s k i, Geografia gospodarcza Polski, Warszawa 19392, s. 338-341; H. R a d o c-

k i, COP w Polsce, Warszawa 1939, passim; Z. L a n d a u J. T o m a s z e w s k i,

Zarys historii gospodarczej Polski 1918-1939, Warszawa 19713, s. 269-274). Czynniki

miarodajne traktowaty Lubelszczyznę jako rezerwuar zasobów ludzkich i żywnoś-

ciowych COP, stąd specjalnego znaczenia nabierała sprawa spokoju wewnętrznego

w tym regionie, którego wagę zwiększat dodatkowo fakt, iż było to województwo

położone najbardziej centralnie w kraju, zarazem jedyne nie graniczące z żadnym

z ościennych państw. Ofensywa agentur niemieckich na froncie wewnętrznym

w Polsce, pewne jej oznaki na interesującym nas obszarze lubelskim (K a n i a, Li-

kwidacja cerkwi s. 76), nie mogta pozostać bez wpfywu na decyzje wykonawcze

w sprawach rozbiórkowych. Natychmiast też wystąpiły gdańskie periodyki "Ostland

Berichte" oraz "Der Deutsche im Osten" (tam¿e, s. 87).

Do dziś utrzymuje się wśród miejscowej ludności starszego pokolenia, pamięta-

jącej rozbiórki, przekonanie o niemieckiej intrydze - mającej na celu sktócenie

wiernych obu wyznań i wzniecenie waśni narodowościowych - znajdującej się

u podłoża tej akcji. Za podstawę tego stwierdzenia służy mi m.in. wywiad prze-

prowadzony z T. Kościółką, mieszkańcem Tyszowiec-Dębina (por. też powo-

fane wyżej miejsce w mojej pracy Likwidacja cerkwi, s. 76). Zważywszy wszy-

KS. JANUSZ KANIA

dyrektywy, w myśl których jeździło ono po wsiach w towarzystwie po-

licji, poświęcając znajdujące się obok zburzonych eerkwi cmentarze

oraz nie rozebrane jeszcze cerkwie. Żeleźniakowicz cytuje też negatyw-

ną i sformułowaną w ostrych słowach przez S. Cata-Mackiewicza33 oce-

nę wydarzeń chełmskich. Pomija jednak tę jej część, w której autor ten

podkreśla dystans środowiska katolickiego wobec akcji władz. Mackie-

wicz stwierdza m.in.: "położenie jej kresu zawdzięczamy interwencji

sfer katolickich".

REAKCJA BISKUPA LUBELSKIEGO FULMANA

NA POCZYNANIA LIKWIDACYJNE ADMINISTRACJI PAŃSTWOWEJ'4

Reakcja ta jest szczególnie interesująca i znamienna, tak ze względu

na wzajemne stosunki Kościołów: katolickiego i prawosławnego-

w okresie międzywojennym obciążone świeżą przeszłością okresu

zaborów - jak również ze względu na rolę, jaką zdaniem niektórych

publicystów odegrał biskup rzymskokatolicki w sprawie likwidacji

cerkwi na Lubelszczyźnie.

Biskup Fulman potępił akcję likwidacyjną i sprzeciwił się udziałowi

w niej duchowieństwa katolickiego pod jakimkolwiek pozorem. Tym-

czasem właśnie jego osoba jest przedmiotem wielu ataków i pomówień.

Gdzie leży przyczyna tych nieporozumień? Dlaczego rozprzestrzenił się

i utrwalił tak skrajnie odmienny od rzeczywistego przebiegu wypadków

pogląd?

Niewątpliwie zaważył tu fakt, że za rządów biskupa Fulmana na tere-

nie diecezji lubelskiej liczne cerkwie przywrócono do kultu katolickiego.

Oficjalne czynniki cerkiewne, a jeszcze bardziej polityczni działacze

ukraińscy przeciwni byli z reguły rewindykacjom. Przeciwnicy rewindy-

stkie przytoczone tu racje nie należy ignorować tego rodzaju opinii; rzecz w tym,

aby wyśledzić rozmiary, metody, drogi i realny wpływ na to, co się stało - hitlerows-

kiej prowokacji. Śladem jej może być stawiany w końcu lat trzydziestych zarzut

o wykorzystywaniu zamkniętych cerkwi do składowania broni i pozycji propa-

gandowych, w obu przypadkach pochodzenia niemieckiego. W "wypadkach chełm-

skich" 1938 r. wyczuwa się napiętą atmosferę ostatnich kilkunastu miesięcy

poprzedzających wybuch wojny.

33 S. M a c k i e w i c z C a t, Historia Polski od ll listopada 1918 r. do 17 wrześ-

nia 1939 r., Londyn 1941, s. 312-313. Wydanie powielone w Warszawie w r.1958.

34 Źródła i literatura identyczne ze wskazaniami w przypisie 23, szczególnie:

Kania, Likwidacja cerkwi, s. 81-85.

ROZBIÓRKI CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE

kacji, a wraz z nimi autorzy niezorientowani w istocie procesu rewindy-

kacyjnego, pochopnie wyciągali wnioski nie tyle z natury tych faktów,

co z własnych peł#iych animozji przeświadczeń i uprzedzeń, łącząc spra-

wę likwidacji z osobą biskupa Fulmana. Nie rozróżniali oni motywów

rewindykacji od motywów likwidacji i utożsamiając je, a Więc traktując

sprawę demontażu jako swoistą kontynuację rekoncyliacji, siłą rzeczy

łączyli również tę pierwszą z osobą ordynariusza lubelskiego.

Trzeba więc poświęcić nieco uwagi roli biskupa Fulmana w rekoncy-

liacjach, jakie miały miejsce w latach 191(rl924, kiedy to katolicy diecez-

ji lubelskiej odzyskali 101 ze 103 rewindykowanyeh świątyń. Już granice

czasowe, w jakich dokonywano rewindykacji świątyń, zwracają uwagę

na fakt, że zjawisko to zostało zapoczątkowane jeszcze przed objęciem

przez biskupa Fulmana stolicy biskupiej, co nastąpiło 1 XII 1918 r

.,

oraz, co zasługuje również na podkreślenie, przed odrodzeniem państwa

polskiego.

Starania o rekoncyliacje wychodziły najczęściej od katolickiej

ludności o tradycjach unickich zamieszkującej w pobliżu tych obiektów,

będących w niedalekiej przeszłości w użytkowaniu petentów. Z tej to

przyczyny podejmowano je w poczuciu własnych, niewygasłych praw

do mienia unickiego. Pierwszych zezwoleń na rekoncyliacje udzielały

już okupacyjne władze austriackie. Ordynariat lubelski z urzędu śledził

przebieg starań, ale sam z reguły ich nie inicjował, a nawet niejedno-

krotnie wyrażał swoje zastrzeżenia wobec rozpoczętych rewindykacji.

Rola lubelskiej władzy kościelnej w stosunku do żądań ludności ogra-

niczała się w zasadzie do udzielenia placet względnie poparcia, a w sto-

sunku do organów administracji państwowej polegała na wyjaśnianiu

spraw w zakresie formalno-prawnym, połączonym niekiedy z interwen-

cjami na rzecz starań ludności. Również rola duchowieństwa parafialne-

go diecezji lubelskiej rzadko wykraczała poza te ramy.

Pełna umiaru i pozbawiona fanatyzmu postawa ordynariatu i kleru

lubelskiego wynikała z wcześniej już tu podkreślonego faktu, że nie

chodziło o regulowanie zastarzałych rachunków historycznych, tylko

o przywrócenie możliwości zaspokajania potrzeb religijnych ludności

w jej własnych świątyniach. Respektowano przy tym analogiczne prawo

ludności prawosławnej, w czym niebagatelną rolę odgrywała świado-

mość jej unickiego pochodzenia. Również ludność katolicka, powiązana

licznymi więzami z tak świeżej przecież daty wyznawcami prawosławia,

żądała tylko najpotrzebniejszych świątyń w miejscowościach, gdzie mia-

KS. JANUSZ KANIA

ła najczęściej zdecydowaną przewagę liczebną, pragnąc tylko takich wa-

runków - czytamy w wielu prośbach rekoncyliacyjnych - jakie mieli jej

prawosławni sąsiedzi. Trzeba tu podkreślić, że umiar duchowieństwa

rzymskokatolickiego wynikał też z tradycji prawnej Kościoła normują-

cej praktykę otwierania nowych świątyń. Była to dziedzina od dawna

ściśle uregulowana przepisami: erekcję poprzedzała fundacja, która

musiała spełniać określone warunki. Miała bowiem gwarantować godzi-

we zabezpieczenie materialne dla nowej placówki. W Kościele wschod-

nim, gdzie w przeszłości kapłaństwo pozostając najczęściej w rodzinie

miało charakter klanowy, a jeden proboszcz posiadał następców nie-

rzadko w więcej niż jednym synu - nie obowiązywały w tym względzie

tak ścisłe rygory prawa. Mniejsze koszta fundacji i prosta procedura

prawna powodowały, że nawet właściciele ziemscy wyznania rzymsko-

katolickiego chętnie erygowali cerkwie dla swoich poddanych. Sieć

cerkiewek rozrastała się więc żywiołowo.

Wszystkie te uwarunkowania ukształtowały w sposób naturalny

liczbę objętych staraniami rewindykacyjnymi obiektów na poziomie

zgodnym z realnym, społecznym zapotrzebowaniem. Wiarygodność tej

oceny potwierdza rozwój wypadków ostatnich lat przed wojną, kiedy

to Kuria Biskupia odrzuciła propozycje Urzędu Wojewódzkiego prze-

jęcia na rzecz diecezji lubelskiej szeregu zamkniętych cerkwi.

Zwraca uwagę fakt, że biskup lubelski M. L. Fulman już 2 VI 1938 r.

napiętnował likwidacje cerkwi na Lubelszczyźnie, a więc na samym po-

czątku całej akcji35. Parlamentarzyści ukraińscy wystąpili w tej sprawie

na forum sejmu i senatu w dniach 6, 14 i 21 lipca. 16 lipca wystosowali

orędzie biskupi prawosławni. 20 lipca datował swój list pasterski

metropolita Szeptycki. Reakcja biskupa Fulmana w odróżnieniu od tych

wszystkich spektakularnych wystąpień miała jako jedyna realne znacze-

nie. Była to bowiem dyrektywa dla działających w terenie księży, którą

biskup odcinał się ostro od prowadzonej właśnie akcji likwidacyjnej

oświadczając: "Rozbieranie, palenie lub kasowanie b[yłych) cerkwi

unickich, dokonywane na terenie naszej diecezji dzieje się bez porozu-

mienia się z Kurią Biskupią. Jeżeli to czynią czynniki rządowe, to czynią

na swoją rękę i na swoją odpowiedzialność". W dalszej części ordy-

nariusz lubelski jednoznacznie potępił zachodzące wypadki: "W ogóle

35 Archiwum Kurii Biskupiej w Lublinie. Akta Unu Kościelnej, Rep. 61 XII.

nr I, Pismo biskupa lubelskiego M. L. Fulmana nr 1512 z 2 czerwca 193R r.

ROZBIÓRKI CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE 51

praktykowane metody co do kasowania i niszczenia domów bożych

nie mogą z naszej strony być akceptowane". W związku z praktyką

władz państowych zawiadamiania duchowieństwa katolickiego w te-

renie o dokonywanych rozbiórkach (przed lub po fakcie) biskup daje

konkretną dyrektywę; "[. . .) dziekan i inni księża nie mogą przyjmować

do wiadomości, należy ich odsyłać do Kurii Biskupiej, w której kompe-

tencji te zagadnienia rozwiązywać i decydować należy". Tak więc

reakcja biskupa Fulmana była natychmiastowa i zdradzała silne za-

angażowanie emocjonalne. Kwestionował on zarówno prawo rządu do

decydowania o byłej własności unickiej, jak i metody oraz sam fakt

likwidacji. Wzmianka o paleniu cerkwi - łącząca je z akcją likwidacyjną

- ukazuje, jak w skomplikowanej atmosferze stosunków wyznaniowych

województwa lubelskiego trudno było uchronić się władzom od nie

zawsze chyba uzasadnionych zarzutów.

Zarządzenie biskupa natrafiło na sprzyjającą jego stanowisku

atmosferę wśród duchowieństwa katolickiego diecezji lubelskiej. Można

wskazać przykłady, kiedy przeciwstawiało się ono likwidacji nawet

niezalegalizowanyeh placówek prawosławnych. Nie można sobie też

wyobrazić, aby duchowieństwo to angażowało się w akcje likwidacyjne

wbrew nakazowi ordynariusza - byłoby to bowiem ciężkim naruszeniem

dyscypliny kościelnej. Nie było ono zainteresowane akcją rewindykacyj-

ną (a tym bardziej likwidacyjną) 1938 r., co należy tłumaczyć faktem,

że wszelkie niezbędne rewindykacje w zasadzie dokonały się w latach

1905-1924. Biskup Fulman pod koniec akcji likwidacyjnej, której nie

mógł zapobiec, postanowił ratować zabytkowe utensylia pounickie. Wy-

znaczył do tego zadania profesora Wyższego Seminarium Duchownego

w Lublinie, ks. dra M. Niechaja. Wkrótce potem zwolnił go jednak z tej

funkcji, przekazując troskę o pamiątki unickie właściwym dziekanom.

Przypuszczalnie cytowane wyżej opinie prawosławnego "Słowa" i Żeleź-

niakowicza zawierają zniekształcone echo przeprowadzonych zbiórek

zabytków.

Autor ten, cytując zrzeczenie się przez biskupa Fulmana pretensji

do rządu o zburzone świątynie, zdaje się rozumieć ten fakt jako aproba-

tę dokonanych przez państwo wyburzeń. W rzeczywistości biskup lubel-

ski w tym przypadku odstąpił tylko od dochodzenia roszczeń, które to

prawo przysługiwało diecezji na mocy zawartego 20 VI 1938 r. układu.

Chyba w związku z tym aktem prawnym zdarzało się, że władze pań-

stwowe zwracały się do Kurii Biskupiej z prośbą o zrzeczenie się

KS. JANUSZ KANIA

pretensji w stosunku do niektórych nieistniejących już obiektów,

a mianowicie proponowanyeh do rekoncyliacji w 1938 r. przez Urząd

Wojewódzki w Lublinie kościołów pounickich. Przypuszczalnie wy-

syłanie przez administrację państwową zawiadomień do dziekanów

i proboszczów o planowanych lub dokonanych na terenie ich parafu

rozbiórkach było usiłowaniem zachowania litery układu z 20 czerwca,

ale wywołało tylko przeciwną rozbiórkom reakeję biskupa. Złożone

przez biskupa Fulmana już po zakońezeniu rozbiórek oświadezenie nie

było w żadnym przypadku "rozgrzeszeniem" likwidatorów. Ówczesna

sytuacja prawna wymagała od biskupa zajęcia stanciwiska, a ponieważ

sprawa została już ostatecznie rozstrzygnięta przez władze, wybrał dro-

gę unikania konfliktu z rządem i wyrzeczenia się roszczeń. Należy zazna-

czyć, że pojednawezą postawę wobec rządtt przyjął również metropolita

prawosławny Dyonizy podezas październikowych wyborów w 1938 r.

Tak więc biskup lubelski M. L. Fulman nie tylko nie inspirował

pośrednio czy bezpośrednio akeji likwidacyjnej, ale nie był o niej

powiadomiony, oceniał ją negatywnie i kategorycznie potępił. Sprze-

ciwił się też udziałuwi w niej duchowieństwa katolickiego w jakiej-

kolwiek formie, zakazując m.in. przejmowania materiału z rozebranych

cerkwi katolickiego pochodzenia. Była to akeja czysto administracyjna,

przeprowadzona bez udziału wojska. O jej rozmiarach, formach i prze-

biegu zdecydowała głównie niemożność osiągnięcia racjonalnego

kompromisu z prawosławnymi pretendentami do własności pounickiej.

Obiekty likwidacji nie były w posiadaniu bądź użytkowaniu (poza

nielicznymi stosunkowo przypadkami z reguły nielegalnie otworzonych

domów modlitwy) Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosław-

nego.

Końeząc te kilka uwag trzeba zaznaczyć, że przedmiot powyższych

rozważań zasługuje na dalsze pogłębienie.

DAS NIEDERREISSEN ORTHODOXER KIRCHEN IM JAHRE 1938 IM

LUBLINER GEBIET UND DER STANDPUNKT VON BISCHOF FULMAN

Zusammenfassung

ROZBIÓRKI CERKWI NA LUBELSZCZYŹNIE

Die vorliegende Skizze stellt den Standpunkt des Lubliner Ordinarius zur Demonta-

geaktion im Kontext der konfessionellen Situation vor, in der er wirken musste,

und konfrontiert die Meinungen uber ihn mit dem wirklichen Verlauf der Ereignis-

se. Die Tatsache, dass das Niederreissen orthodoxer Kirehen auf dem Gebiet

der unierten Di#zese Che³m sehon in der Zeit der polnisehen Aufteilung begann,

und zwar mit dem Ziel, die fur diese Gegend traditionellen Formen orthodoxer

Kirehenbauten dureh solehe zu "ersetzen", die fur die grossrussisehen Gebiete

typiseh waren, zeigt, dass die Ereignisse von 1938 ein Glied in der Kette von Reak-

tionen waren, die dureh die Russifizierungspolitik der zaristischen Regierung in

Gang gesetzt worden war. Derartige Aktionen verstarkten sich nach der Niederlage

des Januaraufstandes von IR63 und nahmen dann besonders nach der Liquidierung

der Diózese Chelm im Jahre 1875 an Intensitat zu, als alle katholisehen unierten

Kirehen zu orthodoxen umfunktioniert wurden. Seit Mitte 1915 waren alle orthodo-

xen Kirehen im Lubliner Gebiet infolge der SelbtauflÓsung der russischen Kirehen-

organisation wahrend der Evakuierung gesehlossen.

Im wiedergeborenen Polen gingen die staatlichen Beh#rden bei der Festlegung

des Netzes orthodoxer Statten vom statistisehen Kriterium aus: die Anzahl der

Gotteshauser sollte in einer fur die katholisehe und die orthodoxe Konfession

gleichen Proportion zur Anzahl der Glaubigen stehen. Die Entseheidung daruber,

was aus den von den orthodoxen Etaten bzw. den katholisehen Revindikationen

nicht erfassten Gotteshausern werden sollte, w'urde auf die Zeit nach der gesetzli-

chen Regelung dieser Angelegenheit versehoben. Sehliesslich entsehloss man sich,

die niemandem zugeteilten Objekte abzureissen. Vor 1938 wurden die Demontagen

nur in besehranktem Grade durehgefuhrt. Aber im kritisehen Jahr wurden die

meisten Objekte liquidiert, die im Rahmen der letzten Russifizierungsmassnahmen

der russisehen Regierung in den Jahre 19l15-1914 zerst#rt bzw. erbaut oder aber,

vor allem in den dreissiger Jahren, illegal errichtet worden waren.

Bisehof Fulman verurteilte die Liquidierungsaktion und verbot der ihm unter-

stehenden Geistlichkeit die Teilnahme daran. Dadureh wurde er zum Ziel vieler

Angriffe und Verleumdungen. Diese Meinungen erwiesen sich teilweise als Ergeb-

nis von Ignoranz und teilweise als Folgeerseheinungen beabsichtigter Manipulatio-

nen, die vor allem politiseh motiviert waren, oder aber als Folge der Vervielfalti-

gung falseher Ansichten.

Das Niederreissen orthodoxer Kirehen und die besondere Rolle, die Bisehof

M. L. Fulman in dieser Angelegenheit spielte, sind Gegenstand kontroverser Urteile.

BOŻENA ŁOMACZ

KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI

NEQLJNIA W DIECEZJI SIEDLECKIEJ

W latach 1918-1939 zauważalny stał się wzrost zainteresowania

kwestią zjednoczenia Kościołów katolickiego i prawosławnego, równo-

cześnie tradycją teologiczną chrześcijańskiego Wschodu jego kulturą.

W Europie zachodniej w tym czasie powstawały liczne ośrodki unijne,

w zgromadzeniach obrządku łacińskiego zaś grupy zakonników przyjęły

obrządek wschodni. Szerzeniu idei unijnych służyły także zjazdy w Rzy-

mie i Welehradzie, dni wschodnie podczas kongresów eucharystycz-

nych, tygodnie unijne i wiele innych imprezl. Polska aktywnie włączyła

się w ten nurt. W latach 1930-1937 odbyło się w Pińsku 6 konferencji

unijnych, a wygłoszone referaty zamieszczono w wydanych drukiem Pa-

miętnikach konferencji2. Z ważniejszych ezasopism należałoby tu wy-

mieniE takie, jak: "Oriens", "Kitież", "Unja", "Christianin", "Da złu-

czennja", "K Sojedinieniju" i "Druh". Idee unijne propagowały rów-

nież organizacje, z których najbardziej znane było Koło Jedności Kato#

lickiej, zatożone w r. 1932 w Warszawie przez ks. S. Mystkowskiego.

W seminariach duchownych zakładano koła unijne, które organizo-

wały dni modlitw i odczyty. Koło takie istniało również w wyższym

seminarium duchownym diecezji siedleckiej i prowadziło aktywną

działalność3. Porównując zaangażowanie w akcję unijną krajów Eu-

ropy Zachodniej i Polski, zauważamy znaczną rozbieżność celów. Za-

chód nastawiał się raczej na zgłębianie teologu i historii Kościoła, co

miało stanowić przygotowanie do diałogu ekumenicznego. Warunki pol-

# Szerzej o tym A. D ą b r o w s k i, Praca unijna za granicą, w: Pamiętnik VI-ej

Piriskiej Konferencji Kapłariskiej w sprawie Unji Kościelnej (l, 2 i 3 września 1937

roku), Pińsk 1939, s.109-128.

z Kolejne tomy ukazały się w Pińsku w latach 1931, 1932, 1933, 1934, 1936

i 1939.

# Założone 13 X 1931 r., za cel stawiało sobie współpracę z ruchem unijnym

według wskazań Stolicy Apostolskiej, w 1935 r. liczyło 52 członków, odbyło 14 ze-

brań plenarnych, zorganizowalo II odczytów oraz doroczną akademię ku czci św.

Jozafata i spotkanie z bpem M. Czarneckim.BOŻENA ŁOMACZ

skie postulowały inny rodzaj aktywności, aczkolwiek nie wykluczały wy-

żej wspomnianych. W Polsce doszło w okresie międzywojennym do

utworzenia w ramach organizacji Kościoła katolickiego obrządku łaciń-

skiego tzw. neounii, czyli ob-rządku bizantyńskosłowiańskiego, określa-

nego także jako wschodniosłowiański. Ta "nowa forma unii", czy raczej

administracja apostolska dla mniejszości obrządkowej w łonie diecezji

łacińskiej, powstała na terenie diecezji siedleckiej, skąd rozprzestrze-

niała się na tereny archidiecezji wileńskiej, diecezji łuckiej, pińskiej, lu-

belskiej, a nawet dotarła do Narwy i Esny w Estonii oraz Charbinu

w Mandżurii. Akcja unijna wywołała wiele kontrowersji w społe-

czeństwie, spowodowała wprost lawinę pism polemicznych, zwią-

zanych zwtaszcza z kwestią legalności obrządku w świetle konkordatu

z 1925 r.4, ale także wzrost zainteresowania problematyką unijną i Koś-

ciołem prawosławnym.

Neounia pozostaje ciągle zjawiskiem mało znanym5 i nadal kontro-

wersyjnym ze względu na ścisłe uzależnienie jej od lokalnych polskich

warunków, zwłaszcza od złożonej sytuacji politycznej i wyznaniowej na

terenie diecezji północno-wschodnich. Diecezja siedlecka stanowi szcze-

gólnie ciekawe pole badawcze dla historyka, nie tylko zresztą dlatego, iż

zachowało się sporo archiwaliów. Pojawiło się w niej na większą skalę

zapotrzebowanie na księży wschodniego obrządku - i to niejako "oddol-

nie" - a równocześnie ordynariusz siedlecki, biskup H. Przeździecki,

czuł się zobowiązany w sumieniu do zapewnienia proszącym go ludziom

opieki duszpasterskiej w obrządku, o jaki prosili. Niewątpliwie odegrały

tu pewną rolę także unijne zainteresowania samego biskupa#. W r.1983

upłynęło 60 lat od uzyskania przez biskupa Przeździeckiego zezwolenia

Stolicy Apostoplskiej na prowadzenie takiej formy pracy unijnej. Rocz-

' Choćby: I I. Ł u b i e ń s k i, Droga na Wschód Rzymu, Warszawa 1932, potę-

piona zresztą przez kard. A. Kakowskiego.

5 H. E. W y c z a w s k i, Ruch neounijny w Polsce w latach l923-l934, "Studia

Theologica Varsaviensia", 8 (1970), z. 1, s. 409-420; B. Łomacz, Neouniu w die-

cezji siedleckiej (1423-1934), Lublin 1976 [mps, BKUL]; Tenże, Praca dusz-

pasterska duchowieristwa neounickiego. (Diecezju podlaska w latach 1923-1934),

"Novum", 1980, nr 5, s. 81-103; Tenże, Neounia, "Więź", 26(1983), nr 1,

s. 82-90.

6 Byl konsultorem Komisji Pro Russia przy Kongregacji do spraw Kościola

Wschodniego, korespondował na początku lat dwudziestych m.in. z jezuitami

W. Ledóchowskim, M. d'Herbignym, J. Urbanem a także S. Dabitchem i Z. Zlato-

wą z Paryża.

NEOUNIA W#DIECEZJI SIEDLECKIEJ Sj

nica ta stanowi więc dodatkowy argument przemawiający za zajęciem

się tematyką neounii, odległość czasowa pozwala bowiem na przynaj-

mniej częściowe uporządkowanie faktów i ocenę tego zjawiska.

W rozwoju neounii w diecezji siedleckiej w okresie międzywojennym

można wyróżnić trzy etapy: I) początki akcji unijnej, które były próbą

zorientowania się w potrzebach ludności, 2) okres od erygowania pierw-

szej parafii obrządku bizantyńskosłowiańskiego w Holi (1925 r.) do wy-

dania przeż Stolicę Apostolską instrukcji Laudabili snne zatwierdzającej

obrządek bizantyńskosłowiański jako odrębny w Kościele (1929 r.)#, 3)

do wybuchu II wojny światowej, która spowodowała załamanie się

struktur organizacyjnych neounii.

POCZĄTKI AKCJI UNIJNEJ

Zdecydowaną większość ludności zamieszkującej obszar diecezji

siedleckiej, reaktywowanej w 1918 r. , stanowili katolicy obrządku

łacińskiego. Wśród nich wyróżnić można wiernych, którzy pomimo

kasaty unickiej diecezji chełmskiej w 1875 r. i oficjalnego włączenia

ich do Kościoła prawosławnego, pozostali skrycie katolikami i korzy-

stając z tzw. ukazu tolerancyjnego w 1905 r. powrócili do Kościoła

katolickiego, choć nie do obrządku unickiego, wówczas nie istniejącego

na terenie zaboru rosyjskiego. Wkrótce po wydaniu ukazu ukazały

się zarządzenia organizujące korzystanie z niego. Dlatego po 1918 r.

obserwuje się Iiczne konwersje prawosławnych, którzy nie mogli tego

z różnych względów uczynić w latach 1905-1906#. W diecezji siedleckiej,

jak pisał jej ordynariusz, były to "tysiące ludzi"9.

Sytuacja prawosławnych, zamieszkujących zwłaszcza wschodnią

część diecezji '. h#ła złożona. Traktowanie prawosławnych nieufnie

# Byzantin##,I;i# icus w przeciwieństwie do greaco-ruthenici lub rutheno-catho-

lici na określenie obrządku greckokatolickiego z Małopolski. .

# Zob. F. S t o p n i a k, Kościól na Lubelszczyźnie i Podlasiu na przelomie XIX

i XX wieku, Warszawa 1975, s. 269-327.

y Archiwum Diecezjalne w Siedlcach. Obrządek bizantyjskoslowiański

[dalej: ADS]. Communia II. Referat bpa Przeździeckiego na konferencji bpów

z 2-5 III 1926 r.

##' Po zakończeniu działań wojennych i ustabilizowaniu się sytuacji ludnościowej

w pow. bialskim bylo 18% prawosławnych, konstantynowskim 6,2% a włodawskim

26,2%. W czasie wojny prawosławni masowo emigrowali - w pow. bialskim 16 834

wobec 1645 pozostających, włodawskim 36900 wobec 2025 pozostających.

BOŻENA ŁOMACZ

jako mniejszości narodowej, wewnętrzne trudności Kościoła prawosła-

wnego, a zwłaszcza kwestia autokefalii, wprowadziły wiele zamieszania

wśród wiernych i duchowieństwa. Szczególnie dotkliwie odczuwano

brak księży, których część ewakuowała się w czasie wojny w głąb

Rosji i już nie powróciła, oraz świątyń - zniszczonych lub wykorzysty-

wanych na inne cele. Sytuację pogarszała niejednolita polityka władz

administracyjnych, które zamykały świątynie, przewlekały ich oddawa-

nie itp. Dla przykładu, w powiecie bialskim jeden z księży został ka-

pelanem wojskowym, drugi "poświęcił się praktyce lekarskiej", w do-

datku nie zwrócono wiernym cerkwi w Sławatyczach, zajętej w czasie

działań wojennych na szpitalll. Starania ludności o otwarcie świątyń

nie zawsze przynosiły oczekiwany rezultatl2.

W latach dwudziestych sytuacja prawosławnych uległa znacznej

normalizacji. Ustały także konwersje na katolicyzm w obrządku łaciń-

skim. W 1921 r. udostępniono prawosławnym 7 cerkwi parafialnych,

z tego w pow. bialskim - Kobylany z fiIią w Horbowie, Stawatycze

i Zabłocie oraz włodawskim - Hańsk, Sosnowica z filią w Horostycie,

Uhrusk i Włodawa z filią w Suchawie. W 1927 r. funkcjonowały parafie

w Kobylanach i Zabłociu (pow. bialski), Otroczu (pow. janowski),

Gnojnie i Nosowie (pow. konstantynowski), Horostycie, Kosyniu,

Sławatyczach, Sosnowicy, Suchawie, Uhrusku i Włodawie (pow. wło-

dawski), a więc 12 punktów duszpasterskich. Projektowano utworzenie

jeszcze 2 parafii i 5 filiit3. Przez cały czas istniał klasztor w Jabłecz-

nejl4. Mimo to sytuacja duszpasterska nie była zadowalająca i na

początku lat dwudziestych delegacje prawosławnych z niektórych miej-

scowości udawały się do biskupa Przeździeckiego z prośbą o księży wschod-

11 Wojewódzkie Archiwum Państwowe w Lublinie. Wydziat Społeczno-Polity-

czny [dalej: WAPL WSP), 624. Ministerstwo WRiOP do wojewody lubelskiego.

5 II 1921, nr 427. Podobnie w gminie Swory - ksiądz wyjechał w 1915 r. , w parafiach

Swory i Makówka, w gminie Pawłów do placówek Bubel Stary, Janów Podlaski i Pa-

włów Stary ksiądz dojeżdżał bardzo rzadko z Nosowa.

12 ADS Hołowno I. Dziekan parczewski do Przeździeckiego. 21 IV 1936,

nr 161, że ksiądz i ludność prawosławna wielokrotnie ponawiali prośbę o otwarcie

cerkwi i zapomogę rządową.

13 Archiwum Diecezjalne w Lublinie, Rep. 61 XII/I. Wykaz cerkwi obecnie

otwartych i projektowanych do otwarcia z 1R X 1927.

14 Mimo prób "rewindykacji" przez administrację państwową. WAPL WSP, 674

- dokumentacja.

NEOUNIA W DIECEZJI SIEDLECKIEJ

niego obrządku. Ludzie ci prosili o księży greckokatolickich, a więc

zależnych od metropolity lwowskiego A. Szeptyckiego, gdyż wówczas

istniał w Polsce tylko taki obrządek unicki, nie licząc oczywiście

ormiańskokatolickiego. Biskup odpowiedział im, że w diecezji siedlec-

kiej tylko on jest ordynariuszem, więc gdy uznają go za swego biskupa,

da im księży obrządku wschodniegot5. Na takim potraktowaniu proMle-

mu zaważyła zapewne świadomość, że wśród prawosławnych byli jesz-

cze potomkowie unitów, których należało "odzyskać" dla Kościoła

katolickiego. Po pewnym czasie wpłynęły pierwsze podania od prawo-

sławnych parafian z Choroszczynkiló, Dokudowa i Ortela Książęcegot#

oraz rady cerkiewnej z Kuraszowa leżącego na terenie diecezji pińskiej,

gdzie prawosławni przez 8 lat byli pozbawieni opieki duszpasterskiej,

a prawosławny biskup grodzieński nie miał kogo posłać na tę placów-

Biskup Przeździecki wiedział, że ludność prawosławna była przywią-

zana do swego obrządku, który różnił się od greckokatolickiego. Ponadto

obawiał się zarzutów mieszania się do polityki, gdyby nawiązał ściślejszy

kontakt z metropolitą Szeptyckim. Zwrócił się więc do Stolicy Apostol-

skiej z prośbą o udzielenie mu władzy jurysdykcyjnej nad duchowień-

stwem katolickim obrządku wschodniego na terenie swojej diecezji, tak,

aby było ono we wszystkim zależne od biskupa obrządku łacińskiego.

Otrzymawszy odpowiednie pełnomocnictwa w postaci instrukcji Zelum

Aplitudinis wydanej 10 XII 1923 r. przez Kongregację do Spraw Kościo-

ła Wschodniego i w porozumieniu z generałem jezuitów W. Ledóchow-

skim biskup siedlecki zaangażował do pracy unijnej jezuitów - B. Bour-

geois i M. Malinowskiegol9. Obaj ojcowie przygotowywali się do czeka-

jącej ich pracy wiosną 1924 r. w krakowskim klasztorze jezuitów.

W maju biskup Przeździecki otrzymał od greckokatolickiego biskupa

stanisławowskiego G. Chomyszyna 3 antyminsy konieczne w rycie bi-

15 ADS, Communia I. Protokół z konferencji biskupów 30 IX 1925.

16 Cerkiew spalona w 1918 r., łacinnicy mieli kapliczkę, na podaniu data otrzy-

mania pisma 13 I 1922 r. ADS, Akta obrządku łacińskiego. Unici I.

1# Z I I 1922 r., w podaniu, że wcześniej prosili ministra WRiOP o utworzenie

parafii greckokatolickiej.

1# ADS, Communia III. Uwierzytelniony odpis podania z 25 III 1925 r. , jako za-

tącznik do pisma kuru pińskiej z 4 IV 1931 nr 573.

'9 Bourgeois - Francuz, jezuita, wykładał w seminarium duchownym rosyjskim

w Paryżu, gdzie poznał go Przeździecki, Malinowski - obrządek łaciński.

BOŻENA ŁOMACZ

zantyjskim do odprawiania liturgii i po ułożeniu instrukcji dla - jak to

określił - "misjonarzy", wysłał ich na pierwszą placówkę. Ciekawe, że

nie była to żadna z parafii, które prosiły go o księdza wschodniego ob-

rządku.

Przełożonym "misji unijnej" został o. Bourgeois, pomocnikami

o. Malinowski, który jednak pozostal przy obrządku łacińskim, i o. S. S.

Spytecki, zakonnik niedawno przyjęty do Kościoła katolickiego#i'. Uło-

żona przez biskupa Przeździeckiego instrukeja zalecała głoszenie nauk

katechizmowych oraz przestrzeganie czystości obrządku prawosławnego,

chociaż w liturgii należało modlić się za papieża i biskupa podlaskiego #.

Cała diecezja została uznana za jedną parafię katolicką obrządku

bizantyńskostowiańskiego, a przewodniczący misji otrzymał uprawnienia

proboszczowskie i nakaz nadsyłania comiesięcznych sprawozdań do

kuru. Biskup sądził, że dobrze będzie wysłać tych księży do miejscowoś-

ci o przewadze ludności prawosławnej i wybrał okolice Włodawy.

Próba działalności unijnej w Sobiborze ujawnita zasadnicze niedoeiąg-

nięcia zaplanowanej akeji i brak odpowiedniego przygotowania oraz

nieznajomość miejscowych stosunków. Prawosławni mieli odpowiedzieć

ojcom: "wiemy, że naszych ojców nahajką napędzano do prawosławia,

my jednak w prawosławiu urodziliśmy się i w niem chcemy trwać"`2.

W sprawozdaniu o. Bourgeois pisał, iż "do prace misyjnych jesteśmy

słabo przygotowani. Niżej podpisany nie mówi jeszcze po rosyjsku [...)

o. Malinowski nie zna liturgii wschodniej", a poza tym był to okres

intensywnych prac polowych2#. Krytycznie ocenił on decyzję przełożo-

nych, którzy "zapewne przypuszczali, że się trochę poduczymy, roz-

patrzymy się w sytuacji i zaraz zaczniemy działać"; jego zdaniem trzeba

było jeszcze przynajmniej pół roku, aby opanować zawiłość liturgu

wsehodniej2#. Na niczym spełzła także akeja w Holi, gdyż nawet

o. Spytecki nie znał wystarezająco języka miejscowej ludności, a poza

### Ur. 1877 r., ukońezył Szkołę Techniczną w Petersburgu, święcenia 1913 r.,

zakonnik w Poczajowie i Jabłecznej, był sekretarzem bpa chełmskiego Eulogiusza,

do r.1929 posiadat obywatelstwo rosyjskie.

z# ADS, Communia I. Instrukeja dla kapłanów obrządku wschodniego słowiań-

skiego, pracujących w diecezji podlaskiej, tymezasowa, z 16 VI 1924.

z2 ADS, Communia I. Referat Przeździeckiego na zjeździe biskupów 2-5 III

1926.

2# ADS, Communia l. Sprawozdanie z 10 VlII 1924 r.

2' Tamże.

NEOUNIA W DIECEZJI SIEDLECKIEJ 61

tym budynki plebańskie były zajęte przez osadników-Polaków, którzy

zachowali się wrogo w stosunku do niego. Księża ci mieli odprawiać li-

turgię w świątyni, która została opuszczona w czasie wojny przez księdza

prawosławnego, a w 1922 r. poświęcona przez dziekana parczewskiego

miała służyć katolikom obrządku łacińskiego. Biskup postanowił wy-

korzystać ją do potrzeb obrządku bizantyńskosłowiańskiego. W niedzie-

lę 27 lipca tegoż roku na wieść o przybyciu księży "wsehodnich" w Holi

zebrało się ok. 4 tysięcy prawosławnych, jednak ojcowie zdążyli już

powrócić do Włodawy. Wkrótce do Holi pojechał następny ksiądz przy-

jęty do Kościoła katolickiego - M. Hałasz#, który dostosował się do ży-

czeń ludności w kwestii obrządku i języka kazań. Prawdopodobnie uwa-

żano go, przynajmniej początkowo, za prawosławnego, mimo że przed-

stawił się jako "prawosławny uznający papieża". Na tej placówce radził

sobie dobrze, cze#o nie można powiedzieć o jezuitach, którzy zdyskwali-

fikowali się w oczach ludności nieznajomością obrzędów i języka. Prowin-

cjał jezuitów o. S. Sopuch, planując założenie domu zakonnego, małego

seminarium i nowicjatu we wsehodnim obrządku, wysłał obu ojców

do arehidiecezji wileńskiej, gdzie rozpoczęto starania o pobazyliański

klasztor w Torokaniach, a ostatecznie założono placówkę w Albertynie

k. Słonimia, w domu ofiarowanym przez hr. W. Pustowskiego. Po przy-

jeździe w 1925 r. znanych później działaczy unijnych - jezuitów W. Piąt-

kiewicza, A. Dąbrowskiego i M. Wysokińskiego - placówka uzyskała

pełną niezależność od biskupa Przeździeckiego, a jej dalsze dzieje stanowią

odrębny temat. 27 XI 1924 r. Przeździecki otrzymat nominację na

wikariusza generalnego arehidiecezji wileńskiej do spraw obrządku

wsehodniego. Jednakże za radą o. Ledóchowskiego ograniczył się do

pracy w swojej diecezji, aby dopiero, gdy akeja rozwinie się szerzej,

przenieść ją na teren innych diecezji. Biskup byt ostrożny wobec entuz-

jastycznych planów choćby o. Sopucha=#, a popełnione btędy oceniał

równie krytycznie, jak lokalne władze administracyjne, które bacznie

śledziły jego poczynania`#.

Przewidując konsekweneje, jakie mogłyby wyniknąć w przypadku

zatrudnienia księży greckokatolickich, biskup Przeździecki tylko spora-

z5 Ur.1885 r. w obrządku greckokatolickim. wyświęcony w 1914 r. przez prawo-

sławnego bpa charkowskiego, żonaty, do 1930 r. posiadal ob watelstwo czeskie.

zh Y

ADS, Communia I. Sopuch do Przeździeckiego 10 X 1924.

#' WAPL WSP, 853. Starosta włodawski do wojewody lubelskiego 16 IX 1924,

tajne, nr 997/R; Wojewoda lubelski do ministra WRiOP 17 X 1924, tajne, nr 3091.

BOŻENA ŁOMACZ

dycznie udzielał księżom z Małopolski zezwolenia na odprawienie

nabożeństw. 25 XII 1924 r. ks. B. Hrynyk z Przemyśla za jego zgodą

celebrował liturgię w Ortelu Książęcym. Ponieważ w wygłoszonym po

polsku kazaniu cytował slowiański tekst Pisma św. niektórzy słuchacze

zrozumieli, że mówił "po rusińsku" i po nabożeństwie obrządku łaciń-

skiego nie wpuścili ks. Hrynyka do kościoła, tak że wieczernię musiał

odprawić na ganku. Następnego dnia ludzie ci zagrozili wyrzuceniem

z parafii ks. Hrynyka i miejscowego proboszcza oraz wysłali delegację

do biskupa ze skargą, że "unici zabrali kościół"=s. Nauczony tym do-

świadczeniem biskup Przeździecki odwołał planowany wyjazd o. Bour-

geois do Bubela i Ortela Książęcego oraz nie przyjął w poczet kleru swej

diecezji księdza greckokatoliekiego Z. Szymkiewicza, który chciał

pracować na Podlasiu. Księża ukraińscy docierali jednak na Podlasie,

np. do Dokudowa29. Nieznany z nazwiska ksiądz tego obrządku

w kwietniu 1923 r. odprawił nabożeństwo w Kodeńcu, jednakże prawo-

sławni powiedzieli, że to "nie ich ksiądz", gdyż nie posiada brody

i długich włosów, a delegacja katolików pojechała do biskupa z prośbą,

by nie oddawał ich kościoła ani unitom, ani prawosławnym3#. Podane

fakty świadczą o ciągłych próbach włączenia się Kościoła greckokatolic-

kiego w działalność unijną poza granicami metropolu Iwowskiej oraz

o napiętej sytuacji między poszczególnymi grupami wyznaniowymi,

w której nawet drobna sprawa mogła spowodować poważny konflikt.

Należało więc działać ze szczególną roztropnością.

Początkowo biskup Przeździecki nie miał sprecyzowanej koncepcji

pracy unijnej i niezbyt orientował się, jaki będzie najlepszy sposób

jej przeprowadzenia. Z konieczności zaangażował księży niezbyt przy-

gotowanych, aby wykorzystać przychylne nastroje wśród ludności.

Z pomocy jezuitów skorzystał tylko przejściowo, wolał bowiem zatrud-

nić księży przyjętych z prawosławia, którzy lepiej znali potrzeby

z# ADS, Communia I. Dziekan bialski do Przeździeckiego 30 XII 1924; Bp

Przeździecki do dziekana bialskiego 13 I 1925 r. , nr 4495. Sytuację pogorszyli żołnie-

rze, którzy powiedzieli, że księża greckokatoliccy namawiali chtopów ukraińskich do

zabijania polskich żotnierzy.

2y ADS, Dokudów I. Podanie parafian prawosławnych Dokudowa do Ambasa-

dora St. Ap. przy Rządzie RP 6 VII 1925; Dziekan bialski do Przeździeckiego

20 X 1924, nr 289.

3#' ADS, Unici I. Odpisy zeznań świadków z 12,13 i 14 IV 1923, relacja dzieka-

na parczewskiego z 12 IV 1923, nr 40.

NEOUNIA W DIECEZJI SIEDŁECKIEJ

wiernych. Do erygowania parafii w Holi cała działalność neounijna

była raczej rekonesansem i to dwutorowym - w kierunku sprawdzania

przydatności obrządków greckokatolickiego i bizantyńskosłowiańskiego

do prowadzonej akcj i.

EKSPANSJA NEOUNII

Pierwszą parafię obrządku bizantyńskosłowiańskiego w Holi - pod

wezwaniem św. Praksedy - erygował biskup Przeździecki 25 I11 1925 r.

Data ta rozpoczyna okres rozwoju terytorialnego neounu na terenie

diecezji siedleckiej i poza jej granicami. Do 1929 r. miały miejsce

stosunkowo liczne konwersje wiernych i duchownych prawosławnych.

Biskup siedlecki erygował wówczas 8 parafii: w 1925 r. oprócz wspom-

nianej placówki w Holi także parafie Świętej Trójcy w Poloskach i św.

Jana Ewangelisty w Bubelu Starym oraz św. Dymitra w Kijowcu, w na-

stępnym roku św. Mikołaja w Zabłociu oraz Matki Boskiej Często-

chowskiej i Jana Ewangelisty w Terespolu, w 1927 r. św. Nicetasa

w Kostomtotach i w 1928 r. św. Praksedy w Dokudowie. Ponadto

20 V 1925 r. biskup Przeździecki mianował ks. S. Spyteekiego proboszczem

parafu Kuraszewo w diecezji pińskiej. Były to placówki o charakterze

parafii personalnych i obejmowały obszar niekiedy kilku parafii ła-

cińskich3l. Księża uniccy mieli takie uprawnienia jak łacińscy, a więc

mogli katechizować w szkołach, prowadzić księgi stanu cywilnego,

uczestniczyć w kongregacjach dekanalnych - "aby duchowieństwo jed-

nego i drugiego obrządku coraz bardziej z sobą się zżyło i aby przez to

silnie podkreślić, że jest jeden Kościół, a nie unia równoznacznych

Kościołów"32 - i konferencjach z biskupem podlaskim, opiekować się

bractwami i chórami cerkiewnymi. Trudno ustalić, ilu wiernych liczyły

parafie w tym okresie, gdyż systematyczne wykazy podawano dopiero

od 1928 r.33

#1 ADS. Communia I. Wykaz parafu obrządku wschodniosłowiańskiego w die-

cezji podlaskiej, stan na 1 II 1927. Do parafii Hola należało aż 31 miejscowości,

do Terespola - Biata Podlaska, Hrud, Horbów, Łukowce, Swory, Woskrzenice, do

Kostomłotów - Okczyn, Kopytów, Kąty, Kożanówka, Dobratycze, Kotpin,

Opłotniki.

3z ADS, Communia I. Protokót z konferencji biskupów z 30 IX 1925.

33 ADS, Communia III. Protokót z konferencji księży wschodniego obrządku

z 5 XI 1929. Dla przykładu parafia Dokudów liczyta 356 wiernych, Kostomłoty 244,

Połoski 90, Terespol 410, Zabłocie tylko 21. W Holi miało być 1879 wiernych, ale

wydaje się, że liczono nie tylko rzeczywistych zwolenników unii.

BOŻENAŁOMACZ

W latach 1925-1929 w skład duchowieństwa diecezji siedleckiej zo-

stało przyjętych 9 księży prawosławnych, którzy zgłosili chęć pracy

w neounu. Byli to: E. Bondarenko, T. Czystowski, A. Hryciuk, M. Ja-

czynowski, dziekan bialski A. Nikolski - uważany za "podporę prawo-

sławia na Podlasiu", T. Różycki, M. Sułkowski, M. Szymański-Dobro-

wolski i L. Tychowski#4. Biskup podlaski nie zatrudnił jednak wszyst-

kich, którzy go o to prosili. Opinia publiczna zresztą odnosiła się nie-

ufnie do byłych księży prawosławnych, posądzała ich o działanie

z pobudek materialnych, a Ministerstwo Spraw Wewnętrznych zarzu-

cało biskupowi, że opiera pracę na "tak niepewnym elemencie". Księża

ci byli zazwyczaj narodowości rosyjskiej lub ukraińskiej, stąd przeciwni-

cy neounii często zarzucali mieszanie się w politykę itp.

Biskup Przeździecki stosunkowo wcześnie postanowił przygotowy-

wać księży obrządku wschodniego spośród alumnów seminarium diece-

zjalnego. W 1928 r. o. Spytecki miał wykładać kandydatom liturgikę, ję-

zyki rosyjski i starocerkiewny. Projekt jednak szybko upadł, gdyż 3 kan-

dydatów ledwo dawało sobie radę w seminarium janowskim, a o czwar-

tym nie zachowała się wzmianka, by został wyświęcony w obrządku

wschodnim.

Księża przyjęci z prawosławia odbywali rekolekcje początkowo

u jezuitów w Krakowie, jak to uczynili księża Hałas i Spytecki, a następ-

nie w Albertynie, gdzie przebywali także wspomniani kapłani oraz

ks. Jaczynowski. W miarę rozwoju neounii stawało się konieczne

utworzenie instytucji międzydiecezjalnej. Na wniosek zainteresowanych

## Dane personalne na podstawie schematyzmów diecezjalnych craz: WAPL

WSP. 856. Kwestionariusz w sprawie obrządku wschodniosłowiańskiego w Kościele

katolickim województwa lubelskiego z 1930 r.; ADS, Communia V. Pro memoria

do Kongregacji Kościoła Wschodniego 26 III 1935. Bondarenko - ur.1879 r. i w Ki-

jowie, ukończył seminarium duchowne, służył w wojsku jako oficer, święcony

w 1423 r. przez metropolitę Szeptyckiego w Pradze, studyta, w diecezji podlaskiej

pracował krótko; Jaczynowski ur.1866 r., święcenia przyjął w 1891 r., kapelan woj-

skowy, zm. 13 V 1933 r.; Nikolski ur. 1871 r. w Tule, święcenia przyjął w 1896 r.,

zm. 8 I 1438 r. ; Sułkowski - ur.1892 r. , święcenia przyjął w 1914 r. ; Szymański-Do-

browolski ur.1872 r., wykształcenie medyczne, święcenia przyjąt w 1895 r.; Czysto-

wski, "Rusin z Małopolski", przybyły z Pragi; Hryciuk, Różycki - prawosławne se-

minarium duchowne i 3 lata prawa na Uniwersytecie w Kijowie, pracował w Pradze

wśród grekokatolików, Tychowski ur. 1895 r. w obrządku greckokatolickim, świę-

cenia przyjął w 1926 r. - czterej ostatni powrócili do prawosławia jeszcze w latach

dwudziestych.

NEOUNIA W DIECEZJI SIEDLECKIEJ 65

biskupów w 1927 r. zorganizowano w Wilnie 3-miesięczny kurs dokształ-

cający, obejmujący wykłady z teologii moralnej, dogmatyki i prawa

kanonicznego. Kurs ten ukończyli księża Hałas, Jaczynowski, Hryciuk

oraz Arkadiusz Nikolski i jego syn Aleksander35. Od 1927 r. kapłani

mogli uzupełniać swe wykształcenie na Kursach Obrządku Wschodnie-

go w Łucku, zorganizowanych przez biskupa A. Szelążka i przekształco-

nych w 1932 r. w Instytut Przeszkolenia byłych księży prawosławnych.

Oprócz wykładów z dyscyplin teologicznych i pastoralnych obowiązywa-

ło kandydatów odprawienie rekolekcji. W instytucie tym Aleksander

Nikolski wykładał przez pewien czas śpiew i obrzędy wschodnie.

W l928 r. biskup Szelążek założyl - jako część seminarium diecezjal-

nego w Łucku - seminarium w Dubnie. Stolica Apostolska zatwierdzila je

jako seminarium św. Teresy od Dzieciątka Jezus z zastrzeżeniem, że

będzie to "Seminarium Regionalne dla diecezji kresowych (poza Galic-

ją)". Nad jego funkcjonowaniem mieli czuwać zainteresowani biskupi3#.

Biskup siedlecki wyslał na studia 3 neoprezbiterów i jednego alumna##.

Poważny problem stwarzał brak odpowiednich świątyń, stąd docho-

dziło w niektórych miejscowościach do ciągnących się latami sporów

o cerkwie. Sytuację zaostrzała niekonsekwentna polityka lokalnych

władz administracyjnych. Ponieważ wokół tej kwestu narosło wiele

nieporozumień, celowe wydaje się choćby skrótowe przedstawienie

sytuacji w niektórych parafiach. Pominięto tu zagadnienie rewindykacji

cerkwi, które wykracza poza ramy niniejszego opracowania. W Bubelu

prawosławna cerkiew (pounicka) została oddana przez Komisję Staroś-

cińską łacińskiemu dziekanowi janowskiemu, eo rozgoryczylo ludność

prawosławną. Biskup Przeździecki wysłał tam księclza obrządku bizan-

tyńskosłowiańskiego, ale ludność nie dopuściła do cerkwi ani księ-

dza, mimo że została erygowana parafia, ani Komisji Starościńskiej.

Po wyremontowaniu kaplicy cmentarnej w Pawłowie Starym, należącym

#5 Aleksander Nikolski ukończyl seminarium duchowne w Petersbuůrgu, wów-

czas pracowat jako psalmista w Terespolu.

3fi W tym okresie rektorem był ks. L. Szuman, wykladali 3 profesorowie z semi-

narium diecezjalnego w Łucku. Program przewidywał wyklady z teologii porównaw-

czej, prawa kanonicznego, liturgiki, homiletyki, teologii pastoralnej, historii Kościo-

ła oraz naukę języków starocerkiewnego, rosyjskiego i ukraińskiego. Od r. 1429 se-

minarium praktycznie bylo nieczynne.

" Byli to: E. Bieliński, F. Grochowski, F. Walkiewicz i Peresypkin. Semina-

rium Papieskie w DuM#zie, "Oriens", I (1933), z. 2, s. 25.

BOŻENA ŁOMACZ

do parafii Bubel, przeniesiono tam siedzibę parafii##. Przyczyną kryzysu

mogło być także erygowanie parafii neounickiej w dobrze funkejonują-

cej parafii prawosławnej, jak to miało tniejsce w Zabłociu. Prawosław-

ny proboszcz tej parafu został wraz z grupą zwolenników przyjęty

do Kościoła katolickiego, jednak nie udało się irn przejąć świątyni.

Parafia była erygowana przy cmentarnej kapliczce, administrator zaś

mieszkał w wynajętym domu. Po kilku latach bezowocnej pracy zaanga-

żowanych tu studytów parafię oddano pod zarząd proboszczowi kodeń-

skiemu. W Kostomłotach natomiast ludność prawosławna daremnie

starała się o księdza prawosławnego i c>twarcie cerkwi. Gdy podania do

ministerstwa WRiOP nie dały pozytywnego I-ezultatu, wierni zwrócili

się do biskupa Przeździeckiego. Ponieważ świątynia przed 1875 r. była

unicka, biskup reerygowal parafię 31 I 1927 r. przv okazji wizytac.ji

Kodnia. W marcu tegoż roku wojewoda luMelski ostrzegał go przed

protestami ze strony prawosławnych i prosił c> nieotwieranie cerkwi.

Poważny kryzys nowo utworzonej placówki spowodowaf uroczysty po-

wrót do prawosławia księży Różyckiego i Czystowskiego###. Tym samym

cerkiew przeszła w ręce prawc>sławnych, dla których posługi dusz-

pasterskie spełniali ojcowie N. Niedźwiedź i E. Hawryluk z Jabłecznej.

Na protest biskupa Przeździeckiego władze odpowiedziały zamknięciem

cerkwi i obiecały rozważl#ć kwestię ritworzenia etatowej parafii lub

filu prawosławnej w Kostomłotach. Przez cały rok obie strony walczyły

o wpływy, dopóki decyzją ministerstwa WRiOP świątynia nie zo,tała

oddana neounitom, a dla prawosławnych utworzono filię paraiii Ko-

bylany. W'ymienione przykłady świadez# o skomplikowanej śytuacji wy-

znaniowej na tych terenach. utrudnianej przez niekonsekwentną, a na-

wet krzywdzącą politykę lokalnych władz administraey'jnych wobec obu

grup wyznaniowych oraz o niedostatecznej orientacji biskupa w nastro-

jach ludności. Pud koniec lat dwudziestych można zauważyć kontrakeję

księży prawosła#vnyeh, polegającą przede wszvstkim na zapewnieniu

3# Przeździecki wytoczyt proces o przy'wrócenie stanu posiadaniu i wygral go.

ale ludność nie chciala dopuścić księdza unickiego, odprawial zakonnik prawuslaw-

ny, spór przeniósl się na forum urzędu wojewcidzkiego w Lublinie i ostatecznie

w 1934 r. biskup zrezygnowal z tej klopotliwej obron##.,stanu posiadania". ADS,

Bubel I. Korespondencja między Przeździeckim i Nikolskim oraz Przeździecki do

wojewody lubelskiego 18 VIII 1433, nr 37M4.

'4 Przy udziale Mpa A. Marcenhi w niedzielę Triumfu prawoslawia (I niedziela

Wielkiego Postu).

NEOUNIA W DIECEZJI SIEDLECKIEJ

ludności dostatecznej opieki duszpasterskiej, m.in. przez tworzenie,

zazwyczaj nieetatowych, filii parafii i domów modlitwy. Równocześnie

należy zaznaczyć, iż w Białej Podlaskiej, Dokudowie, Kodniu, Połos-

kach, Szóstce i Terespolu do tego typu drażliwych sytuacji nie doszło.

Parafia w Kijowcu stanowi swoisty ewenement, gdyż przez kilka lat

znajdowała się w stadium organizaeji, ale gdy biskup zorientował się, iż

rzekomym zwolennikom unii chodziło o odzyskanie ładnej, murowanej

cerkwi niedawno przez nich zbudowanej, a zamkniętej przez władze ad-

ministracyjne, zdecydował się na zaniechanie starań.

Na utrzymanie księży unickich potrzebne były odpowiednie środ-

ki materialne. Niezbędne były również szaty i sprzęty liturgiczne. Tace

wystarczały zaledwie na zakup świec, wina i innych paramentów ko-

niecznych do sprawowania kultu##. W tej sytuacji ordynariusz siedlecki

od stycznia 1925 r. wypłacał księżom unickim pensję w wysokości

przysługującej wikariuszowi parafialnemu. Po zawarciu konkordatu

podniesiono ją w tej diecezji do wysokości 300 zl, w pozostałych zaś die-

cezjach - 200 zł. Ponadto z kasy diecezjalnej wypłacono pensję psalmi-

stom, udzielano subsydiów i pożyczek na budowę, remont cerkwi itp.#l.

Neounia zakładała poddanie pozyskanych wiernych jurysdykeji

biskupa obrządku łacińskiego, ale z pozostawieniem im dotychczasowe-

go obrządku, a więc jak go określono - "rosyjskiego", czyli "synodalne-

go". Jednakże na Podlasiu prawosławie, narzucone w 1875 r., przyjęło

niektóre zwyczaje unickie. Księża prawoslawni tolerowali święto

"Zieleńca", dawne unickie Boże Ciało, w ten dzień bowiem parafianie

prosili o odprawienie liturgii, chociaż bez procesji i poświęcenia kwia-

tów i ziół. W niektórych parafiach przynoszono kwiaty do poświęcenia

nie w ezwartek, ale w następującą po nim niedzielę##. Święto częściowo

zanikło podezas wojny, gdy prawosławni masowo emigrujący do

Rosji przekonali się, że tam zwyczaj ten nie jest znany. Praktykowano

także święcenie gromnic w święto Ofiarowania Jezusa w świątyni,

a jeśli wierzyć faktom przytoczonym w podaniu z Dokudowa - także

unickie pieśni. ilz#vcinki w czasie mszy, dzwonienie na Anioł Pański##.

#" W 1424 r. tace jednorazowe wynosily - w Holi do 2 zł., Kostomłotach

30 gr-1 zt 20 gr, Poloski - miesięczna i inne ofiary - do 1C1 zł.

## ADS. Generalia I. Wykaz wydatków na obrządek wsehodni #v okresie 1 VIII

1424-1 V 142H. łącznie wydano 4359fi zł #4 gr.

# Nawet gdy nie pamiętano o unickiej genezie ś#vięta - Kobylany.

## ADS, Dokudńw I. Podanie do Ambasadora St. Ap. przy Rządzie RP 6 VII

1425.

BOŻENA ŁOMACZ

Parafia ta stanowiła szczególny przypadek, zdecydowana bowiem więk-

szość ludności nie chciała księdza obrządku greckokatolickiego, ale

kultywowała takie zwyczaje, jak święto Bożego Ciała - nawet z balda-

chimem i monstrancją, wystawienie Najświętszego Sakramentu, "Filio-

que" w wyznaniu wiary. Wierni nawet prosili, by święta obchodzić we-

dług nowego stylu, gdyż uważano ich za prawosławnych, a oni sobie

tego nie życzyli##. Dziekan bialski sądził, iż nie było roztropne zezwala-

nie na takie praktyki, gdyż ludność prawosławna, zwłaszcza młodsi, nie

chciała zwyczajów unickich, tylko prawosławne. Jego zdaniem księża

prawosławni będą zarzucać "opolaczanie" ludności i zmienianie obrząd-

ku#5. Do obehodów Bożego Ciała powrócono także w Połoskach.

Tamtejszy administrator odprawił liturgię w czwartek (tradycyjny Ziele-

niec), a na pytania ludności, dlaczego nie obehodzi się u ńich Bożego

Ciała odrzekł, iż obawiał się zarzutu "łacinizowania". Reakeja miesz-

kańców Połosek warta jest przytoczenia: "Nikt by nic nie powie-

dział (...). Każdy z nas wie, iż w Unji zawsze byli monstrancji i Boże

Ciało. Dlatego to my was i obawiamy się, iż wy nam nie dajecie takiej

Unij, jaką my pamiętamy, lecz wytworzyli jaką to nową. Jeżeli nie

dajecie nam monstrancji i Bożego Ciała z naszymi śpiewami, które

i teraz jeszcze są w naszych ##Bogogłasnikaeh,# - znaczy to, iż nie chcecie

przywrócić tej Unji w której byli nasi ojcowie i dziady a chcecie z nas

zrobić co innego, a dla tego my do was i nie idziemy"#c'. Jak się wydaje,

w pozostałych parafiach zachowywano raczej obrządek synodalny,

dodając tylko imiona papieża i biskupa w liturgii.

Ze świątyń neounickich korzystali również wierni obrządku ła-

cińskiego, zwłaszcza gdy stanowili niewielką liczebnie grupę. W Doku-

dowie łacinnicy między jutrznią a wsehodnią liturgią eucharystyczną

śpiewali polskie pieśni i za zgodą ordynariusza odmawiali różaniec,

a Ewangelia mszalna była dla nieh czytana po polsku##. Na odpusty

i większe święta przybywali wierni obu obrządków. a często także

prawosławni##. Stąd księża uniccy dbali o uroczyste celebrowanie

## ADS, Dokudów. Parafianie do Przeździeckicgo 19 IX 1427.

" ADS. Dokudów I. Dziekan bialski do Przeździeckiego 2U IX 1927, nr 289.

#" ADS, Poloski I. Aleksander Nikolski do Przeździeckiego 23 XI 1424.

## AD.S, Communia II. Spytecki do Przeździeckiego 5 XII 1428.

## ADS, Communia II. Arkadiusz Nikolski do Przeździeckiego 192H r. [Mrak

<laty dziennej). Na Pasehę bylo 2 UUO uczestników, zapewne w większości prawosła-

wnych, natomiast bardzo mało w,iernych na odpusty MB Częstochowskiej, Niepok.

NEOUNIA W DIECEZJI SIEDLECKIEJ

większych świąt, przyciągających prawosławnych. Dla przykładu, na

odpust św. Jana Ewangelisty w Terespolu przybyło 3 księży obrządku

łacińskiego i 5 bizantyńskosłowiańskiego. Zwolenników neounii pozys-

kiwano także poprzez tzw. wyjazdy z nabożeństwami do życzliwych

unii osób. Systematyczną akeję propagandową prowadził Aleksander

Nikolski, jeszcze jako psalmista, wygłaszając pogadanki w wioskach

leżących na linii Terespol-Zabłocie, a jeszcze w 1925 r. diakon z semina-

rium pińskiego czytał ludziom "biesiedy treści religijnej". Władze

diecezjalne postarały się także o opublikowanie kilku broszurek o te-

matyce unijnej. Ks. Jaczynowski wydał w 1926 r. w Krakowie u jezuitów

broszurę Jedino srado i jedin Pastyr i Obruszcze#zije ko prnil#oslnwrzym

w nakładzie 1tl0ll egz., Aleksander Nikolski zaś w następnym roku Kn-

miezź Cerkwi w nakładzie 300 egzemplarzy.

W latach dwudziestych akeja unijna czyniła znaczne postępy. Kieru-

jący nią ordynariusze 5 dieeezji północno-wschodnich uznali za koniecz-

ne powołanie speejalnej konfereneji, która rozstrzygałaby lokalne

problemy i koordynowała akeję. Podjęte przez nich decyzje stanowiły

podstawę zarządzeń wydawanych przez Kongregację do Spraw Kościoła

Wsehodniego4y. Natomiast konfereneje unijne w Pińsku stanowiły

raczej forum informacyjno-dyskusyjne. Kwestią nie rozwiązaną do koń-

ca w okresie międzywojennym było położenie prawne neounii. W mar-

cu i kwietniu 1925 r., gdy trwały debaty nad ratyfikacją konkordatu,

była już erygowana parafia w Holi, w stadium daleko posuniętej organi-

zacji znajdowały się placówki w Bubelu, Połoskach i Kijowcu oraz

w Albertynie i Synkowiczach (archidiecezja wileńska), Kuraszewie

i Torokaniach (diecezja pińska). Kónkordat ratyfikowany 9 czerwca

tegoż roku nie wymieniał neounii, może dlatego, że było za weześnie

na jej ocenę. Strona rządowa nie zaakceptowała obrządku jako nie

wymienionego w konkordacie, choć strona kościelna powoływała się

na art. 1 konkordatu, który mówił, że Kościół katolicki korzysta z peł-

nej wolności bez różnicy obrządków. Neounia pozostawała więc ob-

Poczęcia NMP i św. Jozafata w tejże parafii - brak tradycji. W Kodniu na odpuście

w 1435 r. byli liczni unici i prawosławni na liturgii eucharystycznej, na ntibożeństwie

[wieczerni?) zaś - glównie prawoslawni.

#y Bylo ich przy-najmniej R: 30 IX i 24 X 1925 r., 2-5 111 i 9 X 1926 r., 3 VII

1927 r.,19 XI 1929 r. oraz 21 XI 1432 r. i 12 X 1938 r., odbywaly się w miarę potrze-

by, większość do 1924 r., a więc w okresie formowania się struktur organizacyjnych

neounii.

7O BOŻENA ŁOMACZ

rządkiem zaledwie tolerowanym5#', czego skutkiem były spory z lo-

kalnymi władzami administracyjnymi, nieuznawanie prawa księży

unickich do katechizowania dzieci w szkołach, prowadzenia ksiąg stanu

cywilnego itp.

S#rABILIZACJA NEOUNII

Instrukcja Stolicy Apostolskiej Lnudnbili scrne z 20 VIII 1929 r..

skierowana do ordynariuszy arehidiecezji wileńskiej, diecezji lubelskiej,

łuckiej, pińskiej i siedleckiej, uznawała neounię za odrębny obrządek.

Do Polski przybył wizytator apostolski biskup M. Czarnecki, który w la-

tach trzydziestych zwizytował wszystkie unickie placówki duszpaster-

skie. W diecezji siedleckiej przebywał w dniach 1M-30 VI 1##31 r. Kwestie

jurysdykcyjne podlegały wikariuszom generalnym do spraw obrz##dku

wsehodniego, w diecezji siedleckiej został nim biskup pomocniczy

Cz. Sokołowski. Nadto w kuriach utworzono referaty do spraw unic-

kich. Długoletnim i sumiennym referentem w omawianej diecezji był

ks. Sułkowski. Dekret Stolicy Apostolskiej z 1937 I-. Pro inren.sn stirdio

potwierdzał obowiązujące zasady organizacyjne.

W latach trzydziestych uległa zahamowaniu zewnętrzna ekspansja

neounu. Cerkiew prawosławna zapewniła opiekę duszpasterską wier-

nym m.in. przez tworzenie nieetatowych placówek filialnych. Ustały

konwersje księży prawosławnych i upadły ostatecznie nadzieje na

pozyskanie hierarehii prawosławnej. W diecezji siedleckiej proces

ten był widoczny. Biskup Przeździecki ery#ował już tylko 3 parafie - św.

Jerzego w Szóstce w 1931 r. i w roku następnym św. Michała Arehanioła

w Kodniu, obie stanowiły kontynuację weześniejszych starań. W r. 1939

utworzył jeszcze parafię św. Jozafata w Białej Podlaskiej. Funkejono-

wały one zadowalająco. niektóre dobrze, ustabilizowała się także

liczba wiernych, chociaż była bardzo zrciżnicowana - od 10 parafian

w Zabłociu, 65 w Kodniu. 171 w Kostomłotach do 480 w TereSpolu

(1937 r.); wszystkie placówki duszpasterskie c7bejmc7wały opieką dusz-

pasterską około 1920 wiernych. W r. 1938 zaobserwowano znaczny

spadek liczby wiernych w Bubelu, Szóstce i TerespoluSI. Dzięki zasiłkom

;i' ADS, Communia I. Protokól z posiedzenia biskupów i ministrów WRiOP

i MSW z 24 X 1925 r.

;# Nie znaleziono żadnego wyjaśnienia w źródłach pisanych.

:NEOUNlA W DIECEZJI SIEDLECKIEJ

płynącym z nunejatury apoStoISkiej w Warszawie poprawie uległa sy-

tuacja materialna neounii;#, pensja księdza,vynosiła w tym okresie

240 zł 5 #.

Znaczne zmiany z#.Szły w strukturze dIIchowieństwa unickiego. Bis-

kup Przeździecki skorzvstał z zaleceń instrukeji Lnuda"ili sane i zatrud-

nił do pracv unijnej także zakonników, którzy przyjęli obrządek wseho-

dni - oblatów z Kodnia oraz studytów obrządku greckokatolickiego.

W pozostałveh diecezjach pracowali jezuici, kapucyni i marianie obrządku

bizantyńSkosłowiańskiego oraz bazylianie. studyci i redemptoryści

obrządku greckokati7lickiego. Oblaci obsługiwali od 1933 r. placówkę

w Kodniu na podstawie umowy zawartej 25 V 1927 r. między biskupem

Przeździeckim a prowinejałem oblatów='#. Bardzo krótko spełniali

posługi duszpasterSkie na tym satnowisku o. Porankiewicz - wówezas

student ;.RuSsicum## - i o. ,T. Łc,puszański, od 1934 r. na ich miejsce

przyszedł o. Ł. Łuczak. ktciry do kc7ńca omawianego okreSu opiekował

się unitami. Inaczej wyglądała kwestia zatrudnienia studytów. Po wielu

staraniach w 1932 r. przc:łożc7ny studytów o. K. Szeptycki wyraził zgodę

na współpracę i przysyłał do prac\# zakonników. którzy mieli odprawiać

w obrządku bizantyńskosłowiańskim, chociaż sami należeli do obrządku

greckokatolickiego. Do l93R r. w parafiach Szóstka i Zabłocie pra-

cowali ojcowie P. Budzyński, N. Ciuśniak, C. Hanuszczak, J. Kowal-

czyk, M. Martyn i S. Sawicki, pomocą służyli im diakoni zakonni - T.

Szewaga, C. SzIIlhan i J. Żółtaniecki, którzy na plaćówkach przebywali

zazwyczaj po roku.

W 1931 r. seminarium w Dubnie zostało zreorganiznwane i otrzyma-

ło zatwierdzenie papieskie jako "Pontifićium Seminarium Orientale".

Od tego roku prowadzili je jezuici, rektorem został o. A. Dąbrowski,

program dostosowano du potrzeb neounii, korzystając w układzie zajęć

# Zasitek dla diecezji siedleckiej w 19;2 r. wynosil 3l 000 zl, w 1937 i 193ft r.-

14 l100 zt. Według projektu budżetu na 193H r. w tejże diecezji na pensje księż#'

wvdawano 24 O#IO zl. #salmistów - 10 350 zł. remontv cerkwi. zapomngi itp.-

14 000 zł.

" Dia porównttnia - w diecezji pińskiej lfi##2ti0 zl, łuckiej -12ł1 zl, wileńskiej

- 25I7 zt.

,# "W'iadomości Diec#zjalne Podlaskie". 9(I427). z. 9, s. 299-300.

# Dla porównania abp Jałbrzykowshi 2, bp Fulman 1. Z pomocy Przeździeckie-

9

go kolzystali: J. Gilbrusiew-icz, Jakimezuk, J. Łehkyj. E. Mielniczuk, L. Paszyński,

J. Płeszkiewicz. n. Porankiewicz. A. Prvlucki. S. Przvbvlski.

BOŻENA ŁOMACZ

z wzorów seminariów obrządku łacińskiego. Biskup Przeździecki intere-

sował się losami seminarium, o czym świadezy zachowana korespon-

deneja. Utrzymywał też księży z diecezji siedleckiej wysyłanych wůcelu

dokształcenia się, a nadto jeszcze 3 kleryków55. Do diecezji siedleckiej

inkardynował następujących absolwentów seminarium w Dubnie:

S. Czuba, J. Gabrusiewicza, W. Kibalezyca, E. Mielniczuka i A. Pryłuc-

kiego5# oraz Aleksandra Nikolskiego. Na parafiach z księżmi ściśle

współpracowali psalmiści, których obowiązki dokładniej określił

regulamin diecezjalny z 1931 r. Wymagano od nich ukońezenia przy-

najmniej kursu śpiewu i dobrej znajomości przepisów liturgicznych5#.

Neounia zakładała zachowanie obrządku synodalnego, jednak po

upływie kilku lat nastąpiło znaczne zróżnicowanie praktyki. Władze

diecezjalne zezwalały księżom unickim na odprawianie mszy cichej

(tj. nie śpiewanej) i binowanie mszy oraz uroczyste obehodzenie ś#viąt

Najświętszego Serca Jezusa, Niepokalanego Poczęcia NMP, św. Jozafa-

ta, powrócono także do świętowania Bożego CiałaSR. Księża propago-

wali częstszą komunię św., nawet kilkakrotną po jednej spowiedzi,

co było praktyką nieznaną w prawosławiu na tych terenach. Zachowano

zwyczaj udzielania komunii niemowlętom, ale równocześnie obehodzo-

no uroczyście na wzór obrządku łacińskiego "pierwszą komunię św."5#.

W Terespolu wytworzył się zwyczaj przyjmowania komunii rano, po

czym wierni wracali do domów i przychodzili później na liturgię eu-

charystyezną. Na nabożeństwa unickie uczęszczali także tacinnicy, zwła-

szcza gdy mieli daleko do kościoła parafialnego. W Zabłociu przystępo-

wali oni do komunii razem z unitami, przyjmując ją pod obu postaciami,

w Terespolu zaś tylko wtedy, gdy na liturgii wsehodniej był ksiądz

5fi Czub - ur. I4II#l r., święcenia przyjął 1937 r.; Gabrusiewicz - ur. I910 r.,

święcenia przyjął 1937 r.; Kibalezyc - ur. 1910 r., święcenia przyjął w 193R r.; Miel-

niczuk - ur. 1904 r., święcenia przyjął w 1936 r., przyjęty z prawostawia; Pryłucki-

ur.1910, święcenia przyjął w 1934 r. , przyjęty z prawosławia jako świecki.

5# ADS, Psałterzyści I-III. Z podań wynika, że niektórzy mieli ukońezone

seminarium duchowne, kurs dla psalmistów, byli odznaczeni "btogosławieństwem

metropolity". Psalmista otrzymywał miesięczną pensję w wysokości 140 zł, 30% od

iura stolae i dochód z ziemi beneficjalnej, jeśli taka należała do parafii.

5H #7V 1938 r. referent diecezjalny do spraw obrządku wsehodniego sprawdzał,

czy we wszystkich parafiach były obehodzone święta Bożego Ciała i Niepokalanego

Poczęcia oraz śpiewane suplikacje, a więc były to praktyki obowiązujące. ADS,

Communia VI. Sułkowski do Przeździeckiego 9 XI 1938 nr 30.

5y ADS, Communia VI. Sułkowski do Przeździeckiego 18 VIII 1938 r.

NEOUNIA W DIECEZJI SIEDLECKIEJ

obrządku łacińskiego i udzielił im tego sakramentu z hostii specjalnie

konsekrowanych. Parafie przyswajały sobie nabożeństwa i zwyczaje

łacińskie. W Bubelu administrator parafii wprowadził zwyczaj śpiewa-

nia po mszy na inteneję jedności kościelnej "Witaj Królowo, Matko

Miłosierdzia" i "Najświętsze Serce Jezusa zmiłuj się nad nami" - w prze-

kładzie rosyjskim. Charakterystyczne jest to, że nie wykorzystał

modlitw znanych w prawosławiu. W Terespolu ks. Aleksander Nikolski

założył kółko różańcowe, wprowadził modlitwy po mszy, spowiedź

powszechną, nabożeństwo do Serca Jezusowego, a postulował także

przyjęcie kalendarza gregoriańskiego i nabożeństw eucharystycznych

na wzór greckokatolickich. Parafianie z Dokudowa prosili biskupa o ze-

zwolenie na obehodzenie świąt według nowego stylu, gdyż - jak uzasad-

niali - chcieli "dzielić się jajkiem i opłatkiem z braćmi łacinnikami#',

ich proboszcz zaś chciał utrzymać stary styl. Ta niejednolitość powodo-

wała dodatkowe komplikacje, gdy nałożyły się w jednym terminie

różne święta czy imprezy##. Zachowanie czystości obrządku okazało się

więc w praktyce nierealne, a przynajmniej bardzo trudne.

Okres zahamowania ekspansji zewnętrznej neounii stworzył równo-

cześnie możliwość pogłębienia życia religijnego tej wspólnoty. Udział

w liturgii niedzielnej i sakramentach był zadowalający, aktywniejszych

wiernych grupowały bractwa zreorganizowane na wzór bractwa św. Mi-

kołaja w Bubelu Starym.

Osobne zagadnienie stanowi relacja między neounitami a prawo-

sławnymi. Gdy ucichły emocje związane z początkowym okresem eks-

pansji neounii, ustaliło się pewne status quo, różniące się w poszczegól-

nych parafiach. Neounici albo sktaniali się ku obrządkowi rzymskokato-

lickiemu czy greckokatolickiemu, albo pozostawali racżej przy trady-

cjach wschodnich. Druga grupa niewątpliwie miała większe szanse na

utrzymanie poprawnych stosunków z prawosławnymi. Wydaje się zresz-

tą, iż więzi sąsiedzkie czy rodzinne nie musiały ulegać zerwaniu nawet

w przypadku zmiany wyznania. Prawosławni korzystali z nabożeństw

unickich#l a nawet sakramentów takich, jak spowiedź i komunia,

## Np. jeszcze n IiJ#9 r. na 4 XII nowego stylu wyznaczono konfereneję

księży unickich i trzeba było ją przenieść na następny dzień, 4 XII pokrywał się

bowiem z 21 XI starego stylu, kiedy to wypadato święto Ofiarowania Matki Boskiej

w świątyni, a 6 XII odpust św. Mikołaja.

b# Na liturgii w Kodniu w 1935 r. bywało R#100 osób, a 68 parafian, w Bubelu

#-2l10 obecnych, a 130 parafian. Trudno przypuszczać, My przychodzili tylko

łacinnicy.

BOŻENA ŁOMACZ

zwłaszcza osób chorychb#. Władze diecezjalne czuwały nad tym. by

księża neouniccy nie obrażali prawosławnych, a zwłaszcza nie nazywali

ich sehizmatykami, jak to zdarzyło się ks. B. Groszowi z cliecezji łuekiej

w czasie kazania z okazji wizytacji Pawłowa Staregci przez biskupa

M. Czarneckiego. W programie Instytutu Przeszkolenia #v Łucku prze-

widywano wykład "o stosunku do tych, którzy eszcze na terenie parafu

do unii nie przystąpili"c'3. Zdarzały się drobne ineydenty, np. o korzysta-

nie z cmentarza, końezące się wydzieleniem części unickiej i prawo-

sławnej.

Neounia stanowiła jedną z wielu, może już ostatnią, próhę unii.

Od poprzednich różniła się tvm, iż przystąpienie do niej było dobro-

wolne, dawała także realną szansę zachowania obrządku i clyscypliny

kościelnej zgodnie z tradycją chrześcijaństwa wsehodniego, chociaż-

podobnie jak weześniejsze - doprowadziła do częściowej latynizacji.

Jej rozwój i funkejonowanie wykazało, iż tego typu rozwiązania są

czymś doraźnym, a prawdziwe zjednoezenie Kościołów może zrealizo-

wać się w zupełnie inny sposób.

DIE NEO-UNION IN DER DI#ZESE SIEDLCE

Zusammenfassung

In Polen kilm es in der Zeit zwisehen den beiden Weltkriegen im Rahmen der

Organisation der katholisehen Kirehc lateinisehen Ritus zur Sehaffung der sog.

#z ADS, Hola. Hałas do Przeździeekiego lfi III 193# r., nr IX: "[...] są wypadki,

kiedy prawosławny duchowny jest chory albo nieobecny w parafii (...) przyjeżdżają

do mnie prawostawni, z prawostawnej parafu, żeby ja jechał do chorego prawo-

sławnego parafjanina spowiadać i udzielać komunii św. Na moje pytanie ##ezv jesteś-

cic prawosławni?## chory prawosławny odpowiada ##tak#,, a dlaczego przyjechaliście

do mnie, a nie do prawosławnego duchownego innego, kicdy wasz duchownv

chory? Odpowiada ##dla ntzs jest wszystko jedno czy Unicki ksiądz czy pruwosław nv.

Pan Bóg jeden,#" (ADS, Communia VI). Dziekan parezewski do Przeździeckiego

9 II 1933, nr 100 podaje przykład kobiety, która przyjmowała sakramenty w parafii

neounickiej w Holi, ale bywała też w Sosnowicy i Horostycie - parafiach prawo-

sławnych i uważała się za prawosławną.

## ADS, Communia VI. Szelążek do Przeździeckiego 30 I 1933 nr 4fiX, zał. #.

NEOLlNIA W DIECEZJI SIEDLECKIEJ

Neo-Union, d.h. des hyzantiniseh-slawisehen Ritus. Wirkungsstatten des neuen

Ritus in Form einer apostolisehen Adlninistration far die rituelle Minderheit

entstanden zuerst in der Diózese Siedlec: und dann auch in der Erzdiózese Wilno

und in den Pibzesen Lublin, £uck und Piñsk. Initiator der Unierungsaktion war

der Ordinarius von Siedlce, Bischof H. PrzeŸdziecki, der vom Apostolisehen Stuhl

entsprechende Vollmachten erhalten hatte un d in den Jahren le J#S-1934 in der

Di#zese Siedlce 11 Pfarreien byzantiniseh-slawisehen Ritus grundete, wobei er

fur die Seelsorgearbeit ehemals orthodoxe Priester sowie Studiten, Oblaten und

Jesuiten byzantiniseh-slawisehen Ritus und zum Sehluss des Berichtszeitraums

auch Absolventen des Papstlichen Ostseminars in Dubno besehaftigte. Die Neo-

Union setzte die Beibehaltung des orthodoxen (russisehen) Ritus voraus, jedoch

kam bald das feierliche Begehen des Herz-Jesu-Festes, des Festes der Unbet1eckten

Empfangnis und des Josaphatstages in Gebrauch, auch wurde Fronleichnam wieder

begangen. und in einigen Pfarreien entstanden Rosenkranzvereine und Brudersehaf-

ten mit Statuten und vorgesehriehenen religi#sen Praktiken nach lateinisehem Vor-

bild. Die Beziehungen cler Neo-Unierten mit den Orthodoxen waren in den dreissi-

ger Jahren. nach dem Zusammenbruch der ausseren Expansion des Ritus, korrekt,

und manehe Orthodoxe nahmen an den unierten Gottesdiensten teil, praktizierten

die Sakramente der Beichte und der Kommunion, und manehmal wurden unierte

Priester sogar zu Kranken gerufen. Viele Sehwierigkeiten beim Funktionieren des

Ritus wurden dureh die fehlende Normierung seines Rechtsstatus und infolgedessen

dureh die inkonsequentc Politik deI- lokalen Verwaltungshehiirden verursacht.

ANNA WOŹNIAK

KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI

,KITIEŻ" - CZASOPISMO RUCHU UNIJNEGO

W MIĘDZYWOJENNEJ POLSCE

Rosyjski biuletyn katolicki "Kitież" ("Russki Katoliczeskij Wiest-

ik") ukazywał się w

latach 1927-1931 w Warszawie. Niedługi to okres

istnienia czasopisma, zwłas#cza o takim profilu, czyli o tematyce neounii

i sprawach katolicyzmu rosyjskiego. W początku lat trzydziestych bo-

wiem rozbicie katolicyzmu, który w Polsce ukształtował się w dwóch

odmianach, w formie obrządku wschodniego i zachodniego - łacińskie-

go, było na ziemiach polskich szczególnie silne. Toteż wokół akcji

neounijnej, jaka się wówczas rozwinęła na kresach wschodnich, wobec

procesu przywracania "odszczepieńców" - innowierców do obrządku

wschodniego rozpętała się nagonka, a sama unia na skutek m.in. faktu

stosowania siły w owym "nawracaniu" zyskała miano spraw, "o których

się nie mówi#'. Jak wyjaśniał O. Halecki w jednym z artykułów w

"Oriensie", u źródeł polskich uprzedzeń wobec akcji unijnej tkwiły

dwie zasadnicze przyczyny: fałszywa interpretacja dziejów Polski i nie-

uwzględnianie w jej losach historycznie usankcjonowanych form

obrządku religijnego, upatrywanie w takowym procesie "nawracania"

chęci rusyfikowania i uprzedzenie do wszystkiego, co bizantyńskie#.

Z drugiej strony Kościół prawosławny na ziemiach wschodnich na sku-

tek swoistej psychozy i "jezuito-bojaźni" przed katolicyzmem i unią (tak

określat ówczesne obawy W. Wiliński, stały autor "Kitieża", człowiek

prawosławny) nie pragnął wcale nawiązania zerwanej jedności z Rzy-

mem-, W odczuciu prawosławnych bowiem oznaczałoby to podporząd-

kowanie ich Kościoła jurysdykcji biskupa Rzymu#. W konsekwencji te

obustronne i, można rzec, prowincjonalne opinie, złe pojmowanie rze-

# O. H a 1 e c k i, U źródet polskich uprzedzerź wobec nkcji unijnej, "Oriens",

1933 z.1, s. 8-Ill; zob. też tamże: P. M a ń k o w s k i, Dookofa nkcji unijnej, s. 2-8.

2 W. W i I i ń s k i, Sowriemiennoje unionisticzeskoje dwiżenije, "Kitież", 193tl,

nr 2, s. Sll-58.

j Zob. J. A n c h i m i u k, O kościotach unijnych. Praw,ostuwny punkr widzenia,

"Zeszyty Naukowe KUL", 19(197fi), nr 1, s. 41-44.

ANNA WOŹNIAK

czywistych inteneji uniatyzmu. w dużym stopniu hamowały powodzenie

ruchu unijnego. Zdaniem J. Anchimiuka to raczej mało ekumeniczne

"sposoby zjednoczenia" stały się przyczyną izolacji i niechęci. To właś-

nie unia pogłębiła przepaść między Kościołem prawosławnym i katolic-

kim, na równi z wyprawami krzyżowymi#.

Z tego też względu czas ukazywania się "Kitieża" obejmował okres

niezwykle trudny dla misji, jaką przyszło pismu spełniać. Celem "Kitie-

ża" było informowanie i trwrażliwienie czytelników na kwestię rosyjskie-

go katolicyzmu, propagowanie zagadnień związanyeh z unią. Te tak

ogólnie zakrojone zadania czasopisma znakomicie zatem lokowały się

w kryzysowym momencie dziejów unii, odpowiadały również nastrojom

katolickiej części społeczeństwa rosyjskiego. A owa katolicka myśl mia-

ła niełatwe drogi, by przebić mur różnych nieufności i oporów wobec

unii: długo wszak pokutowała opinia, że "unia jak klin wbiła się między

Polskę a Ruś, między katolicyzm łaciński a wyznanie wsehodnie. To, co

miała złączyć rozjątrzyła i rozdzieliła na długo"5.

Tych, którzy dążyli do zjednoczenia i nawiązania utraconej jedności

z Kościołem katolickim, wśród Rosjan nigdy nie brakowało, wielu

z nich sympatyzowało z katolicyzmem, by wymienić tylko największych:

P. Czaadajewa czy W. Sołowjowa, wielu pracowało nad zagadnieniem

masowej konwersji Rosji. Redakcji "Kitieża", tego wyjątkowego

przecież rosyjskiego katolickiego biuletynu w Polsce, sądząc po za-

wartości czasopisma, takie uniwersalne i dalekosiężne cele nie przy-

świecały, jakkolwiek marzyło się chyba głównym inspiratorom miesięcz-

nika w skrytości ducha o ekspansji rosyjskiego katolicyzmu w Rosji,

o odrodzeniu się zagubionej przed wiekami idei prawdziwie scalonego

chrześcijaństwa. Nie raz powtarzane w piśmie hasła świadezą o takich

wzniosłych i zarazem za wielkich zamierzeniach<'. Dlatego też nazwa

czasopisma miała wymowę symboliczną i kierowała uwagę czytelnika ku

pięknej starej rosyjskiej legendzie o zatopionym grodzie Kitieżu, legen-

dzie znanej zarówno w piśmiennictwie staroruskim XVII i XVIII w.,

opracowanej literacko przez staroobrzędowców, jak i w obiegu folklory-

stycznym, gdzie funkejonowało wiele jej przeróbek i wariantów#.

# Tamże, s. =13.

5 Cyt. za J. D e m i a ń c z u k, O kośeiele greko-kcrtolickim w Polsce, "Polak

Greko-Katolik",1938, sierpień, s. 5.

# Zob. nr I "Kitieża" z 1927 r., zwłaszcza program ideowy czasopisma.

# Zob. Legieredcc o gradie Kitieże, w: Pamiatniki litiercitc<ry driewnicj Rusi.

,.KITIEŻ` - CZASOPISMO RUCHU UNIJNEGO

Po napaści Batu-Chana na Ruś, po zburzeniu przezeń na wskroś chrześ-

cijańskiego grodu Kitueża, gród ten wyrokiem Moskim uczyniony został

niewidzialnym. Dalej legenda głosiła, iż każdy, kto jest prawdziwie reli-

gijny i godzien poznania tajemnicy, a zbliży się do miejsca zatopienia,

może usłyszeć bijące na trwogę dzwony podwodnego Kitieża#. Legenda

przetrwała, Kitież zaczął funkejonować w XVIII i XIX w. jako symbol

idealnego grodu na równi z Białowoziem9.

Dla katolików rosyjskich zatem niewidzialny gród Kitież stał się

"prawdą życ:ia religijnego, która zatonęła przed wiekami"lcr, a odsłania-

nie tej prawdy o jedności, o rosyjskim Kościele katolickim, który jak Ki-

tież nie zginął, lecz istnieje nadal, zwalczanie niechlubnej sehizmy - oto

program czasopisma "Kitież". O tych to zadaniach powiadamiaj#ą rekto-

rzy w pierwszym inauguracyjnym styczniowym numerze z 1927 r.

Czy "Kitież" sprostał tej niełatwej misji? Przystępując do omówienia

problematyki i metod redagowania miesięcznika, spróbujmy odpowie-

dzieć na pyt#tnie. jaką rzeczywistą rolę odegrał on w ruchu neounijnym,

postarajmy się umieścić to pytanie w kontekście rozpatrywanych zagad-

nień. Należy tu jednocześnie zaznaczyć, że cały ciąg historycznych uwi-

kłań "Kitieża", tzn. sprawy wydawnicze, źródła finansowania go itd.,

zostanie tu porninięty, zresztą nie jest on do tej pory jeszcze wyjaśniony.

Na początek kilka danych szczegółowych o naszym czasopiśmie. Jak

już zaznaczono powyżej, wydawano je od stycznia 1927 r. do września

1931 r. w Warszawie. Do r. 1929 ukazywało się ono jako miesięcznik,

a od 1931 r. jako kwartalnik. Wszystkie numery roku tworzyły tom z pa-

ginacją ciągłą w ramach tego tomu, liczącego zazwyczaj kilkadziesiąt

stron, toteż szczupła objętość, format szkolnego zeszytu i zdecydowanie

XIII wiek, Nloskwa 1981, s. 2lll-327; zob. też: N. I. S a w u s z k i n a, Legieirdcr o grri-

die Kirieże #v sturvch i rrowt.,rh #upisineh, "Russkij Folkłor,#, t. ł3 (1972).

# Staroru#ł#a legencia o Kitieżu sktada się z dwóch części. Pierwsza z nich

to Knign gkigolemuju letopi.siec, powstała w środowisku zbiegłych staroohrzędow-

ców. W tej części. mówiącej o księciu Gieorgiju Wsiewołodowiczu, o zabiciu

go przez Batu-Chana i zburzeniu Kitieża, dochodzą do głosu ślady podań z czasów

najazdu tatarskiego. Część druga, Powiesr# i wzysknrcije o grcrdie sokrowierenom

Kuieżc#, nosi ćharakter opowieści legendttrno-apokryficznej o idealnym groclzie,

"raju ziemskim,#, przeto pozbawiona jest tła historycznego. Obie części powstały

prawdopodc,bnie w w. XVIII, a w jeden skońezonv zabytek połącznno je w 11 pot.

XVIII w.

#' Zc,b. Legicredu o grcidie Kitieże, przypisy ze s. 227.

"# Zc>b. "Polak-Katolik#', l7 lipca 1927, nr 1#7, s. I - informacie o.,Kitieżu##.

ANNA WOŹNIAK

informacyjny charakter nadawały "Kiteżowi" wygląd pisemka, niemalże

broszury, dzisiaj zupełnie pomijanej we wszystkich artykułach i omó-

wieniach prasy tego okresu. Czasopismo owo wydawane było w języku

rosyjskim. Jego redaktorami byli A. Około-Kułak, ksiądz katolicki,

prałat, wydawca i redaktor odpowiedzialny, a oprócz niego ks. D. Koł-

piński, causa movens tego skromnego czasopisma do 1929 r. , do nume-

rów 4-8. Jeden egzemplarz pisma składał się przeciętnie z 3-4 nume-

rów. Charakterystyczne jest to, że wydawali je katolicy, a nie unici, toteż

fakt ten wpłynął z pewnością na jego kształt, wartość i w rezultacie na

j ego dziej e.

"Kitież" jako pierwszy organ rosyjskiego katolicyzmu w Polsce miał

rolę inspirującą dla dalszego tzego typu, i to nawet znacznie lepszych,

naśladownictw ("Oriens" z lat 1933-1939 czy "Polak Greko-Katolik",

lata 1934-1938)tl. W Polsce był on pierwszym pismem inicjującym

ruch neounijny, natomiast w Europie i świecie miał poprzedników

i wzorce już sprawdzone kilkuletnimi poczynaniami edytorskimi.

Czasopism poświęconych problematyce unijnej rozumianej jako unia-

tyzm w perspektywie szerszej, jako jedność w ogóle między Kościo-

łem wsehodnim a zaehodnim, było w owym czasie sporo. Wszystkie one

nośrednio bądź wprost rozwijały tę tematykę. Wydawano wówezas m.in.

"Echos d'Orient", organ zgromadzenia asumpejonistów, wspomagające

je bardziej popularne czasopismo "Unite des Eglises", "The Lamp". re-

dagowane przez ruch Atonement w Ameryce, "Stoudion" w Rzymie-,

"Irenikon" w Belgii, czasopismo rosyjskich benedyktynów amejskich,

wydawane w Amay od 1926 r. aż do dzisiaj, "Catholic Union Bulletin"

w Nowym Jorku od 1926 r. , "L'Union des Eglises" w Nicei, "Eucharisti-

scher V#lkerbund" w Wenecji. Redemptoryści obrządku wschodniego

wydawali "Gołos Izbawitiela", asumpejoniści "Missions des Augustins",

katolicy grecev..Christianikon Bema" w Atenach'=. Akademia Teolo-

"..ClriCi,s## - CIWuillirsięCznik pOŚWIęCllIly spr71\\'Clnl religijnvm WsCllc>du.

Wydawała go Misja Wsehodnia 00. Jezuitów w Polsce, redaktOreln jego był

ks. J. Urban TJ; redakeja mieścita się w Krakowie w latach 1933-1939. "Polak

Greko-Katolik" to miesięcznik przeznaczony dla grekokatolików narodowości pols-

kiej. Wydawany byt przez jego zatożyciela, prof. T. Stupnickiego, we Lwowie

w latach 1934-1938. O ile "Oriens" byt pismem wartościowym, redagowanym

na wysokim poziomie, o tyle "Polak Greko-Katolik" to raczej pisemko niezbyt

wysokich lotów, przepojone uczuCiami nienawiści do unionistów.

#` Zob. A. O k o t o - K u ł a k, Russkaja katoliczesknjn priessa, "Kitież",

1927, nr 1, s. 8-10; także: Wiliński, dz. cyt.

"KITIEŻ" - CZASOPISMO RUCHU UNIJNEGO

giczna Kościoła greckokatolickiego ufundowana dla unitów po powsta-

niu niepodległego państwa polskiego drukowała kwartalnik "Bohosło-

wia" we Lwowiet#.

Drugim naukowym wydawnictwem unickim na tych terenach był

rocznik "Zapysky Czyna sw. Wasilija Wełykoho" wydawany przez o. J.

Skrutenia, traktujący o dziejach zakonu bazyliańskiego i Kościoła

unickiego, kontynuowany do dziś przez bazylianów w Rzymiel4. Inne

czasopisma unickie rozpowszechniane wśród Słowian wsehodnich

i południowych to wydania popularne: "Apostolat" (Czechy), "Glasnik

sv. Cyrila i Metodija" (Chorwacja), "Kraljewstwo Boźje (Stowenia),

"Velehradskij Vestnik" o. Szpaldaka (Morawia), "Bogoslovni Vestnik"

(Lublana), "Unia" (Warszawa), "Da Złuczenn'nja" (Albertyn koło Sło-

nima), "K Sojedinieniju", "Druh" (Dubno). Dla Czechów unionistów w

Ameryce wychodziła emigracyjna gazeta "Hlas"t5.

Także i w Rosji myśl o powstaniu katolickiego czasopisma znalazła

chętnych wykonawców, a stało się to możliwe wówczas, gdy na mocy

postanowień Najwyższego Manifestu również i Rosjanin mógł być

katolikieml6. Od 1925 r. w Rosji powstaje grupa tzw. katolików jaw-

nych, a już wcześniej, bo w 1909 r. , były duchowny prawosławny

N. Tołstoj zakłada miesięcznik "Cerkowno-Obszczestwiennaja Żyzń",

który niestety został zamknięty po ukazaniu się dwóch zaledwie nu-

merów. W 1909 r. także zaczęto druk czasopisma popularnego "Wiera i

Żyzń" w Petersburgu, redaktorem jego był ks. A. Około-Kułak; potem

przekształcono je w pismo dla inteligencji, a od 1911 r. znów zaczęto

dołączać do niego dodatek popularny "Duchownaja Biesieda". A. Oko-

ło-Kułak, będąc redaktorem tego pisma, w czasie reżimu stołypinow-

skiego był więziony w twierdzy przez 6 miesięcy i nękany także karami;

redaktorem został wtedy w zastępstwie J. Bielaszow, prosty chłop,

staroobrzędowiec, kierowany i inspirowany przez faktycznego redakto-

ra. Niemały udział w pracy nad pismem przypadł też J. Urbanowi. Przy-

musowy pobyt w klasztorze w zamian za twierdzę, a potem wyjazd za

granicę zmuszają A. Około-Kułaka do zlikwidowania czasopisma

w 1912 r. Następne przejawy ruchu czasopiśmiennego o charakterze

i3 Zob. M. R e c h o w i c z, Uwagi wstępne, w: Dzieje teologii katolickiej

w Polsce, Lublin 1976, t. 3, ez. I, s. 25.

14 Tamże.

15 Wiliński, dz. cyt.

16 Około-Kutak, dz. cyt.

ANNA WOŹNIAK

katolickim to periodyczne zbiorki "Katoliczeskoje Obozrienije" o. J.

Dejbnera i, Prichod św. Pietra i Pawła w Moskwie", pismo informacyj-

ne z 1912 r.I#

Po kilkunastu latach zapoczątkowana przez ks. Około-Kułaka idea

rosyjskiego czasopisma katolickiego zostaje wznowiona w Polsce

właśnie w postaci "Kitieża". Wydawca zdobył już "ostrogi" edytorskie

i redakcyjne, toteż tym razem owoc jego zabiegów przetrwał dłużej niż

3 lata, chociaż trudności i obawy co do losów kolejnych numerów

pisma towarzyszyły wydawcom nieustannie. W tym miejscu warto by

wspomnieć jeszcze o drugim redaktorze "Kitieża", czyli o D. Kołpiń-

skim, który czynnie działając w piśmie, opuścił je z racji swego wyjazdu

do Chin w charakterze misjonarza w biskupstwie słowiańskokatolickim,

kierowanym przez archimandrytę F. Abrantowicza. Ciekawa to postać

w ruchu katolickim. Kołpiński urodzony w rodzinie prawosławnej

przeszedł na katolicyzm wraz ze swą babką, uzyskał tytuł doktora filo-

zofu #v Rzymie na Kursach Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego,

w Petersburgu przyjął święcenia kapłańskie według obrządku łacińskie-

go, by w 1917 r. znów powrócić do obrządku wschodniego i piastować

stanowisko sekretarza rosyjskiego katolickiego egzarchatu. Tułaczka

po całej Europie zawiodła go wreszcie do Polski, do redakcji "Kitieża"

oraz do Misyjnego Instytutu w Lublinie, gdzie wykładał języki: rosyj-

ski, grecki, łaciński i starożydowski a także zaprojektował i wykonał

ikonostas dla kościoła wschodniego przy instytucie oraz ikony w stylu

staroruskim, a dla kościoła łacińskiego przy tymże instytucie - marmu-

rowy ottarz w stylu romańskim.

Doświadczenia ks. A. Około-Kułaka z wydawaniem czasopisma

"Wiera i Żyzń" były wzbogacone również o dodatkowe wzory czerpane

z pisma "Irenikon". Można by zaryzykować twierdzenie, że "Kitież" był

"Irenikonu" mniej udaną kopią. Sposób redagowania, metoda podejścia

do zagadnień, a nawet układ materiału w poszczególne działy były

zbliżone w obu czasopismach, stąd ich oblicze ideowe pokrywało się.

"Kitież" zresztą często powoływał się na swą duchową więź z "Ireniko-

nem". Oba pisma ("Irenikon" był dwumiesięcznikiem) zawierały część

tzw. teoretyczną, poświęconą kwestiom teologicznym, liturgicznym,

artystycznym, kronikę: "Irenikon" - kronikę prawosławia w Rosji i za-

granicą, "Kitież" rejestrował przede wszystkim wydarzenia związane

## Tamże

"KITIEŻ" - CZASOPISMO RUCHU UNIJNEGO Ri

z rosyjskim katolicyzmem w Polsce i w Rosji, a niekiedy i na świecie,

oraz przegląd czasopism i dział tzw. bibliografii, gdzie anonsowano

nowe tytuły książkowe.

Funkcja informatora, jaką nadano "Kitieżowi", sprawiła, że część

tzw. teoretyczno-krytyczną znacznie zredukowano w orównaniu

z "Irenikonem", w każdym numerze pojawiało się kilka zaPdwie arty-

kułów z dziedziny teologii, literatury, sztuki lub też przemieszane

one były razem z informacjami kronikarskimi o sytuacji cerkwi prawo-

sławnej w Rosji Radzieckiej.

Zestawiając chociażby "Kitież" z późniejszym od niego "Oriensem"

dwumiesięcznikiem poświęconym sprawom religijnym Wschodu, reda-

gowanym przez jezuitę ks. J. Urbana w Krakowie (1933-1939), można

zauważyć wyjątkową napastliwość "Kitieża", a wnikliwość i głębię

naukową materiałów "Oriensa". "Oriens" wszak był pismem typowo za-

gadnieniowym, ukierunkowanym głównie na sprawy unijne, miał w ten

sposób zakres nieco węższy, choć bardziej publicystyczny niż "Kitież"

który szeroko zakroił swój profil historyczno-kulturalno-literacki.

"Oriens" - wraz z jego redaktorem J. Urbanem - stał się w owych latach

organem-platformą wykuwania idei ekumenicznejls.

Jak już wspomniano wyżej, "Kitież" spełniał funkcję informacyjno-

-powiadamiającą z powtarzalnymi w każdym numerze działami. Dział

teoretyczno-problematyczny grupował artykuły mniej więcej stałego

składu autorów, a pisywali w "Kitieżu" m.in. A. Około-Kutak, D. Koł-

piński, Z. Licharewa, A. Fuks, W. Wiliński; tematyka tych rozważań

dotyczyła problemów katolicyzmu widzianego przez pryzmat zdarzeń

osób i pojęć, toteż zamieszczano tu publikacje typu: Car' Aleksander I

Błagosłowiennyj i katoliczestwo (nr 3-4,1928), Kniaź Jaropolk Swiato-

stawowicz, katoliczeskij gosudar Rusi (nr 5-6, 1928), Ruś, Wizantija

i Rim w XI XIl1 ww. (nr 7-10,1928), Sowriemiennoje unionisticzeskoje

dwiżenije (nr 2, 1930), O wostocznom grieko-slawianskom obriadie

(nr I-3, 1930), Socyjalnaja programma slawianstwa (nr 3, 1931),

ls Zob. Dzieje teologii katolickiej w Polsce, zwtaszcza: Bp S. S m o 1 e ń s k i,

Teologia moralna w XX wieku, s. 257-297, tu: s. 282, oraz S. N a g y SCJ, Apologe-

tyka polsku, s. 185-215, tu: s. 203-204; por. krytykę "Oriensa" w numerze "Polaka

Greko-Katolika" z sierpnia 1938 r. Czasopismo owo bardzo ostro ganilo redakcję

,Oriensa", wytykając jej, a szczególnie ks. J. Urbanowi, prorosyjsko-bizantyński

#erunek.

ANNA WOŹNIAK

Christos-car' (nr 5#, 1928), Wladimir Sołowjow i Katoliczestwo (Iz

dokumientow po istorii russkago katoliczestwa) (nr 1-7, 1927). Autor

ostatniego artykułu, A. Około-Kułak, zajmuje się tutaj dość kontrower-

syjnym wydarzeniem - przejściem na katolicyzm rosyjskiego filozofa

W. Sołowjowa. Fakt ten miał miejsce, jak dowodzi Około-Kułak,

18 II 1896 r. w Moskwie w domu Sobolewa, w zaułku Wasiljewskim,

w mieszkaniu o. N. Tołstoja, w jego prywatnej kaplicy. Autor artykułu

przedstawia dokument podpisany przez świadków, o. N. Tołstoja, księż-

nę H. Wasiljewnę Dołgorukową i D. Siergiejewicza Nowskiego. Mowa

tu też o dziewczynie posługaczce, ale niestety nie udalo się ustalić,

kim ona była. Dokument ten udostępnił o. J. Urban. A. Około-Kułak

zbyt bezkrytycznie podszedł do owego dokumentu i świadectwa, które

ukazało się dopiero po śmierci Tołstoja bez jego własnoręcznego

podpisul9.

Inne prace o podobnej wymowie to publikacje: Wladimir Solowjow

(K tridcatiletiju so dnia smierti) (nr 3, 1930), Aktiwizm Zapada (nr

9-12, 1929), w którym to artykule znajdujemy postulat zjednoczenia

tradycji rzymskiej i bizantyńskiej, Put'christianskogo jedinstwa (nr 1-2,

1928) oraz rozważania krytyeznoliterackie Wielikij Inkwizitor i Pascha

(nr 3#, 1928), wyjaśniające związek postaci Wielkiego Inkwizytora

u Dostojewskiego ze świętem Paschy, którego patos, zdaniem autora

artykułu, przeciwstawia się koszmarowi legendy, przeto jest ona w in-

terpretacji Dostojewskiego błędna. Z dziedziny sztuki wymienić należy

jeden artykuł Z. Licharewej, za to no wysokim poziomie naukowym,

O Sofii Priemudrosti Bożyjej (nr 4, 1930). Zawarty jest tu opis ikony

Sofu i interpretacja symbolicznych znaczeń ikony.

Są to prawie wszystkie artykuły, w których dane zagadnienie teo-

logiczne, historyczne czy literackie potraktowane zostało w sposób

głębszy i rzetelny. Pozostałe rozwijane na łamach "Kitieża" problemy

drążyły już sprawy czysto teologiczne, choć też opatrzone zostały tą

tendencją wyjaśniania bądź przypominania pewnych ważnych dla katoli-

cyzmu zdarzeń. Taki charakter noszą publikacje o Katarzynie Sieneń-

skiej H. M. Juraka (nr 4, 1930), klasztorze benedyktyńskim i jego

twórcy św. Benedykcie A. Fuksa (nr 3, 1930) czy zakonie karmelitów

(nr 9-12, 1929). Za to kronika "Kitieża" jest szczególnie bogata.

#4 A. O k o t o - K u ł a k, Wfadimir Sołowjow i Katoliczestwo, "Kitież",

1927, nY 1-7. s. 42-46.

"KITIEŻ" - CZASOPISMO RUCHU UNIJNEGO

Mówiono w niej o wydarzeniach w Rosji Radzieckiej, o prześlado-

waniach za wiarę. Numer 1 z 1930 r. zawierał obszerną relację z przebie-

gu modłów i religijnych pochodów, jakie odbyły się niemalże na całym

świecie w obronie uciśnionej Rosji po ukazaniu się orędzia papieża

Piusa XI, wzywającego do tego rodzaju akcji. Kronika "Kitieża" powia-

domiła też m.in. o Lubelskim Instytucie Misyjnym, założonym przez

metropolitę E. Roppa w 1923 r. Biskup Fulman dał jego organizatorom

dom z kościołem i sadem. Początki Instytutu były nader skromne.

Rektorem jego był wówczas o. Songajło, pierwszym wychowankiem-

o. Wagner. Instytut kształcił księży katolickich obrządku wschodniego,

z tym że posiadał dwie sekcje do wyboru: łacińską i wschodnią. Upra-

wiano tu także filozofię, uczono orientalistyki, teologii porównawczej,

języka rosyjskiego i literatury rosyjskiej. Na potrzeby Instytutu przezna-

czono dwa kościoły, między innymi kościół św. Jozafata. W 1927 r. Lu-

belski Instytut Misyjny miał już 27 wychowanków i 4 profesorów, w tym

znanego nam D. Kołpińskiego. (nr 1-2, 1927; nr 2, 1930). W kro-

nice informowano również o życiu religijnym emigracji rosyjskiej,

m.in. o założeniu w 1930 r. Komisji do Spraw Rosjan na czele z bisku-

pem M. d'Herbignym oraz Kolegium Russicum w Rzymie.

Publikacje typu kronikarskiego pojawiały się nawet w rubryce

tzw. zagadnieniowej, co dowodzi pewnej chaotyczności i dalekiej od

perfekcji, a wręcz poprawności, metody redagowania pisma. "Kitież"

poświęcal też sporo uwagi problemom doktrynalnym Kościoła katolic-

kiego, o czym świadczyły zamieszczone w nim rozważania na temat en-

cyklik papieskich, np. o encyklikach: Mortalium animos z 1928 r. Piusa

XI - o idei braterstwa i prawdziwej jedności wiary, Casti connubu - o

ślubie chrześcijańskim i jego istocie z 1930 r. czy Rerum novarum,

Leona XIII z 1891 r. - o konieczności przebudowy systemu społecznego

i idei tzw. socjalizmu chrześcijańskiego.

Ten przegląd i zestawienie poszczególnych publikacji pisma pozwoli-

ły dostrzec oblicze ideowe "Kitieża", różnorodność zamieszczanych

w nim prac, a także jego niewątpliwe zasługi w rozjaśnianiu pewnych

spornych i nie poruszanych za często zjawisk. Należy jeszcze wspomnieć

o dziale literackim "Kitieża", a przynajmniej o zalążkach takiej ru-

bryki wypełnianej głównie wierszami D. Kołpińskiego.

Jeśli idzie o przyjęcie kwartalnika przez czytelników czy przez

inne organy prasy katolickiej, to na temat niewiele właściwie można

powiedzieć, jako że o "Kitieżu" było w zasadzie głucho na forum pra-

ANNA WOŹNIAK

sowym, nie wzmiankowano o nim prawie wcale. Zauważył i odnotował

pojawienie się nowego czasopisma jedynie "Polak-Katolik" z 17 VII

1927 r., bezpartyjny dziennik popularny wydawany przez ks. I. Kłopo-

towskiego, najpierw w Lublinie, a potem w Warszawie. W króciutkiej

informacji, wyjaśniającej przede wszystkim symboliczny sens tytułu,

anonsuje się nowe czasopismo, pochwala jego profil, dział literacki,

ganiąc jednocześnie polonizmy w niektórych artykułach rosyjskich2##.

Wiadomość o przychylnym przyjęciu "Kitieża" zamieścili jego wy-

dawcy, przypominając zarazem o ich aprobacie przez "Irenikon"

(a takie wzmianki o "Kitieżu" rzeczywiście w owym piśmie się ukazywa-

ły, odnosiły się jednakże bardziej do poszczególnych artykułów niż pis-

ma en globe)21. Skrzętnie natomiast unikano krytyki negatywnej,

wymieniania tych, którzy go ganili - odróżnia to więc naśz kwartalnik

od innych już późniejszych i bardziej wytrawnych pism, nie obawia-

jących się nagan i protestów; np. "Oriens" uprawiał rubrykę "Inni

o nas", podobnie "Irenikon"22. A o tym, że "Kitież" atakowano do-

2a Por. : Cz. L e c h ; c k i, Rzut oka na sto lat polskiego czasopiśmiennictwa

katolickiego, "Novum", 1475, nr 1-3, s. 7tr92; A. P a c z k o w s k i, Prasa polska

w latach 1918-1939. Prasa kościola katolickiego, w: Historia prasy polskiej,

pod red. J. Łojka, Warszawa 1980, t. 3, s. 292-296; Informator Kościola Katolickie-

go w Polsce, rozdz. Prasa katolicka, Warszawa 193#1937, s. 491-498; K. Turow-

ski, Katolicka myślspoleczna w latach 1918-1939, "Roczniki Nauk Spolecznych",

3(1975) 141-152; S. W i 1 c z e k, Prasa katolicka w latach 1922-1939, "Poglądy",

1964, nr 6. W pozycjach tych nie wyodrębniających zresztą wśród prasy katolickiej

nurtu unijnego o "Kitieżu" nic się nie wspomina.

z' Zob. "Polak-Katolik", o "Kitieżu", tamże; "Polak-Katolik" to bezpartyjny

dziennik popularny wydawany przez ks. I. Klopotowskiego od 1906 r. najpierw

w Lublinie, a od 1908 r. w Warszawie. Bylo to pismo codzienne z przyświecającym

mu mottem "Z Bogiem i z Narodem". Zamknięte na jakiś czas, zostato wznowione

przez I. Kłopotowskiego w Warszawie w 1924 r. i wychodzito do 1924 r., jednak

różne kłopoty, a zwłaszcza brak odpowiednich redaktorów, nadają mu charakter

nader szczupłego i skromnego pisemka.

zz Zob. "Irenikon", t. 6, 1929; "Irenikon" to dwumiesięcznik benedyktynów

rosyjskich w Belgii wydawany w Amay od 1926 r. do dzisiaj. Założony został

przez duchownych unionistów zorganizowanych w zakonie benedyktyńskim

w 1925 r. specjalnie w celu zbliżenia Kościołów. Każdy roczny wolumin pisma

liczył około 900 stron, ponadto w pierwszym kwartale każdego roku wydawano

tzw. "Irenikon-Collection" traktujący o bardziej specjalistycznych problemach.

Pochlebne recenzje o tym czasopiśmie zob. w: W. Zajkin, Irenikon, "Elpis".

Prace Studium Teologii Prawosławnej Uniwersytetu Warszawskiego, [Warszawa],

"KITIEŻ" - CZASOPISMO RUCHU UNIJNEGO

noszono bardzo mgliście w numerach 5# z 1928 r. , 7-10 z tego samego

roku, gdzie dano ogólny odpór wszystkim adwersarzom ideologicznym,

jeszcze raz for:rzułując program i cele pisma w 9 tezach, w których

zwrócono uwagę m.in. na to, że zwolennicy "Kitieża" walczą z kłam-

stwem, szanują Cerkiew rosyjską, potępiają władzę w Rosji, mają na-

dzieję, iż nastąpi jej połączenie z Rzymem. Głos "Kitieża" to - zdaniem

redaktorów - głos 99% wszystkich uczciwych rosyjskich katolików23.

Napaści na pismo a także ustawiczne kłopoty finansowe przyczyniły

się do tego, że to i tak szczupłe pisemko po kilku latach przestało

istnieć. Numery 7-10 z 1928 r. przepojone są obawami redakcji, czy

następne wydania dojdą do skutku, w każdym zaś numerze zamieszcza

się przypomnienia dla zalegających z opłatą prenumeratorów. Numery

4-8 z 1929 r. wyszły z opóźnieniem. Do tych komplikacji, obok groźby

deficytu, przyczyniły się nie tylko ataki ze strony prasy katolickiej,

ale i brak należytego oparcia wśród katolików24. Te rozpaczliwe "skar-

gi" świadczą pośrednio o niezbyt przychylnym traktowaniu "Kitieża"

przez inne organy prasy katolickiej.

To, co w niniejszym artykule powiedziane zostało na temat "Kitieża",

dostatecznie chyba uwidacznia charakter i poziom tego czasopisma,

a jednocześnie ta deskrypcja, właściwie "synchroniczna", pisma jest od-

powiedzią na zawarte na początku rozważań pytanie o rolę i znaczenie

"Kitieża" w ruchu neounijnym. Należy stwierdzić, że ranga naszego

kwartalnika nie była zbyt wielka, toteż jego udział w rozkrzewianiu

idei katolickiej wśród społeczeństwa rosyjskiego nie dorastał do tego

poziomu, jakiego by pragnęli w swym programie i w swych oczekiwa-

niach redaktorzy. Z racji swej funkcji głównie powiadamiającej, wkom-

ponowanej już w założenie ideologiczne czasopisma, a co za tym idzie

ze względu na zredukowanie liczby artykułów bardziej poważnych

i szerszych niż wyłącznie czyste informacje, nie mógł "Kitież", tak

jak "Oriens", oddziaływać tonem idei ekumenizmu, braterstwa religij-

nego i tolerancji. Bo też te wartości zostałv w nim nieco przygaszone.

Niemniej jednak głos "Kitieża" docierał do katolików rosyjskich

w Polsce, być może odbijał się echem, i choć może nie był to głos

1927, ks. 3, s. 85-91 oraz N. A r s i e n j e w, O sowriemiennom położenu christianst-

wa, tamże, s. 82.

z3 Zob. Zajkin, dz. cyt.

24 Zob. "Kitież",1928, nr 7-10, s. 99-100.

z5 Tamże.

ANNA WOŹNIAK

na tyle ważki i donośny, by móc przewartościować ówczesne pojęcia

i wyobrażenia o tej tak kontrowersyjnej unu, trzeba jednak o "Kitieżu"

pamiętać, tym bardziej że przez kilkadziesiąt lat od chwili jego zam-

knięcia prawie wcale się nim nie interesowano.

"KITIE¯", DIE ZEITSCHRIFT DER UNIERTEN BEWEGUNG IN POLEN

IN DER ZEIT ZWISCHEN DEN BEIDEN WELTKRIEGEN

Zusammenfassung

Der vorliegende Artikel stellt sich die monographische Darœtellung der

Zeitschrift "Kitie¿" zum Ziel, ohne tiefer in den Kontext der Bedingtheiten

einzudringen, denen sie unterlag.

"Kitie¿" erschien als russisches katholisches Bulletin in den Jahren von 1927 bis

1931 in Warschau, bis 1929 als Monatsschrift und danach als Vierteljahresschrift.

Die Zeitschrift wurde von Katholiken herausgegeben, nicht von Unierten, und

erschien in russischer Sprache. Ihr Redakteur war der Jesuit A. Oko³o-Kulak, der

seine verlegerische Tatigkeit im Jahre 1909 in Russland mit der Herausgabe der

Zeitschrift "Wiera i ¯yzñ" begonnen hatte. Weitere aktive Mitarbeiter von

"Kitie¿" waren D. Ko³piñski, W. Wiliñski und Z. Licharewa. Die Zeitschrift,

die den symbolischen Namen der versunkenen legendaren russischen Stadt Kitie¿

annahm, stellte sich die wohl zu ehrgeizige Aufgabe einer Wiedergeburt der vor

Jahrhunderten verlorengegangenen Idee eines wirklich integrierten Christentums,

und deshalb sollte sie die Leser uber die Ereignisse in der Geschichte des russischen

Katholizismus in Polen informieren und mit der Union verbundene Fragen pro-

pagieren.

"Kitie¿", das erste Organ des russischen Katholizismus in Polen, besass also

vor allem Informationsprofil, obwohl auch Problemartikel mit publizistischem

Charakter in ihm erschienen. Die Zeit des Erscheinens war wegen der starken

Angriffe auf die Union nicht gunstig, so dass sich die Zeitschrift standig mit

finanziellen Schwierigkeiten herumschlagen musste und den Angriffen der ide0-

logischen Gegner, unter denen sich auch Katholiken befanden, ausgesetzt war.

Trotz der sehr niedrigen Auflage, dem Mangel an Geld fur die Herausgabe

weiterer Nummern und schliesslich dem nicht sehr hohen Niveau der Publikation

erfullte "Kitie¿" seine informierende Funktion und stellte seine Anwesenheit in der

neo-unierten Bewegung in Polen in der Zeit der 2. Republik in gewissem Grade

heraus.

IRYDA GREK-PABISOWA, IRENA MARYNIAKOWA

PAN - WARSZAWA

O WYZNAWCACH

WSCHODNIEGO KOŚCIOŁA STAROOBRZĘDOWEGO

W POLSCE

Jak dtugo więc Polska pozostawi "dysydentom wolność kultu religij-

nego, tak długo będziemy mieli Rzeczpospolitą kwitnącą handlem,

rzemioslem, ludnością, tak dlugo nasze bogactwa będą rosły dzięki

zgodzie [. . . ) " *

Staroobrzędowcami mieszkającymi obecnie w Polsce jako grupą

religijną interesowano się od dawna. Ich zwyczaje i obrzędy przed-

stawiano w czasopiśmiennictwie, szczególnie w okresie, gdy władze

Rosji carskiej dążyły do zjednania staroobrzędowców dla prawo-

sławia#. Na Mazurach pierwsze wiadomości o osadnikach-Rosjanach

pochodzą od okolicznych pastorów i nauczycieli2. Prace te w większości

J. T a z b i r, Tradycje toleranCji religijnej w PolsCe, Warszawa 1980, s. 141.

# ZOb. np. #%HCllO pńCKOlIbHHKOB B #apCTBC #OJlbCKOM B Ic#56 l., BCCTHHK

I#Mneparopcxoro Pyccxoro Teorpacj>HvecKoro 06fuecrBa, nop peR. E.LI. IIaMaHc-

Koro, yacrb 27, CaHxrnerep6ypr 1859; B. Ty k i e 1, Kilka uwag historyczno-statys-

tycznych o guberni augustowskiej. O tak zwanyCh filiponach w guberni augu.stowskiej

zamieszkalych, "Biblioteka Warszawska". Nowa serya, t. 3, 1857; I#I. )# o 6 p o-

B O JI b C K N Ń, Ć,L(NHOBCpljbl H pciCKOJIbHHKH B XOlIMCKO-Bdp1lIHBCKOŃ CHB#7XHH,

"XOJIMCKO-BapuIaBCKtiŃ EnapXHaJIbHbIŃ BeCTHHK#, # 8; i#HCCOH2pCKHŃ

OTYeT O H083j(KC K pBCKOlIbHffKHM KOpOJICBCTBH #pyCCKOrO, "#>paTCKOe CJIOBO ',

1(1886), #Ń 4; #ćiMXTH#KHH#fCKB CyB?JIbCKOŃ Ty6CpHNHHa I8ó%rOj(, CyBaJIKH 18ó%;

A. N o w a c z y ń s k i, Co to sg Filipońcy? "Tygodnik Ilustrowany", 56(1915), nr 2;

II. I' o n y 6 e s, BecrH H3 cyBanbcxoro patioHa, "BecrHNK Bbicuiero CTapo-

o6px;qvecKoro CoseTa s IIonbme",1930, No 2.

2 Zob. np. S c h u 1 z, Einiges uber die Philipponen und deren Einsiedlung in

dem Nicolaiker und Crutinner Forst, "Preussische Provinzial-Blatter", Bd.9, 1833;

M. G e r s s, llber die Philipponen, "Neue Preussische Provinzial Blatter", Króle-

wiec 1850, Bd. 9; E. T i t i u s, Die Philipponen im Kreise Sensburg, "Preussische

Provinzial-Blatter", Królewiec 1864, Bd. 3, 1865, Bd. 10; A. Weiss, Preussi.sche

Littauerr und Masuren. Historische und topographisch-statistisChe Studien betreffend

den Regierungbezirk Gumbinnen, Rudolfstadt 1878; A. H a r n o c h, Chronik und

# IRYDA GREK-PABISOWA, IRENA MARYNIAKOWA

mają charakter popularnych opisów z pogranicza etnografii, socjologii

i religioznawstwa.

Poważniejsze badania naukowe rozpoczęły się dopiero po II wojnie

światowej. Historię kolonii i obyczaje staroobrzędowców na Mazurach

przedstawiła E. Sukertowa-Biedrawina3, dzieje klasztoru w Wojnowie-

profesor W. Jakubowski4. Autorem późniejszych prac opisujących

staroobrzędowców w Polsce pod kątem ich historu, kultury religijnej

i materialnej jest E. Iwaniec5. Systematyczne badania języka staro-

Statistik der evang. Kirchen in den Provinzen Ost- und Westpreussen, Nidzica 1890;

F. T e t z n e r, Die Philipponen in Ostpreussen, "Globus". Illustrierte Zeitschrift

fur Lander und V6lkerkunde, Brunszwik 1899, nr 2; Die Slavert in Deutschland

(rozdziat: Die Philipponen), Brunszwik 1902; Die Philipponen, von Martin Gerss,

"Globus". Illustrierte Zeitschrift, Królewiec 1910; A. Zweck, Masuren, Stuttgart

1900; 3.Il7. K y s H e q o s, O cTapooópsrAuax B IlpyccHH, "lIHroBcKHe enap-

xHanbHbIe sepoMocrH", 1872, 10, Ns 13; I#I.H. 3 a s o n o K o, #KN3Hb 3apyóexcHoro

CT8p006pf1,1(YeCTBB. "BOCTOziHaA IZpyCCHA. B2CTHHK cosera crapoo6pAp#ecxHx

co6opos H cbes#os s JlarsHH", j#sHHcK, I-ro asrycra 1932 r, N 2.

3 E. S u k e r t o w a - B i e d r a w i n a, Filiponi na ziemi mazurskiej, "Komuni-

katy Mazursko-Warmińskie",1961, nr 1 (71).

4 W. J a k u b o w s k i, Z historu kolonii staroobrzędowców rosyjskich na

Mazurach, "Slavia Orientalis", 10(1961), nr 1. Profesorowi W. Jakubowskiemu

zawdzięczamy ponadto cenne i wyczerpujące opracowanie poświęcone życiu i dzia-

lalności protopopa Awwakuma, autora licznych tekstów związanych z walką

o zachowanie dawnych tradycji w Kościele prawosławnym. Praca W. Jakubowskie-

go (pt. Żywot protopopa Awwakuma przez niego samego nakreślony i wybór

innych pism, Wroctaw 1972) składa się z części traktującej o genezie "raskołu",

biografu Awwakuma, losów starego obrzędu w Rosji carskiej i tekstów Awwakuma

w przektadzie. W okresie opracowywania dzieła o Awwakumie prof. W. Jaku-

bowski czerpał również z księgozbioru będącego w posiadaniu klasztoru staroobrzę-

dowców na Mazurach (w Wojnowie). Profesor cieszyt się zaufaniem przeoryszy,

która umożliwiła mu wgląd w przechowywane w klasztorze księgi.

5 Zob. E. I w a n i e c, Osadnictwo staroobrzędowców w powiecie augustow-

skim, w: Studia i materialy do dziejów Pojezierza Augustowskiego, Białystok 1967;

t e n ż e, Wydawnictwa staroobrzędowców na terenie Polski i ich staroruskie tra-

dycje, "Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Łódzkiego", 1975, seria I, z. 109; tenże,

Staroobrzędowcy i ich tradycje kulturalne w Sejneriskiem, w: Materialy do dziejów

ziemi sejneriskiej, t. 2, Biatystok 1975; tenże, Kontakty środowiska "Kolokola"

ze staroobrzędowcami na Mazurach, "Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Łódzkiego",

1975, seria I, z. lll; tenże, Staroobrzędowcy, w: Mrągowo. (Z dziejów miasta

i powiatu), Olsztyn 1975; tenże, W,vdawnictwa "Drr<karni Słowiariskiej"

(CnaBaHcKasr THnorparf>Hsr) na Mazurach w latach sześćdziesi4tych XIX stulecia,

WYZNAWCY WSCHODNIEGO KOŚCIOŁA STAROOBRZĘDOWEGO 91

obrzędowców prowadzone były przez pracowników Instytutu Słowiano-

znawstwa PAN - autorki niniejszego opracowania. Ukazały się drukiem

monograficzne opisy z zakresu fonetyki, morfologii, leksyki i składni,

obszerny słownik i wiele mniejszych prac6. W innych ośrodkach nau-

kowych, jako pokłosie prac magisterskich, wydano kilka artykułów

z dziedziny fonetyki.

W połowie XVII w. w rosyjskim Kościele prawosławnym nastąpił

rozłam (raskoł). Bezpośrednią jego przyczyną były reformy wprowa-

dzone na soborze w 1654 r. przez patriarchę Nikona. Dzieje starowierst-

wa rosyjskiego rozpoczynają się po soborze moskiewskim (1667 r.), na

którym reformy te zostały ostatecznie zatwierdzone, a wszystkich

nie akceptujących tych zmian obłożono klątwą. Podłożem rozłamu

"Slavia Orientalis", 25 (1976), nr 2; tenże, Z dziejów staroobrzędowców na zie-

miach polskich XVll-XIX w. , Warszawa 1977.

b Wykaz prac dotyczących rosyjskiej gwary staroobrzędowców znajduje się

wksiążce:I. Grek-Pabisowa,l. Maryniakowa,Slownikgwarystarowier-

ców mieszkających w Polsce, 1980, s. XV-XVI. Z późniejszych prac ukazały się:

I. G r e k - P a b i s o w a, K BoHpocy o6H#epyccxttx N jjNHJICKTHbIX ClIOB B pyCCKNX

M9TepHKOBblX H OCTpOBHblX rOBOpaX, w: Materialy z konferencji naukowej po-

święconej slownictwu i leksykografu rosyjskiej oraz polsko-rosyjskim badaniom

konfrontatywnym (Bydgoszcz, 28 i 29 września 1979 r.), Bydgoszcz 1980; t e n ż e,

O CHeqNC#7NKe N3MeHeHNt1 B JIeKCHKe OCTpOBHOlO roBopa, "Lingua Posnaniensis",

23, 1980; t e n ż e, O xapaKrepe H HBH#l9BeXNXX H3MeHeHHŃ B JIeKCHKe OCTpOBHOrO

roBopa. #anTo-cnaB#xcKHe HccnepoBaHHsr 1980, MocKsa 1981; t e n ż e, Staroobrzę-

dowcy rosyjscy na ziemiach polskich w naukowej literaturze powojennej, "Rocznik

Białostocki", 14, 1981; t e n ż e, Zarys dziejów staroobrzędowców w Polsce, "Prze-

gląd Rusycystyczny", 1983, nr 1; tenże, Uwagi o `sam' i `s'amyj' w gwarze staro-

obrzędowców mieszkających w Polsce, w: Studia nad gwarami Bialostocczyzny.

Morfologia i składnia, Warszawa 1983; t e n ż e, Slownictwo rosyjskiej gwary

staroobrzędowców w Polsce. Rozwój i stan dzisiejszy, Wrocław 1983; t e n ż e, Zapo-

życzenia w rosyjskiej gwarze staroobrzędowców w Polsce, "Studia z Filologu

Polskiej i Słowiańskiej", 32; I. M a r y n i a k o w a, Funkcje skladniowe bezokoliczni-

ka w gwarze pskowskiej i w gwarze Rosjan-starowierców mieszkających w Polsce,

WrocIaw-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1982; t e n ż e, Wplyw języka polskiego

na system przyimkowy gwary starowierców, w: Studia nad gwarami Bialostocczyzny.

Morfologia i skladnia, Warszawa 1983.

# Zob. wykaz prac w Slowniku gwary starowierców.

2 IRYDA GREK-PABISOWA, IRENA MARYNIAKOWA

była tradycyjna religijność Rosjan, charakteryzująca się skrajnym

formalizmem rytualnym. Panujący wówczas car Aleksy Michajłowicz

akceptował zaproponowane przez patriarchę Nikona zmiany, ale nie

popierał osoby patriarchy. Cechowała ich rozbieżność dążeń. Patriarcha

Nikon na soborze w 1667 r. został usunięty w cień - pozbawiony god-

ności patriarszej i zesłany, car chciał bowiem całkowicie podporządko-

wać Cerkiew władzy świeckiej, Nikon zaś, światły reformator, liczył

na wyemancypowanie się Kościołas.

Formalnie rzecz ujmując, wprowadzone zmiany polegały na drob-

nych innowacjach w rytuale, jak np. na sposobie żegnania się, kierunku

poruszania się procesji, dwukrotnym zamiast trzykrotnego powtarzania

"alleluja", pisowni imienia Jezus, kształcie krzyża oraz obowiązku

korzystania ze skorygowanych według greckich oryginałów przekładów

ksiąg liturgicznych9. Reformy wywołały ostry sprzeciw części ducho-

wieństwa i milionów wiernych, którzy wystąpili w obronie starych obrzę-

dów i starej wiary (stąd nazwy - staroobrzędowcy i starowiercy). Wyklę-

ci przeciwnicy reform, jako mniejszość religijna, zostali poddani

prześladowaniom. Te zaś przyczyniły się do umocnienia powstałego

w łonie Cerkwi rosyjskiej ruchu religijnego, który był ujściem zarówno dla

opozycji religijnej, jak też politycznejl#. Należy pamiętać, że formalne

zmiany w rytuale nie stanowiły istoty ruchu. Miał on głębokie podłoże,

polegające na dążeniu wiernych do odnowy duchowej, na przeciw-

działaniu powszechnemu upadkowi moralnemu prawosławnego ducho-

wieństwa (np. pospolite pijaństwo)I1. Dlatego też wśród rzesz staro-

obrzędowców znaleźli się ludzie z różnych warstw społecznychl= o głę-

bokiej religijności i bogatym życiu wewnętrznym.

" Zob. II. C. C n#I rI p H o B, I#cropHsr pyccxoro pacxona crapooópsrpcrBa,

C.-Ilerep6ypr 1895; M a x a p H tI [M. S y n r a K o B), I#lcropHsr pyccxoro pacxona

HsBecrHoro noR Hn#eHen, crapoo6psrRcrBa, C. Terlep6ypr 1855.

y I w a n i e C, Z dziejów staroobrzędowców, s. 36.

Io Np. udział staroobrzędowCów w bunCie strzełeckim, przeCiwstawianie

się reformom Piotra I, udział w buncie Buławina (Niekrasowcy), w powstaniu

Pugaczowa.

I I Zob. H.#. K a n r e p e B, #aTpHapX t:lNKOH H er0 HpOTHBHHKH, CeprrIeB

Ilocap 1913, s.174-179.

I2.JI. fi H K y A H H O B a, COI(NalIbHbIÑ COCTaB IlepBblX paCKOJlbHHKOB, "BeCTHNK

.lIeHHHrpaACKorO yHIiBepCNTeTa##. CepNfl ICTOpHN, 513bIKa H ,JIHTepaTypbl,

XI,1956.

WYZNAWCY WSCHODNIEGO KOŚCIOŁA STAROOBRZ#DOWEGO 9i

W miarę rozwoju ruchu w łonie raskołu powstały konflikty. W wy-

niku trudności w wyświęcaniu nowych kapłanów nastąpił podział na

bardziej radykalnych bezpopowców i ugodowych popowców. Bezpo-

powcy, konsekwentnie stosując zasadę nieuznawania wszystkiego, co

nastąpiło w Cerkwi po wprowadzeniu reform, jako niezgodnego z wolą

Bożą, pochodzącego od Antychrysta, nie przyjmowali kapłanów wy-

święconych przez biskupów Cerkwi oficjalnej. W myśl słów św. Jana

Złotoustego - "Sami siebie konsekrujecie, sami sobie kapłanami bądź-

cie - pozostali do dziś bez duchowieństwa. Popowcy początkowo

przyjmowali do siebie zbiegłych popów (biegłyje popy), w okresie

późniejs ym zaś (w połowie XIX w.) utworzyli własną hierarchię du-

chowną.

Ze strony władców Rosji spadały na wyznawców starej wiary, jedy-

nie okresowo łagodzone, coraz to nowe prześladowania: dekrety, opo-

datkowania, wyprawy pacyfikacyjne, przymusowe przesiedlenia. Prześ-

ladowani również przez oficjalną Cerkiew zmuszeni byli do szukania

sobie schronienia w bezludnych miejscach na terenie Rosji bądź poza jej

granicami. Były to migracje masowe, obejmowały często całe wsie

a nawet okręgi. W Rosji staroobrzędowcy osiedlali się na dalekiej

północy i za Uralem, a poza jej granicami - na północno- i południowo-

-wschodnich obszarach Rzeczypospolitej, w Dobrudży i nad Morzem

Czarnym (dziś są w Rumunii i Bułgarii).

W wyniku odmiennych poglądów przywódców duchowych poszcze-

gólnych grup staroobrzędowcy na północno-zachodnich obszarach Rosji

byli bezpopowcami, a na południu popowcami, toteż do Polski na pół-

noc przenosili się głównie bezpopowcy, a na południe popowcy.

W Rzeczypospolitej staroobrzędowcy zaczęli osiedlać się już pod

Is j

koniec XVII w. Na wcześnie ch ba w Wietce i w innych miejscach

koło Homla a także w Kijowskiem, Żytomierskiem, na Wołyniu i Po-

dolu. Losy tych osiedli były różne. Jedne rozwijały się (np. Wietka, któ-

ra mimo kilkakrotnych interwencji wojsk rosyjskich, tzw. wygonek,

stała się największym i najbardziej znanym skupiskiem staroobrzę-

dowców), inne nie.

I3 Wedtug: J a k u h o w s k i, ŻywOtprotopopa Awwakuma, s.104.

A. M e n b H Ii K O B - IZ e #I e p C K H Fi, #CTOpHYeCKNe 04epKN IIOIIOBll(HHbl,

: #J#OJIHOe C06 aHNe COYHHeHHŃ, t. 7, C.-Ilerepóypr 1909.

I w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców, s. 50.

16 Tamże, s. 54.4 IRYDA GREK-PABISOWA, IRENA MARYNIAKOWA

Na ziemi suwalsko-sejneńskiej i augustowskiej, na Wileńszczyźnie

i Grodzieńszczyźnie wsie staroobrzędowców powstawały jeszcze przed

rozbiorami Polskil#. $wiadczy o tym wydany w 1779 r. przez władze

polskie dokument zezwalający im na swobodne odbywanie praktyk reli-

gijnych w tym rejoniels.

Wszędzie osiedlająca się ludność starowierska przyjmowana była

chętnie i traktowana tolerancyjnie - byli ludźmi pracowitymi i gospodar-

nymi, ściśle przestrzegali zasad wiary, zabraniających np. używania

alkoholu i tytoniu. Zachowały się dokumenty przyznające staro-

obrzędowcom bądź to ulgi, bądź biorące ich w obronęt9. Podczas gdy

w swej ojczyźnie byli prześladowani lub tylko tolerowani i nie mieli

nigdy statusu równouprawnienia swego wyznania, w Polsce w r. 1928

uzyskali całkowite uregulowanie stosunków prawnych. Rozporządze-

niem prezydenta Rzeczypospolitej Kościół staroobrzędowy pod nazwą

"Wschodni Kościół Staroobrzędowy nie posiadający hierarchii ducho-

wnej" został uznany przez państwo2a. Zatwierdzony też był jego statut

wewnętrzny2l.

Osady bezpopowców w postaci pustelni (skitów) na północno-

-wschodnich ziemiach Rzeczypospolitej i w Inflantach Polskich za-

częły pojawiać się pod koniec XVII w. i na początku w. XVIII2z. Jed-

nakże bardziej masowe osadnictwo, również rzemieślników i kupcówz3,

było późniejsze. Można przypuszczać, że datuje się ono od połowy

1' J. W i ś n i e w s k i, Dzieje osadnictwa w powiecie sejneriskim od XV do

XIX w., w: Materiafy do dziejów ziemi sejneriskiej, t.1, Bialystok 1963, s.153-154;

t e n ż e, Dzieje osadnictwa w powiecie nugustowskim od XV do korica XVIII w., w:

Studia i materiały do dziejów Pojezierza Augustowskiego, Białystok 1967, s. 128;

zob. także: Ty k i e 1, dz. cyt. , s. 666; I w a n i e c, Osadnictwo staroobrzędowców,

s. 402.

#s I'ony6es, dz. cyt., s.19.

19 Dyplom wydany przez króla Augusta II z dnia 28 listopada 1720 r.,

potwierdzony 30 grudnia 1735 r. przez Augusta III. Zob. I w a n i e c, Z dziejów sta-

rooórzędowców, s. 55. Autor w wymienionej pracy podaje więcej takich

dokumentów.

z# "Monitor Polski", nr 21, poz. 482, _ 41, s. 2, z 12 września 1928 r.

zl Tamże.

zz Tamże. XpOHOrp9l# JIHTOBCKNŃ jjBy XCOTlIeTHNŃ, cHpevb neroHHceq cre-

HCHHbIŃ )jpBBll2llpHBOCJlBBHO1'll XpHCTHBHCTBB, s. 9)-100; A. A. II o p M a s o s,

IjepxoBb 6es cBsrrqeHcTBa, Prtra 1973, s. 32.

23 IIo;q Masos, dz. cyt., s. 38.

WYZNAWCY WSCHODNIEGO KO$CIOŁA STAROOBRZ#DOWEGO 95

XVIII w. Z tego okresu pochodzą dokumenty mówiące o wzroście li-

czebności starowierców w Inflantach.

Po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 r. w granicach

naszego kraju znalazły się osiedla staroobrzędowców-bezpopowców

w Suwalsko-Sejneńskiem, Augustowskiem, na Grodzieńszczyźnie,

w województwach wileńskim, nowogródzkim i poleskim24. Liczebność

ich w okresie międzywojennym szacowano na około 50 000 osób2s.

Według pierwszego spisu ludności z 30 IX 1921 r. na Suwalszczyźnie za-

mieszkiwało 3 705 staroobrzędowców, w Augustowskiem - 932z#.

Po II wojnie światowej w Polsce pozostało zaledwie około półtora

tysiąca staroobrzędowców - a to zarówno wskutek odcięcia naszych

ziem na wschodzie, jak też wyludnienia wsi starowierskich w czasie

woj ny2#.

Od samego początku staroobrzędowcy mogli swobodnie odbywać

swe praktyki religijne, początkowo w domach prywatnych, później

w wybudowanych świątyniach (molennach)2g. Władze polskie nie utrud-

niały im wznoszenia budowli sakralnych. Ograniczenia wprowadzała po

rozbiorach administracja carska29. Osiadanie staroobrzędowców prze-

ważnie w dużych zwartych skupiskach przyczyniło się do zachowania

przez nich odrębności religijnej i językowej.

Z Suwalsko-Sejneńskiego i Augustowskiego w latach 1830-1832

miała miejsce wtórna migracja staroobrzędowców do Prus Wschodnich.

Wydzielono im tereny nad rzeką Krutynią i jeziorem Bełdany (osiedla

te od r.1945 znajdują się w Polsce). Na Mazurach przyjęto ich życzliwie

24 Z. L i c h a r e w a, U źródel "starowierstwa" rosyjskiego, "Orieńs",1938, z. 3,

s. 75.

z5 Tamże, s. 99.

26 I w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców, s. 99.

2' Według danych zebranych w okresie badań gwary w r. 1968 w Polsce miesz-

kało 899 starowierców w województwie biatostockim i 458 w olsztyńskim (por.

G r e k - P a b i s o w a, Rosyjska gwara starowierców, s. 20-21). E. Iwaniec w pracy

wydanej 10 lat później podnosi te liczby do 982 w Bialostockiem i do 495 na

Mazurach (I w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców, s. 98 i 146).

Pierwsze parafie powstały w Głębokim Rowie i Pogorzelcu na Suwalszczyź-

nie. W okresie międzywojennym - prócz wymienionych - były parafie w Aleksan-

drowie, Suwałkach Sztabinkach, Wodziłkach (por. I w a n i e c, Z dziejów staro-

obrzędowców, s. 96). Swe molenny mieli staroobrzędowcy również w innych

miejscowościach, które dziś znajdują się poza granicami PRL.

29 I w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców, s. 93.

6 IRYDA GREK-PABISOWA, IRENA MARYNIAKOWA

ze względu na potrzebę zagospodarowania tamtych ziem (unikano

osiedlania Polaków). Staroobrzędowcy ponadto cieszyli się powszechnie

dobrą opinią3o. Wkrótce powstały molenny w Wojnowie i innych

wsiach3l, później - w r. 1920 - również w Wojnowie wzniesiona zo-

stała cerkiew jednowiercza. Trzeba podkreślić, że na Mazury przeniosła

się grupa bardziej radykalnych staroobrzędowców, którzy zdecydowali

się na dalszą wędrówkę, gdyż m.in. nie chcieli podporządkować się

wprowadzonemu przez administrację carską obowiązkowi rejestracji

małżeństw, urodzin i zgonów.

W okresie zakładania osad na Mazurach wiadomo już o pobycie tam

i dziatalności wśród staroobrzędowców grupy mnichów (bogomołów),

którzy utrzymywali kontakty z ośrodkami staroobrzędowymi w Rosji.

Ich działalność przyczyniła się do wybrania tego miejsca na budowę

klasztoru i stworzenia poza zasięgiem władzy carskiej ośrodka reli-

gijnego, mogącego być miejscem spotkań i dysput staroobrzędowców

różnych ugrupowań (popowców i bezpopowców) z Rosji i z zagranicy.

Postarano się o zorganizowanie druku własnych wydawnictw (przy

oficynie Gąsiorowskiego w Piszu)32. Druki rozpowszechniano również

w Rosji. Malowano tu też repliki starych ikon33.

Rozkwit życia religijnego staroobrzędowców na Mazurach przy-

pada na lata 1847-1867. Od końca XIX w. , gdy mnisi przeszli na jedno-

wierstwo i opuścili Mazury, w Wojnowie istniał już tylko klasztor

żeński z mniszkami przybyłymi z Rosji.

Fakt, że w ośrodku mazurskim przez kilkadziesiąt lat działało

centrum religijne, ścierały się różne odłamy wyznania, istniało piś-

miennictwo religijne, wywarł wpływ na język całej tutejszej społecznoś-

ci starowierskiej. Zachowało się dużo wyrazów cerkiewnych i o cer-

kiewnym brzmieniu. Tylko obierani ojcowie duchowni (nastawnicy)

z Mazur kultywują m.in. tradycyjną wymowę w pozycji nieakeentowa-

# U E. Sukertowej-Biedrawiny (dz. cyt., s. 49) czytamy: "Przedstawiciel

rządu w Gąbinie w piśmie z dnia 27 sierpnia 1832 r. do ministerium skarbu w Berli-

nie orzekł, że nie jednostki-przybłędy, poszukujące przygód osiedlają się, lecz

zwarta masa o surowym rytuale, która odznacza się spokojnym zachowaniem,

pracowitością, pilnością i zręcznością. Są to dobrzy rolnicy, rybacy, rzemieślnicy,

a przy tym zamożni".

31 #7V w. XIX było ich 5. Obecnie są 2.

3z I w a n i e c, Wydawnictwa "Drukarni Sfowiahskiej".

33 ł w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców, s.178-179.

WYZNAWCY WSCHODNIEGO KOŚCIOŁA STAROOBRZĘDOWEGO 97

nej samogłosek pełnych (redukowanych w gwarze) przy odczytywaniu

### ksiąg liturgicznych, rozróżniają wymowę # zmiękczającego poprzedzają-

#.; eą spółgłoskę i s nie wpływającego na brzmienie spółgłosek34.

Wszyscy staroobrzędowcy mieszkający dziś na ziemiach polskich

swobodnie posługują się językiem polskim: w jego odmianie gwarowej

=- na wsiach, w miastach - osoby wykształcone - polszczyzną kulturalną.

Przyswojenie języka polskiego nie sprawiało im trudności, a było

potrzebne już od samego początku przebywania w Rzeczypospolitej.

# Język polski pełnił bowiem rolę języka pośrednika pomiędzy przyby-

szami Wielkorusami a niesłowiańską częścią okolicznej ludności-

Litwinami na Suwalszczyźnie i Niemcami na Mazurach35.

Dotychczas staroobrzędowcy znają swoją rodzimą gwarę i używają

jej, aczkolwiek młodzież mniej chętnie. Z pochodzenia jest to gwara

rosyjska należąca do grupy gwar pskowskich. Gwarą mówią na co dzień

w domach rodzinnych i z sąsiadami. Jednak w tym zakresie istnieją

różnice pomiędzy poszczególnymi okolicami. Na podstawie badań dia-

lektologicznych wyraźnie zarysowaly się trzy skupiska staroobrzę-

dowców: w byłym województwie białostockim skupisko suwalsko-sej-

neńskie i augustowskie oraz trzecie - na Mazurach.

Niezależnie od wieku wszyscy staroobrzędowcy na ogół unikają

mówienia po rosyjsku przy obcych. Często skłonić dzieci, a szczególnie

młodzież, do rozmowy z nami po rosyjsku było trudno. Mimo takiej

sytuacji obserwowałyśmy osobliwe oddziaływanie kultu religijnego

na język - w obrębie świątyni oraz w drodze na nabożeństwo wszystkie

generacje używały języka rodzimego.

Różnice w sytuacji językowej pomiędzy poszczególnymi ośrodkami

są zależne głównie od otoczenia. W Suwalsko-Sejneńskiem i w Augusto-

wskiem staroobrzędowcy są bilingwami - mówią własną gwarą i po

polsku. Na Mazurach dodatkowo mówią po niemiecku - w okresie, gdy

prowadziłyśmy badania (1958-1975), język niemiecki był u nich w po-

wsz#chnym użyciu#6.

3' G r e k - P a h i s u #; a, Zarys dziejów staroobrzędowców, s. 48.

3s Są dokumenty potwierdzające, że przez długi czas osadnicy staroobrzędowcy

na Mazurach musieli porozumiewać się z władzami za pośrednictwem tłumacza,

który mówił z nimi po polsku.

# Z przekazów starszego pokolenia wiemy, że przed I wojną światową uni-

kano języka niemieckiego, broniono się przed wypieraniem wtasnej gwary. Staro-

wierka z Gałkowa powiedziata nam wspominając dawne czasy: "a r'an'śa rriatka

n#a#a i b#at'ka s#ovajed'##nava n'am'#eckyva n'e pusk#al'i v dom".

ó IRYDA GREK-PABISOWA, IRENA MARYNIAKOWA

Warunki życia we współczesnym świecie sprawiają, że obserwujemy

ciągłe ograniczenia zakresu porozumiewania się gwarą. Szkolnictwo

i postęp cywilizacyjny na wsi upowszechnia użycie języka ogólnopol-

skiego. Dotyczy to również staroobrzędowców. Najpełniej zachowała

gwarę generacja najstarsza. Młodzi, nawet w środowisku rodzinnym,

częstn przechodzą na język polski bądź niemiecki.

Staroobrzędowcy w Polsce od prawie 200 lat nie mają bezpośred-

niego kontaktu językowego ze swą gwarą na terenie macierzystym.

JeJnak dzięki temu, że stanowią zwartą grupę, scementowaną przywią-

zaniem do swej religii, mogli zachować również rodzimy język. Badania

wykazały, że w leksyce przeważają wyrazy rosyjskie. Pożyczki są

uwarunkowane otoczeniem obcojęzycznym. Najliczniejsze pochodzą

z języka polskiego, na Mazurach jest sporo pożyczek z niemieckiego,

często przejętych przez medium gwary mazurskiej. W Suwalsko-Sejneń-

skiem, mimo bezpośredniego sąsiedztwa z wsiami litewskimi, obserwuje

się niewielką liczbę lituanizmów. Przypuszczalnie przyczyniło się do

tego pośrednictwo języka polskiego przy kontaktach z Litwinami.

W mowie staroobrzędowców wszystkich skupisk utrzymują się liczne

cerkiewizmy, także fonetyczne3#. Zachowaniu rodzimej gwary i nasyce-

niu jej elementami cerkiewnymi sprzyja zbiorowa modlitwa. Cała

uczęszczająca do świątyń ludność bierze czynny udział w nabożeń-

stwach. Język liturgii jest dla wiernych prawie eałkowicie zrozumiały.

Nabożeństwa w molennach polegają na głośnym czytaniu ksiąg, powta-

rzaniu przez wiernych odczytanych fragmentów, na rozważaniach przez

przywódcę duchowego tekstów liturgicznych. Prowadzący nabożeństwo

mówią gwarą, często wplatając w swe wypowiedzi wyrazy i całe senten-

cje z ksiąg. Wierni chętnie naśladują ten wzorzec mówienia. Jest to więc

dodatkowa droga przenikania cerkiewizmów do gwary.

Społeczność starowierską zawsze cechował szacunek do przepisów

religijnych i dbałość o wprowadzenie ich w życie. Wyrobił się u nich

zarówno pewien sposób bycia nacechowany powściągliwością, jak też

nawyki mówienia. Polegają one na unikaniu wyrazów pejoratywnych,

zgrubiałych, wulgarnych oraz na częstym pieszczotliwym nazywaniu

zarówno osób. jak też przedmiotów. Analiza materiału pokazuje, że np.

3# Np. wymowa szczelinowego y w wyrazach z zakresu terminologii religijnej

wobec systemowego w gwarze g zwartego, wymowa bez pełnoglosu.

WYZNAWCY WSCHODNIEGO KO$CIOŁA STAROOBRZ#DOWEGO 99

największy procent zdrobnień znajdujemy w wypowiedziach osób

naj starszej generacj i3s.

Szczegółowe badania porównawcze (z zakresu składni i fonetyki)

z gwarą ich przypuszczalnej ojczyzny językowej39 pokazały zadziwia-

jącą konserwatywność w zachowaniu rodzimego systemu językowego.

W gruncie rzeczy trudno znaleźć choćby kilka pewnych pożyczek skład-

niowych z języka polskiego, np. wśród konstrukcji z bezokoliczni-

kiem4a, mimo dwuwiekowego wpływu polszczyzny. Przynależność do

jednej rodziny językowej gwary starowierców i języka polskiego stała

się podłożem zachowania w ich mowie tych elementów, które są wspól-

ne w gwarach pskowskich i w języku polskim. Słuchając mowy staro-

wierców odnosi się wrażenie, że gwara ich jest w poważnym stopniu

spolszczona (że mówią z polska po rosyjsku). Jest to wrażenie mylne.

Spolonizowanie" gwary polega na zachowaniu elementów wspólnych

"

dla języka i gwar środkowowielkoruskich pasa zachodniego (wspólnota

pochodzenia oraz sięgające daleko na wschód wpływy polszczyzny na te

gwary przed migracją starowierców) a także na pożyczkaćh leksykal-

nych, odzwierciedlających realia nowej otaczającej ich rzeczywistości.

Poczucie narodowościowe staroobrzędowców mieszkających na

naszych ziemiach zostało zdominowane przez poczucie przynależności

do wyznania. Mówią, że są filiponami, określając właśnie takim ter-

minem swą odrębność od otoczenia - co zresztą nie jest zgodne z praw-

dą, gdyż są z innego ugrupowania staroobrzędowego.

Na zakończenie pragnęłybyśmy podkreślić wyjątkowy charakter

ludzi złączonych w starowierstwie. Nie mają kapłanów, nie mają hierar-

chii kościelnej ani żadnej organizacji, a w ciągu wieków, rozproszeni

3s I. Grek-Pabisowa, I. Maryniakowa, Rzeczowniki zdrobniaie

w gwarze starowierców ośrodka mazurskiego, "Slavia Orientalis", 17(1968),

nr 3.

3y I. Grek-Pabisowa w pracy Rosyjska gwara starowierców, s. 165-172 na pod-

stawie cech fonetycznych, morfologicznych i innych językowych ustaliła, że ojczyzną

językową staroobrzędowców mieszkających w Polsce są obszary wokół Wielkich Łu-

ków a więc leżące w strefie środkowej części gwar pskowskich.

40 M a r y n i a k o w a, Funkcje sktadniowe bezokolicznika, s. 110.

# IRYDA GREK-PABISOWA, IRENA MARYNIAKOWA

po świecie, z podziwu godną wytrwałością bronią zasad swej wiary.

Większość z nich do dziś potrafi według tych zasad żyć.

Nie miałyśmy możliwości osobiście obserwować życia starowierców

na Syberu, ale z przekazów naukowców radzieckich, którzy odwiedzają

ich wsie i pustelnie, wiemy, że są osady będące enklawami uczciwości,

rządzące się Bożymi prawami i z powodzeniem odpierające zgubne

wpływy zdemorałizowanego świata. Są nawet takie starowierskie osady,

do których nie dotarli jeszcze ludzie z zewnątrz.

Z satysfakcją możemy powiedzieć, że część starowierców syberyj-

skich to ci, których pradziadowie niegdyś zbiegli do Rzeczypospolitej4l.

Starowiercy na ziemiach polskich po rozbiorach nie byli pozostawieni

w spokoju. Władze carskie zmuszały ich do dalszych wędrówek.

Dziś odnajdujemy potomków staroobrzędowców zamieszkujących

niegdyś w Polsce w miejscach bardzo oddalonych: na Ałtaju, w Kazach-

stanie, Zabajkalu42. Pobyt w Polsce miał na nich tak duży wpływ, że

y ę p '

dot chczas s w odr bniani s ośród staroobrz dowców jako "Palaki '.

Sami też mienią się Polakami. Odnajdujemy w ich mowie cechy języko-

we wspólne z cechami językowymi staroobrzędowców mieszkających

dotychczas w Polsce, odnajdujemy także powtarzające się nazwiska.

Sądzimy, że pamięć o Polsce przetrwała pokolenia, gdyż czuli się na

ziemiach Rzeczypospolitej jak w prawdziwej ojczyźnie.

IlBER DIE OSTKIRCHLICHEN ALTGLAUBIGEN IN POLEN

Zusammenfassung

In Nordostpolen befinden sich die von den russischen Altglaubigen bewohnten

Siedlungen. Die Bewohner sind Nachkommen der Fluchtlinge, die vor den im 17.

# # A. #. M a H a e H K O B a, .#l2KCHKñ pyCCKHX I'OBOpOB #eJlOpyCCHH, MtiHCK

1973, s.17#-178.

E. 3. # JI O M K B tt C T, H. IZ. I# p H H K O B a, I#TO TBKHe 6)#XT9pMHHCKH2 CT8-

pll06pHRl#bl, MOCKBa 1930; N IaTepHaJlbl KOMHCCHH 3KC112j(HI(HOHHbIX HCCll2j(0BBHHH,

Bbm. 17, CepHs> Kasaxcxaa, s. 14; K. B. M a e p o B a, ToBop cena Bo6poBxH

#IICMOHBHXHHCKOlO pHHOHń BOCTOYHO-1#93alYClBHCKOŃ O6JIńCTH, KaHj#HAaTCKaSI

j(HCCepTaI#HH, MOCKBa 1967; H. H. II O K p O B C K H tt, f#HTHl#2Oj#aJIbHblfl IlpOTCCT

ypaJro-cHóHpcxHx xpecrbrrH-crapoo6pApqeB B XV Il1 Bexe, HoBocH6HpcK 1974,

s. 312.

WYZNAWCY WSCHODNIEGO KOŚCIOŁA STAROOBRZEDoWFrn 1#1

Jahrhundert nach dem Bruch in der russisch-orthodoxen Kirche stattfindenden Reli-

gionsverfolgungen fluchteten. Diejenigen, die den alten Glaubensprinzipien treu

blieben und die Reformen des Patriarchen Nikon nicht anerkannten, fanden in der

Adelsrepublik Polen, u.a. in Polnisch-Livland, gunstige Bedingungen zur Grundung

von Siedlungen, Arbeit und Religionsfreiheit.

Nach dem 2. Weltkrieg, als die Staatsgrenze nach Westen verschoben wurde,

verblieben nur noch wenige Altglaubigenkolonien in Polen, und zwar in der Gegend

von Suwa³ki und Augustów. Innerhalb der polnischen Grenzen fanden sich einige

Altglaubigendórfer in Masuren, darunter das in der Vergangenheit wichtige Zen-

trum des religiósen Lebens Wojnowo. Die Altglaubigen aus Masuren bilden

eine Konfession- und Sprachgruppe mit den Altglaubigen aus Suwa³ki und Augu-

stów wo ihre Siedlungen in einer weiteren Etappe der Wanderung der Altglaubigen

von den polnischen Ostgebieten her gegrundet wurden.

Die polnischen Altglaubigen sprechen einen aus ihren Heimatgebieten, d.h. aus

der Gegend von Pskow, mitgebrachten Dialekt. In ihrer Sprache ist eine ganze

Reihe archaischer Spracheigenschaften erhalten geblieben. Zwischen den einzelnen

Gruppen bestehen heute gewisse Unterschiede in der Sprache, die hauptsachlich

durch die unterschiedliche Sprachumgebung bedingt sind.

In Polen wurden Untersuchungen dieser Bevólkerungsgruppe hinsichtlich der

Siedlungsgeschichte, der Sprache und der Brauche durehgefuhrt.

EUGENIUSZ IWANIEC

UNIWERSYTET ŁÓDZKI

WIERZENIA i OBRZĘDY GRZEBALNE WCZORAJ I DZIŚ

U STAROOBRZĘDOWCÓW NA ZIEMIACH POLSKICH

Wśród ponad 30 dziś istniejących w Polsce wyznań nierzymskokato-

lickich, jednym z najmniejszych, ale bardzo interesującym ze względu

na swoją przeszłość, jest wyznanie staroobrzędowe.

Burzh#we dzieje staroobrzędowców, ich kultura materialnal i częścio-

wo język doczekały się już licznych w Polsce opracowań. W mniejszym

jednak stopniu zwrócono uwagę na bogaty folklor3. Brak także większe-

go opracowania dotyczącego ich wierzeń i obrzędów. Jak wiemy, obrzę-

dy związane z narodzinami i śmiercią zajmują jedno z najważniejszych

miejsc w każdej praktyce religijnej i stanowią przedmiot badań folklo-

rystycznych i religioznawezych.

' E. I w a n i e c, Dzieje badań nad staroobrzędowcami w Polsce, "Studia Re-

figioznawcze", nr 14 (1979) 97-111; tenże, Z dziejów staroobrzędowców na zie-

miach polskich XVII XX w. , Warszawa 1977ù t e n ¿ e, Old Bielievers in Poland,

Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1982, s. 9-26; t e n ż e, "Kołokol" i ma-

zur#cystaroobrzgdowcy, "Kontrasty",15(1983), nr 7, s. 39-40.

z I. G r e k - P a b i s o w a, Rosyjska gwara starowierców w województwach

olsztyriskim i białostockim, Wrocław-Warszawa-Kraków 1968; t e n ż e, Slownictwo

rosyjskie wyspy gwarowej staroobrzędowców mieszkających w P_qlsce. Rozwój i stan

dzi,siejszy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1983; I. M a r y n i a k o w a,

Imieslowy w rosyjskiej gwarze starowierców mieszkaj4cych w Polsce, Wrocław-War-

śzawa-Kraków-Gdańsk 1976; t e n ż e, Funkcje sktadniowe bezokolicznika w gwarze

pskowskiej i w gwarze Rosjan-staroobrzgdowców mieszkających w Polsce, Wrocław-

#VVarszawa-Kraków-Gdańsk#.ódź 1982; I. G r e k - P a b i s o w a, I. M a r y n i a k o-

w a, Słownik gwary starowierców mieszkajgcych w Polsce, Wrocław-Warszawa-Kra-

ków--Gdańsk 1980 (praca przeznaczona wyłącznie dla bardzo wąskiego grona

#pecjafistów).

, ; E. I w a n i e c, Specyfika folkloru Rosjan-staroobrzędowców na ziemiach

3

polskich, w: Literatura popularna, folklor, język, t. 2, pod. red. W. Nawrockiego

i M. Walińskiego, Katowice 1981, s. 94-109; tenże, Folklor staroobrzędowców

tna ziemiach polskich, Studia Polono-Slavica-Orientalia. Acta Litteraria, t. 7, Wroc-

taw-Warszawa-Gdańsk#,ódź 1981, s. 251-278.

EUGENIUSZ IWANIEC

Niniejsze opracowanie oparłem na własnych spostrzeżeniach w te-

renie, na wywiadach przeprowadzonych wśród starszych wiekiem sta-

roobrzędowców oraz na niektórych wzmiankach zawartych w pracach

drukowanych, a także na materiale ikonograficznym, zarówno własnym,

jak i udostępnionym mi przez staroobrzędowców.

Zazwyczaj śmierci staroobrzędowca (podobnie jak i u okolicznej

ludności polskiej) towarzyszą różnorodne wierzenia ludowe, wywodzące

się niekiedy z odległych czasów pogańskich4. Wielu staroobrzędowców

uważa, że śmierć kogoś bliskiego niemal zawsze jest zapowiadana

przez otaczającą nas przyrodę, pewne niewytłumaczalne zjawiska lub

sny. We wsi Wojnowo na Mazurach powiadają, że zwiastunem śmierci

dla kogoś z domowników jest czarny ptak, taki jak wrona, który przy-

latuje, parę razy kołuje wokół domu, zakrzyczy trzy razy "kru" i odleci,

a na trzeci dzień na pewno tu będzie nieboszczyk. Z ptakiem też łączą

zapowiedź śmierci w Gabowych Grądach koło Augustowa. Tutaj

mówią, że ptak zapowiada śmierć jakby nalatując na okno. Śmierć

może też zapowiadać pies, który wyje opuściwszy głowę w dół. W snach

zapowiedzią śmierci bywa czarna sukienka lub inny ubiór w tym kolo-

rze. Ponadto można spodziewać się śmierci w domu, gdy kogoś z jego

mieszkańców uciążliwie swędzi nos, a nawet gdy coś w tym domu stuka

o północy. U pewnej starowierki na Mazurach, jak zapewniała, stuka-

nie w nocy sprawiło, iż rańo nastąpiła śmierć dziadka. Jednakże dziś

wszystkie te i inne wierzenia nie są już przez dużą część staroobrzędow-

ców traktowane zbyt poważnie. Często informatorzy przekazują je

sluchaczowi z lekkim przymrużeniem oka.

U staroobrzędowców śmierć nawet najbliższego człowieka należy

przyjmować ze spokojem. Gdy ktoś umiera, nie wolno płakać, żeby nie

przerywać śmierci. W przeciwnym wypadku umierający jeszcze parę dni

niepotrzebnie będzie się męczyć. Tym bardziej nie wolno płakać, jeśli

umiera "mładieniec" (niemowlę, dziecko), bo jak mówili, idzie ono

do raju. Płacz po nim - w mniemaniu staroobrzędowców - oznacza, iż

żałuje się jemu Królestwa Bożego. Dawniej nie wolno też było w żad-

nym wypadku zwracać się do lekarzy o pomoc, nawet w czasie ciężkiej

choroby. Zasłaniano jedynie lustra po to, by umierający nie widział

samego siebie5. Usuwano z izby zwierzęta i stawiano obok umierającego

4 A. Szyfer, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Olsztyn

1975, s. 91-95 ; A. F i s c h e r, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów 1921.

OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZĘDOWCÓW 1#

światło. Ponadto zabraniano umierającego człowieka pozostawiać

samego w izbie. Zawsze musiał go ktoś pilnować, ponieważ w czasie

nieobecności żywych ludzi w każdej chwili chorego mogła opuścić

dusza. Moment taki, zdaniem staroobrzędowców, mógł wykorzystać

diabeł i zająć miejsce po opuszczonej duszy. Człowiek znowu ożywaf

y ", y

na ewien czas. Zachowanie osobnika, który "oż ł b ło bardzo dziw-

ne; krzyczał, stawał się gwałtowny w ruchach, niekiedy znęcał się nad

swoimi najbliższymi.

Pożegnanie krewnych z umierającym odbywa się "na odrie" (na łożu

śmierci). Umierający nie spowiada się, gdyż takie przygotowanie czło-

wieka do życia pozagrobowego powinno odbywać się wcześniej, z chwilą

gdy tylko okazało się, że jest on ciężko chory. Nastawnika (przywódca

duchowy, powiernik duchowy) zaprasza się nie na "duch" (do spowie-

dzi), lecz po to, by przeczytał kanon "na ischod duszy" (za konających)

i dał do ucałowania krzyż oraz świecę do rękió. W wypadku niemożności

przybycia nastawnika, kanon ten powinna przeczytać inna umiejąca

uczynić to osoba. Po czym, jak mówili, umierającemu będzie Iżej

skonać. O zmarłym staroobrzędowcy mówią, że "priestawiłsia" (tu:

przeistoczył się; zmarł), a po śmierci nazywają go słowami: "pokojnik"

albo "miertwiec".

U staroobrzędowców niemal powszechnie panuje przekonanie, że

człowiek "prawiednyj" (prawy, uczciwy) umiera lekko, a grzesznik

ciężko. Jak żył - powiadają - taka i jego śmierć. Męczył się, bo nie-

sprawiedliwie żyt, nie dawał jałmużny itp. Lekką śmierć sam tylko Bóg

daje - mówiono w żeńskim staroobrzędowym klasztorze na Mazurach-

i o tym ludzie nie powinni wydawać swego sądu.

Staroobrzędowcy za bardzo szczęśliwego ezłowieka uważają tego,

który zmarł w Wielki Piątek (jak Chrystus), "na Paschu" (na Wielka-

noc) czy "na Światoj Niedieli" (Tydzień Wielkanocny). Człowiek taki

"

strastiej nie imiejet" (nie męczy się, nie cierpi jego dusza). W ten

5 Por. F. S i e l i c k i, Pieśni pogrzebowe i dziadowskie w b. powiecie wilejskim,

"Acta Universitatis Wratislaviensis", No. 589. Slavica Wratislaviensia 22, s. 92;

A. Szyfer, Ludowe zwyczaje i obrzędy, wierzenia i wiedza, w: Kultura ludowa

Mazurów i Warmiaków, pod. red. J. Burszty, Wroctaw-Warszawa-Kraków

~Gdańsk 1476, s. 425.

6 Kanon ten jest dziełem Andrzeja z Krety (ok. 660-740); składa się z 5

zwrotek, z których śpiewają tylko pierwszą, po nim wykonują "molebny" kanon do

św. Bogarodzicy.

106 EUGENIUSZ IWANIEC

czas moce piekielne tracą swoją siłę. Personifikacja w przekazach jest

bardzo wyraźna. Czarci padają na ziemię, ich głowy są bezwładne,

zwieszone ku dołowi. Panuje przekonanie, że jest to bardzo korzystne

dla zmarłego, jego dusza bowiem nie idzie na "mytarstwa" (pośmiertne

dręczenie duszy obrazem jej grzechów, zanim jeszcze stanie przed

Boskim sądem). W czasie "posledniego dychanija" (ostatnie tchnienie,

agonia) aniołowie nie muszą walczyć z czartem o duszę człowieka.

Gdy umrze staroobrzędowiec, od razu przystępuje się do mycia jego

ciała. W tym celu przeważnie sadzają je na krześle ustawionym na sło-

mie i polewają z góry wodą. Słomę wynoszą i palą "żeby jej nie było".

Pośmiertne ablucje wykonują najbliżsi lub zaproszeni w tym celu

staruszkowie czy staruszki. Kobietę myły kobiety, mężczyznę - męż-

czyźni. Obecnie nie zawsze jest to przestrzegane. Potem zamykano

zmarłemu oczy, by, jak twierdzą, nie zabrudziły się. Głównie jednak

czyni się to w obawie przed chłodnym wzrokiem zmarłego. Następnie

ubierano nieboszczyka w strój grzebalny, z reguły przygotowany jeszcze

za jego życia. Ubierano zmarłego wyłącznie na biało, gdyż uważano,

że skoro zaraz po przyjściu na świat przybrany był na biało (symbol

czystości i świętości), to i przy odejściu powinien być w bieli. W 1839 r.

M. Giersz (1808-1895) zanotował na Mazurach,# że mężczyzn grzebano

w białych lnianych spodniach i tegoż koloru długiej koszuli (obecnie

odziewają go jeszcze w chałat),s a kobiety tylko w samych koszulach

(z biegiem czasu wkładano jeszcze "sarafan" czy "modnik")9. Zarówno

dla kobiet, jak i mężczyzn szyto specjalne pończochy (obecnie bardzo

rzadko) i "baszmaczki" czy "papuci" (pantofle). Pończoch niczym nie

podwiązywano, bo nie wolno było robić jakichkolwiek węzłów.

Dawniej kobiecie przed przykryciem głowy "płatem" (chustką)

czesano i układano włosy w pęk z tyłu głowy. Korzystano przy tym

z łuczyny czy szczepek, a nie grzebienia, bo mógł być dziełem nie-

czystych rąk. Jednakże już pod koniec XIX w. zaczęto stopniowo uży-

wać do tego powszechnie stosowanego grzebienia. Po ułożeniu włosów,

# F. T e t z n e r, Biirgerliche Verhaltnisse der ostpreussischen Philipponen 1839,

"Globus", 97 (1910) nr 21, s. 331-332.

# Inaczej zwany "pułukaftanija", koniecznie czarnego koloru, długi aż do

pięt, bez guzików (lub z guzikami, ale przyszytymi tylko dla fasonu), gdyż nie

wolno robić jakichkolwiek dziurek.

y I w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców, s. 220-221, 234-23I.

OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZEnnwchw # n#

na głowę zmarłej wkładano dwie małe chusteczki, z których jedną spi-

nano pod brodą. Mężczyznom pozostawiano głowy odkryte.

Talię zmarłych przepasywano "pajaskom" czy "kuszakom" (pas-

kiem), który dawniej koniecznie musiał być ręcznie tkany. Założenie

paska miało również swoje symboliczne znaczenie, a mianowicie:

uważano, iż zmarły "opajachiwajetsia wieroj Christowoj" (opasuje się

wiarą Chrystusową). Obie ręce układano na piersiach, uprzednio zało-

żywszy na lewą "lestowkę" (różaniec), przy czym palce prawej układano

tak, jak przy żegnaniu się. Aby palce nie rozprostowywały się, zazwyczaj

przeplatano je białą tasiemką czy sznurkiem. Nogi zmarłego również

oplatano białą tasiemką, by - jak twierdzą - nie rozchodziły sięl#.

Na szyi zawieszano krzyżyk, który zmarły otrzymywał przy chrzcie.

Ubranego już nieboszczyka kładziono na szerokiej desce wysłanej nie-

kiedy słomą i ustawiano na stołkach w izbie tak, aby twarz była zwróco-

na ku ikonom, tj. tyłem do drzwi - odwrotnie niż u Mazurówll. Jeżeli

w domu nie było miejsca lub było zbyt ciepło, zmarłego umieszczano

w stodole, zazwyczaj upiększonej zieleniąl2. Po tych czynnościach

zbierali się krewni, przychodził nastawnik lub jakiś starszy człowiek,

który miał błogosławieństwo nastawnika do kadzenia kadzielnicą.

Okadzał on najpierw krzyż i ikony, a potem zmarłego i znajdujące

# się przy nim osoby (tylko prawowierne). Po czym, bez trumny, zmarły

'leżał na marach przez pierwsze dwa dni.

Dawniej śmierć staroobrzędowca wywoływała smutek nie tylko

wśród najbliższej rodziny i krewnych. Jeden z najbardziej światłych

staroobrzędowców mazurskich J. Krassowski (1895-1975) wspominał,

że jeszcze za czasów jego młodości, gdy któryś ze staroobrzędowców

##marł, cała wieś jakby zamierała. Wszysey już w pierwszy wieczór po-

`dążali do zmarłego współwyznawcy. Późną nocą przy zmarłym pozosta-

i tylko krewni i osoby, które modliły się i czytały psałterzl3. Mo-

dlitwy trwały bez przerwy dzień i noc, a co dwie godziny następowała

- lo por. Opowieść budujgca o świętoóliwej Teodorze, w świecie marności

,#doczesnej, bojarzynie Teodozji Morozowej, przel. R. Łużny, "Znak" 34(1982)

I 1 S z y f e r, Zwyczaje i obrzędy, s. 92.

lz T. J a g 1 o w s k a, Z Głuszyna do Żlobina. Wspomnienia z lat 1935-1937,

: 26 autograf z prywatnych zbiorów autora.

13 Cztienije zaupokojnogo psaltyria (prakticzeskij ustaw), "Staroobriadczeskij

ů rkownyj Kalendar na I962 god", Wilnius-Riga-Moskwa 1962, s.113.

108 EUGENIUSZ IWANIEC

zmiana modlących się. Były to przeważnie starsze kobiety lub nowic-

juszki czy zakonnice. Obecnie zdarza się jednak (zdaniem nastawników

jest to samowola), że psałterz czytają niekiedy nawet na odległość,

z dala od nieboszczyka. Parę lat temu za tę czynność płacono po 300 zł

za dobę każdej z czytających, a obecnie 1000 zł i więcej. Ponadto

gospodarz był zobowiązany je karmić.

W dzień przychodzili do zmarłego sąsiedzi i wspólnie modlili się.

W izbie bez przerwy paliły się lampki oliwne (obecnie rzadko) i "swiesz-

czi" (świece woskowe)I4. Na trzeci dzień, koniecznie przed południem,

odbywały się "prowody" (wyprowadzenie zwłok). Przestrzegane jest to

i obecnie, i tylko w wyjątkowych wypadkach grzebanie odbywa się

po południu. Bywają też przypadki, szczególnie zimą, iż pochówek

następuje i w osiem dni po śmierci. Nigdy jednak nie grzebano zmarłego

przed upływem trzech dni od śmierci.

,Prowody" gromadzą dużo ludzi. Na Mazurach przychodzili nawet

Mazurzy-ewangelicy i Niemcy, aby pożegnać zmarłego sąsiada i zoba-

czyć, jak się odbywa uroczystość pogrzebowa u staroobrzędowców.

Na pogrzeb zmarłego 2 IX 1982 r. nastawnika Ł. Nowiczenki (1883-

1982) we wsi Wodziłki zjechali staroobrzędowcy nawet z najbardziej

odległych zakątków Suwalszczyzny i Mazur. Nie brak było wśród nich

i staroobrzędowców - żołnierzy Wojska Polskiego, odbywających aktu-

alnie czynną służbę wojskową oraz wielu sąsiadów i ludzi różnych

wyznań. Liczny udział w pogrzebie był dla staroobrzędowców manife-

stacją wspólnoty duchowej, a dla osób postronnych chyba zaspokoje-

niem pospolitej ciekawości. Nie ulega wątpliwości, że osoba zmarłego

nastawnika na takie duże zgromadzenie w pełni zasługiwała.

Staroobrzędowcy uważają, że trzeci dzień po śmierci na "prowody"

jest najwłaściwszy, ponieważ w tym dniu dusza zmarłego idzie po raz

pierwszy na "pokłonienije Gospodu" (idzie złożyć pokłon Bogu), a po-

nadto jest to dzień, w którym Chrystus zmartwychwstałls.

Jeśli zmarły przed śmiercią spełniał wszystkie wymagania stawiane

przed bogobojnym staroobrzędowcem (nosił brodę, a kobieta długie

nie obcięte włosy, nie palił, nie pił alkoholu, chodził do spowiedzi

i odbywał pokutę za grzechy), wówczas do domu zmarłego przybywał

#4 O świecach: I w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców, s. l9ll-192.

#5 Por.: Skazanije o jawlenii Angieła Gospodnia w pustyni priepodobnomu

Makariju Jegipietskomu, Cwietnik, Poczajew 1794, k. 63-84.

OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZEDOWClSW 1 nC1

nastawnik wraz z "klirem" (pomocnicy, biegli w piśmie) i chórem

aby mu oddać ostatnią posługę religijną. Szczególnie dużą wagę przy-

wiązywano do noszenia brodyl6. Jeżeli zmarły jej nie miał, znaczyło to,

że "nie imiejet on christianskogo obraza" (nie ma chrześcijańskiego

oblicza). Staroobrzędowcy utrzymują, iż "Chrystus nosił brodę i nam

dał przykład, abyśmy ją nosili". Z tego teraz się śmieją - powiadał

nastawnik Ł. Nowiczenko - ale do czasu: i z reguły odmawiał chrześci-

jańskiego pogrzebu ludziom golącym się. Jedyny wyjątek czyniono dla

tych, co nie mieli jej nie z własnej woli, np. tragicznie zmarli żołnierze.

Włożenie zmarłego do trumny odbywało się bardzo uroczyście.

Dawniej trumnę, zwaną "demowjo" czy "demowica" (obecnie częściej

"grob"), staroobrzędowcy wykonywali sami. W odległych czasach,

podobnie jak na Rusi Kijowskiej, robiono ją z jednego kloca drewna

przez wydrążenie. Dziś już mało kto o tym pamięta. Do niedawna trum-

nę przeważnie robiono z prostych, surowych, niemalowanych desek

sosnowych, rzadziej jodłowych. Uważano, że sosna jest lepsza do

obróbki i dłużej leży w ziemi. Do jodły istniało ponadto uprzedzenie;

mówiono, że "wsiem proszczaju griechi, a jełowomu suku nikogda"

(wszystkim można grzechy darować, ale sękowi jodłowemu nigdy).

Niektórzy staroobrzędowcy zamawiali trumnę za życia, chcieli

wiedzieć, w czym będą pochowani. Niekiedy stała ona gotowa na strychu

grzez kilka lat. Obecnie dość często staroobrzędowcy kupują gotowe

standardowe trumny, w których jedynie zmieniają postać krzyża

(ośmiokończasty) na pokrywie.

Przed włożeniem ciała do trumny najpierw wkładano tam wszystkie

#óry, powstałe przy jej robieniu. Nimi też napełniano poduszkę pod

głowę zmarłego. Czasami poduszkę wypełniano sianem lub suchymi

liśćmi brzozowymi. Potem wkładano specjalnie sporządzony strój

zwany "sawanem (całun, koszula śmiertelna). Robiono go z dwóch ze-

szytych ze sobą białych kawałków materiału, na podobieństwo rozprute-

go z jednej strony worka. Nieboszczyka, uprzednio ubranego, układano

16 F. g u s t a j e w, Driewnierusskaja narodnaja litieratura i isku,sstwo, t. 2,

Sanktpietierburg 1861, s. 21#237; G. J e s i p o w, Raskolniczji diela XVIII stoletija,

t. 2, Sanktpietierburg 1863, s. 159-186; F. Te t z n e r, Philipponische Legenden,

#Iobus", 94(1908) nr 8 s. 117-119; W. Bachtin, D. Motdawskij, Staro-

#dczeskije narodnyje legiendy o naczale raskola, o tabakie i bradobritu, "Trudy

#tdieła Driewnierusskoj Litieratury" (Puszkinskij Dom) AN SSSR, t. 14 (1958)

421-422.

EUGENIUSZ IWANIEC

w trumnie na całunie i owijano bocznymi jego częściami, a później

przed zamknięciem trumny nakrywano jeszcze dodatkowo kawałkiem

białego materiału, co ma oznaczać, że zmarły znajduje się już pod opie-

ką Jezusa Chrystusa i Jego Cerkwi. Na piersiach kładziono krzyż

na znak wiary zmarłego w Boga - ukrzyżowanego Chrystusa. Wszystko

to było skromne i proste, tak jak i ubiór uczestników ceremonu i nasta-

wnika, aby w ten sposób zewnętrznie podkreślić nicość wszystkiego, co

ziemskie.

Wkładanie nieboszczyka do trumny odbywa się z udziałem chóru

i nastawnika, który "kriestoobrazno" (na krzyż) okadza kadzidłem

trumnę i zmarłegol#.

Obrzęd "pógriebienija" (pochowek, pochówek) odprawiano w domu

lub w molennie (dom modlitwy, kaplica), w zależności od życzenia

rodziny. W domu - przeważnie ze względu na dużą odległość od molen-

ny lub surowe warunki klimatyczne.

Ciało nieboszczyka, włożone do odkrytej trumny, ustawia się

twarzą do ikon. Następnie przy trumnie umieszcza się woskowe świece:

jedną przy głowie, jedną przy nogach i po bokach w miejscach, gdzie

są umieszczone łokcie zmarłego. Zapala się świece. Nastawnik staje

przy trumnie od strony głowy zmarłego, odwrócony twarzą do ikon,

obok niego biegli w Piśmie świętym i chór, a za nimi lud Boży; po pra-

wej stronie trumny mężczyźni, a po lewej - kobiety; wszyscy również

zwróceni twarzą do ikon. Nabożeństwo żałobne odbywa się, zgodnie

ze staroobrzędowym "Potriebnikiem" czy "Triebnikiem" (rytuałem),

wśród modłów i śpiewów. Między innymi czytane bywają psalmy i frag-

menty z Ewangelii i "Apostoła" (Lekcje).

Pod koniec żałobnego nabożeństwa, które trwa niekiedy kilka

godzin, następuje tzw. poslednieje cełowanije (ostatnie pożegnanie).

Chór śpiewa sticheron "Pruditie poslednieje cełowanije dadim, bratije,

umierszemu, pochwala juszcze Christa..." (Pójdźcie, bracia, sławiąc

Chrystusa, uczynimy ostatnie pożegnanie zmarłemu...). Nastawnik

podchodzi od swojej prawej ręki do trumny, żegna się, następnie

całuje.nogi Chrystusa z "Raspiatija" (krucyfiks); które przez cały czas

I# Podczas wkładania zwłok do trumny odmawia się następującą modłitwę:

"Rabu Bożyju priestawlaszemusia (np. Łazariu) jemu że położenije tworim, wiecz-

naja pamiat', wiecznaja pamiat', wiecznaja pamiat"' (Zmarłemu słudze Bożemu

(np. Łazarzowi), którego do grobu składamy, niech będzie pamięć na wieki, pamięć

na wieki, pamięć na wieki).

OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZ#DOWCÓW 111

znajdowało się na piersiach nieboszczyka, potem czyni pokłon do ziemi

i przechodzi do przodu. Tutaj, przy nogach zmarłego, zwrócony.twarzą

do ikon, ponownie żegna się i znów czyni pokłon do ziemi. Następnie

idąc "posołoń" (za słońcem) przechodzi na drugą stronę trumny i staje

zwrócony twarzą do wiernych; teraz już bez żegnania się oddaje tylko

"pojasnyj pokłon (do pasa). Po nim kolejno podchodzą do trumny

członkowie "kliru, następnie rodzina i krewni nieboszczyka i wreszcie

pozostdli żałobnicy. Na Mazurach kobiety z lewej ręki, mężczyźni

z prawej. W innych miejscowościach taki podział nie występuje. Rodzi-

na i krewni prawie zawsze całują zmarłego, pozostali całują t#lko krzyż,

będący znakiem wiary i nadziei w zmartwychwstanie zmarłych. Wszyscy

żegnający winni oddać zmarłemu pokłon do ziemi. Pożegnanie zmarłe-

go pocałunkiem jest rozumiane jako chrześcijański symbol wybaczania

win.

Zazwyczaj w czasie ostatniego pożegnania kobiety (teraz rzadziej)

z najbliższego otoczenia zmarłego zaczynały "gałasit" (zawodzić, la-

mentować), improwizując wiersze nasycone autentycznym płaczem, wy-

rażały swoje uczucia do zmarłego. Wytwarzał się nastrój rzewnego

wzruszenia, wypływająeego z osobistych przeżyć lamentującychls. Przy-

kładem może być następujący lament, w którym żona wyraża żal z po-

wodu zgonu męża:

3Ń, Tbl MOŃ pOj#tIMblli npNATenb,

,#bl, ziTO TbI TaK MNHSI OCTaBNn,

HN pblCnbIpSIj#xnCSI H HN npNfOTNn MNHA?

HxKy;jbl, HH K KaKOEi CTOpOHyIIIKe MxHA nl)NIIIaHyn

OcraBxn Mxxx rblpeBarb

Taxyto rOpbKbIIO roploujlluy,

AŃ, jjbI OCTńJIaCb A oRHaa,

IIIaralocx no #ltcrblM nonlomxy.

OpHax, oprlxeluHax.

He r.lalo A C KNM nperblBopxrb

HN Aj(NHbIA cnoBevyulxa.

AÑ, paCCbmbmxCb MON BCFi ;##)06HbIe AeTyIIIKN.

A x rllaralocx, ropbxax roplolllxua.

Arl, varo TbI MHHA sblpoRltna, MOA cyRapbIHsl,

CyRapbIHsl r.larynlxa?

zIro x rax ocranacx oAHax, oAxxenIeHbxax?

Is I w a n i e c, Folklor staroobrzędowców, s. 262-263.

EUGENIUSZ IWANIEC

AŃ, TbI JIy93 Óbl TbI MHHA CXbIpOHHJIa MaJIH-MaJI2IlleHbK0lO,

1-IeM Tbl MHHSI OTj(aJIa B ziy?KHe ;0(OÓpbIe JIfOAIOIIIKH,

TaK TbIpeBaTb Oj(XOfI OJjHH2llIeHbKOŃI9.

Ej, ty, mój kochany przyjacielu,

I cóż ty tak mnie zostawiłeś,

Nie zająłeś się mną i nie przygarnąteś mnie?

Nigdzie w żadną stronę mnie nie pnywołujesz.

Zostawiłeś mnie, bym się smuciła

Taką gorzką goryczą.

Oj, zostałam ja samiutka,

Błądzę po pustych polach.

Sama jedna, samiutka.

Nie mam do kogo powiedzieć

Ani jednego słóweczka.

Oj, rozpierzchły się wszystkie moje dziatki.

A ja błąkam się sama, gorzka samotnica.

Oj, po coś mnie urodziła, moja pani, pani matko!

Bym się została sama, samiutka.

Oj, lepiej byś mnie pochowała maleństwem malutkim,

A nie oddawała do obcych ludzi

Na taki smutek samotny.

Tłum. autora

Dawniej po odśpiewaniu wspomnianego wyżej sticheronu nastawnik

czytał przy trumnie jeszcze "list s molitwoj razrieszalnoj" czy "razrie-

szitielnoj" (modlitwa pożegnalna absolucji), po czym wkładał go do

ręki zmarłego2o. Następnie zakładał na czoło nieboszczyka tzw. wieniec

czy wieńczik (papierowa przepaska z trzema krzyżykami i trapisem:

"Swiatyj Boże, Swiatyj Kriepkij, Swiatyj Biezosmiertnyj, pomiłuj

nas" (Święty Boże, Święty Mocny, Święty a Nieśmiertelny, zmiłuj się

nad nami)). Obecnie, od dłuższego już czasu, nie stosuje się tego2l.

'y Zapisane 7 II 1976 r. w Wodziłkach koło Szurpił od I. Ponomariowej

(ur.1916).

zo Zwyczaj wkładania takiego listu do ręki zmarłego bierze swój początek

z Rusi Kijowskiej, z odległyeh czasów Fieodosija Pieczerskiego (zm. 1074 r.).

Po raz pierwszy włożono go Simonowi Waregowi (S i m o n, Skazanije o swiatiej

cerkwi Pieczerskoj kamiennoj Uspienija Prieswiatyja Bogorodicy kak sozdasia, ukra-

sisia i oswietisia, w: Paaerik Pieczerskij, Kijew 188325, k.103-108).

2' Na Mazurach drukowała je staroobrzędowa drukarnia dzialająca w latach

186#1868 w Piszu (niem. Johannisburg) - Iz tipografu postupili w prodażu knigi,

OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZĘDOWCÓW 11

#=94

,#u, m .rtou n,o -. #t.i-

# - #ůa - fo - c# #,o r,<c - crn,#r, ,# - #

#' #o #'# - # O - ClrtO: - #'r#,

MR- - # -Cc# u, H,Lt # "#- )# ?

# - K# - #'#, #- K Ka - #Lou cmo - #,o

##-. # - C IlZCZ- #'I.WL v4tl

#-<ć, #nt. o - cma -#,a# #

EUGENIUSZ IWANIEC OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZĘDOWCbW 11

- #IL, O - #.C - fLE - Ll,LKQ - #.

IQCZ - - -

!O c5t C K#L M?,#

PTa#z - - - - sze

#<. #n-a< #t,u-#t# orn,-#a-#t,a

#.u # - gu - #t,ar, - # c#,o - Ge -

pTacz - - - szept # #K - e #o - ### - e "# - 9#

45"

#<, #.ac-cvt.-n-.nt#e.Ko-u, frcu 9n,o - #K,a#- e # - #,##- #,u

rcow,o- gcc- H,e

Tacz - 5zept - #-#-b - KOLt,

Gdy wsżyscy już pożegnali się ze zmarłym czy zmarłą, wynoszono

- můa-fo-c.st o-#-#c-#c, zó#t,b-#,a #, z,0-#.o, cuu-#a. "Posołoń ' (trumnę) nogami do przodu, "jak człowiek chodzi". Kobiety

pTacz - wynoszą kobietę, a mężczyźni - mężczyznę, chociaż na Mazurach już

się tego nie przestrzega. Trumnę niosą na długich "rusznikach" (ręcz-

nikach) lub na specjalnych noszach, sporządzonych z drewnianych

żerdzi.

_ Na Mazurach w końcu XIX w. zanotowano, że staroobrz dowcy

trumnę z molenny czy domu wynoszą zamkniętą, bardzo często okr t

jeszcze czarnym,pokrowcem" (kapą) z wyszytym białym ośmiokoń-

czastym krzyżem22. Natomiast na Suwalszczyźnie i w Augustowskiem

do dziś na cmentarz noszą zmarłego w otwartej trumnie. Należy przypu-

ga - (r,at,- tcst, , c#- gcz- #,at- a-,#,#-#a,? szczać, że na Mazurach był jakiś zakaz władz pruskich, zabraniający

; noszenia zmarłego w otwartej trumnie. Wedlug tradycji u staroobrzę-

, Istina", 1862, nr 2, s. 16; I w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców, s. 127-129,

? fot. 9; t e n ż e, Wydawnictwa "Drukarni Sfowiańskiej" #"GrassrHcxaa Ttrirorpa-

# <#I: !#K 0-ClILQ rta-CSL O-#-l#ct-#L, O- #.tL- KE - 9b#n') na Mazurach w latach sześćdziesiątych XIX stulecia, "Slavia Orientalis",

' 25(1976), nr 2, s. 231.

z2 F. T e t z n e r Die Philipponen (.. .), w: Die Slaven in Deutschland, Bra-

#nschweig 1902, s. 242.

EUGENIUSZ IWANIEC

dowców trumnę na cmentarz należy nieść, chyba że nie ma komu lub

jest bardzo daleko. Wtedy z konieczności eksportowano ją końmi albo

autem.

Sformowany orszak, przy akompaniamencie dzwonów, podąża na

"kładbiszcza" czy "magiłki" (cmentarz). Na czele orszaku zazwyczaj

idzie "ponomar" (kościelny, ten co m.in. świece zapala w molennie).

Dawniej musiał to być starszy nieżonaty mężczyznaz3. Niesie on ikonę,

przeważnie Jezusa Chrystusa. Niekiedy idzie kilku mężczyzn lub kilka

kobiet również z ikonami i krzyżami. Nierzadko idzie tylko młodzieniec

z krzyżem. Wszystkie te przedmioty kultu nie są trzymane bezpośrednio

w rękach, lecz przez białe rękawiczki czy obrusy (na Mazurach czar-

ne)24. W dalszej kolejności niosą wieńce i kwiaty, pokrywę trumny

ę y "

i wreszcie trumn z nieboszcz kiem. Za nią idzie nastawnik z "klirem,

a dalej krewni i pozostali uczestnicy pogrzebu. W czasie drogi, aż d#

miejsca grzebania wszyscy śpiewają: "Swiatyj Boże, Swiatyj Kriepkij,

Swiatyj Biezssmiertn#j, pomiłuj nas", a gdy pogrzeb odbywa się na

Wielkanoc - "Christoś Woskriesie iz miertwych, smiertiju na smiert'

nastupi. . . " (Chrystus powstał z martwych, śmiercią śmierć podeptał. . . ).

W drodze na cmentarz kondukt pogrzebowy zatrzymuje się nie-

kiedy kilka razy. Po raz pierwszy jeszcze w bramie molenny, gdzie

odśpiewane zostają dwa sticherony: "Zriaszcza mia biezgłasna i bez

dychanij a. . . " (Widząc mnie bez głosu i bez tchnienia. . . ) oraz "Priiditie

na grob, bratije..." (Przyjdźcie na grób, bracia...). Gdy jednak orszak

wyrusza nie z molenny, a z domu zmarłego, wówczas sticherony te nie

są śpiewane. Natomiast zawsze w drodze na cmentarz śpiewają trzy

razy "Alliłuija" (Alelluja). Następnie procesja pogrzebowa zatrzymuje

się jeszcze przechodząc obok domów bliskich krewnych zmarłego,

nastawnik czyta krótką modlitwę, okadza krzyż i ciało zmarlego,

a chór śpiewa, po czym znowu kondukt rusza dalej. Na Mazurach za

życia nastawnika W. Krassowskiego (1882-1972) kondukt pogrzebowy

zatrzymywał się również u wrót cmentarza25.

23 T e t z n e r, Biirgerliche Verhaltnisse, s. 332.

24 I w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców, s.176, fot.19.

25 Na Mazurach śpiew żalobny staroobrzędowców jest bardziej archaiczny

niż śpiew staroobrzędowców w innych regionach. Znacznie też różni się od śpie-

wu prawosławnych w Polsce (z wyjątkiem Łemków, których cerkiewny śpiew

ma wiele wspólnych cech).

OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZĘDOWCbW 11

Po przyjściu na cmentarz, gdzie już krewni zawczasu wykopali

dól na głębokość mężczyzny, stawia się trumnę po prawej stronie

wykopanego dołu. Chór śpiewa psalm 23: "Gospodnia jest' ziemla

i ispołnienije jeja... ' (Pańska jest ziemia i to, co ją napełnia...). Na-

stępują modły mało różniące się w istocie swej od rzymskokatolickich

czy prawosławnych.

Przed opuszczeniem trumny do grobu rozwiązują zmarłemu palce

i nogi. Nastawnik po raz ostatni okadza zmarłego, po czym zakrywają

już trumnę i opuszczają do dołu. W tym czasie chór śpiewa troparion:

"

Ziemle zinuwszy, prumi ot Tiebie sozdannuju rukoju Bożju prieżdie..."

(Ziemio rozwarta, przyjmij z Ciebie uprzednio stworzonego ręką

Boga...). Trumnę w dole ustawiają tak, aby ciało nogami było skierowa-

ne na wschód. Takie ustawianie dyktuje wiara, iż w dzień Sądu Osta-

tecznego Michał Archanioł nadejdzie ze wschodu, a zmarły przy wsta-

waniu musi być zwrócony twarzą do wschodu słońca. Dlatego też nie

wolno zabijać trumny metalowymi gwoździami. Wieko trumny spojone

jest ze skrzynią tylko drewnianymi ćwiekami.

Gdy# trumnę ze zwłokami ustawiono już w dole, wierni odmawiają

"

Otcze nasz" (Ojcze nasz), chór śpiewa troparion: "So duchi prawiedny-

mi. . . " (Z duchami sprawiedliwych. . .), a nastawnik czyta "otpust"

# (modlitwę końcową): "Iże żywymi i miertwymi obładaja..." (Który

żywymi i zmarłymi władając...)26. Następnie chór śpiewa "Rabu Bożje-

mu priestawiwszemusia..." (Zmarłemu słudze Bożemu...), a nastawnik

w tym czasie okadza krzyż, grób i ludzi. Po czym zaczyna on śpiewać

"Pokoj Gospodi duszu usopszago raba swojego. . . " (Wieczny odpoczy-

nek daj Panie duszy zmarłego slugi Twego...), chór powtarza, a nastaw-

nik w tym momencie w nogach koło trumny wysypuje popiół i węgiel

z kadzielnicy, którą posługiwał się przez cały czas uroczystości pogrze-

bowych. Czynność ta ma symboliczne znaczenie. Zdaniem staroobrzę-

dowców, jak czysty przeszedł węgiel przez ogień, tak i człowiek powi-

nien przejść czysty do Boga. Po tym nastawnik bierze łopatą ziemię

# sypie ją "kriestoobrazno" na trumnę, powtarzając: "Wsia ot ziemli

i wsia w ziemlu posyłajeszy Gospodi duszu raba swojego juże prijaw so

swiatymi pokoj" (Wszystko z ziemi i wszystko do ziemi posyłasz, Panie.

# O "otpuście" - modlitewnej formule szerzej: A. Z n o s k o, Maty slownik

#vyrazów staro-cerkiewno-słowiariskich i terminologu cerkiewno-teologicznej, War-

szawa 1983, s. 216.

EUGENIUSZ IWANIEC

duszę sługi swojego, którą przyjąłeś, zachowaj na wieczny odpoczynek

ze świętymi). Po nim na trumnę obydwiema garściami rzucają ziemię

krewni, a po nich według uznania i inni uczestnicy pogrzebu. Zdaniem

nastawnika M. Filipowa z Gabowych Grądów wszyscy prawowierni sta-

roobrzędowcy powinni sypać na trumnę zmarłego ziemię. Nie wolno

jednak w żadnym wypadku uczynić tego przed nastawnikiem, gdyż

on przez rzucanie ziemi na trumnę bierze na siebie odpowiedzialność

przed Cerkwią i władzą świecką jako osoba do tego powołana.

Trumna zostaje zasypana, formuje się nieduża mogiła uwieńczona

pagórkiem, na którym powinien być postawiony ośmiokończasty krzyż.

Niekiedy nad grobem zmarłego wygłaszane jest jeszcze jakieś poucza-

j ące kazanie.

Pobieranie jakichkolwiek opłat za posługi religijne według z góry

ustalonych stawek, jak to ma miejsce w wielu polskich kościołach

rzymskokatolickich i prawosławnych, staroobrzędowcy uważają za

czyn niegodny chrześcijan.

Obecnie "prowody" niemal zawsze kończą się uroczystym obiadem,

na który zaprasza się nie tylko nastawnika i najbliższą rodzinę, lecz rów-

nież i pozostałych uczestników pogrzebu. Dawniej jednak "prowody"

kończyły się już na cmentarzu, kiedy obiad zastępowano tylko rozdawa-

niem jałmużny. W I poł. XIX w. zanotowano na Mazurach, że staro-

obrzędowcy rozdają jałmużnę biednym często już przy grobie, jeszcze

przed opuszczeniem trumny, aby zechcieli oni modlić się za zmarłego.

Potem zaczęto zapraszać najbliższych na skromny poczęstunekz'.

Wspomniany już J. Krassowski informował, że przed I wojną światową

staroobrzędowcy mazurscy, krewni zmarłego, przed wrotami cmentarza

z wozu rozdawali chleb wychodzącym. Był to chleb rżany lub biały, kto

jaki mógł upiec. Okrągły bochenek krajano na cztery części i każdy, kto

tylko podchodził, otrzymywał kawałek. Obok inny członek rodziny

zmarłego rozdawał drobne pieniądze, których sporo miał w specjalnym

woreczku. Jedynie dzieci niekiedy zakłócały powagę uroczystości, wy-

ciągając ręce po kilka razy i jak im się to udawało, zawartość woreczka

szybko znikała. Kiedy rozdano pieniądze i chleb - mówił Krassowski-

faktycznie kończyły się "prowody"zs.

z# Por. przypis 7.

zx Wspomnienia J. Krassowskiego w latach 1964-1974 zostały zapisane na

taśmie magnetofonowej i znajdują się w zbiorach autora.

OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZĘDOWCÓW 11

W czasach obecnych uroczysty obiad gromadzi bardzo dużo ludzi,

przeważnie przyjezdnych, których, jak twierdzą staroobrzędowcy, trze-

ba nakarmić. T#xeż bardzo często siada się do stołu na dwie, a nawet

i trzy zmiany W postne dni podawane są tylko postne dania, w in-

ne serwuje się i mięsne, i mleczne potrawy. Obowiązkowo musi być

kutia (gotowana pszenica z miodem). Nigdy jednak nie podaje się

alkoholu pod żadną postac#ą. Powiadają, że "na nietu, sudu nietu"

(Na nie ma, sądu nie ma). Jeżeli piją go, to tylko młodzi, ale nie

w domu żałoby, a gdzieś za węgłem. Na Mazurach w czasie takiego

obiadu 5 V 1975 r. (pogrzeb J. Krassowskiego) oddzielnie jedli męż-

czyźni i oddzielnie kobiety. W innych miejscowościach w Polsce tego

już się nie przestrzega.

Innowierców biorących udział w uroczystościach pogrzebowych

przyjmuje się dość serdecznie. Z reguły są zapraszani na uroczysty

obiad. Jednakże w czasie pogrzebu nie wolno im żegnać się ani modlić.

Nie wolno też nagrywać uroczystości ani fotografować. Wyjątkowym

zaszczytem obdarzano mnie 5 IX 1982 r. w czasie pogrzebu wspomnia-

nego już nastawnika Ł. Nowiczenki, kiedy to zezwolono mi dokonać

dokumentacji dźwiękowej i fotograficznej. Część staroobrzędowców je-

dnak traktowała moje czynności z wyraźną nieufnością i dezaprobatą,

a niektórzy nawet dość wrogo szemrali, nie bacząc na fakt, że uzyskałem

zezwolenie od nastawnika i od rodziny.zmarłego. Dla wielu storoobrzę-

dowców jakikolwiek aktywny udzial innowiercy w czynnościach zwią-

zanych z pogrzebem ich współwyznawcy uważany jest nadal za grzech.

Po pogrzebie domowników zmarłego i jego najbliższą rodzinę obo-

wiązuje całoroczna żałoba. Zdaniem storoobrzędowców, kto nie usza-

nuje tego nakazu, będzie ciężko ukarany przez Boga, jak się to już nie-

dawno stało - mówili - z tymi, co nie uszanowali żałoby po zmarłym

nastawniku Ł. Nowiczence. A zmarł on we czwartek przed planowany-

mi na niedzielę zaślubinami wnuczki, córki syna Fiedosieja, zamieszka-

łej w tym samym domu. Z konieczności zaślubiny odłożono, ale tylko

na tydzień, ponieważ synowa pod żadnym pozorem nie chciała odroczyć

ślubu córki na drugi rok i tym samym uszanować odwiecznych zwycza-

jów. Ślub odbył się przy całkowitym bojkocie pozostałej rodziny. Hucz-

ne weselisko w domu żałoby zostato jednak zakłócone niespodziewa-

nym zatruciem pokarmowym większości uczestników (ponad 40 osób).

Nad ranem zabrało ich pogotowie ratunkowe (synową jako pierwszą).

Wypadek ten wywarł olbrzymie wrażenie nie tylko w środowisku staro-

EUGENIUSZ IWANIEC

Qbrzędowym, ponoć w trzech rzymskokatolickich kościołach gromiono

z ambon to godne politowania wesele (Suwałki, Jeleniewo, Smolniki).

Dawniej w czasie żałoby nie obowiązywał strój ciemny, gdyż uważa-

no, że staroobrzędowiec nię powinien afiszować się swoim smutkiem

na zewnątrz. Zaczęto go wprowadzać dopiero niedawno, pod wpływem

okolicznej ludności ewangelickiej czy rzymskokatolickiej. Natomiast w

czasie żałoby nie wolno śpiewać. Wyjątek stanowią pieśni religijne i tzw.

wiersze duchowne, których wykonywanie jeszcze bardziej potęguje

przygnębienie i smutek po zmarłym29.

Przez cały okres żałoby rodzina i krewni gorliwie modlą się za

duszę zmarłego. Po "trietinach" (trzeci dzień po śmierci), kiedy to

z reguły odbywa się pogrzeb, staroobrzędowcy w dziewiąty dzień po

śmierci koniecznie sprawiają "diewiatiny" (dziewiętnica): Uważa się,

że w dniu tym dusza człowieka "kriestu pokłaniajetsia" (składa pokłon

przed krzyżem) i chodzi "po mytarstwam" (tuła się, cierpi), patrzy eo

robiła dobrego, a co złego, pokazują jej miejsce, na jakie sobie swoimi

uczynkami na ziemi zasłużyła.

Na czterdziesty dzień od śmierci obchodzone są tzw. sorokowiny

(czterdziestnica). W dniu tym dusza przestaje chodzić wokół domu,

krążyć po ziemi. Staroobrzędowcy mówią, że aniołowie w dniu tym

wznoszą ją na pokłon Bogu, otrzymuje onaů miejsce, na którym będzie

siedzieć do ponownego przyjścia Chrystusa na Ziemię3o.

Na "diewiatiny" i "sorokowiny" staroobrzędowcy "stojat panafidu"

(odprawiają krótkie nabożeństwo żałobne). W tym celu przynoszą

do molenny kutię. Ma ona symbolizować zmartwychwstanie zmarłych

i słodycz, jaką rozkoszują się świątobliwi w Królestwie Bożym. Nasta-

wnik bierze ją i stawia wokół niej 4 świece i zaczyna wspólnie z krewny-

mi i rodziną modły. Po czym część kutii (po 3 łyżki) konsumują na

miejscu, a resztę krewni zabierają do domu.

Staroobrzędowcy bardzo uroczyście obchodzą też "godowiny"

(rocznica). Po odprawianiu "panafidy" w molennie idą na cmentarz

i modlą się, aby duszy zmarłego było lżej na tamtym świecie. Bogatsi za-

praszają nastawnika, urządzają uroczysty obiad. Podaje się obowiązko-

wo kutię. W przerwie między daniami wspominają zmarłego. Wstając

29 Ruś strażduszczaja. Stichi narodnyje o lubwi i skorbi. Wieniec mnogocwietnyj.

Wstupitielnaja statja E. A. Lackago, Stockbolm 1920; I w a n i e c, Specyfika fol-

kloru, s. 94-109; t e n ¿ e, Folklor staroobrzêdowców, s. 257-262.

30 por. przypis I5.

OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZĘDOWCbW 12

od stołu zebrani mówią "Daj Bog carstwije niebiesnoje" (Daj Boże

Królestwo Niebieskie) i odmawiają dziękczynną modlitwę za posiłek

i duszę zmarłego.

Niektórzy staroobrzędowcy (przeważnie zamożni) sprawiali jeszcze

swoim zmarłym krewnym tzw. stojki (długotrwałe modlenie). Wówczas

3 kobiety (mogą być i mężczyźni) po dwie godziny na zmianę przez

40 dni bez przerwy wznosiły modły za duszę zmarłego.

Nie wolno jednak było urządzać "panafid" ani sprawiać "pominek"

czy "stojek" po ludziach grzesznych i samobójcach. Nie wolno ich

nawet grzebać na wspólnym cmentarzu, a tym bardziej stawiać krzyży

na ich mogiłach. Obecnie przeważnie grzebani są na cmentarzach,

ale na specjalnie wydzielonych miejscach. Zdarza się jednak, że rodzina

wbrew panującym zakazom, po pewnym czasie na mogile samobójcy

wystawia krzyż (Gabowe Grądy).

Niemal każda wieś miała swój cmentarz, przeważnie gdzieś na

uboczu. Na Mazurach do dziś znajduje się ich 10, z których na szczegól-

ne wyróżnienie, ze względu na wzorowy porządek i czystość, zasługują

cmentarze w Wojnowie i Gałkowie koło Rucianego-Nidy. W pozosta-

łych regionach do najbardziej zadbanych należy zaliczyć cmentarze

w Gabowych Grądach koło Augustowa i w Wodzitkach koło Szurpił-

dawnej stolicy Jaćwingów3l. Niestety, większość pozostałych cmentarzy

staroobrzędowców stała się przedmiotem bezmyślnej dewastacji, miej-

scem wypasania zwierząt domowych i ogólnej zagłady, dokonywanej

głównie przez okoliczną ludność3z.

3# J. N a 1 e p a, Jaćwięgowie. Nazwa i lokalizacja, Białystok 1964.

32 Por. opowieść ludową: "Działo się to w okresie powojennym na wsi Po-

krowsk w pobliżu cmentarza staroobrzędowców - Bolestaw Martynko, w niedzielne

popołudnie wypędził swoje konie na popas. Ponieważ cmentarz był porośnięty wy-

soką trawą i w owym czasie rzadko kogo na nim grzebano, gospodarz ów nie zasta-

nawiając się, że jest to miejsce wiecznego spoczynku, wpuścił na tenże cmentarz

swoje konie a sam położyt się wygodnie wykorzystując porośnięty trawą grób

jako poduszkę. Dzień był stoneczny, ciepty i gospodarz usnął. W pewnym momen-

# ae wydało mu się, że słyszy bardzo wyraźnie głos swego kolegi z dzieciństwa

(jak się później okazało, gospodarz ów spat na jego grobie) ##Boleś zejdź mi z nóg,

tak mi ciężko. Dlaczego ciśniesz mi na nogi?u. Głos byt tak wyraźny jakby zwielo-

krotniony, że Martynko zerwai się przerażony i wtedy zdał sobie sprawę z tego,

że spał na grobie swego kolegi. Nigdy więcej nie wypędzat już bydła na ten cmen-

tarz". J. Burzyńska (z domu Syperowicz), mieszkanka Suwałk, w liście do autora

z 7 II 197R r.

EUGENIUSZ IWANIEC

Na staroobrzędowych cmentarzach do niedawna krzyże cmentarne

przeważnie robiono z drewna. Materiał ten uważano za najwłaściwszy,

gdyż jak mówiono, na takim właśnie krzyżu zmarł Chrystus, a Jego

ukrzyżowanie przepowiadał już w Starym Testamencie prorok Izajasz

i podawał, że krzyż Zbawiciela ma być zrobiony z 3 gatunków drzewa:

cyprysowego, cedrowego i figowego.

Drewniane krzyże cmentarne do tej pory ustawia się na wschód

wyłącznie w nogach zmarłego. Krzyż na grobie pozostawał tak długo,

dopóki nie zgnił i nie zawalił się ze starości. Podnieść go nie było

wolno, a tym bardziej zabrać i spalić. W Gałkowie opowiadali, że gdy

jeden z ich współwyznawców spalił zabrany z cmentarza krzyż, to

od razu poczęły go nawiedzać różnego rodzaju nieszczęścia3#.

Krzyże ciosane w kamieniu spotyka się u staroobrzędowców w Polsce

już raczej rzadko. Jeden taki krzyż znajduje się w pobliżu Onufrjewa

i należy go zaliczyć do najstarszych zabytków sakralnych staroobrzędow-

ców na Mazurach. Stoi samotnie w lesie na miejscu, gdzie dawniej

wznosił się klasztor.

W latach międzywojennych na ziemi suwalsko-sejneńskiej i w Augu-

stowskiem staroobrzędowcy stawiali na mogiłkach krzyże metalowe,

ręcznie kute, z różnego rodzaju ornamentami. Uwidocznił się w tym

wpływ tutejszego polskiego zwyczaju.

Po II wojnie coraz częściej na cmentarzach staroobrzędowych zaczę-

ły pojawiać się murowane krzyże nagrobne (Mazury) lub pomniki (zie-

mia suwalsko-sejneńska i Augustowskie), które tylko formą krzyża róż-

nią się od rzymskokatolickich.

Istotną dla staroobrzędowców sprawą był zawsze kształt krzyża.

Uważają oni, że krzyż, na którym przybito Chrystusa, składał się

ze "stołbu" (słup), "pieriekładiny" (poprzecznik), do której przy-

gwożdżono ręce Chrystusa, "podnożja" (podstawka), gdzie przybito

nogi oraz "doszczeczki" (deseczka, "titło") z napisem, umieszczonej nad

głową Ukrzyżowanego. Dlatego też tylko taką formę krzyża "ośmioko-

nieczną" (ośmiokończasta) uważają oni za jedynie słuszną i właściwą.

Wszystkie inne są przez nich uważane za heretyckie lub w ogóle nie

mające nic wspólnego z chrześcijańskim kultem.

33 Nie wolno też rozebrać opuszczonej molenny i przeznaczyć jej na opal

czy odsprzedać innowiercom; por. : W. K o w a 1 s k i, Śmierć cerkiewki, "Przegląd

Tygodniowy", 1(1982), nr 23, s. 15; Z. H a 1 i c k i, Zmartwychwstanie cerkiewki,

"Ład", 2(1982), nr 34, s. 6.

OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZĘDOWCÓW 12

Na krzyżach cmentarnych staroobrzędowcy z reguły umieszczają

liczne inskrypcje, przy tym czym obecnie nie wszędzie są one jedna-

kowe. Na Mazurach, z małymi tylko wyjątkami, widnieją podsta-

wowe napisy takie, jak na metalowych "Raspiatijach" (krucyfiksach):

Il(IIb CJIBbl IC XC CXB ##KII#I (Król Chwały Jezus Chrystus Syn

Boży), natomiast na ziemi suwalsko-sejneńskiej i w Augustowskiem

przeważnie przyjęta jest forma skrócona: I#I.X.C.S. (Jezus Chrystus Syn

Boży), ograniczająca się do pierwszych liter poszczególnych wyrazów,

chociaż w ostatnich latach i tu daje się zaobserwować ponowne stosowa-

nie dawnych form#4. Ponadto dość często staroobrzędowcy na krzyżach

cmentarnych między poprzecznikiem a podstawką umieszczają następu-

jące skróty literowe: K ("kapjo" - dzida), T ("trost"' - pałka z gąbką),

M ("miesto" - miejsce), JI("łobnoje" - straceń), P("raba" - sługi) i

B("Bożjego" - Bożego). Na niektórych krzyżach pod podstawką na wy-

sokości pagórka mogiły umieszczany jest rysunek trupiej czaszki, a nad

nim litery: I'("Gora" - góra), I' ("Gołgofa" - Golgota), I' ("gława"-

głowa), A ("Adama" - Adama). Na Mazurach niekiedy można także

spotkać inskrypcje i na zewnętrznej stronie krzyża, ułożone przez rodzi-

ny zmarłych, o dość dowolnej treści, takie jak np. na cmentarzu wiej-

skim w Wojnowie: "Ticho, listji, ni szumiti. Mojego syna Nikołu M[ła-

dienca) ni buditie. On spit pod sim kriestom wiecznym snom" (Cicho,

nie szumcie liście, mego syna Nikoły dzieciny nie budźcie. On śpi wiecz-

nym snem pod tym krzyżem) lub "Bratija i druzi, nie lstimsia siego swie-

ta krasotami, no pominajem wsiegda - smiert' pried nami" (Bracia i dru-

howie, nie zachwycajmy się urokami świata tego, lecz pamiętajmy

zawsze, że śmierć jest przed nami). Należy przypuszczać, że na pojawie-

#nie się tego rodzaju epitafiów niemały wpływ miało zapewne to, że oko-

liczni Mazurzy - ewangelicy - dość często umieszczali podobne napisy, z

tym że były to najczęściej wersety zaczerpnięte z Pisma świętego. Staro-

obrzędowcy zaczęli wzorować się więc w pewnym stopniu na miejsco-

wych zwyczajach. W innych miejscowościach Polski, gdzie jak wiadomo

obecnie staroobrzędowcy ustawiają przeważnie pomniki, z reguły na

frontonie płyty pomnika umieszczany jest napis ze słowami "Pokoj Gos-

podi duszu usopszego raba(y) Twojego(ja)" albo "Mir prachu Twoje-

ůmu" (Pokój prochom Twoim). Ponadto we wszystkich miejscowościach

zarówno na krzyżach (na poprzeczniku), jak i na pomnikach nagrob-

34 1 w a n i e c, Z dziejów staroobrzgdowców, s.184-187

EUGENIUSZ IWANIEC

Na staroobrzędowych cmentarzach do niedawna krzyże cmentarne

przeważnie robiono z drewna. Materiał ten uważano za najwłaściwszy,

gdyż jak mówiono, na takim właśnie krzyżu zmarł Chrystus, a Jego

ukrzyżowanie przepowiadał już w Starym Testamencie prorok Izajasz

i podawał, że krzyż Zbawiciela ma być zrobiony z 3 gatunków drzewa:

cyprysowego, cedrowego i figowego.

Drewniane krzyże cmentarne do tej pory ustawia się na wschód

wyłącznie w nogach zmarłego. Krzyż na grobie pozostawał tak długo,

dopóki nie zgnił i nie zawalił się ze starości. Podnieść go nie było

wolno, a tym bardziej zabrać i spalić. W Gałkowie opowiadali, że gdy

jeden z ich współwyznawców spalił zabrany z cmentarza krzyż, to

od razu poczęły go nawiedzać różnego rodzaju nieszczęśćia33.

Krzyże ciosane w kamieniu spotyka się u staroobrzędowców w Polsce

już raczej rzadko. Jeden taki krzyż znajduje się w pobliżu Onufrjewa

i należy go zaliczyć do najstarszych zabytków sakralnych staroobrzędow-

ców na Mazurach. Stoi samotnie w lesie na miejscu, gdzie dawniej

wznosił się klasztor.

W latach międzywojennych na ziemi suwalsko-sejneńskiej i w Augu-

stowskiem staroobrzędowcy stawiali na mogiłkach krzyże metalowe,

ręcznie kute, z różnego rodzaju ornamentami. Uwidocznił się w tym

wpływ tutejszego polskiego zwyczaju.

Po II wojnie coraz częściej na cmentarzach staroobrzędowych zaczę-

ły pojawiać się murowane krzyże nagrobne (Mazury) lub pomniki (zie-

mia suwalsko-sejneńska i Augustowskie), które tylko formą krzyża róż-

nią się od rzymskokatolickich.

Istotną dla staroobrzędowców sprawą był zawsze kształt krzyża.

Uważają oni, że krzyż, na którym przybito Chrystusa, składał się

ze "stołbu" (słup), "pieriekładiny" (poprzecznik), do której przy-

gwożdżono ręce Chrystusa, "podnożja" (podstawka), gdzie przybito

nogi oraz "doszczeczki" (deseczka, "titło") z napisem, umieszczonej nad

głową Ukrzyżowanego. Dlatego też tylko taką formę krzyża "ośmioko-

nieczną" (ośmiokończasta) uważają oni za jedynie słuszną i właściwą.

Wszystkie inne są przez nich uważane za heretyckie lub w ogóle nie

mające nic wspólnego z chrześcijańskim kultem.

33 Nie wolno też rozebrać opuszczonej molenny i przeznaczyć jej na opat

czy odsprzedać innowiercom; por. : W. K o w a 1 s k i, Śmierć cerkiewki, "Przegląd

Tygodniowy", 1(1982), nr 23, s. 15; Z. Halicki, Zmartwychwstnnie cerkiewki.

"Ład", 2(1982), nr 34, s. 6.

OBRZĘDY GRZEBALNE U STAROOBRZĘDOWCÓW 12

Na krzyżach cmentarnych staroobrzędowcy z reguły umieszczają

liczne inskrypcje, przy tym czym obecnie nie wszędzie są one jedna-

kowe. Na Mazurach, z małymi tylko wyjątkami, widnieją podsta-

wowe napisy takie, jak na metalowych "Raspiatijach" (krucyfiksach):

Il(IIb CJIBbl IC XC CXs F,#Kll#i (Król Chwały Jezus Chrystus Syn

Boży), natomiast na ziemi suwalsko-sejneńskiej i w Augustowskiem

przeważnie przyjęta jest forma skrócona: I#I.X.C.S. (Jezus Chrystus Syn

Boży), ograniczająca się do pierwszych liter poszczególnych wyrazów,

chociaż w ostatnich latach i tu daje się zaobserwować ponowne stosowa-

nie dawnych form34. Ponadto dość często staroobrzędowcy na krzyżach

cmentarnych między poprzecznikiem a podstawką umieszczają następu-

jące skróty literowe: K ("kapjo" - dzida), T ("trost"' - patka z gąbką),

M ("miesto" - miejsce), JI("łobnoje" - straceń), P("raba" - sługi) i

s("Bożjego" - Bożego). Na niektórych krzyżach pod podstawką na wy-

sokości pagórka mogiły umieszczany jest rysunek trupiej czaszki, a nad

nim litery: I'("Gora" - góra), I' ("Gołgofa" - Golgota), I' ("gława"-

głowa), A ("Adama" - Adama). Na Mazurach niekiedy można także

spotkać inskrypcje i na zewnętrznej stronie krzyża, ułożone przez rodzi-

ny zmarłych, o dość dowolnej treści, takie jak np. na cmentarzu wiej-

skim w Wojnowie: "Ticho, listji, ni szumiti. Mojego syna Nikołu M[ła-

dienca] ni buditie. On spit pod sim kriestom wiecznym snom" (Cicho,

nie szumcie liście, mego syna Nikoły dzieciny nie budźcie. On śpi wiecz-

nym snem pod tym krzyżem) lub "Bratija i druzi, nie lstimsia siego swie-

ta krasotami, no pominajem wsiegda - smiert' pried nami" (Bracia i dru-

howie, nie zachwycajmy się urokami świata tego, lecz pamiętajmy

zawsze, że śmierć jest przed nami). Należy przypuszczać, że na pojawie-

nie się tego rodzaju epitafiów niemały wpływ miało zapewne to, że oko-

liczni Mazurzy - ewangelicy - dość często umieszczali podobne napisy, z

tym że były to najczęściej wersety zaczerpnięte z Pisma świętego. Staro-

obrzędowcy zaczęli wzorować się więc w pewnym stopniu na miejsco-

wych zwyczajach. W innych miejscowościach Polski, gdzie jak wiadomo

obecnie staroobrzędowcy ustawiają przeważnie pomniki, z reguły na

frontonie płyty pomnika umieszczany jest napis ze słowami "Pokoj Gos-

podi duszu usopszego raba(y) Twojego(ja)" albo "Mir prachu Twoje-

mu" (Pokój prochom Twoim). Ponadto we wszystkich miejscowościach

zarówno na krzyżach (na poprzeczniku), jak i na pomnikach nagrob-

34 I w a n i e c, Z dziejów staroobrzgdowców, s.184-187

EUGENIUSZ IWANIEC

nych staroobrzędowcy obecnie umieszczają daty urodzenia i śmierci

zmarłego. Można je nawet spotkać na krzyżach zmarłych zakonnic w

Wojnowie, eo dawniej było raczej niemożliwe, gdyż istniało wśród nich

przekonanie, że z chwilą śmierci mniszki, powinien po niej zaginąć

wszelki ślad na ziemi.

Obecnie staroobrzędowcy nad tymi datami piszą także imiona i naz-

wiska (grubymi literami) zmarłych, niekiedy również i ich patronimiki.

Na Mazurach bardzo często można jeszcze spotkać na krzyżach zmar-

łych kobiet ich nazwiska panieńskie.

Ogólnie rzecz biorąc, nagrobne inskrypcje na staroobrzędowych

cmentarzach w Polsce stanowią swoistą mozaikę napisów w języku ro-

syjskim, cerkiewnosłowiańskim, polskim i częściowo niemieckim

(Mazury). Charakteryzują się one licznymi naleciałościami gwarowymi

oraz odchyleniami od norm gramatycznych, ortograficznych i in. Szcze-

gółowe omówienie tego zagadnienia wraz z dokumentacją fotograficzną

przygotowuję do odrębnego opracowania.

GLAUBENSVORSTELLUNGEN UND BEGRABNISBRAUCHE BEI DEN

ALTGLAUBIGEN IN POLEN GESTERN UND HEUTE

Zusammenfassung

Die Glaubensvorstellungen und Begrabnisbrauche der in Polen lebenden Alt-

glaubigen werden in der vorliegenden Arbeit auf der Grundlage eigener Beob-

achtungen und vom Autor gemachter Tonhandaufnahmen dargelegt, gestutzt auf

Gesprache mit greiœen Altglaubigen, da es keine dieser Thematik speziell gewidme-

ten Arbeiten gibt. Ich beschreibe die Phanomene, die den Altglaubigen zufolge

den Tod ankundigen sollen, das Verhalten der Umgebung wahrend der Agonie, die

Begrabnisvorbereitung, den Trauergottesdienst, das den Begrabniszug begleitende

Begrabniszeremoniell und die Beerdigung (das Einbringen des Sarges ins Grab)

selbst. Nach dem Begrabnis verteilen die Verwandten des Toten Brot und Kleingeld

unter die Anwesenden oder laden sie zum Mittagessen ein.

Im Schlussteil der Arbeit bespreehe ich die wahrend der ganzjahrigen Trauer

der Hausbewohner und der engeren Verwandten des Verstorbenen geltende

Disziplin sowie die am 9. und 40. Tag nach seinem Ableben sowie nach einem

Jahr stattfindenden Gedenkgottesdienste. Zum Schluss gebe ich Informationen

uber die Friedhófe der Altglaubigen.

II. JF#ZYK

MARIA KARPLUK

IBL PAN - KRAKÓW

SŁOWNICTWO CERKIEWNE W POLSZCZYŹNIE XVI WIEKU

WYBÓR PRZYKŁADÓW

Cerkiewne słownictwo rozumiem nie w sensie wyłącznie etymolo-

gicznym, jako pochodzące z języka staro-cerkiewno-słowiańskiego, ani

też w sensie wyłącznie instytucjonalnym (np. używane w Cerkwi), lecz

jako ogólnie związane z Cerkwią. Powołać się tu trzeba na semantykę

Cerkwi: jako chrześcijańskiej społeczności religijnej, władzy duchow-

nej, określonej terytorialnie jednostki administracyjnej, wreszcie budo-

wli sakralnej. Cerkiewny zatem, to odnoszący się do każdego z tych

maczeń. Słownictwo cerkiewne może być pochodzenia staro-cerkiewno-

-słowiańskiego, ale też ruskiego, utworzone na prawosławnym, ruskim

terenie. Sięgając głębiej, może być etymologicznie greckie, ale też

slowiańskie: bądź jako kalki z greckiego, bądź powstałe na Rusi z pier-

!wiastków stowiańskich.

W obecnym artykule ograniczę się do omówienia zaledwie cząstki

XVI-wiecznych cerkiewizmów wybranych przede wszystkim z wydanych

dotąd tomów Słownika polszczyzny XVI wieku, tzn. w zakresie liter A-

M. Na tle tego Słownika mogłam bowiem sprawdzać chronologiczno-ge-

ograficzny zasięg wyrazów. Oprócz SłPXVI, w którym ekscerpowano

dzieło Skargi O jedności Kościoła bożego, jako źródła posłużyły książki

polemiczne wokół unu z ostatniej ćwierci XVI w.: Skargi Synod brzeski,

następnie zwalczające go broszury: Filaleta, tj. prawdopodobnie M.

#roniewskiego Apokrizis abo Odpowiedź, nieznanego autora Ektezis

abo Krótkie zebranie spraw, i popierające: Herbesta Wiary Kościoła

i'zymskiego wywody, Łaszcza Kąkol, Pocieja Antirresis abo Apologija.

W XVII w. , z wystąpieniem Smotryckiego, Mohyły i innych, spór rozgo-

rzał z całą siłą, aż kozackim ogniem zapłonął - na razie ograniczymy się

do w. XVI. Wybrane cytaty podaję w układzie chronologicznym, moder-

#izując pisownię. Przy objaśnieniach korzystam ze słownika greki bi-

2antyjskiej, starocerkiewnego wydawanego przez Akademię w Pradze,

śtaróruskiego i staroukraińskiego, materiałów Srezniewskiego i in. Cytuję oczywiście prace językoznawców: Brucknera, Hrabca, BudziszewMARIA KARPLUK

skiej, Moszyńskiej, Minikowskiej, historyka - L. Bieńkowskiego. Ze-

brane wyrazy układają się w pewne ciągi znaczeniowe. Rozpocznę od

określeń przydawanych Chrystusowi, Jego Matce i świętym:

jedynowładzca `monarcha': Mimo tego Chrystusa Pana inszego

jedynowtadzce kościelnego w Piśmie świętym nie widzimy Odp 142.

W SłPXVl,liczne warianty: jedynowładca (2), -właj(d)ca (3), -władecz

(3), -władziec (1), wyłącznie z kronik Bielskiego (r. 1564) i Stryjkow-

skiego (r. 1582) w cytatach dotyczących ruskich samodzierżców, np.

Wasił, wielki kniaź moskiewski, ktory sie jedynowłajcą wszystkiej Rusi

pisał StryjKron 395. Poza tym raz jeden o Bogu w Psałterzu Kochanow-

skiego (r. 1579): Przyznajcie, o ziemskie kraje, [...] Władzą i możność

wiecznemu Jednowłajcy niebieskiemu KochPs 144. W SłStp nie wystę-

puje. Kalka gr. #óvapXoS LexByz, por. #óvo5 `jedyny' i aeXw `jestem

pierwszym, władam'; strus. edinovlastec# u Nestora pod r.1034 SłR, ts.

SłCerk. Wobec różnicy w II członie złożenia: rus. -vlastec# od rzeczow-

nikowego vlastb `włość', a pol. -władziec od werbalnego wład-ać,1 widać,

że nie doszło do prostego zapożyczenia. Uważa się jednak, że jedyno-

władziec wprowadzony został pod wpływem ruskim2.

Bohorodzica `Matka Boska': w cerkwi ś. Bohorodzice dziesięcinnej,

którą był sam Włodymirz zbudował StryjKron 166; po ruskiej Pokro-

wie Bohorodzicy [tzn. po odpuście Pokrow Bohorodzicy, przypadają-

cym 1 X3) ib. 760. W SłPXVl panującą formą jest Bogarodzica (53), raz

występuje Bogurodzica, tylko w StryjKron Bohorodzica (4), np. zbudo-

wana była cerkiew ś. Bohorodzice Piecerskiej StryjKron 185. W SłStp

obok Boga- i Bogu- dwukrotnie Bogorodzica z Modlitw Wacława

(ok. 1475). Kalka gr. #EozóxS LexByz, por. #EóS 'Bóg` I 'I6XtW,'rEXELY

`rodzić'; scs. i strus. Bogorodica SłScs, SłR, SłUkr; zob. też Schum-

Gr 29, BudzGr 95, CejtSł 223. W cytatach Stryjkowskiego białoruskie

lub ukraińskie h wskazuje na słowo wiernie przeniesione z ruskich

latopisów, odnoszące się do realiów (cerkwi, świąt) ruskich4. Tego sa-

I O pol. jedynowładziec, jednowłajca por. F. P e p ł o w s k i, Odczasownikowe

nazwy wykonawców czynności w polszczyźnie XVI wieku, Wrocław 1974, s. 231.

2 Tak Pepłowski, dz. cyt., s.114-115, 241, 288; też M. Karpluk, Ojęzy-

ku Macieja Stryjkowskiego, historyka i poety z drugiej pofowy XVI wieku, cz. 1

Wrocław 1977, s. 46, gdzie podaję zapisaną wiernie przez Długosza formę ruską.

3 SłCerk s.v. Pokrovv.

' Nie jedyny to przykład w utworach Stryjkowskiego, por. K a r p 1 u k,

dz. cyt., s. 55-59.

SŁOWNICTWO CERKIEWNE W POLSZCZYŹNIE XVI W. 129

mego dowodzi złożenie ze spójką -o-, niespotykane już w polszczy-

źnie XVI w.

cudotwórca `mający moc czynienia cudów': Ormianie [...) przez

niejakiego Grzegorza, Cudotworca nazwanego [. . .) światłością wiary

niebieskiej oświeceni są5 SJ 302. W SłPXVI cudotworca (7), w tym 4

razy w dziełach Skargi, który wprowadził ten wyraz do języka polskie-

go. Kalka gr. #av#azov#YóS LexByz, por. #av#a `cud' i E#Bw `czynię',

EeYov `dzieło'; w scs. ćudotvorbcb, np. w SłScs s.v. Grigoru `s. Gregorius

Thaumaturgus, episcopus Neocaesareae in Ponto, (#circa 270), festum

17 Novembris': grigora æjudotvoreca. Stukr. ćjudotvorec z cyt. od 1443 r.

SłUkr. Zob. też SchumGr 31, BudzGr 98 i 119, CejtSł 271. Polska for-

ma cudotwórca wskazuje na asymilację do rodzimej fonetyki (c-) i mor-

fologii (-ca).

Szereg terminów dotyczy obrzędów religijnyeh i przedmiotów zwią-

zanych z kultem:

liturgija: `msza': szli do cerkwie ś. Mikołaja i tam z wtadykami

i duchowieństwem greckiego Kościoła liturgijej ś. słuchali SSy Cv;

[metropolita Izydor] w naszym kościele łacińskim mszą ś. abo liturgijg

miał ib. E4v; Mitropolit [...) wysłuchawszy służby bożej liturgu ś. Ant

26. W SłPXVI liturija a. liturgija (22) w ogólnym znaczeniu `oficjalnych

obrzędów rel. i ceremonii kościelnych, zewnętrznych form kultu itd.'

Jedynie ks. Wujek zaznacza, że: Grekowie ofiarę mszej świętej litourge-

ją zową WujNT 452. Z gr. #E#zoveyia LexByz, w scs. litourgija `msza',

strus. liturgija w cyt. od 1057 r. SłR, od 1448 SłUkr. Por. też BudzGr

124, FBGr 121, MoszZap 104.

Dłużej musimy zatrzymać się przy słowie cerkiew funkcjonującym

w XVI w. w dwu podstawowych znaczeniach: społeczności religijnej

i budowli sakralnej, oraz niespotykanych dziś zakresach, gdyż odnoszo-

ne było wówczas do kościoła katolików i protestantów, cerkwi obrządku

wschodniego, a nawet synagogi wyznania Mojżeszowego. Ten szeroki

zakres użycia, zaświadczony przez SłPXVI, tłumaczy się wielowieko-

wym zadomowieniem wyrazu. Na lubelskim sympozjum zajął się nim

p. doc. J. Reichan#. Tu dodam parę cytatów z XVI w.; pisze więc

5 Nb. apostołem Ormian był inny św. Grzegorz: Illuminator (#v.ioz#e), episco-

pus et apostolus Armeniae Maioris (obiit inter annos 325-330), memoria in

Oriente 30. Septembris, in Occidente 1. Octobris, por. S³Scs s.v. Grigora.

6 W referacie Wyraz "cerkiew" w gwarach polskich, dającym więcej niż

zapowiadał tytuł. Wspomniana tam forma cerekwia nawiązuje do archaicznego

MARIA KARPLUK

Rej: abyśmy w cerkwi bożej tym językiem mowili, ktoremu wszyscy

zrozumieli RejPos A6v; Orzechowski: wyznawamy być jednę, świętą,

powszechną i apostolską Cerkiew OrzRozm F3; relacjonuje z wyprawy

moskiewskiej Kochanowski: w Michajłowie (. . .] kędy była archanijoła

świętego cerkiew Michaiła KochJez B4; informuje kronikarz Bielski:

w cerkwi swej Żydowie chowają dziesięcioro boże przykazanie BielKron

465; tłumacz Biblii Budny: Ty, Cerkwi izraelska, nie dasz się uhamować

w nauce BudBib I 374b.

Jednak liczbowo nad cerkwig (62 przykłady w SłPXVI) przeważa

kościół (10.004). W przytoczonych w SłPXVl cytatach kościóf (bez do-

datkowego określenia grecki) odnosi się do cerkwi 32 razy. Pisze np.

A. Glaber w tłumaczeniu dzieła Miechowity Descriptio Sarmatiarum

Asianae et Europianae: było też w Kijowie kościołow albo bożnic

[ecclesias) kosztownych więcej niż trzysta MiechGlab 5; podobnie inni:

wielki ksiądz moskiewski Iwan, gdy Kozań wziął, a kościołow tam

nabudował, kazał [...] nakupić ksiąg do onych nowych kościołow

BudNT przedm. c5v; [Wołodymirz) zmurował cerkiew Bohorodzicy

(marg.) Kościoł Bohorodzice w Kijowie StryjKron 165; [Wołodor]

w Przemyślu w kościele św. Iwana [...) pochowan ib. 210.

Jak wygląda sprawa synonimiczności cerkiew - kościół w polemikach

unijnych z końca XVI w.? Widzimy, że obok równoległych użyć, jak

np. Jeśliby kto oprocz katolickiej cerkwie zborzyska jakie czynił i tam

sprawy kościelne odprawował, takowy niech będzie przeklęty Ant 28,

występuje u tego samego autora - H. Pocieja - tekst odnoszący się

wyraźnie do cerkwi obrządku wschodniego: Kto na sejmach [...] o to

mowił, kiedy cerkwie od heretykow-apostatow na stajnie, na chlewy

obracano? Kto za władyki i za ich duchowieństwo, za popy biedne słowo

przemowił (...] kiedy dobra cerkiewne i nadania ich odejmowano

Ant 77. Także Skarga pisze: weszli do cerkwie ś. Mikołaja [...] Potym

poszli do kościoła Panny Maryjej łacińskiego obrzędu SSy B3v.

Nie badałam jeszcze polemicznych tekstów z XVII w., ale zdaje się,

że zróżnicowanie wtedy się właśnie dokonuje, por. tekst (Smotryckie- ;

go?) z r.1608: Nie mowię o tych, ktorzy stawszy się apostatami Cerkwie #

deklinowania tego wyrazu: cyrki, cyrekwie..., widoczne to też w nazwach miejsco-

wych: Cyrki (XIII w.), Cerekiew, por. W. T a s z y c k i, Pierwiastek chrześcijański

w polskich nazwach miejscowych, [przedruk z "Collectanea Theologica" 18,

1937,) w: Rozprawy i studia polonistyczne, t. I, Wroctaw 1958, s. 271-273.

SŁOWNICTWO CERKIEWNE W POLSZCZY#.NTF XVT W l ?1

ś. wschodniej tę przeświędłą (złośliwa kontaminacja: przeświętą

i prześmierdłą) z Kościofem waszym uniją przyjęli SmA 40.

Tak więc na przykładzie cerkwi obserwujemy historię wyrazu po-

chodzenia greckiego (por. gr. xv#taxó5 `należący do pana' od xv##oS

`pan'), który do zachodnich Słowian przyszedł z germ. *kirikó do

bałkańskich z ludowej greki# i oznaczał pierwotnie świątynię, dom

boży. Odróżnianie od kościofa (rzymskiego) daje się w polszczyźnie

zauważyć dopiero od ostatniej ćwierci XVI w. Zob. też HrabEl 109-110,

SchumGr 31, MargKoch 154, MinUkr 33.

krzest. Jedyny pisarz, Stanisław Orzechowski, gente Ruthenus

natione Polonus, zdawał sobie sprawę z etymologicznego związku mię-

dzy wyrazami krzest i krzyż: bez którego znaku, jesli człowiek wierzy,

jesli sie też krzci - krzest jego krztem zwanem być nie może, bo bez

krzta, to jest bez krzyża jest, który po słowiańsku krztem zową OrzQuin

#3 (za SłPXVl). Rzeczywiście w scs. krbstv znaczy `krzyż', ale także

`_#hrzest' StScs#; stukr. kreste z cyt. od 1386 r. SłUkr.

Powtarzające się w kronikarskich relacjach z Rusi chrzes(t)ne cało-

#?anie, np. kniaź moskiewski Bazyli (. . .) Potwierdził zaś z Witołtem

ierwsze stanowienie I chrzesnym całowaniem przymierza zamknienie

jRkp 221; aby sam kniaź wielki Dymitr z metropolitem i z bojary

swoTmi po chrzestnym całowaniu przysięgę uczynił StryjKron 421- jest

dokładnym przejęciem z ruskich latopisów wyrażenia krestno e c efova-

>#e `przysięga potwierdzona ucałowaniem krzyża' SłR s.v# k stnyj,

SłUkr cyt. od 1498 r.

;# Z nazw ksiąg cerkiewnych odnotujmy wymieniony przez Budnego

#ostof (za SłPXVI): w liście ś. Pawła [...) w zaczale 135 i w zaczale9

ł#6 (. . .) napisano: "W siemi let sut" [. . .] ano ma być "Wsia mi let T# sut"

o wŹ g kiewskim Apostole BudNT c5v; do Apostofa w isano ib.

#-ů8v anó6Zo#o5, który ma też znaczenie `Listy apostolskie

# Por. Słownik prastowiaaski, pod red. F. Sławskiego, t. 2, Wrocław 197fi.

s Tu też przytoczono objaśnienie: kr#ste `chrzest' wg P. Skoka der wat od

stbjanine, wg V. Machka od kr#,rtiti. Por. też BudzGr 118, gdzie mowa o kr#sr#

yż', kre,stianv i Chr#ste przejętych za pośrednictwem staro-wysoko-niemieckim

ů Xe#o'có5.

9 Dzięki temu, że ks. Wujek w Nowym Testamencie znaczy, zaczała", zna du-

y odpowiedni tekst polski: Wszystko mi wolno [Omnia mihi licent) WujNT

:or 6,12 i 1.Cor 10,23.

To Tzn. chodzi nie o lata, lecz o przysłówek strus. letb `wolno' SłR.

MARIA KARPLUK

w Nowym Testamencie, szczególnie Listy św. Pawła' LexByz; scs.

apostolv `księga używana w Cerkwi wschodniej, zawierająca perykopy

z Dziejów i Listów apostolskich według porządku dni, łac. epistolario'

SłScs, strus. apostol# z cyt. od 1073 r. SłR, z r. 1429 SłUkr; por. też

BudzGr 120, FBGr 71.

Nie występuje w SłPXVIll antymis `rozkładana na ołtarzu poświęca-

na tkanina, pełniąca rolę przenośnego ołtarza'. Tu dodać trzeba, że do

kompetencji biskupów należało poświęcanie nowych cerkwi i wydawa-

nie dla nich antyminsów, bez których nie wolno było odprawiać mszyl2.

A oto cytaty: Władyka włodzimierski (...] antymis, to jest portalik

z ołtarza zdjął Ant 165; swowolnicy [...] tę synagogę swoję nalewaj-

kowską postawili [...) Ktoż ją święcił? Kto antymisy [or. antymisii)

dawał? ib. 170; antymisa, to jest portatilem ib. 208. Z gr: 'avt###o#ov,

mniej poprawnie 'avz###o6#ov (por. 'avti, mensa) LexByz; strus.

antimisv i antimins# `rozkładana na ołtarzu tkanina ze szczątkami

relikwu', cyt. od XIII w. SłR, antymis 1322 SłUkr; por. też BudzGr 123,

FBGr 71.

Do czynności związanych z funkcjonowaniem Cerkwi należy wyświę-

canie biskupów przez kładzenie rąk: chirotonija, cherytonija: przysięgę

[władyków], ktorą (...] w pośrzod cerkwie uczynili czasu chirotonijej

swojej Ekt 2; przy chirotonijej abo święeeniu Odp C; obranych (patriar-

chów] także zwyczajem pierwszego Kościoła przez chirotoniją ci, kto-

rym to należy, poświęcają Odp 255; wracam się znowu do cherytonu, to

jest do listu na poświącanie Ant 19. Jest i kalka tego wyrazu: myślić

nie chcę [pisze metropolita kijowski], abym [...] rgkopołożenia świętego

ojca patryjarchy nizacz sobie nie dbał Odp 16. Z gr. XE##otovia (por.

XEi# `ręka', zE#vw `wyciągam') `koronacja, też wyświęcanie duchownych'

LexByz; strus. cherotonija `wyświęcanie duchownych' cyt. od r. 1458

Srez, chirotonija SłCerk; por. też FBGr 170. O strus. kalkach rukopo=

loźs,rtvie, rukopoloźenie, rukovvskladanie, por. syntetyczny artykuł

ù13

L. V. Vjalkine#.

11 W dalszym ciągu brak wzmianki o SIPXVI i SłStp będzie znaczyl, że wy

nie jest w nich notowany.

1z Por. L. B i e ń k o w s k i, Organizacja Kościola wschodniego w Pol.

w: Kościól w Polsce, t. 2: Wieki XVI XVIll, Kraków 1969, s. 802.

13 L.V. Vj a 1 k i n a, Grećeskie paralleli sloźnych slov v drevnerusskom jaz

XI XIV vv. , w: Leksikologija i slovoobrazovanie drevnerusskogo jazyka, Mos

1966, s.179.

SŁOWNICTWO CERKIEWNE W POLSZCZYŹNIE XVI W. lii

Istniał też czasownik chirotonizać: (metropolita Michał) wszeteczni-

kow jawnych, z cudzymi żonami mieszkających popow chirotonisal Ekt

19. Z gr. XE##oiovEw,-#6w `wyświęcać na kapłana' LexByz; strus.

cherotonisati, cyt. z r. 1276 Srez, chirotonisatb SłCerk; por. też BudzGr

125, FBGr 170.

Następną, liczną grupę tworzą urzędy i stanowiska cerkiewne

które przytoczę w alfabetycznym porządku:

archiepiskop, archiepiszkop: Cypryjan, archiepiskop wielikołucki

StryjKron 784; Michajła Rahozy, archiepiszkopa, metropolita kijow-

skiego, halickiego i wszystkiej Rusi Odp 53; z Jego M[itością) Oświeco-

nym Ojcem Archiepiskopem Ant 43. Z gr. ##X#En#axono5 `arcybiskup'

LexByz; scs. i strus. arcbiepiskop# i archiepiskupv SłScs, eyt. z r.1149

SłR; od r.1467 SłUkr; por. też BudzGr 122, FBGr 73. W SłPXVl noto-

wany jest tylko arcybiskup (624) i archibiskup (1). Zastanawiające

jest -śk- w Odp 53. Często występujący w SłPXVI biskup (3428) nie wy-

kazuje takiej oboczności.

archiepiskopi `przym. od archiepiskop': Słowa listu metropolitowego

(...) Wszem prawosławnym chrześcijanom (...) w parafijej archiepisko-

piej naszej mieszkającym Odp 15. Strus. archiepiskopij z cyt. z 1601 r.

S1R.

archijerej: `arcykapłan; najwyższy biskup': Piotr apostoł [...) po sobie

pierwszego archijereja Lina w Rzymie postawił 1605 HP B3. Wprawdzie

to cytat z pocz. XVII w., lecz w w. XVI mamy przymiotnik archije-

rejski (archierejski) `dotyczący arcybiskupa': archijerejskie dostojności

#kt 3; aby metropolit Michał i pomienieni władykowie obnażeni byli

wszelakiego archierejskiego urzędu ib. 31; na zelżywość wszytkiego

Darodu greckiego i stariu archierejskiego Ant 196. Z gr. 'aeX#E#EvS `arcy-

kap³an' (por. fE#EvS `kap³an') LexByz; scs. archierei, archierei S³Scs

#.rus. archijerej `zwierzchnik kapłanów, ogólna nazwa dla wyższych

d#chownych' i archijerejskij SłR z cyt. od XI i XII w., 1350 SłUkrů

r. też BudzGr 122, FBGr 73, CejtSł 76.

:# archimandryt, archimandryta `zwierzchnik klasztoru': Niceforowi

#rowi, archimandrytowi pieczerskiemu Ant 140. W SłStp harchimen-

# ta (r.1445), natomiast w SłPXVI s.v. archimandryta (9) przytoczono

reg

ńtów nie ustalone eszcze odówczas formy wyrazu:

14 Liczne przykłady czeskiego śk # sk, np. flaśka <śr. łac. flasco, muśkat 5lac.

#scatum podaje J. G e b a u e r, Historickk mluvnice jazyka ćeskeho, dil I. Hl#isko-

#tovi, Praha 1963, s. 486-4g7,

134 MARIA KARPLUK

śródgłosowe -an-, -en-, -ę-, -e-, końcowe -t lub -ta. Z gr. 'a#X##avb#iZ#S

LexByz (por. #ócvÓ#a `klasztor'); SłR archimandritv z cyt. od (1136)

XVI w., od r. 1322 SłUkr. Por. też BudzGr 122, FBGr 73, MoszZap

98-100, MinUkr 13.

archimandrytyja `urząd archimandryty': odsądziwszy Tura archiman-

drytyi kijowskiej pieczerskiej, a Bałabana archimandrytyi żydyczyń-

skiej, ktorej go [...J patryjarcha Hieremijasz był odsądził Ant 141.

Strus. archimandritija, w tym znaczeniu cytowana dopiero z XVII w.

SłR.

bielec `kapłan świecki, w przeeiwstawieniu do "czerńca" zakonnego':

metropolitam i władykam, czerńcom i bielcom LibLeg (za Sł P X Vl).

Strus. belec# `kapłan należący do "białego" duchowieństwa' z cyt.

z XIII w. SłR. W scs. tylko belorizbcb `laik' SłScs. Dla belbcb por.

CejtSł 109, MinUkr 21.

czernica czenica, `zakonnica': władyków [...] czerńców, czerzce Stryj

Rkp 82v; mniszki albo czerrice ib. 306; możni postrzygszy na czernice

jedne (żony), drugą wolnie biorą SJ 343; popy, czerńce i czernice

StryjKron 235. W SłPXVl czernica (4) u Skargi i Stryjkowskiego. Do-

dany tu wariant czerrica nawiązuje do dialektalnego północno-polskiego

zaniku nieakcentowan"go -i-, typu goritwa, pszeńcal5. Strus. ćbrnica

ćrbnica, ćernica Srez, z cyt. od 1057 r. ; ćernica SłCerk. Por. też HrabEl

115, CejtSł 133, MinUkr 41.

ćzerniec `zakonnik': Turek już daje patryjarchy, a wszytkie z czern-

cow Herb C4; kiedy mu żona umrze [...) powinien był w czerncy wstą-

pić Ant 99. W SłStp czyr(z)niec od 1445 z terenów ruskich. W SłPXVl

głównie ze Stryjkowskiego i Skargi (12). Strus. ćvrnecv, ćrbnbcb, ćer-

necv z cyt. od 1073 r. Srez,1481 SłUkr, ćernec# SłCerk. Por. też CejtSł

109, MinUkr 41.

czerniecki, czernecki `przym. od czerniec': Romunt albo Ławras

czerniec [...] zrzucił z siebie [...) kapicę (...) czerniecką StryjKron 363;

przyjąłem kaptur czernecki ib. 364; modlitwy ustawiczne ubogie

czernieckie Ant 57. W SłPXVl czerniecki (2) ze Stryjkowskiego. Strus.

ćbrnećeskyi itd. od r. 1073 `zakonny' Srez; ćernećeskij SłCerk. Por.

też MinUkr.41. W przejęciu do polszczyzny widoczne wahania -ec-,

- ec-, u Stryjkowskiego wytłumaczalne mazowieckimi innowacjami typu

garnec, Bonecki // Bonieckilfi.

ls par. Karpluk, dz. cyt., s. 27

SŁOWNICTWO CERKIEWNE W POLSZCZYŹNIE XVI W. 135

djak `pisarz książęcy': iż się tak latopisców litewskich djak [...] jako

prostak omylił StryjRkp 327v; był djakiem u Bohdana Sapiey ib. 375.

W SłStp `sekre#arz, pisarz kancelaryjny na Rusi', cyt. od r. 1414,

w SłPXV1 s.v. dyjak, też w znaczeniu `diakon' (2) oraz `pisarz książęcy

w d. Rusi lub wyższy urzędnik' (4). Z gr. 8#&xo5 BudzGr 121. Scs.

dijakv `diakon i lewita' SłScs ; SłR dbjak# `diakon, lektor lub śpiewak

cerkiewny', z cyt. w latopisie spod r.1117, wreszcie `pisarz książęcy', cyt.

ok. 1339 r.; `pisarz w kancelarii książęcej lub królewskiej' od r. 1359

SłUkr. Wyraz stosunkowo wcześnie zapisany w urzędowych polskich

dokumentach tyczących się ziem ruskich. Por. też HrabEl 121, MoszZap

117, MinUkr 48#9, MargKoch 157, CejtSł 102. Oczywiście występuje

też pierwotne djakon `wyświęcony pomocnik kapłana przy wykonywa-

niu czynności liturgicznych': Nuż wladyka lwowski [...) w cudzych diece-

zyjach popy, djakony ordynuje Ant 141. W SłStp `lewita' kon. XV w.;

w SłPXVI `sługa i pomocnik kapłana' (158) z jedynym cytatem dotyczą-

cym czasów Włodzimierza Wielkiego na Rusi: Popow także, djakonow

[...) czerncow [...) do Kijowa przywiodł [...] popowie i djakonowie

StryjKron 140. Z gr. Ó#axovo5 LexByz; scs. dijakon# `diakon i lewita'

SłScs, strus. dbjakon# XIII i XVII w. SłR, od 1322 SłUkr; por. też

BudzGr 121, FBGr 87-88, MoszZap 117, CejtSł 102.

dydaskał `nauczyciel, kaznodzieja': [Nicefor) wielki protosyngiel

[tzn. zarządca domu patriarchy) i dydaskał patryjarszego tronu konstan-

tynopolskiego Ekt 2; dydaskała wschodniej Cerkwi [. . .] pana Nicefora

Odp 133. W SłPXVI tylko dydaskolus `uczony w Piśmie', z tekstów

ewangelijnych. Z gr. 8#ba6xa#o5 `organizator, nauczyciel' LexByz;

strus. didaskalv ńauczyciel, przełożony' XVI-XVII w. SłR, też `kazno-

dzieja' SłCerk. Por. BudzGr 126, gdzie autorka przytacza średniobuł-

garskie daskal# oraz FBGr 84-85.

eksarch, eksarcha: `biskup, namiestnik patriarchy'. Tu dodać trzeba,

te patriarcha konstantynopolski mianował w r. 1588 (zresztą za zgodą

króla) biskupa łuckiego egzarchą, tzn. "niejako swoim namiestnikiem

w Rzeczypospolitej, z zakresem władzy kolidującym z jurysdykcją me-

tropolity kijowsko-halickiego"1#. To wyjaśnia cytaty: Cyrylus Terlecki,

eksarcha łucki i ostrowski SSy A2; Kiryl Terlecki, eksarch, wtadyka

16 por. S. H r a b e c Polski przyrostek -ec z poprzedzajqcq spółgloską twardq,

"Rozprawy Komisji Językowej ŁTlV", 7 (1959), s. 6.

I# Bieńkowski, dz. cyt., s. 788.

MARIA KARPLUK

łucki i ostroski Odp 53; od patryjarszych eksarchow i namiestnikow

Ekt 5. Z gr. E#a#XoS m.in. `biskup, metropolita' LexByz; strus. ek-

sarch#,ekzarch# `przełożony większego cerkiewnego terytorium,

zwierzchnik monasteru' od XII w. SłR, w SłCerk też `namiestnik pa-

triarszego tronu'; por. FBGr 88.

eparchija `diecezja, prowincja': podległych ich eparchijam chrześci-

jańśkich ludzi Ekt 11; Azali o ktorej eparchijej, tu w ziemi roskiej

będącej, nie pilnie poradzili się ib.14; eparchiją roską [...] zachodniemu

Kościołowi poddać umyślili ib. 25. Z gr. 'EnaeX#a `prowincja' LexByz;

scs. eparchija SłScs, strus. eparchija `terytorium zarządzane przez

biskupa' 1675 SłR, od 1322 SłUkr; por. też BudzGr 121, FBGr 89.

episkop, episzkop `biskup': episkop z episkopem jesliby miał przą

[tzn. spór], do cudzego episkopa nie mogą się udawać, bo to rzymskie-

mu osudzić należy SSy D4v; wielebnym ojcem Gedeonem Bałabanem,

episzkopem halickim, lwowskim Odp 36. W SłPXVI episkop (5)

zaświadczony od Kromera (1553): [odszczepieńcy) mają [...) biskupy,

ktore Ruś [...) władyki i też episkopy po grecku zową KromRozm III

M7v. Z gr. '#ci6xono5 `biskup' LexByz; scs. episkoupv, episkopv

SłScs; strus. episkopz, episkupz od XII w. SłR, od 1322 SłUkr. Por.

też MoszZap 112-113, MinUkr 52, BudzGr 122, FBGr 90. Forma

z-śk-: episzkop występuje, podobnie jak archiepiszkop tylko w Odp,

por. wyżej w tej pracy.

ihumen, humen, humien, humion `przełożony monasteru': Jarosław

Izasławicz [...) władyków (...) humienów [...] z majętności i skarbów

połupił StryjRkp 82v; Michajło (...) do Moskwy zjachał, tamże go

humion ruski (...] proskurem otruł StryjKron 597; episzkopow, archi-

mandrytow, ihumenow i wszystkiego duchowieństwa zakonu greckiego,

ruskiego Odp 53; Marek efezki lud prosty i czernce i humeny i ine

niewiadome a głupie prostaki poburzywszy SSy Fv. W SłStp humion,

humien, homion z cyt. od 1445 r. w zapiskach sądowych z Rusi. W Sł-

PXVI s.v. humien warianty humion oraz humen, z przywołaniem w ob-

jaśnieniu białorus. ihumien i ukr. ihumen, skąd zależna od obszaru

zapożyczenia oboczność twardego i miękkiego -m-. Z gr. #YovwEvoS

`przeor' LexByz; scs. igoumen# SłScs, strus. igumen# cyt. z latopisu

spod 1096 r., inne od XIII w. SłR, ihumen od 1322 SłUkr. Por. też

HrabEl 122, BudzGr 122, MoszZap 89, MinUkr 60, MargKoch 161. Fi-

lipova-Bajrova wymienia gr. ludowe Yov#EvoS jako podstawę dla bułg.

gumen FBGr 93.

SŁOWNIC'TWO CERKIEWNE W POLSZCZYŹNIE XVI W. 13%

jerej `kapłan': pokoj cerkiewny aby był zachowan i związek jed-

nomyślności (...) miedzy bożymi jerejmi nie rozerwany [...] został

Ekt 9. Z gr. #E#Evs LexByz; scs. ijerei, ijerei SłScs, strus. ierej, erej eyt.

z latopisu spod 991 r. SłR. Por. też BudzGr 121, FBGr 96, CejtSł 102.

jerodyjakon `zakonnik mający święcenia diakona': Hedeon, władyka

Iwowski roskim językiem napierwej mowit, ktorego mowę Cypryjan

jerodyjakon po grecku tłumaczył Ekt 4, ib. 18. Strus. ierodbjakon#,

erodijakon# z gr. #E#oB#&xovoS z cyt. z XVII w. SłR. Por. też BudzGr

122, FBGr 96.

jeromonach `zakonnik mający święcenia kapłańskie': Serhij jeromo-

nach smolnicki, podpisałem się Ekt 33. Z gr. #E#o#óvaXoS LexByz;

strus. ieromonach#, ermonach# cyt. z lat 1647 i 1688 SłR, (i)jer(o)mo-

nach z lat 1458 i 1499 SłUkr. Por. też BudzGr 122, FBGr 96.

kryłos `kler'. Dodać należy, że kryłosy, w źródłach łacińskich okreś-

lane jako kapituły, stanowiły ważny, "pomocniczy w stosunku do

biskupa organ władzy administracyjnej i sądowej diecezji"ls. Tu ich

przedstawiciele podpisują akt antyunijny: Leontyj, woskrzesieński

i Emellan, jurewski prezbiterowie i posłowie od wszytkiego kryłosu

wileńskiego, podpisaliśmy Ekt 33. Scs. klirosv z gr. x###os SłScs,

ale strus. krylos#, krilosv `kler, też młodsi członkowie cerkiewnego ze-

społu: śpiewacy i lektorowie' cyt. spod r. 987 i XVI-XVII w. SłR, stukr.

krylosv z wątpliwym objaśnieniem podanego cytatu jako `miejsce dla

śpiewaków w cerkwi' 1499 SłUkr. W bułg. kliros BudzGr 121, też `miej-

sce dla śpiewaków w cerkwi' FBGr 108.

kryfoszanin `należący do kryłosu, kleru': Ihnacyjusz Podselecki,

krytoszanin manastyru Zimna, podpi[sałem] Ekt 33. Strus. krylośaninz,

krylośenin# z cyt. spod 1365 r. i z lat 1607,1653 SłR, stukr. krylośanyn#

`honorowy tytuł duchownego' od 1366 SłUkr.

logofet `kanclerz': Hierax, wielki logofet wielkiej Cerkwie, namiest-

nik też hierozolimskiego patryjarchy Odp 135. W SłPXVI liczne warian-

ty: logofet, fiet, lugofet, nawet - jak sądzę, żart Orzechowskiego - hoło-

fet, zawsze w odniesieniu do wysokich urzędników wołoskich. Z gr.

#oyo#Et#S `kanclerz, zarządca finansów' LexByz; scs. z wymową średnio-

-grecką th jakflogofet# `wysoki urzędnik dworu cesarza bizantyjskiego'

SłScs, strus. logofet# `kanclerz w Bizancjum, też nadworny historyk,

sekretarz' SłR, stukr. `pisarz nadworny, kanclerz hospodara mołdaw-

Is Tam¿e, s. 805

MARIA KARPLUK

skiego' od r. 1403 SłUkr. Nie jest to więc termin ściśle cerkiewny.

Świecki pierwotnie urząd znalazł zastosowanie także w Cerkwi. Por.

też HrabEl 57-59, BudzGr 132-133, MinUkr 87.

manasterstwo `zarządzenie monasterem': archimendrycie kijow-

skiemu (...) manaster Pieczerski odjąć chcą. Już i władyce lwowskiemu

(. . .) manasterstwo żydycińskie (. . .) z roźlaniem krwie wydzierano

Odp 330. SłR ani SłCerk nie notują, wydaje się więc, że wyraz utworzo-

ny na gruncie polskim.

manaster(z), manastyr(z) zob. monaster.

metropolicin `przym. od metropolita': rzecz o metropolicinym wykro-

czeniu Odp Bv. Od formy metropolit istniał przym. metropolitski,

zob. niżej.

metropolictwo `urząd metropolity': Nie wstydzili się metropolita

(...) z metropolictwa składać SJ 322 (za SłPXVl). Strus. mitropolitstvo

z cyt. spod r.1433 i z r.1640 SłR. W polskim przystosowane do podst.

metropolit(a), por. niżej.

metropolit(a), mitropolit(a) `arcybiskup stojący na czele prowincji

cerkiewnej': W Witebsku (Świdrygieł) metropolita też spalił ruskiego

StryjRkp 261; Isidorus, rodzaju greckiego, kijowski mitropolit [...]

Ruś naszę z Moskwą wiodl do unijej kościelnej Herb C3v; Metropo-

licie łajesz ŁaszK 36; oczekiwali mitropolity i władykow jego przyjścia

Ekt 6; posły swoje do metropolita wyprawili [...] Szli [...] do metropolity

SSy A2v; Matfie#owi, mitropolitowi anjańskiemu Ant 17. Pierwszy

zapis w SłStp z r. 458: na mitropolital9, z obszaru ruskiego. W SlPXVI

na 40 zapisów przeważa forma metropolit (28) notowana od r. 1535:

metropolit ruski w Kijowie. Znany jest też metropolitan, z łac. metropo-

litanus. Natomiast nawiązujący do postaci ruskiej mitropolit notowany

jest pojedynczo z dzieł Budnego i Skargi. Tutaj dodaję Herbesta

i Pocieja. U anonimowego autora Ektesis występuje forma pośrednia:

nagłosowe mi-, ale końcowe -ita. Z gr. ##t#ono##zt)5 LexByz; z wymo-

wą grecką e jak i scs. mitropolitv SłScs, strus. ts. z cyt. od XI w. SłR,

stukr. mitropolit(a) od r.1398 SłUkr. Por. też BudzGr 122, FBGr 127,

MoszZap 98-100, MinUkr 90.

metropolitski `przym. od metropolit' tu o Foejuszu: sprośni herety-

kowie [...] ktorzy metropolitskie kacerstwo [...] ożywili SJ 392 (za

SłPXVl). Strus. mitropolitskij z cyt. spod 1159 i z 1581 r. SłR.

#9 Wcześniejsze wydanie: na metropolita StStp może być mniej starannc

SŁOWNICTWO CERKIEWNE W POLSZCZYŹNIE XVI W. 1 i9

mitropoli `przym. od mitropolija': kto mitropolita złupił z jego

własnych dobr mitropolich Ant 209. Strus. mitropolij `należący, odno-

szący się do metropolity' cyt. z lat 1592 i 1614 SłR.

mitropolija `archidiecezja': porzuciwszy patryjarchiją, odjachał

do swej mitropolii Ant 17. Por. gr. ##i#óno#t5 `stolica'; scs. z wymową

grecką e jak i: mitropolija `siedziba metropolity' SłScs, strus. mitropoli-

ja, -vja `eparchia, rządzona przez metropolitę', cyt. od XII w. SłR, od

1458 SłUkr. Por. też BudzGr 121, FBGr 127.

monaster, monastyr, manastyr(z), manaster(z) `klasztor': Manastyr

Borysa-Hleba StryjRkp 118; manastyry (=manastery StryjKron 695)

i cerkwi ogniem popalil ib. 392v; do monastera StryjKron 395 (SłPXVl);

Tam monastyr (Preczystoj Rusin zowie) leży KochJez B2v (SłPXVI);

archimendryta manastyrza ś. Pantelejmona Ekt 32; za manastyrem Pie-

czerskim Odp 17; aby manasterze i cerkwie ruskie na kościoły nie

obracać, tego w dobrach naszych królewskich zakażemy ib. 56. SłStp

już zawiera - w oryginalnych zapisach od 1445 r. - nie tylko wszystkie

utrzymane w XVI w. warianty, ale jeszcze monastyrz 1448, zawsze

w aktach sądowych z Rusi koronnej. Do form podanych przez SłPXV1

dodajemy z pism unijnych manastyrz i manasterz. Natomiast monasterz

w SłStp zanotowany z kopii XVII-wiecznej, występuje również u Smo-

tryckiego na pocz. XVII w.: wielu cerkwi, szkoł, monasterzow 1608

SmA 7zo. Z gr. #ovau'ct)#tov LexByz; scs. manastyrb, monastyrb,

monostyrb SłScs, w strus. monastyrb, manastyrb z cyt. od 1076 r. SłR

od 1378 SłUkr. Por. też HrabEl 115, FBGr 127, MoszZap 134, MinUkr

91-92. Gr. #ava6t##tov Budz Grl22.

Analogicznie do pary synonimów cerkiew - kościól różnicujących

się stopniowo w polszczyźnie XVI/XVII w., warto przyjrzeć się opo-

zycji monaster ## klasztor. W StPXVl pod hasłem monaster (18) po-

dano objaśnienie `klasztor w Kościele wschodnim'. Żaden cytat nie

wskazuje, aby miało być inaczej. Z kolei s.v. klasztor, o wiele licz-

niejszym (683) w znaczeniu `odosobnione miejsce zamieszkania zakon-

ników lub zakonnic' nic nie wskazuje na synonim monaster. Wyraz

klasztor był jednak upowszechniony do tego stopnia, że polski autor

Kroniki pisząc o czasach odległych nie zastanawia się nad możliwą

różnicą (mowa o księciu bułgarskim z IX w. św. Borysie-Michale):

wstąpil w zakon pustelnicy, synowi swemu spuściwszy panowanie, ktory

2## Monasterz w BieIKron dotyczy niem. Munster w Westfalii (SłPXVl)

MARIA KARPLUK

iż nieporządnie panował [...) dał mu ociec oczy wyłupić wyszedwszy

z klasztora, a syna młodszego Bulgarom dał za książę. A sam sie do

klasztora wrociwszy, tam żywota dokonał StryjKron 100. Ten sam

autor, Stryjkowski, pisząc o współczesnej mu Rusi używa z reguły

słowa monaster.

Po.tych oficjalnych określeniach dla duchownych i instytucji Cerkwi

wschodniej dodajmy parę mniej ceremonialnych, potocznie używanych

w polszczyźnie XVI w.

bat'ko. Oficjalnym tytułem duchownego był ojciec, scs. otecv, na

wzór gr. natt)e i a(3[ia5 (por. SłScs s.v. avva i otecb), np. list [...) od

księdza władyki włodzimierskiego ojca Hipacyja Ant [1812], o biskupie

Hipacym Pocieju. Ponieważ w języku familijnym zaczęto na Rusi uży-

wać dla ojca słowa batja (cyt. spod r.1161 u Nestora, SłR); batbko (od

XV w. SłR, od r. 1495 SłUkr) - staje się bat'ko poufałym określeniem

duchownego. A więc bat'ko, pisany ze względu na brak w polszczyźnie

fonemu t'baćko i bajtko: kapłany [...] które Ruś popy, baćkami (...]

zową KromRozm III H7v; pytaj i ucz się od kapłana, a - jako Rusin

mowi - popa pytaj! [...) Owo bez bajtka trudno OrzRozm E (SłPXVl).

Poza tym, już w 2. poł. XVI w. kilka przykładów (w SłPXVI pod bajdko

i bajtko), w których wyraz ten staje się w ustach katolików przezwiskiem

dla duchownych protestanckich: Osjanderzt [...) on krolewiecki włady-

ka, bajtko ReszPrz 82; (może przez skojarzenie z bajaniem:) Miły

bajdku, co się doktorem czynisz Łaszcz, Wieczerza ewangelicka

(SłPXVl). Tu wspomnieć warto, że w XVII w. także pop - pierwotnie

i jeszcze w XV w. `kapłan'z2 - staje się przezwiskiem, jak w cytacie

z r. 1650: Ale go popem, albo jakim innym przeciwnym nazwiskiem,

którym się i Bóg i cnotliwi ludzie brzydzą, nazywasz Gdacjusz, Pos-

tylla23. W SłStp bat'ko, pisany baythko, w licznych zapiskach sądowych

z Rusi koronnej, od połowy XV w. , bez żadnego stylistycznego zabar-

wienia. W strus. batbko, batbka `duchowny' z cyt. z r.1673 SłR. Por też

HrabEl 52,140, BudzGr 117, MinUkr 15-16.

djaczyszcze 'z politowaniem o diaku, pisarzu'; ale się djaczyszcze

[=djacysce StryjKron 635) omyliło nie w prawdzie, jedno iż byli na

2# Ł. Osjander (1534-1604), teolog protestancki.

22 por. z ps. 109,5: Jeś pop na wieki podług zakona Melchizedech 1. pot.

XV w. (Sł Stp).

23 por. Wyp#wiedzi o jgzyku i stylu w okresie staropolskim (do poł. XVIII #1#. ),

t. 2: Słownik, oprac. J. Puzynina, Wrocław 1963.

SŁOWNICTWO CERKIEWNE W POLSZCZYŹNIE XVI W. 141

on czas pisarze litewscy i ruscy prostaczkowie StryjRkp 326v. W strus.

dbjaćiśće `z uniżeniem, pokorą od dbjakv' cyt. z r. 1530 SłR. Różnica

między użyciem przez Stryjkowskiego a przytoczonym staroruskim

polega na kierunku odniesienia: Stryjkowski mówi o pisarzu, a w ruskim

pisarz mówi o sobie. Istniał bowiem obyczaj, wywodzący się - jak

pisze A. L. Maksimova24 - ze środowisk cerkiewno-zakonnych, mówie-

nia o sobie w sposób pełen uniżoności i pokory.

borys `czarny chleb': Panis ater, Czarny chleb, borys Mącz (SłPXVl).

Bruckner cytuje z pocz. XVII w.: "Tu chleb czeladny i borys, tam

(w niebie) szczera żemła (tzn. bułka) Pańska" - i sądzi, że od imion

świętych ruskich, braci-męczenników Borysa i Gleba "zmyślono" u nas

taką nazwę pieczywaz5. Uzasadnienie fonetyczne byłoby takie: Gleb

na gruncie białoruskim, a ukr. Hleb, po polsku wobec nieodróżniania

ch i h wymawiany Chleb, zawsze w połączeniu z imieniem drugiego

brata - Borysa. Kult św. Borysa i Gleba, kanonizowanych za Jarosława

Mądrego, dotarł aż do Czech, na Rusi 6 razy do roku obchodzono

święta ku ich czcizb. W rzymskokatolickiej Polsce kultu tego być nie

mogło, stąd okazja do żartu językowego chyba, nazwania razowego

chleba borysem. Z kolei na gruncie ruskim nazwa taka była nie do

pomyślenia i borys w słownikach Dala, Hrinczenki ani SłUkr nie

występuje. Oczywiście, historię i cuda świętych notowały kroniki

polskie, np. Borys i Hleb, książęta-bracia za święte ruskie podniesieni

StryjKron YY2. Syreniusz na pocz. XVII w. pisze, że "chleb [...]

bardzo gruby [...] borysem zowią, bo go borowi ludzie używają",

co uznać musimy za etymologię ludową, bez słowotwórczego uzasadnie-

nia. Dalsze cytaty z Lindego (od Syreniusza do Ossolińskiego, XVII-

XIX w.)z# dowodzą, że niezwykły wyraz przyjął się w ówczesnej

polszczyźnie. Por. też MinUkr 29-30.

# Z przykładami od r. 1400 por. A. L. M a k s i m o v a, Suffiks -iść(e) i ego

proizvodnye v drevne- i starorusskom jazyke (X XII vv.), w: Drevnerusskij jazyk.

Leksikologija i leksikografija, Moskva 1980, s.141.

zs A. g r u c k xi e r, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa

19572.

26 Por. artykuł Borys i Gleb w Słowniktt starożytności słowiahskich, t.1, Wroc-

ław 1961.

z# Daty dzięki książce: S. H r a b e c F. P e p ł o w s k i, Wiadomości o autoruch

i dziełach cytowanych w "Słowniku" Lindego, Warszawa 1963.

142 MARIA KARPLUK

W przedstawionym wyborze omówiłam dopiero cząstkę zebranego

materiału. Pewne wnioski nasuwają się już teraz: XVI-wieczne cerkie-

wizmy układają się w 3 warstwy chronologiczne:1) stare, ogólnostowiań-

skie terminy chrześcijańskie,2g których znaczenie zaczęło się w XVI w.

zawężać. Z omówionych teraz należy tu cerkiew; 2) stosunkowo często

w XVI w. występujące zapożyczone z ruskiego wyrazy tyczące #ię

prawosławia, zwykle notowane w w. XV, wciąż jeszcze w wahających

się formach: archimandryt(a), (i)humen, humien, humion, mitropolit(a)

i metropolit(a), monastyr i manastyrz; 3) specjalne terminy cerkiewne,

które pojawiły się w polemice unijnej w ostatniej ćwierei XVI w.,

tu antymis, chirotonija, eparchija itd. Wszystkie 3 grupy łączy grecka

etymologia, różni zaś chronologia.

Oprócz słów o zachowanej podstawie greckiej trzeba pamiętać

o cerkiewizmach kalkach z greckiego, takich jak bohorodzica, cudo-

twórca, jedynowładca. Dalej, o wyrazach rdzennie ruskich: bielec, czer-

niec, czernica lub z ruskimi sufiksami: bat'ko, djaczyszcze.

Skoro opierałam się na SłPXVl, dodam, że na 44 omówione tu

wyrazy 18 nie notowano w Słowniku: antymis, archiepiskop, archiepis-

kopi, archijerejski, archimandrytyja, chirotonija, chirotonizać, dydaskał,

eksarch, eparchija, jerej, jerodyjakon, jeromonach, kryfos, kryłoszanin,

manaslerstwo, mitropoli, mitropolija, a 6 występuje w dodatkowych

postaciach fenetycznych: czerrica, czernecki, episzkop, manasterz

i manastyrz, mitropolita.

Studia nad kijowską polszczyzną tak wspaniale podjęte przez zmar-

łego przedwcześnie A. Martelaz9, od strony literackiej oświetlone

zs Temat to rozlegty, wiążący się z kwestią obecności w Polsce śladów liturgii

slowiańskiej, wciąż dyskutowany w środowiskach slawistycznych. Po pewnym

zastoju, od czasu gdy T. Lehr-Spławiński wysunął potrzebę znalezienia wspólnych

scs. i polskiemu wyrazów, które nie występowalyby w staroczeskim (Misja slowiari-

ska św. Metodego a Polska, "Collectanea Theologica" 13,1932; przedruk w książce

Rozprawy i szkice z dziejów i kultury Słowian, Warszawa 1954, s. 188) nastąpilo

ożywienie: badania dotyczą poszczególnych wyrazów (L. Moszyński, S. Urbańczyk),

imion chrześcijańskich (M. Karpluk) i wreszcie - znajdują się slowa wspólne scs.

i polskiemu, a nie występujące w stczes. względnie w nim rzadkie i mające inne

znaczenia: milosirdy, s4mnienie ## sumnienie, zbawiciel, co wydobył J. S i a t k o w-

s k i, Po veprosa za neposredstvenoto vlijanie na starobvlgarskija ezik vvrchu srnr-u-

polskija, "#tbJlrapCKN E3NK", 31 (1981) 407#12.

z9 A. M a r t e 1, La langue polonaise clans les pays ruthenes. Avec une prefare

par A. Mazon, Lille 1938.

SŁOWNICTWO CERKIEWNE W POLSZCZYŹNIE XVI W. 14i

w książce R. Łużnego3o, może zaczną się rozwijać3l. Nieobojętne jest

przecież dla historii naszego języka, że tragiczna unia cerkiewna wy-

powiadała się po polsku: za i przeciw. Ze swojej strony chciałabym,

aby badania cerkiewnego słownictwa były nie tyle śledzeniem lingwis-

tycznych procesów kontaktów językowych, co ukazywaniem języko-

wych rezultatów współdziałania kulturowegq3z. Jeszcze przed powsta-

niem bogatej literatury unijnej niektóre słowa przechodzą na polskim

terenie swoistą metamorfozę: desakralizacja Borysa (borys - razowy

chleb, 1564), pogardliwy odcień przy bat'ku - bajdku, odniesionym

do protestanckiego teologa (1585), każą przed wyciągnięciem wniosków

podać dalsze przykłady. Polemika unijna prawosławia z katolicyzmem

przedkładała czytelnikowi polskiemu słownictwo cerkiewne, wyraża-

jące pojęcia i urządzenia chrześcijańskiego ruskiego Wschodu. Jak

podniesiono w dyskusji nad referatem (M. Łesiów), wyrazy te pozostały

w języku polskim egzotyzmami. Jak było na przełomie XVI i XVII

w.? Obserwujemy polaryzację słownictwa religijnego: podział na

wschodnio- i zachodniochrześcijańskie. Po pierwsze, nastąpiło

zawężenie podstawowego terminu cerkiew. Szereg wyrazów zderzyło się

z bliskoznacznymi, przejętymi z kultury łacińskiej: ihumen - przeor,

monaster - klasztor; czasem różnica między nimi tkwiła jedynie w mor-

fonologii: Bohorodzica - Bogurodzica, archiepiskop - arcybiskup, mi-

tropolit - metropolita. Z przedstawionych w tym artykule wyrazów

tylko jeden wszedł z Cerkwi wschodniej do polskiego Kościoła: cudo-

twórca, wprowadzony przez Skargę.

WYKAZ SKRÓTÓW

Ant - (H. P o c i e j), Antirresis abo Apologija przeciwko Krzyszto-

owi Fil

f aletowi [...], Wilno 1600.

3o R. Ł u ż n y, Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylahskiej a literaturn

polska, Kraków 1966.

31 por. S. U r b a ń c z y k Uwagi o polszczyźnie Melecjusza Smotryckiego,

w: Studien zur Literatur und Kultur in Osteuropa, K6ln 1983, s. 371-3795 o zabytku

wydanym także po polsku w r.1635 por. H. R e i t e r, Studien zur ersten kyri!lischen

Druckausgabe des Kiever Paterikons, Slavische Arbeiten der Universitat Regens-

burg, IV, Munchen 1976.

3z Por. W. R o z e n c w e j g, Podstawowe zagadnienia kontaktów językowych,

w: Język i spoleczeństwo, wybór i wstęp M. Gtowiński, Warszawa 1980, s. 230.

MARIA KARPLUK

BielKron - M.B i e 1s k i,Kronika [...),Kraków 1564.

BudBib- Sz. B u d n y,Biblija,to jest Księgi Starego i Nowego Przy-

mierza [...),Nieśwież 1572.

BudNT - tenże,Nowy Testament [...],Łosk 1574.

BudzGr- W. B u d z i s z e w s k a, Zapożyczenia greckie w historii

języka bulgarskiego,Warszawa 1969.

CejtSł- R.M.C e j t 1i n,Leksika staroslavjanskogo jazyka,Moskva

1977.

Ekt- Ekthesis abo Krótkie zebranie spraw,które sig dzialy na (...]

synodzie w Brześciu Litewskim [...],Kraków 1597.

FBGr - M. F i 1i p o v a - B a j r o v a,Grvcki zaemki v svvremennija

belgarski ezik,Sofija 1969.

Herb - B. H e r b e s t, Wiary Kościola rzymskiego wywody (...),

Kraków 1586.

HP - [H.P o c i e j],O przywilejach (...] i przedniejsżych niektórych

dowodach,które świętq uniją wielce zalecają [...),Wilno 1605.

HrabEl- S. H r a b e c,Elementy kresowe w języku niektórych pisarzy

polskich XVI i XVII w.,Toruń 1949.

ib.- ibidem.

KochJez - J.K o c h a n o w s k i,Jezda do Moskwy [...],Kraków 1583.

KochPs- t e n ż e,Psalterz Dawidów,Kraków 1579.

KromRozm III- M. K r o m e r,O Kościele Bożym albo Krystu.sowym mnicha

z dworzaninem rozmowa trzecia,Kraków 1553.

LexByz- E. A. S o p h o c 1e s, Greek Lexikon of the Roman and

Byzantine Periods (from B.C.146to A.D.1100),New York -

Leipzig 1888.

LibLeg- Libri legationum,rkps z lat 1500-1547,za SlPXVI.

ŁaszK - Sz. Ż e b r o w s k i [M. Ł a s z c z], Kqkol, który rozsiewa

Stefanek Zizanija w cerkwiach ru,rkich w Wilnie [...],Wilno

1595.

MargKoch - K. M a r g a ń s k a, Rutenizmy w języku Wespazjana Ko-

chowskiego,"Rocznik Naukowo-Dydaktyczny WSP w Krako-

wie",58."Prace Językoznawcze",3,s.137-189.

Mącz - J.M ą c z y ń s k i,Lexicon latino-polonicum,Królewiec 1564.

MiechGlab- M. M i e c h o w i t a (tłum.A. G 1a b e r),Polskie wypisanie

dwojej krainy świata [...],Kraków 1535.

MinUkr- T. M i n i k o w s k a, Wyrazy ukraińskie w polszczyźnie

literackiej XVI w.,Warszawa 1980.

MoszZap - D. M o s z y ń s k a,Morfologia zapożyczeh lacińskich i grec- '

kich w staropolszczyźnie,Wrocław 1975.

Odp- K.F i 1a 1e t [M.B r o n i e w s k i],Apokrisis abo Odpowiedź

na ksiqżki o synodzie brzeskim [...],[Wilno?],1597.

SŁOWNICTWO CERKIEWNE W POLSZCZYŹNIE XVI W 145

OrzQuin - S.O r z e c h o w s k i,Quincunx,to jest Wzór Korony Polskiej

(...),Kraków 1564.

OrzRozm - t a n ż e,Rozmowa albo Dyjalog okolo egzekucyjej Polskiej

Korony,Kraków 1563.

RejPos- M.Rej Świętych slów a spraw Pariskich (...) Krojnika albo

Postylla (...),Kraków 1566.

ReszPrz - S.R e s z k a,Przestroga pastyrska [...),Poznań 1585.

SchumGr - K.S c h u m a n n Die griechrsclZen Lehnbildungen und Lehn-

bedeutungen im Altbulgarischen,Wiesbaden 1958.

- staro-cerkiewno-słowiański.

- P.S k a r g a 0jedności Kościola Bożego (...),Wilno 1577.

StCerk-Slovar cerkovnoslavjanskago i russkago jazyka, t. 1-4,

Leipzig 19722(wyd.fototyp.).

- Slownikpolszczyzny XVI wieku,pod red.M.R.Mayenowej,

t.1-14(a - monument),Wroclaw 196#1982.

- Slovar.russkago jazyka XI-XVII vv., vyp. 1-9 (a-m),

Moskva 1975-1982.

- Slovnik jazyka staroslov#nskeho, t. 1-3, (a-r), Praha

1966-1982.

SiStp -Słownik staropolski, pod red. S. Urbańczyka, t. 1-9/1

(a - taczka),Kraków 1953-1982.

- Slovnyk staroukrajinœkoji movy XIV XV st.,t.1-2,Kyjiv

1977-1978.

- (M. S m o t r y c k i),Antigrafe albo Odpowiedź na skrypt

u.rzczypliwy przeciwko ludziom starożytnej religijej greckiej

" (...),Wilno 1608.

- I.I. S r e z n e v s k i j,Materialy dlja Slovarja drevnerusskogo

jazyka,t.1-3,Moskva 1958(wyd.fototyp.).

- P.S k a r g a,Synod brzeski,Kraków 1597.

- staroczeski.

- staroruski.

#'yj Kron- M. S t r y j k o w s k i, Kronika polska, litewska, żmodźka

i wszystkiej Rusi Kijowskiej (...) Królewiec 1582.

#Yl#P - t e n ż e, 0poczqtkach (...) slawnego narodu litewskśego,

żemojdzkiego i ruskiego (...),oprac.J.Radziszewska,Warsza-

wa 1978.

- staroukraiński.

- sub voce,pod hasłem (w słowniku).

- to samo.

Ehs- J.Wereszczyński,Ekscytarz [...),b.m.w.,1592.

- J.Wujek,Nowy Testament(...J,Kraków 1593.

MARIA KARPLUK

OSTKIRCHLICHES WORTGUT IN DER POLNISCHEN SPRACHE DES

16. JAHRHUNDERTS (AUSGEWAHLTE BEISPIELE)

Zusammenfassung

Auf der Grundlage der polemischen Bucher uber die Union von Brest-

P. Skarga "Synod brzeski" (1597), M. Broniewski "Apokrizis" (1597), Anonymus

"Ektezis" (1597), B. Herbest "Wiary Kościoł# rzymskiego wywody" (1586),

Sz. Żebrowski (M. Łaszcz) "Kąkol" (1595), H. Pociej "Antirrezis" (1600) - sowie

des fruheren Werkes von P. Skarga "O jednoœci Koœcio³a bo¿ego" (1577) werden

thematisch gruppiert die Ausdrucke vorgestellt, die dem ostkirchlichen Wortgut ent-

nommen wurden. Zur Feststellung ihrer chronologischen Reichweite berief

sich die Autorin auf das Wórterbuch der polnischen Sprache im 16. Jahrhundert

("Stownik polszczyzny XVI wieku") mit den erschienenen Banden A-M. Aus

dem Material bis zum Buchstaben M wurden Beispiele ausgewahlt, was durch

den Umfang des Referats diktiert wurde.

Besprochen werden die Christus, seiner Mutter und den Heiligen verliehenen

Titel: jedynowladca, Bohorodzica, cudotwórca; die religi#se Riten und Kultgegen-

stande bezeichnenden Begriffe: liturgija, cerkiew, krzest, apostol, antymis, chirotoni-

ja; Namen von Amtern und Kirchenfunktionen: archiepiskop, archijerej, archiman-

dryt(a), bielec, czerniec, djak, dydaskal, eksarch(a), eparchija, epis(z)kop,

(i)hum(i)en, jerej, jerodyjakon, jeromonach, krylos und kryfoszanin, logofet, metro-

polit(a), manastyr(z) und Derivate. An umgangssprachlichen Bezeichnungen wer-

den erwahnt: bat'ko, djaczyszcze, borys `Schwarzbrot'.

Die ostkirchlichen Ausdrucke in der polnischen Sprache des 16. Jahrhunderts

gliedern sich in drei chronologische Schichten:

1) alte, allgemeinslavische christliche Begriffe, deren Bedeutung sich im 16.

Jahrhundert zu verengen begann, z. B. cerkiew;

2) aus Russland entlehnte und die Orthodoxie betreffende Ausdrucke, die in

schwankenden phonetisch-morphologischen Formen notiert wurden, z. B. humien,

metropolita neben humion, mitropolit;

3) spezielle ostkirchliche Begriffe, die erst in der Uniertenpolemik im letzten

Viertel des 16. Jahrhunderts auftraten, z. B. chirotonija. Alle drei Gruppen verbin-

det die Etymologie (aus dem Griechischen) und trennt die Chronologie. Neben Ent-

lehnungen finden wir Lehnubersetzungen aus dem Griechischen, z. B. cudotwórca,

altrussische Wórter (czerniec) oder W#rter mit russischen Suffixen (djaczyszcze).

Die Uniertenpolemik der Orthodoxie mit dem Katholizismus verlief zum

grossen Teil in Polnisch; sie legte dem polnischen Leser neues Wortgut vor, das die

Begriffe und Einrichtungen des christlichen, russischen Ostens zum Ausdruck

brachte. Wir beobachten eine Polarisierung des religiÓsen Wortgutes, als eine

Reihe von Ausdrucken mit ihren aus der lateinischen Kultur ubernommenen

SŁOWNICTWO CERKIEWNE W POLSZCZYŹNIE XVI W. 14%

Synonymen konfrontiert wurde: ihumen -przeor, monaster - klasztor, archiepiskop

- arcybiskup. Von den hier vorgestellten Wórtern fand nur der Ausdruck cudo-

twórca aus der Ostkirche in die polnische Kirche Eingang, und zwar wurde er von

P. Skarga eingefuhrt.

lERZY REICHAN

p AN-KRAKÓW

WYRAZ "C#RKIEW" W GWARACH POLSKICH

:# Niniejszy referat jest drobnym przyczynkiem do obfitej literatury

#oświęconej ważnemu, starodawnemu, we wszystkich językach sło-

#ańskich znanemu wyrazowi cerkiew. Jest rzeczą ciekawą, że chociaż

#średniowieczu rozprzestrzenił się on w całej Słowiańszczyźnie w ogól-

#ym znaczeniu `świątynia lub instytucja kościelna ehrześcijańska', to w

#iekach późniejszych na terenie polskim ograniczył znaczenie do `świą-

Iynia lub instytucja kościelna obrządku wschodniego'. Dlatego też wyraz

acrkiew kojarzy się obecnie w świadomości przeciętnego Polaka ze

#owiańskim wschodem chrześcijańskim. Przychodzą na myśl cerkwie

: yjskie, białoruskie, ukraińskie. Myśli się też o cerkwi jako o insty-

llvcji kościelnej chrześcijańskiej obrządku wschodniego.

#=# Istnieje szereg hipotez dotyczących etymologii wyrazu, w ich obrębie

mś wiele wariantów. Nie jest celem niniejszego referatu szczegółowe

przedstawianie. Informacje te można znaleźć w odnośnej literatu-

#C, cytowanej w podstawowych słownikach etymologicznych języków

#owiańskichl. Na szczególną uwagę zasługuje tu opublikowany kilka lat

#thu artykuł L. Moszyńskiego, o którym będzie jeszcze mowaz. Jednak-

I#t trochę uwagi trzeba poświęcić etymologii i historu wyrazu, by na tym

II# współczesne fakty gwarowe stały się lepiej zrozumiałe.

g= Etymologowie odrzucili wywód L. Masinga wyprowadzający cerkiew

# łac. congregatio i G. Gunnarssona uznający za źródłosłów łac.

#silica3. Ostała się hipoteza grecko-romańska, według której punktem

# Np. F. S 1 a w s k i, Slownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 1952

; M. V a s m e r, Rrrssisches etymologisches WBrterbuch, Bd. 1-3, Heidelberg

1958; P. S k o k, Etimologijski rjećnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, Surioti-

#ó V. Putanec, Zagreb 1971 nn. ; V. K i p a r s k y, Die gemeinslavischen LehnwBr-

f##us dem Germanischen, "Annales Academiae Scientiarum Fennicae", 32(1934),

# (Helsinki) 1934.

# 2

L. M o s z y ń s k i Najstarsze zasięgi slowiahskich form obocznych *cóky ##

#(b)ky, w: Slor,ansko lezikoslo##e. Nahtigalo# zbornik ob stolemici ro#śtva,

# bljana 1977, s. 281-293.

` 3 Tamże, s. 282.

JERZY REICHAN

wyjścia jest grecki przymiotnik xve#axó5, zwłaszcza w postaci gwarowej

xv#txó5, pochodzący od wyrazu ó xveto5 `pan'. W III i IV w. po Chr.

używano tego przymiotnika również w postaci urzeczownikowionej

tó xv#taxóv `kościół' lub w połączeniu wyrazowym ó xv#taxó5 o#xo5.

Skomplikowaną drogę od źródłosłowu greckiego do powszechnie w Sło-

wiańszczyźnie znanych odpowiedników cerkiew, cerkwa, cirkev, cókva

i tylu innych przedstawił w bardzo przekonywający sposób L. Moszyński

we wspomnianym już artykule Najstarsze zasięgi słowiańskich form

obocznych *cóky ## *cir(b)ky, wydanym w r. 19774. Autor zebrał

i uporządkował wcześniejsze hipotezy, przy czym za punkt wyjścia swo-

ich dalszych dociekań przyjął pogląd R. Nahtigala. Ów uczony, zainspi-

rowany przez V. Kiparskiego, rozwinął i sformułował hipotezę, według

której wyraz cerkiew wszedł do języków słowiańskich dwiema różnymi

drogami: południowo-wschodnią i południowo-zachodnią, przy czym

punktem wyjścia dla obu był wyraz grecki zó xv##axóv.

Przyjrzyjmy się drodze południowo-wschodniej. Niektórzy uczeni,

wśród nich F. Sławski5, sądzą, że Słowianie w VI w. zapożyczyli wyraz

bezpośrednio od Greków. Inni natomiast, a wśród nich L. Moszyński, są

zdania, że wyraz przeszedł z języka greckiego do języka Gotów nad

Morzem Czarnym, w gockim przyjął hipotetyczną postać *kyrikó i do-

piero od Gotów zapożyczyli go Słowianie wschodni, u których przybrał

postać kóky, wchodząc do dawnych tematów na *-u, takich jak np.

svekry, buky6. Istnieje bardzo poważny argument za pośrednictwem

gockim. Są nimi wschodniosłowiańskie zapisy z XIII-XV w. KpbKbBb,

KpxBH, wynotowane przez Miklosicha i Srezniewskiego. Brak II pa-

latalizacji w tych formach w tak późnym średniowieczu daje dużo do

myślenia. Są to relikty stanu pradawnego. W zasadzie jednak forma

kóky uległa II palatalizacji przybierając postać cóky i w tej formie w VI w.

po Chr. przynieśli ją Słowianie na Bałkany.

Zapanowała tam niepodzielnie i w tekstach cyrylometodejskich utrwalo-

no ją w postaci I#p#xbi (połączenie pv- interpretować tu można tylko

jako *ó'). Postać có'ky, drogą misji Cyryla i Metodego, poszła na zachód

do Czech i Chorwacji. W przekształconej nieco formie utrwaliła się

w Chorwacji. Z terenu Czech jednak ustąpiła, zostawiając miejsce

4 Tamże.

5 Siawski, dz. eyt., t.1, s. 56.

6 M o s z y ń s k i, dz. cyt. , 284-289

WYKAZ "CERKIEW" W GWARACH POr:Sxrru # ci

innej formie, która za jakiś czas zaczęła się posuwać od południowego

zachodu.

I tu - idąc stsle za tokiem rozumowania L. Moszyńskiego - trzeba

powiedzieć parę zdań o drodze południowo-zachodniej. Pochodząca od

tego samego źródłosłowu greckiego staro-wysoko-niemiecka forma

kirihha, od której wywodzi się niemiecki wyraz Kirche, lub forma

starobawarska kirkó została zapożyczona do języków słowiańskich

na terenie słoweńsko-chorwackim. Po II palatalizacji przybrała postać

cirvky, przekształconą pod wpływem innych wyrazów w cervky. Wyraz

w tej postaci przyjął się w Czechach, skąd rozprzestrzenił się na Polskę,

Łużyce i tereny Połabian. Bardzo poważnym argumentem za odrębnoś-

cią drogi południowo-zachodniej omawianego wyrazu jest fakt, że w ję-

zyku czeskim, zachowującym powszechnie zgłoskotwórcze ó, nie mamy

formy cókev tylko cirkev, a w staroczeskim cierkev. Gdyby wyraz nie

przyszedł do Czech drogą południowo-zachodnią, tylko południowo-

-wschodnią, mielibyśmy w języku czeskim formę *crkev#.

W polskich zabytkach językowych z w. XIV i XV, jak poświadcza

to obfitymi cytatami Słownik staropolski, wyraz cerkiew miał dwa

znaczenia: l. `świątynia, kościół, templum, ecclesia' i 2. `kościół (jako

instytucja), ecclesia, fidelium communitas's. Cerkiew zatem oznaczała

wszelki kościół, a więc też katolicki. Czytamy w Psałterzu floriańskim

(przełom w. XIV i XV): Posrzod czerekwe chwalicz cze b d, Po-

znai#... prawd# twoi# w czyerekwi; u Suleda (w drugiej#połowie

XV w.): Mi laroslaw bozym przerzenym swanthey gneznenskey cirekwe

(ecclesiae) arcibiskvb; w Rozmyślaniu o żywocie Pana Jezusa (ok.

r.1500): Na tej skale ustawię cerkiew moję.

Słownik polszczyzny XVI wieku cytuje z M. Reja: abyJmy w Cer-

kwi Bożey tym ięzykiem mowili (kthoremuby wjzyJcy zrozumieli)

(M. Rej, Postylla A 6v); z J. Kochanowskiego: WJzyJcy [...] ku czći

panu weJolo krzykniećie) (. . .) A nawiedzćie iego cerkiew zlot# (J. Ko-

chanowski Ps 149)9. Ale już w XVI w. dokonał się przełom: ws ółistnie-

jący od kilku wieków obok cerkwi wyraz kościól odniósł z p cięstwo

# Przedstawiony wyżej zarys wywodu etymologicznego nie podaje całej

#gumentacji którą przytacza L. Moszyński w cytowanym kilkakrotnie artykule.

s Słownikstaropolski, red. nacz. S. Urbańczyk, t.1, Warszawa 1953, s. 218-219.

9 Słownik polszczyzny XVI wieku, t. 3, Wroctaw-Warszawa-Kraków 1966,

s.159-160.

152 JERZY REICHAN

i utrwalił się jako jedyna nazwa `katolickiej świątyni i instytucji kościel-

nej'. Natomiast wyraz cerkiew zaczął oznaczać dla Polaków `świątynię

oraz instytucję kościelną prawosławną lub wschodnich obrządków kato-

lickich'to.

Nawiasem wspomnę, że ciekawa, choć odmienna repartycja ustaliła

się i dotrwała do dziś na terenie Czech i Słowacji: czeskie kostel i sło-

wackie kostol oznaczają tam `świątynię katolicką', natomiast wyraz cir-

kev - `katolicką instytucję kościelną'.

Wspomniałem poprzednio, że czeska forma z -#r- (-ir-) rozpo-

powszechniła się po przyjęciu chrześcijaństwa na terenie lechickim

i łużyckim. Podobnie jak w innych tematach na dawne *-u forma mia-

nownikowa na -y ustąpiła miejsca formie biernikowej na -ew. Tak więc

w miejsce dawnych mianowników: xorQgy, buky, cir#ky pojawiły się

nowe, powstałe z pierwotnych bierników: xorQgev, bukev, cirkev.

Resztki dawnej formy na -y udało się jeszcze znaleźć w zabytkach

staropolskich. Znalazł ją W. Taszycki w XIII-wiecznym zapisie nazwy

miejscowej Domaniewa cyrkill. Drugi zapis tego typu, tym razem

w postaei fonetycznej cerki przytacza Słownik staropolski.

Okazało się też, że ta pradawna postać wyrazu utrzymała się u Sło-

wińców nad brzegami Bałtyku. Przeszło 100 lat temu notował ją tam

A. Hilferdingl2, kilkadziesiąt lat później F. Lorentzl3. Co ciekawe

wyraz wystąpił tam w swym dawnym, pierwotnym ogólnym znaczeniu

`kościół, dom Boży' a także `nabożeństwo', nie wiązał się wcale z

chrześcijańskim Wschodem. Znajdujemy u F. Lorentza następujące cy-

taty: Smwt3iriskw cerk'i; 3is u nas ńe ie cer#i (`dziś u nas nie ma nabo-

żeństwa')14. Wcześniej jeszcze A. Hilferding zapisywał: Tako 'na veznie`

no dzecą z ksqdzą a idzeta v cerki; Stól#m jest to bardzo mocni chlop, teń

mog vszetko zvarcec, ten bel v sztance# t4 cerkji zvarcec(## `w stanie')ls.

lo O tym np. Slawski, dz. cyt., t. 3, s. 56.

11 W. T a s z y c k i, Stpol. cyrki eerkiew', w: Sbornik w czest na prof. L. Mile-

acz (...], Sofia 1933, s. 253-254. Przedruk w: W. Taszycki, Rozprawy i studia

polonistyczne, t. 3, Wroclaw-Kraków-Warszawa 1965, s. 102-103. Por. też

rec. K. Nitscha, "Język Polski",19 (1934) 52-53.

lz A. H i 1 f e r d i n g, Ostatki Slavjan na juźnom beregu Baltijskago morja, Pe-

tersburg 1862:

13 F. L o r e n t z, Slovinzisches W#rterbuch, t. 1 i 2, Petersburg 1908, 1912;

t e n ¿ e, Pomoranrsches Wórterbuch, Berlin 1958 -.

14 L o r e n t z, Pomoranrsches, t.1, s. 88.

WYKAZ "CERKIEW" W GWARACH POLSKICH 153

Wyraz cenki ulegał u Słowińców pewnej ewolucji formalnej: obok

cerk'i notował tam też F. Lorentz inne formy mianownika, a mia-

nowicie: cerkwi, cerka, cerkiew i cerkwial6. A zatem tendencje do

ewolucji od pierwotnego cir#ky do cerkiew, żywe u innych Słowian kil-

ka wieków wcześniej, trwały jeszcze u Słowińców w XIX i XX w. Moż-

na więc stwierdzić, że słowińska forma cerk'i jest archaizmem formal-

nym i znaczeniowym.

Przejdźmy teraz do materiału z wszystkich polskich dialektów, który

zebrano w krakowskim Zakładzie Dialektologii Polskiej Instytutu

Języka Polskiego PAN jako podstawę Słownika gwar polskich. Jak się

okazuje, materiału tego nie ma zbyt dużo, zaledwie kilkadziesiąt

kartek. Zapisy pochodzą w większości z terenu Małopolski bez jej połu-

dniowo-zachodniej części, z Podlasia, Mazowsza i od ludnośei polskiej

z terenu zachodnich republik ZSRR (Litwy, Białorusi, Ukrainy). Poza

tym kilka jeszcze zapisów z tych graniczących z Małopolską obszarów

Wielkopolski, które przed I wojną światową należały do zaboru rosyj-

skiego. Zupełnie odosobnione są pozostałe 3 relacje pochodzące: jedna

z Góry Świętej Anny na Śląsku Opolskim, druga - z Podróżnej pod

Złotowem, trzecia - z Mazur i Warmii. W całym tym materiale występu-

je tylko jedno znaczenie: `świątynia greckokatolicka lub prawo-

sławna'. Istotne jest to, że nigdzie w gwarach, z wyjątkiem omówionego

już poprzednio dialektu słowińskiego i częściowo północnokaszubskiego,

nie wystąpiło znaczenie ogólne `kościół'. Jest rzeczą znamienną,

że w niemal wszystkich źródłach gwarowych południowo-zachodniej

Małopolski, Śląska i Pomorza - a należy zaznaczyć, że są to źródła

ls H i 1 fe r d i n g, dz. cyt. , s. 107, 99. Należy zamaczyć, ie Slowińc b li

ewangelikami, wyraz cerki zatem oznaczal u nich `świątynię ewangelicką'. y y

16 L o r e n t z Pomoranuches, t. 1 s. 88. Tamże na s. 86 w tym samym zna-

#eniu: cer#ev z Jastarni na Pólwyspie Helskim. Także S. Ramult podaje w swoim

Sfowniku języka pomorskiego (Kraków 1893) na s.17: cerćev `cerkiew' i cerkvjó `cer-

hiew, kościól'. S. Ramułt nie daje bliższej lokalizacji terenowej swoich zapisów,

wiadomo jednak, że zbieral materialy na środkowych Kaszubach. Objaśnienie

maczeniowe Ramułta "`cerkiew"' nie odnosi się zapewne do `świątyni obrządku

#chod iokrześcijańskiego'. Nb. wyraz cerkwi,szcze, podany też w Sfowniku,

j o "1) kościelisko; miejsce na którym stała cerkiew, 2) cmentarzysko,

#entarz (zwłaszcza protestancki; katolicy używają wyrazu smątór)". Skoro zatem

#'# # P oznacza `cmentarz protestancki', to i cerkiew za ewne też ma znaczenie

ś# rotestancka'.

JERZY REICHAN

bardzo obfite - wyraz cerkiew w ogóle nie występujel#. Nie ma tego

wyrazu np. M. Kucała w swoim Porównawczym słowniku trzech wsi

ma#opolskichls.

Na uwagę zasługuje też budowa morfologiczna wyrazu. W gwarach

polskich występują 3 podstawowe postacie morfologiczne: cerkiew,

cerkwa i cerkwia. Raz pod Włoszczową zapisano cere;#'aly, co jest za-

pewne wykolejeniem formy cerkwia. Tego typu postacie są też znane

i w innych językach słowiańskich. Nie są też czymś wyjątkowym w gwa-

rach polskich, gdzie np. obok bukiew występuje bukwia2o, obok chorą-

giew - forma chorągwia2l. Tego typu oboczność występuje też w wyra-

zach nie należących do tematów na dawne *-u, np. brzytew ## brzytwia ##

brzytwa; brukiew ## brukwa ## brukwiazz. Występowanie zatem w gwa-

rach polskich oboczności cerkiew ## cerkwa ## cerkwia nie żasługiwałoby

na specjalną uwagę, gdyby nie dość charakterystyczny i znaczący za-

sięg terytorialny poszczególnych form. Po naniesieniu na mapę ma-

teriału okazało się, że na wschodzie polskiego obszaru językowego,

a więc tu (w Rzeszowskiem, na Lubelszczyźnie i na Podlasiu), gdzie

gwary polskie graniczą z ruskimi, zanotowano postacie cerkwa, cerkwia.

Podobny stan w mowie Polaków zaobserwowano na terenie ZSRR.

Z kolei, gdy się na terenach etnicznie polskich oddalamy od wschodniej

granicy językowej i posuwamy ku centrum obszaru, coraz rzadziej sty-

kamy się z formami na -wia czy -wa, częściej pojawia się forma na -ew,

tj. cerkiew. Nie dziwi na pograniczu ukraińskim forma cerkwa, skoro

w gwarach ukraińskich w Rzeszowskiem, na Lubelszczyźnie oraz poza

## Por. Sfownik gwar polskich. Źródfa, pod kierunkiem M. Karasia, Wrocław-

-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1977. W wielu spośród podanych tam słowników,

nawet bardzo obszernych, opracowanych przez autochtonów, brak wyrazu cerkiew.

## M. K u c a t a, Porównawczy słownik trzech wsi mafopofskich, Wrocław

1957.

#9 Por. Wykaz materiału gwarowego, pkt III. Prof. M. Karpluk wyraziła

przypuszczenie, że może jest to relikt staropolski. Por. stp. formę gen. sg. cerekwie.

2o Por. M. M a ł e c k i i K. N i t s c h, Atlas językowy polskiego Podkarpacia,

Kraków 1934, mapa nr 317.

21 Por. kartotekę Sfownika gwar pofskich Instytutu Języka Polskiego PAN

w Krakowie.

zz Por. Sfownik gwarpolskich, t. 2, z. 3 i t. 3, z.1, pod kierunkiem J. Reichana,

Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk#.ódź (w druku) i Mafy atfas gwar polskich,

t. 7, mapa nr 350, pod kierunkiem M. Karasia, Wrocław-Warszawa-Kraków 1964.

WYKAZ "CERKIEW" W GWARACH POLSKICH 155

granicami państwa, w gwarach zachodniej Ukrainy występuje nazwa

cerkwa (qepxaa, qep xaa)23. Jeśli zaś idzie o notowaną w gwarach pols-

kich formę cerkwia, to mogła ona powstać już na gruncie polskim przez

analogię do wahań typu brzytwa ## brzytwia, brukwa ## brukwia. Warto

też zwrócić uwagę na to, że formy brukwa ## brukwia są znane - podob-

nie jak cerkwa ## cerkwia - na pograniczu ruskim, podczas gdy brukiew

występuje na dużych obszarach w Polsce centralnej i zachodniejz4.

W świetle przytoczonych faktów zapożyczenie formy cerkwa z gwar

ruskich do wschodniopolskich oraz późniejsze utworzenie formy cerkwia

nie może budzić wątpliwości.

Postać z -ew, a więc cerkiew, notowano na całym terytorium, ale

przede wszystkim na obszarach bardziej oddalonych od wschodniej

granicy językowej: w północnej Małopolsce, na Mazowszu, we wschod-

niej Wielkopolsce i w kilku jeszcze innych wsiach poza tym terenem.

Ponieważ forma ta jest identyczna z postacią znaną w polskim języku

literackim i ma to samo znaczenie, nasuwa się przypuszczenie, że

przetrwała ona w gwarach od okresu staropolskiego, podobnie jak to

miało miejsce w języku literackim. Można jednak nabrać pewnych wąt-

pliwości co do prawidłowości takiego rozumowania, jeżeli weźmie się

pod uwagę następujące fakty:

1) większość zapisów pochodzi z byłego zaboru rosyjskiego i z tych

okolic dawnego zaboru austriackiego, które nie były zbyt odległe

od ukraińskiej granicy językowej ;

2) zupełnie sporadycznie zapisywano wyraz w zachodniej części byłe-

go zaboru austriackiego i w byłym zaborze pruskim;

3) cerkiew prawosławna lub greckokatolicka nie była nigdy znana

w Polsce zachodniej, a przed okresem zaborów także w Polsce cen-

tralnej ;

4) ludność wiejska prowadziła osiadły, nieruchliwy tryb życia;

duży jej proeent stanowili analfabeci; w tej sytuacji wpływ polskiego ję-

zyka kulturalnego musiał być dość ograniczony. Jeżeli były jakieś wpły-

wy, to dotyczyły one przeważnie dziedzin życia ważnych dla wsi.

Cerkwie prawosławne i greckokatolickie nie mogły budzić żywszego

zainteresowania u ludności oddalonej o setki kilometrów od terytorium

# Por. Studia nad diafektofogią ukrairiską i polską (z materiafów b. katedry ję-

zyków ruskich UJ), opracował do druku M. Karaś, "Zeszyty Naukowe UJ",

CCCL#VI Prace Językoznawcze,1975, z. 44, s.110, pozycja 814.

24 Por. Mały atfas gwarpofskich, tom 7, mapa nr 350.

JERZY REICHAN

ruskiego, np. u Ślązaków czy Wielkopolan. Mowa tu, rzecz jasna, o sy-

tuacji panującej w wiekach ubiegłych! Wtedy to wyraz cerkiew został

chyba w wielu gwarach zupełnie zapomniany.

Rozmawiałem z autochtonem, mgr S. Misiaszkiem, pochodzącym

z okolic Dąbrowy Tarnowskiej. Twierdził, że jego ojciec poznał wyraz

cerkiew przy okazji wyjazdów na tereny zamieszkiwane przez Łemków.

Nie było takich kontaktów we wsi Więciórka pod Myślenicami, skoro

autor słownika tej wsi, M. Kucała, nie podaje wyrazu cerkiew ani w sło-

wniku, ani nawet w wykazie wyrazów ogólnopolskich nie znanych

w Więciórce#.

W świetle powyższych rozważań nasuwa się przypuszczenie, że

wyraz cerkiew w wielu gwarach Polski zachodniej i centralnej w ogóle

zaginął, a częściowo odżył dopiero w w. XIX na terenie byłego zaboru

rosyjskiego, tj. na tym obszarze, na którym-różni funkcjonariusze cars-

cy, będący Rosjanami wyznania prawosławnego, mieli swoje cerkwie

w ważniejszych miastach. Ludność wiejska najbliższych okolic wiedziała

o tym i słyszała, że te świątynie prawosławne były przez polskich miesz-

czan określane nazwą cerkiew, przez Rosjan - formą r;epkob. Istnienie

desygnatu podtrzymywało nazwę lub nawet przywracało ją z powrotem

do istnienia. Tak było zapewne na terenie zaboru rosyjskiego, na jego

pograniczach i w części zaboru austriackiego.

Można przypuszczać, że na pozostałych, dalej na zachód położonych

óbszarach wyraz cerkiew był:

1) albo całkiem nie znany;

2) albo znany, lecz rzadko używany;

3) albo, wreszcie, znany tylko przez niektóre osoby.

Wskazane byłoby przeprowadzenie badań dla wyjaśnienia tej sprawy.

Zatem dzieje wyrazu cerkiew w polskim języku ująć można w na-

stępujące punkty:

1" Wyraz przychodzi do Polski z Czech wraz z przyjęciem chrześci-

j ańśtwa ;

2" Do w. XVI trwa w polszczyźnie literackiej w ogólnym znaczeniu

`kościół chrześcijański, a więc też katolicki, i to tak świątynia, jak

i instytucj a' ;

3o Od w. XVI w polszczyźnie literackiej oznacza tylko `cerkiew

greckokatolicką lub prawosławną jako świątynię i instytucję';

zs K u c a ł a, dz. cyt. , s. 296.

WYKAZ "CERKIEW" W GWARACH POLSKICH IS%

4o W dialekcie słowińskim do w. XX utrzymuje się znaczenie pier-

wotne i postać cerk'i;

5" W gwarach Polski wschodniej forma cerkwa zostaje zapożyczona

z sąsiednich gwar ukraińskich, cerkwia zaś jest utworzona na wzór

analogicznych formacj i ;

6o Na terenach byłego zaboru rosyjskiego utrzymuje się lub ożywa

na nowo wyraz w postaci cerkiew, współistniejąc we wschodniej części

tego obszaru z formami cerkwia i cerkwa.

A zatem w s c h o d n i, grecki wyraz 'có xveiaxóv zapożyczony przez

Germanów, zostaje następnie przyswojony przez Słowian w Słowenii

i Chorwacji. Stamtąd z chrześcijaństwem już w postaci cirvky prze-

dostaje się do Czech i od z a c h o d u wkracza do Polski. W XVI w. zani-

ka jego znaczenie pierwotne, wykształca się nowe, wyspecjalizowane,

które trwa do dziś w języku literackim. Gwary zaś polskie zawdzięczają

formę cerkwa, cerkwia, a nawet cerkiew oraz znaczenie `świątynia

greckokatolicka lub prawosławna' wpływom językowym i kulturowym

Słowianwschodnich.

WYKAZ MATERIAŁU

UWAGI WsTĘPNE

Kolejno podaje się: 1) zapis gwarowy wyrazu, 2) znaczenie wyrazu zanotowane

w danej miejscowości, 3) nazwę miejscowości, w której wyraz zapisano, 4) nazwę

większego miasta, w pobliżu którego znajduje się ta miejscowość (podane przy

lokalizacjach cyfry oznaczają numery punktów na załączonej do artykułu mapic,

na której nie uwzględniono jednak zróżnicowania fonetycznego wyrazów),

5) źródło, z którego wypisano wyraz. Jeżeli zamiast źródła podano skrót rp, oznacza

to, że przytoczony materiał pochodzi ze źródła rękopiśmiennego, nie opublikowane-

go jeszcze które się znajduje w Zakładzie Dialektologii Polskiej Instytutu Języka

Polskiego PAN w Krakowie. Materiał ten będzie opublikowany z czasem w kolej-

nym zeszycie Słownika gwar polskich. Skrót nzn. oznacza: nie podano znaczenia.

I. FORMA "CERKIEW"

Ś 1 ą s k: cerkef, gen. sg. -kf'y, `świątynia greckokatolicka', Góra Św. Anny

(34, Strzelce Opolskie) OIW 18.

JERZY REICHAN

M a ł o p o 1 s k a: p ##ó#ruskrr cyr>t'ef Dursztyn (38, Nowy Targ) ZNUJ

CCLXXVIII 25; cyifæef `ts.' Sułoszowa (35, Olkusz) RŁTN XXI 143; cerkiew,

w guray m#ozno #esce sp#otkać cerkve `ts. ' Samocice (36, Dąbrowa Tarnowska)

rp; cerkef `ts.' Ruski Bród (26, Końskie) RŁTN XXI 143; cyrkef (prawostawna),

gen. sg. cyrkfi, loc. sg. #o cyrkfi; gen. pl. cyrkfuf, Rudy (20, Puławy) StFil III 39,

51; cyrkef `ts.' Jasionna (22, Radom) RŁTN XXI 143; cerkev ## cerkva ## cerkóa

(nzn) okolica Tarnobrzega (31) RWF VIII 122; cerkeff Xełme vi#ofem, cyrfćef to

ruski kośćuf `świątynia prawosławna lub greckokatolicka' Giełczew (28, Krasnystaw)

rp; cerJeif`świątynia prawosławna' Wiszniów (29, Hrubieszów) rp.

W i e 1 u ń s k i e: To by#a cyr#ef ruska `świątynia prawosławna' Przedmość

(24, Wieluń) rp.

Ł ę c z y c k i e: cyrleef ## cerkef gen. sg. -i, f cyrkfach ty'ś śe ve vo#ne ńe #otpro-

#a#o.ů Xo3i#y do cyrkfi śe modlić `kościół prawostawny' Domaniewek (12, Łęczyca)

PJPAN XXXIII 87.

Ł u k o w s k i e i P o d 1 a s i e: cerkef ## cyrkef `świątynia prawosławna' Budziska

(16, Łuków) rp; cerleef (nzn) Polskowola (14, Radzyń Podlaski) RS XIV 171;

cyr#ef, gen. pl. cyrkf'i, dat. pl. cyrkf'am; Jak ten 'cośćuf na cyrkefzarńyriif'i, to ta#e

gafufJei rogif'i, pravosfavne otpusty Huszcza (18, Biała Podlaska) rp.

M a z o w s z e: cyrkef ## cerkfa `świątynia prawosławna' Ułęż Górny (13, Garwo-

lin) rp; cerkef, gen. sg. -k;ti, te Ruske Xo3ifi do cerkXóf (nzn) Wiśniewo (9, Ostro-

łęka) rp oraz Adamowo (8, Mława) rp.

S u w a 1 s z c z y z n a: cerieef to ruska byfa (nzn) Bilwinowo (5, Suwałki) rp.

W a r m i a i M a z u r y: cerkiew ## rzadsze cerkwa (nzn) Warmia i Mazury (6) PF

XXII 239.

W i e 1 k o p o 1 s k a: cyr/ref, gen. sg. cyrkvi, io tyź roz na varće zaspo#ym i mrie

ześli ale po#e3o#ym źe by#ym na drugi struńe cyrki;i `kościół prawosławny'

Kramsk (11, Konin) rp.

Z ł o t o w s k i e: ceriief, gen. sg. cerkvi `kościół prawosławny' Podrbżna (7, Zło-

tów). W. Brzeziński, Słownictwo krajniackie, t. I A-G, Wrodaw-Warszawa-

-Kraków-Gdańsk#,ódź 1982, s. 59.

K a s z u b y: cerEev, gen. sg. -kvje ## ćerkvjó `cerkiew [?] kościół' Kaszuby środko-

we (3) Ram 17; cer#ev, gen. sg. -kve Jastarnia (2, Wejherowo) LPW I 86.

S ł o w i ń c y i sąsiednie dialekty kaszubskie ( 1) : cer#ev, gen. sg. -kve `kościół,

dom Boży' oraz `nabożeństwo' Słowińcy oraz dialekty główczycki i cecenowski

LPW I 86; cf. oboczne formy: cerkwia, cerki, cerkwi, cerka.

II. FORMA "CERKWIA"

M a ł o p o I s k a: cerkf'& `kościół ruski' Lichwin (37, Tarnów) rp; cerkf'&, gen.

sg. cerkf'e `cerkiew' Zagoreyce (33, Miechów) RŁTN XXI 143; cerkva ## cerkvd ##

cerkev (nzn) okolica Tarnobrzega (31) RWF VIII 122; cyrkfa `cerkiew' Kichary Nowe

(32, Sandomierz) RŁTN XXI 143; cerkf'a be#a v Rosy#i eerkiew'Wilków (27, Kielce)

rp; cyrkJ' !,u `cerkiew' Opatkowice (21, Kozienice) RŁTN XXI 143; cyrkva, gen. sg.

WYKAZ "CERKIEW" W GWARACH POLSKICH

cyrkvi `świątynia prawosławna' Jarczów (30, Tomaszów Lubelski) rp.

P o d I a s i e: cerkva `kościół prawostawny' Łomazy (17, Biała Podlaska) rp.

S u w a 1 s z c z y z n a: f Karol'ihe jest cerkva `cerkiew' Degucie (4, Suwałki) rp.

K a s z u b y środkowe (3): cerkvjó, gen. sg. jg ## cerćev `cerkiew, kościół [?)'

Ram 17.

S ł o w i ń c y (1): cerkva, gen. sg.-e `kościół, dom Boży' oraz `nabożeństwo' LPW

I 88; cf. oboczne formy: eerkiew, cerki, cerkwi, cerka.

Polacy z dawnych K r e s ó w W s c h o d n i c h: cerkwia `cerkiew' okolice Droho-

bycza (Lwów, ZSRR) Zb I 64; C#erkva `cerkiew' Łopatowszczyzna (Wilno, ZSRR)

PJPAN LXI 128.

III. FORMA "CERECHWIA"

M a ł o p o 1 s k a: cerexf a, loc. sg. cereXfi (mn) Lgota Gawronna (25, Włoszczo-

wa) rp.

IV. FORMA "CERKWA"

M a ł o p o 1 s k a pn : cyrkfa byfa w ł,asku, f cyrkfax śe otpravo `cerkiew' Mogilno

(23, Łask) RŁTN XXI 143.

Włodawskie, Łukowskie i Podlasie: tam je rńejsce, 3e stata cerkva

(mn) Horodyszcze (19, Włodawa) rp; cyrkfa `świątynia prawosławna' Wola

Okrzejska (15, Łuków) rp; cerkfa `cerkiew' Budy (10, Bielsk Podlaski).

M a z o w s z e pd-wsch: cerkfa ## cyrkef `świątynia prawoslawna' Ułęż Górny

(13, Garwolin) rp; poza tym notowano formy cerkfa, cerkfa i cyrkfa w szeregu

innych wsi dawnego powiatu garwolińskiego.

W a r m i a i M a z u r y: rzadsze cerkwa ## cerkiew (nzn) Warmia, Mazury (6) PF

XXII 239.

Polacy z dawnych K r e s ó w W s c h o d n i c h: cerkwa `cerkiew' okolica Kamień-

ca Podolskiego (ZSRR) Roczn XLI 188; cerkva, gen. sg. -ve `cerkiew' Duliby pod

Buczaczem (Tarnopol, ZSRR) RŁTN III 57; cerkva `cerkiew' Stara Huta pod

Buczaczem (Tarnopol, ZSRR) rp; cyrkva (nzn) Milno pod Brodami (Lwów, ZSRR)

RŁTN IV 11.

V. FORMA "CERKI"

S ł o w i ń c y (1): cer#i, gen. sg. -kve, Smuf3ihskw ceri<i. Ma śfa do Główćac do

cerkve. 3iś #u nas rie #e cer#i `kościół, dom Boży' oraz `nabożeństwo', (cf. też

przypis 15) LPW I 88; Tako jidże ksodz s nim v cerki Gardna Wielka (wieś sło-

wińska) Hilf 90; cf. też s. 99 i 107 oraz oboczne formy: cerkiew, cerkwia, cerkwi,

cerka.

160

JERZY REICHAN

VI. FORMA "CERKWI"

S 1 o w i ń c y (1): cerkvi, gen. sg. -e (znaezenie jak wyżej) LPW I 88; cf. oboczne

formy: cerkiew, cerkwia, cerki, cerka.

VII. FORMA "CERKA"

S I o w i ń c y (1): cerka, gen. sg. -/ri (znaczenie jak wyżej) LPW I 88; cf.

oboczne formy: cerkiew, cerkwia, cerki, cerkwi.

1,# #

cr

. , t~,

\ r# "' ^

" #r

"^... # #,.. #,. # #r1

O1

4 #

5Q j

a#r#. Q

#u Y--#

0##

23 r0 is/

Q22 m

24Q

1 R # i c ha n # "#y, # #"' ##""

CERKIEW I FORMY POKREWNE #

W GWARACH POLSKICH r1 Q# t

Q urkkw Z #1 '# 1v ## 1

urkwir

unchwii

/ urkwa

0 urkwi

C#rkł Cytq aznurłjł n#ryy mkjuwroló. m!. Wyku m#hri#N.

0# `

r "#

lERZY REICHAN161

WYKAZ SKRbTbW

Hilf - A. H i I f e r d i n g Ostatki Slavjan na juźnom bereg<<

Baltijskago morja,Petersburg 1862.

LPW - F. L o r e n t z, F. H i n z e, Pomoranisches W#rterbuch,

Berlin 1958-.

OlW - R.O 1e s c h,Der Wortschatz der polnischen Mundart von

Sankt Annaberg, Berlin 1958.

PF XXII 159-289 - J.C h I u d z i ń s k a - $ w i ą t e e k a,Budowa slowotwórcza

rzeczowników w gwarach Warmu i Mazur, Prace Filolo-

giczne,Warszawa 1972.

PJPAN - Prace Językoznawcze Polskiej Akademii Nauk

PJPAN XXXIII - M. S z y m cz a k, Slownik gwary Domaniewka w powiecie

lęczyckim. Część 1: A-E, Wrocław-Warszawa-Kraków

1962.

PJPAN LXI - A. A. Z d a n i u k i e w i c z, Gwara Łopatowszczyzny.

Fonetyka,fleksja,slownictwo,Wroclaw-Warszawa-Kra-

ków 1972.

Ram - S.R a m u ł t,Slownik języka pomorskiego,czyli kaszub-

skiego,Kraków 1893.

RLTN - Rozprawy Komisji Językowej.Wydawnictwo Łódzkiego

Towarzystwa Naukowego.

Rł.TN III 31-76 - S.H r a b e c,O polskiej gwarze wsi Duliby w b.powiecie

buczackim,Lódź 1955.

RŁTN IV 5-#1 - K.D e j n a,Gwara Milna,ł.ódź 1956.

#.TN XXI 135-200 - K. D e j n a,Slownictwo gwarowe z terenu wojewódzlw

- kieleckiego i tódzkiego (GD),ł,ódź 1975.

Roczn 178-259 - A. K r e m e r,Sfowniczek prowincjonalizmów podolskich

ulożony w Kamieńcu Podolskim w r.l863,"Rocznik ces.-

-król. Towarzystwa Naukowego Krakowskiego", 1870

(Kraków).

RSXIVlS7-12 - Z. Stieber i W. Kuraszkiewicz [recenzja),

H. F r i e d r i c h, Studia nadnosowościq w gwarach

Mazowsza,"Rocznik Slawistyczny",1938(Kraków).

RWF VIII 70-179 - Sz.M a t u s i a k,Gwara lasowska w okolicy Tarnobrze a.

Studium dialektologiczne,Rozprawy (i Sprawozdania z Po-

siedzeń) Wydzialu Filologicznego Akademii Umiejętności,

Kraków 1880.

StFil III 8#0 - L.M o s z y ń s k i,Szkic monograficzny gwary wsi Rudv.

powiat Putawy Studia z Filologii Polskiej i Słowiańskirj.

Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk,Warszawa 195X.

Zb I 57-7g P. P a r y 1a k,Prowincjonalizmy mowy polskiej w Dr-<#-

WYRAZ "CERKIEW" W GWARACH POLSKICH

hobyczu i jego okolicach zestawione i porównane z j#,-i-

kiem ruskim, staropolskim i narzeczem kaszubskim, 7I,icir

Wiadomości do Antropologu Krajowej wydawany st;ira-

niem Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętnośei.

Kraków 1877.

ZNUJ CCLXXVIII - J. B u b a k, Spiskie teksty gwarowe z obszaru Polski.

"Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskie#uůů,

Warszawa-Kraków 1972.

DER AUSDRUCK "CERKIEW" IN POLNISCHEN DIALEKTEN

Zusammenfassung

Der griechische Ausdruck ió xvp#axóv `Kirche' gelangte durch germanische

Vermittlung im 6. Jahrhundert n. Chr. zu den in Slowenien und Kroatie# lebenden

Slawen. Mit dem Christentum gelangt er in der bereits veranderten Form cirvky

nach Bóhmen und vom Westen her auch nach Polen. Das Wort bedeutet sowohl

das Kirchengebaude, das Gotteshaus, als auch die Kirche als Institution, und

diese Bedeutungen beziehen sich auf Gebiet Polens bis ins 16. Jahrhundert auch auf

die rómisch-katholische Kirehe. Dann verschwindet aber die weitergefasste

Urbedeutung, und der Ausdruck bedeutet nun die orthodoxe oder die griechisch-

katholische Kirche, was bis heute in der Literatursprache der Fall ist.

Den oben erwahnten griechischen Ausdruck entlehnten - ebenfalls durch ger-

manische Vermittlung - die Ost- und Sudostslawen. Bei ihnen existiert er bis heute

im Sinne des christlichen Gotteshauses 6stlichen Ritus und der christlichen Kirchen-

organisation dieses Ritus. In ukrainischen Dialekten entsteht die Forni cerkwa, die

von dort in die ostpolnischen Dialekte eindringt. Schon auf polnischem Boden ent-

steht die Form cerkwia, die unter dem Einfluss von Parallelen des Typs bukwa ##

bukwia und brzytwa ## brzytwia entstand. In den ubrigen polnischen Dialekten ist

der altpolnische Ausdruck cerkiew hóchstwahrscheinlich verlorengegangen, da

ihn die dialektologischen Quellen aus Westpolen nicht verzeichnen (mit Ausnahme

der Kaschuben und Slowinzen, wo sogar die Existenz der archaischen Form cerki

festgestellt wurde). Die Form cerkiew ## cerkwa wurde dagegen oft in den Dialekten

des ehemaligen russischen Teilungsgebietes (KongreDpolen, nach 1815) und angren-

zender Gegenden notiert, was davon zeugt, dass dieses Wort dort im 19. Jahrhun-

dert aus dem Russischen ubernommen wurde.

LESZEK MOSZYŃSKI

UNIWERSYTET GDAŃSKI

POLSKIE OKREŚLENIA TRZECH NIEDZIEL

POPRZEDZAJĄCYCH WIELKI POST

DOMINICA SEPTUAGESIMA, SEXAGESIMA I QUINQUAGESIMA

Przedmiotem rozważań są występujące w Polsce określenia trzech

niedziel poprzedzających okres Wielkiego Postu, nazywanych w liturgu

łacińskiej dominica septuagesima, sexagesima i quinquagesima. W okre-

sie nowopolskim ustaliły się określenia następujące: dominica septuage-

sima - niedziela starozapustna, dominica sexagesima - niedziela mięso-

pustna, dominica quinquagesima - niedziela znpustna. Terminologia ta

z punktu widzenia polskiego słowotwórstwa jest nietypowa, a tym sa-

mym zasługująca na bliższe przeanalizowanie.

Najszerzej poza polszczyzną znany jest termin mięsopust, od niego

więc trzeba zacząć.

Mięsopust jest z pochodzenia wyrazem staro-cerkiewno-słowiańskim

(męsopustv), występuje już w tekstach kanonu (np. w Kodeksie Asse-

maniego)#, nie ma jednak pewności, czy jest pochodzenia cyrylometo-

dejskiego, macedońskiego, czy włączony został do tekstów scs. na Mo-

rawach. W najstarszych tekstach ma dwa znaczenia:1. oznacza przedo-

statnią niedzielę przed Wielkim Postem (dominica sexagesima); 2. okres

postu. Przejrzysta budowa słowotwórcza (męso-pu.stv) wcale nie uła-

twia rozwiązania problemu jego pochodzenia, bo nie jest to typowe zło-

żenie scs.3 Oddaje wartość semantyczną gr. # &nóx#EwS; xv##ax# z#G

a.nóx#Eui, ale nie naśladuje pod względem formalnym4. Dlatego np.

1 J. K u rz, Evangeliar Assemanuv, Kodex Vatikansky 3. slovansky, dil

Praha 1955.

2 Por. Slovnikjazyka staroslovenskeho, Praha 1958 i nn., t. 2, s. 264.

3 Por. np: L. M o s z y ń s k i, Rzeczowniki zlożone Synajskiego Paterykn

na tle zlożerź kanonu staro-cerkiewno-slowiariskiego, "Slovo", 24, [Zagreb) 1974.

s. 109-124; także: P. M. I# E g T JI H H, .l JCKCHKB CTBJ)OCJlBBXHCKO1'O a3blKń, MOCKBli

1977, s.18#284.

4 V. J a g i æ, Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache, Berlin

1913, s. 300 pierwszy zwrócił uwagę na odpowiedniki leksykalne 'anóxeeui5 -

LESZEK MOSZYŃSKI

P. SkokS uważa go raz za kalkę włoskiego carnelasciale (III 83), co jecl-

nak ze względu na czas pojawienia się w tekstach scs. nie da się utriy-

mać, innym razem za kalkę gr. anóx#EwS, łac. carnisprivium (II 41l1).

Jeżeli jest to kalka, to chyba tylko ze średniowiecznej łaciny (scs. złoże-

nie męso-pust# odpowiada dokładnie łac. carnis-privium), ale w takiln

#vypadku trzeba szukać jego genezy w przedcyrylometodejskim chrze##i-

jaństwie słoweńsko-morawskim, z którego, jak wiadomo, sporo jni

wówczas ustalonych terminów kościelnych wprowadził do swych teks-

tów arcybiskup Metody. Tu warto zauważyć, że analogiczny termin

syropust# pojawia się w tekstach scs. później: kanon scs. wraz z Ewan-

geliarzem Ostromira# ma formacje analityczne typu sobota, nedel'a

syrbnaja; jest też analogiczny do przymiotnika męsopustbnvjb przymiot-

nik syropustbn#jb, brak jednak rzeczownika syropuslv, zrlanego z tek-

stów młodszych#. Jeszcze młodszy jest znany z tekstów staroruskich ma-

slopustve.

Mięsopust stał się wyrazem ogólnosłowiańskim, ale pod względem

zakresu jego użycia świat słowiański dzieli się wyraźnie na dwa wielkie

zespoły: bizantyńskochrześcijański i rzymsko-chrześcijański. W pierw-

szym, jak w tekstach kanonu scs. , męsop#stv to niedziela przedostatnia,

sexagesima, po której jeszcze następuje syropust# (quinquagesima), po

czym dopiero zaczyna się Wielki Post. Poświadczają to niedwuznacznie

cerkiewnosłowiańskie księgi liturgiczne - ewangeliarze aprakosy. Przy-

kładowo wymienić tu można z terenu bułgarskiego tzw. Ewangelial-z

Baniski z XIII w.,y z macedońskiego Ewangeliarz Popa Jowana z kc,li##;l

męsopustv widząc tu tłumaczenie nazwy greckiej, z kontekstu jednak można #llc,-

sić, że miał chyba na myśli kalkowanie, a więc przektad (Ilbersetzung) typu

niewolniczego.

5 P. S k o k, Etimologijski rjećnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, t. I-4, Zagreb

1971-1974.

b A. B o c r o x o s, OcrpoMHpoBo eBaHrenHe 1056-57 ropa, CaHxrnerep6ypr

1843.

# Por. L. M o s z y ń s k i, Nazwy świąt chrześcijariskich w najstarszych staro-

-cerkiewno-slowiańskich rękopisach ewangelijnych, "Acta Universitatis Nicolai

Copernici", Filologia Polska, X, Językoznawstwo,1973, s.105-115.

s I#I. I#I. C p e s x e B c x H H, MarepHanbr Rnsr cnoBapsr ppeBHepyccxoro srsbixa,

t. 1-3, Callxrnerep6ypr 1893-1912; hasło MacnoHycrv ilustrowane jest cytatem

z w. XVI, ale MacnoHycrHasr He#ensr 'rleRenA MacnxHax rsntl cbiponycrxax' zapisana

zostata już w Ipatjewskiej Letopisi pod rokiem 6652 (1144). Hasło CblpOPyCTl, #,

tomiast jest bez cytatu z odsyłaczem do przymiotnika znanego już z Ostr.

OKREŚLENIA NIEDZIEL PRZED WIELKIM POSTEM 16

XII lub początku XIII w. ,to z terenu serbskiego Ewangeliarz Wukana z

tegoż czasu,11, z terenu ruskiego Ewangeliarz Mścisława z końca XI-

początku XII w.tz. czy tzw. Ewangeliarz Ławryszewski z przełoniu

XIII i XIV w.t3 Jak widać, teksty kręgu bizantyńskiego kontynuują

bez zmiany stan cyrylometodejski znany z kanonu scs.

W tekstach cerkiewnosłowiańskich rzymsko-chrześcijańskich jest

jednak inaczej. Nie ma tu syropustu czy niedzieli syropustnej, a mięso-

pust przypada tuż przed Postem, w niedzielę quinquagesima. Przykła-

dowo można by tu wymienić głagolski mszał omiszalski z w. XIlIt4 czy

najstarszy głagolski mszał drukowany z r. 1483t5. Brak tej terminologu

w II Novlańskim Brewiarzu z r. 1495,t6 który stosuje tylko chorwacki

przekład określeń: Dominica in sexagesima - N(e)d(e)le śes'deset'ne

i Dominica in quinquagesima - N(e)d(e)le 50-ne.

Jak można wnosić z rozwiązania znaczenia wyrazu migsopust w słow-

niku słoweńskim Pleterśnika (hasło mesopust)1' i staroczeskim Gebaue-

ra (hasło masopust)ls, podobnie było w Słowenii i w Czechach.

Stan staropolski ukazują nam dwa słowniki naukowe: Słownik

staropolskil9 i Słownik polszczyzny XVI wieku2#. Jednoznaczny je#t

y #aHHlIIKO eBaHIĆJINe. CpepHO6bJIrapCKH OaMeTHHK OT i#IIJ BeK, COf#tiIN

1981 s. 514-512, karty rękopisu 2026-203a.

ló B. M o uI r, H MaxepoHcxo eBaHrenHe Ha HoH JoBaHa, Cxonje 1954,

s.124-132, k. rkp. 62v#6v.

11 J. g p a H a, ByxaHoBo eBaH#e.rbe, BeorpaR 1967, s. 365-389, k. rkp.129-141.

' AHpaxoc McrHcnaBa BenHKoro, pod red. JI. II. #KyxoscKoH, MocKsa 1983,

s.159-172, k. rkp.112-124.

13 T. F r i e d e I ó w n a, Ewangeliarz Ławryszewski, monografia zabytku,

Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1974, s. 245.

14 J. V r a n a, Najstariji hrvatski glagoljski evantelistar, Beograd 1975, s. 220.

15 Mlsal po zakonu rimskoga dvora, Prvotisak godine 1483, pretisak Zagreb

1971, s. 30-43 i Dodatak, s. IV.

16 I1. Novljanski Brevijar, Hrvatskoglagoljski rukopis iz 1495, Zagreb 1977,

s. 3-4, k. 62-66.

1# M. P 1 e t e r ś n i k, Slovensko-nemśki slovar, t.1-2, Ljubljana 1894, przedruk

fot. 1974: t. I, s. 573; por. też Slovar slovenskega knjiźnega jezika, t. 2, Ljubljana

1975 s. 752, hasło mesopGst (u).

ls J. G e b a u e r, Slovnik staroc#eskj, t. 1-2, Praha 1970z cytuje:

majopu#t carnisprivium Preśp. 2269 (Slovnik Preśpursky, koniec w. XIV, wyd

F. Menæik 1892); t. 2. s. 320.

19 Slownik staropolski, red. S. Urbańczyk, wychodzi w Warszawie #,,i I-.

1953, t. 4, s. 249.

166 LESZEK MOSZYŃSKI

zapis z r. 1484 z Reguły trzeciego zakonu św. Franciszka (Reg. 71#):

Od nyedzyelye myąssopusthney az do Vyelkyey Noczy. . . mayą ; #ů#

posczyczi, co odpowiada łacińskiemu a dominica quinquagesin#n#.

Utrzymuje się to i w wieku XVI, jak można sądzić na podstawie rna-

teriału przytoczonego w Słowniku polszczyzny XVI wieku. Np. w Statu-

tach Sarnickiego wyrażenie na Mię#opu#ty oddaje łacińskie in festo

Carnisprivii, a jak poucza Słownik łaciny średniowiecznej w Polsce,

Carnisprivium to właśnie `niedziela pięćdziesiątnicy, czyli quinquagesi-

mae'2r. Obok tego jednak już w okresie staropolskim pojawiają się

zmiany. S³stpol. cytuje: In duabus septimanis ante carnisprivium vlg.

dicendo na stare mansopusti LubPodk (Lubelska księga podkomorska

piętnastego wieku) 63, r. 1452. Stare mięsopusty jako trzecia niedzi#la

przed Postem (`siedemdziesiątnica') notowane są i w SłXV1 w. Jcst

też młody mięsopust, w interpretacji SXVI w. `pięćdziesiątnic###.

U Wujka niedziela przed Mię#opu#ty (WujNT 644) to, jak można

sądzić z oznakowania lekcji (2. Cor. 11) i Ewangelii (Luc. 8) - `sześć-

dziesiątnica', z czego wynika, że mięsopusty to `pięćdziesiątnica'. U Leo-

polity (Leop. YY4vl stary mięsopust z lekcją l. Cor. 6 i 10 to chyba

`septuagesima'22. Wobec istnienia starego i młodego mięsopustu przyjąć

można, że określenie K. Goskiego Niedziela myedzy mięsopusty (Dzien-

ne sprawy, r.1563, A5v) dotyczy sześćdziesiątnicy.

zo Słownik połszczyzny XVI wieku, red. naczelny M. R. Mayenowa, wychoclzi

od r.1966, t.14, s.143-145.

zl M. P 1 e z i a, Słownik łaciny średniowiecznej w Połsce, t. 2, Wrocław-Kra-

ków-Warszawa 1959-1967 tak wyjaśnia hasło carnisprivium: "1) niedziela pięćdzie-

siątnicy, czyli ostatnia przed Wielkim Postem; dominica quinquagesimae; 2) zapusty,

ostatki; dies ludorum, qui ieiunium quadragesimale proxime praecedunt". Słownik

laciny średniowiecznej na terenie czeskim (Słovnik stredoveke łatiny v ćeskjch ze-

mich, t. l, s. 4, Praha 1981, s. 562) określa podobnie: "1) doba od soboty pred

nedeli zvanou Quinquagesima do Gterka po ni nebo cele masopustni obdobi od

Tri kralń do Popelećni stredy; 2) sedma nedele pred velikonocemi zvana Quinc#ua-

gesima, masopustni nedele". Wreszcie w stowniku taciny średniowiecznej z oh#<airu

dzisiejszej Jugosławii (Lexicon łatinitatis medii aevi lugoslaviae, t. 1, Zaei;ihiae

1973, s. 183) pod haslem carnisprivium czytamy: "tempus ante ieiunia Quadragcsi-

maeů ultimus Bacchanalium dies: mesopust, posljednji dan poklada, karneval".

zź Tę )ekcję chorwacki mszał z r. 1483 przewiduje na tę właśnie niedzielę.

(1. Cor. 9, 24-27; 10, I#; występuje jednak różnica w wyborze pierwszego frag-

mentu).

OKRE$LENIA NIEDZIEL PRZED WIELKIM POSTEM 16

Stan współczesny znaleźć można nie tylko pod odpowiednimi hasła-

mi w słownikach języka polskiego, ale też (i to przede wszystki#n)

w kalendarzach uznaczających święta i w mszalikach. Przejrzyś#ůie

ukazuje to np. wydany w Warszawie przez J. Jaworskiego kalendarz n##

r. 1876, zestawiający nazewnictwo używane w Kościele katolickim

23 '

prawosławnym i ewangelickim.

W kalendarzu szczegółowym na luty 1876 r. czytamy:

Kalendarz ten podaje też informację o lekcjach ewangelijnych:

Na Niedz. Starozapustną Mt XX, Na Niedzielg Mięsopustną Łk VIII

24 '

Na Niedzielę Zapustną Łk XVIII.

Jednoznaczne są też określenia w Kalendarzu dla Warmii i Mazur

na rok 195425 dowodzące, że nazewnictwo to przetrwało do naszych

czasów: 70-tnica (Starozap.), 60-tnica (Mięsopustna), 50-tnica (Za-

pustna).

Dowodzą tego także mszaliki, wydawnictwa zaopatrzone w autory-

tatywne kościelne imprimatur, chociaż niektóre z nich unikają nazew-

nictwa potocznego. I tak np. Mszalik polski wydany w Warszawie

z3 Jana Jaworskiego Kałendarz iłłustrowany na rok przestgpny 1876, Warsza## ;i

1875.

z4 Podaje on też nazwy niedziel Wielkiego Postu: Wstgpna Sucha, Głucha,

#rodopostna Biała, Kwietna; nazwy te znajdujemy też w slowniku Lindego

(II 67, III 326) wpisal je też niebieskim olówkiem użytkownik mszalika z r. 1858

(por. przypis 31), pozostawiając jedynie bez komentarza niedzielę piątą - Męki

Pańskiej. I te nazwy przetrwały do naszych czasów. Np. Iłustrowany kałendarzyk

śzkołny [...) na rok 193811939, Warszawa-Kraków (1938) tak nazywa kolejne

interesujące nas niedziele: Starozapustna, Migsopustna, Zapustna, Wstępna,

Sucha, Głucha, Środopostna, Czarna (sic!), Pałmowa.

# Kalendarz dła Warmu i Mazur na rok 1954, Warszawa 1954, s. 8.

168 LESZEK MOSZYŃSKI

w r. 1958# (imprimatur z Kurii Arcybiskupa Krakowskiego z di,.

19.X.1957 r.) na s. 146 informuje: "Przedpoście liturgiczne stano##i;#

trzy niedziele: starozapustna (siedemdziesiątnica), mięsopustna (sz###-

dziesiątnica) i zapustna (pięćdziesiątnica)", a w tytułach konkretny#h

niedziel używa tylko określeń potocznych: niedziela starozapustna

(s. 149), mięsopusma (s. 155) i zapustna (s. 162). W ten sam sposób

określił te niedziele Mszalik ks. F. Machaya z r.1966,2' chociaż w tymże

roku wydany przez oo. benedyktynów Mszalik na niedziele i święta2s

z imprimatur arcybiskupa poznańskiego A. Baraniaka podaje tylko no-

menklaturę oficj alną29,

Na szczególną uwagę zasługuje przechowywany w Bibliotece Uni-

wersyteckiej KUL w Lublinie pod sygnaturą 86119 I Mszalik polski

z r.1858, wydany również za aprobatą władz kościelnych3o: Zastosowa-

na tam nomenklatura oficjalna nie odpowiadała, widać, użytkownikowi

modlitewnika, bo zaopatrzył ją w swoje uwagi wpisane do książki zwy-

kłym ołówkiem, starannym polskim pismem3l: na s. 182 tytuł "N;#

niedzielę siedmdziesiątnicy" wyjaśniony został przez skrót Staroz., n;#

# Mszalikpolski, zebrał i utożył ks. A. Z., Warszawa 1958.

z# Mszalik, zebrat i w myśl odnowy liturgicznej utożyt ks. dr F. Macha#

Warszawa 19663, s.128.

s Mszalik na niedziele i święta, opracowali o.o. benedyktyni z Opactwa

Tynieckiego, Poznań 1966.

# Na s. 79 czytamy: "Niedziele Przedpościa nazywają się: Siedemdziesiątnica,

Sześćdziesiątnica i Pięćdziesiątnica, ponieważ wypadają w siódmym, szóstym i pią-

tym dziesiątku dni przed Wielkanocą". Mszaliki uwzględniające Konstytucję Vati-

canum II nie wyróżniają okresu przedpościa, numerując niedziete od Trzech Króli

do Popielca (np. bp S. J a k i e 1, Modlitewnik. Mszalik, Warszawa 1969, s. 214:

"Okres,#w ciągu roku,# trwa od poniedziałku po niedzieli po Objawieniu do

wtorku przed Środą Popielcową.") Za wcześnie jeszcze na ocenę, jaki to będzie

miato wpływ na życie omawianych tu wyrazów.

# Mszalik polski zawierający w sobie: modlitwy poranne, wieczorne, do

spowiedzi i Komunii Ś., tudzież msze i nieszpory na wszystkie niedziele i uroczysto-

ści: Chrystusa Pana, Najświętszej Panny, ŚŚ. Pariskich i przygodne, oraz nabo-

żeristwo na Wielki Tydzień z dodaniem pieśni nabożnych w Kościele Rzymsko-Kato-

lickim najczęściej używanych, Warszawa 1858.

31 Wydaje się, że ta sama ręka, ale innym (niebieskim) ołówkiem wpisała

potoczne nazwy niedziel Wielkiego Postu (s. 203, 213, 225, 228, 233, 249; brak na

s. 237; por. przypis 24). Odwrotnie, Niedzielę Kwietną (tym przymiotnikiem

określoną w omawianym mszaliku) oznaczono ołówkiem jako 6 post.

OKRE$LENIA NIEDZIEL PRZED WIELKIM POSTEM # 69

s. 186 obok tytułu "Na niedzielę sześćdziesiątnicy" dopisano Mięsnl,.,

wreszcie, co tu jest najważniejsze, na s. 191 przy tytule "Na niedzi#l#

pięćdziesiątnicy" dopisano Syr. zapust (co można czytać jedynie j##ko

syrny zapust), przy czym podkreślono słowo zapust, a skrót Syr. pozos-

tawiono bez podkreślenia.

W tekstach staropolskich występuje też, zapożyczony z terminologii

ukraińskiej - jak to wykazała T. Minikowska32 - wyraz maślnica. Do

końca w. XVI znane są tylko dwa takie zapisy. Starszy z r.1464 wynotował

Słstp. IV 169 z Najdawniejszych zapisków sądów przemyskich i prze-

worskiego (AGZ XIII 432): Stanislaus (...) debet tenere ad Carnispri-

vium, id est na maslnicza, co chyba słusznie zinterpretowano tam jako

`ostatnia niedziela przed Wielkim Postem, pięćdziesiątnica, dominica

quinquagesimae (Esto mihi), quae ieiunii quadragesimalis tempus

proxime praecedit', oraz o wiek młodszy z r. 1577 z dzieła P. Skargi

O jedności Kościoła Bożego (SkarJedn 233), "we fragmencie, który jest

tłumaczeniem tekstu ruskiego, zawierającego zarzuty Kościoła greckie-

go wobec Kościoła rzymskiego"33: okrom tych dziewi4ći w Ru#kim piś-

mie wylicżaią inne takie Laćinfkie/ iako oni mowią Ierezie. (...) Iż Alle-

luiey od maJlnice aż do wielkiey nocy nie śpiewaig. S³ XVI w. zinterpre-

tował to jako `ostatni tydzień lub ostatnia niedziela przed wielkim

postem'34. Warto tu jednak zauważyć, że np. we wspomnianym już

mszale chorwackim z r.1483 niedziela, od której opuszcza się "alleluja"

(w tekście głagolskim czytamy: n(ede)la v njzuźe puśćaet se al(lelu)e-

s. 30 przedruku z r. 1971) to niewątpliwie septuagesima, określon;c

3z T. M i n i k o w s k a, Wyrazy ukrairiskie w polszczyźnie literackiej XVI i #. .

Warszawa-Poznań-Toruń 1980, s. 89.

33 Tamże.

34 Wyraz ten notuje jeszcze S. B. Linde, Slownikjęzykapolskiego, t. 1#>,

Lwów 1854-1860; cytaty pochodzą z tekstów związanych z Rusią: Ruś przez

tydzień maślanicą nazwany mięsa nie jedzg. Pim. Kam. 321 (tj. E. P i m i n, #lć#os

abo kamień z procy prawdy cerkwie świętej prawoslawnej ruskiej, Kijów 1644;

Pimin, tj. Piotr Mohiła, ok. 1587-1646, od 1632 metropolita kijowski) oraz:

Rusacy w niedzielę mięsopustną jadajg przez cały tydzień z maslem, i samę onę nie-

dzielę tygodniową maślng nazywajg. Gwagn. 504 (tj. A. G w a g n i n [Guagnini]

przektad Marcina Paszkowskiego, Kronika Sarmacyi Europejskiej itp., Kraków

1611): III 53. Znany jest on Polakom kresowym do dzisiaj, nie stał się jednak w # i :,-

zem ogólnopolskim. Linde III 326, V 247 notuje też wyrażenie serna nied#i#lu,

udokumentowane jednym cytatem z Pimina: Potrzeba aby zakonnicy pościli śrzod##

ipiątek syrnej niedzieli. Pim. Kam. 316.

I7O LESZEK MOSZYŃSKI

w mszale omiszalskim jako sedamdesetnica. Dalsze dwie niedziele:

sześćdziesiątnica i pięćdziesiątnica w obu mszałach określone są jedn;#-

kowo, np. w mszale z r. 1483 jest to n(e)dele pred mesopustomb (s. 3#)

i n(e)d(e)le na mesopust (s. 34). Przykład ten pokazuje, jak trudno jest

stary zapis, jeżeli nie jest wyjątkowo precyzyjnie umiejscowiony w ka-

lendarzu liturgicznym, związać z konkretnym dniem roku kościelnego,

a tym samym jak ostrożnie podchodzić trzeba do przytoczonej tu

interpretacji Sł XVI w.

Rozrzut zakresu występowania wyrazu mięsopust ukazuje poniższe

zestawienie, w którym ze względu na ukierunkowanie tych rozważań nie

umieszczam innych określeń synonimicznych.

Jak widać, na gruncie polskim mięsopust nawiązywać mógł h;#dź

to do typu zachodniego, chorwackiego, a więc rzymskochrześcijańskic-

go, bądź teź do typu bułgarsko-serbsko-ruskiego, a więc bizantyńsko-

-chrześcijańskiego, i na tym miejscu (sexagesima) ostatecznie pozostał.

Wyjaśnienie szczegółów należy nie do językoznawcy, lecz do historyka

Kościoła. Natomiast do historyka obyczajowości należy wyjaśnienie

zmiany znaczenia `carnisprivium' `bacchanalia', a więc ze znaczenia `post'

na znaczenie `huczne zabawy karnawałowe', które np. w słowniku Cale-

pina z r.1588 zostały określone jako MieJsopustni y poganski rozpuJ?##.

35 St. XVI w. XIV 145

OKREŚLENIA NIEDZIEL PRZED WIELKIM POSTEM I7

Wiąże śę to zapewne z faktem, na który zwrócił uwagę Zygmunt

Gloger, że "W Polsce Innocenty IV skrócił post wielki, pozwalając

go zaczynać od środy popielcowej". Nie jest to jednak domena języko-

znawcy, który jedynie stwierdzić może, że znaczenie `karnawał, z##-

bawy karnawałowe' rozwinęło się już w okresie staropolskim i szybko

wyparło pierwotne: `wstrzemięźliwość od mięsa'. Takie przesunięcie

znaczenia znane jest też w Chorwacji,3# Słowenii3s i w Czechach3y.

W kręgu kultury rzymsko-chrześcijańskiej syropustu do tej pory

nie spotkałem4o. Natomiast osobliwością polską jest zastąpienie go

przez zapust, później pl. tant. zapusty, co doprowadziło też do zastąpie-

nia niedzieli starego mięsopustu przez starozapustną.

Zapust, pod względem słowotwórczym przypominający notowane

już przez Słstpol. rzecżowniki odpust i rozpust związane z czasownikami

odpuścić i rozpuścić, pod względem semantycznym (wbrew opinii

T. Friedelówny4l) na tle materiału językowego polskiego zupełnie się

nie tłumaczy. Nie można bowiem łączyć zapustu z polskim czasowni-

kiem zapuścić. Zapusty pojawiają się u nas, jak stwierdza T. Friedelów-

na, w wieku XVI i mają oboczną postać zaposty42.

36 Z. G 1 o g e r, Rok polski w życiu, tradycji i pieśni, Warszawa 1900; rozdział

Zwyczaje zapustne, s.101-126; cytat ze s.101.

3' Por. jeszcze V. F r a n ć i ć Slownik serbochorwacko-polski, t. I-2, Warszawa

195lr1959; mesopust #mięsopust, karnawał, zapusty' I 759.

3X płeterśnik I 573.

39 Por. uwagę w słowniku staroczeskim Gebauera (II 320): "masopust #Fa-

sching'. Srov. stsl. męsopustv, ktere vśak jest wyznamu jineho, x abstinentia car-

nis. "

#' Przy korzystaniu ze słowników języka serbochorwackiego zwrócić trzeba

baczną uwagę na serbskie (prawosławne) czy chorwackie (katolickie) źródło

wyrazu.

41 T. F r i e d e ł ó w n a, Kategoria plurale tantum w języku polskim, Toruń

1968, s.122.

42 T. Friedelówna (tamże) nie podaje źródła postaci zaposty. Nie notuje

jej kartoteka zbiorcza Slownika polszczyzny XVI wieku przechowywana w Toruniu

(Piekary 8). Znajdujemy ją natomiast w Stowniku Lindego (VI 867) oznaczoną

gwiazdką jako archaizm; cytat: ostatnie zaposty Menin. 1,36 pochodzi ze słownika

Menińskiego. F. Mesgnien-Meniński (1623-1698), Francuz z pochodzenia,

,nauczył się języka połskiego prawdopodobnie w Krakowie" (R. P a w ł o w s k a,

Fonetyka języka polskiego nauczanego w Gdańsku w XVII wieku, Gdańsk 1979,

s. 17). Stownik 4-tomowy: Thesaurus linguarum orientalium, Turcicae, Arabi-

cae, Persicae, praecipue earum opes a Turcis peculiariter usurpatas conlinens,172 LESZEK MOSZYŃSKI

Wyjaśnienia zapustów szukać trzeba poza Polską. $lady prowadzą

do słowiańszczyzny południowej. Przyjrzyjmy się dwóm grupom

faktów.

1) P. Skok notuje już z r. 1490 znane mu z Cresu, Istru i Słowenii

substantivum pust w znaczeniu `mesopust', co interpretuje jako skrót

złożenia mesopust (III 82). H. Megiser43 w r.1603 notuje pust w dwóch

znaczeniach: puJt - Fa(3nacht, a więc `bacchanalia' i puJt - die Fasten,

a więc `post'. Wydawca jego słownika (J. Stabej) sądzi, że Megiser

w tym drugim wypadku uległ wpływowi postaci czeskiej puost, współ-

czesne pust. Jest to bardzo mało prawdopodobne, zwłaszcza że u Megi-

sera jest i poJt -)as<ur<g. Chodzi tu zapewne o rodzime przeniesienie na

usamodzielniOny człon drugi złożenia mesopust jego podwójnego zn#,-

czenia: `das :\ufgeben des Fleischessens' -# `die Fastnacht'44. Pocz¹tk#r

raimium lexicon Turcico-Arabico-Persicum, non solum vocum tam simplicium

quam coniunctarum copia maxima refertum, sed etiam innumeris phrasibus locu-

pletatum, quarum quae Turcis usitatae aut communis usus sunt, latine, germanice,

italice, polonice wydal w Wiedniu w r. 1680. Informację Lindego powtarza tzw.

Slownik Warszawski (VIII 228). Staropolski czasownik zapuścić i zapuszczać, jak

tego dowodzą cytaty przytoczone przez Lindego a także jego interpretacja: `far il

carnevale; zapustować mięsopust zakończyć by post zacząć' (VI 868), jest nie-

wątpliwie wtórny, utworzony od rzeczownika zapusty w znaczeniu `ucztowania

karnawałowego': Przez caty rok zapuszczajg a nigdy nie paszczaJg, żali się

J. Wujek w Postylli wigkszej wydanej w Krakowie w r. 1584 (W. Post. W. 57

- sygnatura Lindego). Podobnie w w. XVII: Ten tydzieh pierwszy postu wielkiego

w monastyrach zakonnicy tak obserwują, że w niedzielę zapuściwszy, poniedziałek

i wtorek nic nie jedząc poszczą Pim.Kam. 322 - a więc zapuścić to `ucztować na za-

kończenie zapustów, karnawału. Przesunięcie znaczenia widać w cytacie z w. XVIII,

z K. Niesieckiego Herbarza, Korona Polska, Lwów 1728: Polacy [...) od staroza-

pustnej niedzieli post przedwielkanocny zaczynali; Innocenty IV zaś pozwolit, aby

wzorem w innych krajach zagęszczonym dopiero od dnia popielca zapuszczali

(Nies.1, 77 - Linde VI 868, S³. Warsz. VI 399, VIII 241). Przytoczony jako archai-

czny czasownik zapościć, powtórzony za Lindem przez Sł. Warsz., nie jest niczym

udokumentowany. Linde (VI 859) określa jego znaczenie jako `zacząć pościć'; ale

ilustruje tylko gwarowymi formami języka serbocborwackiego, przytacza mianowi-

cie w formie basłowej (bez cytatu) czasownik zapostiti z gwary bośnieńskiej i ragu-

zańskiej (wg Lindego jest to "cieniowanie Dalmackiego i Bośnieńskiego", I, LXIII).

Bardzo prawdopodobne, że jest to neologizm samego Lindego, spolszczenie znanej

mu formacji serbochorwackiej.

43 J. S t a b e j, Hieronymus Megiser. Slovensko-latinsko-nemœki slovar,

Ljubljana 1977, s.15#-157.

# Pleterśnik I 573.

OKRE$LENIA NIEDZIEL PRZED WIELKIM POSTEM 17

wo przecież mesopust to `post od mięsa', potem dopiero `karnawał', stącl

i pdst mogło na przełomie XVI i XVII w. mieć jeszcze, tak jak to zan##-

tował Megiser, obok nowego także stare znaczenie, utrzymująee się

przecież w terminologii kościelnej (por. chorwackie mesopust - carnis-

privium).

Wydaje się jednak, że te fakty chorwacko-słoweńskie związane

# z kręgiem rzymsko-chrześcijańskim nie miały wpływu na powstanie

# i rozwój polskich zapustów. Nie można ich jednak wyłączyć z naszych

rozważań ze względu na pewne analogie rozwojowe.

2) Prasłowiański czasownik goveti rozwinął (czy zachował?) na

gruncie bułgarskim i ruskim znaczenie `pościć#5. Przedrostkowe za-

goveti i deverbativum zagov#nije ma tu znaczenie `zacząć pościć'. For-

macji takiej nie ma wprawdzie w scs.,46 ale inchoatywna funkcja

przedrostka za- (nazywana przez Słońskiego ingresywną) znana jesl

i z materiału leksykalnego kanonu scs.4# Słownik bułgarski Gerowa4s nie

ma haseł syntetycznych kontynuujących stare złożenia rngsopustv

i syropuste, natomiast notuje analityczne "MsrcHo saros#a#lr## - xOr#ITO

# CA 3a1'OB'#Ba OT1 MSICO np'#J#Ii BelIliK#,l nOCT'bI, np'#j#I9 CbIHl1ll)i( :

MsIcOnvcTv" oraz "Cvrprfo saroa#B#<ri# Koraro csI 3araB#Ba or-b

C'bptl!IE li OT'b BCIiziKO 6na#xHo 3a BeJIIlK'bl nOCT'bI; nocn##Hiu #eHb

MiacneliIlubI, cbIponiycrv", odpowiadające, jak widać z przekładu ro-

syjskiego, rosyjskim określeniom nracorrycr# i cvrponycr#. Są natomiast

u Gerowa nowsze formacje sufiksalne M##cHH#a i ců r,rpHHua.

Synonimem starobułgarskiego goveti `pościć' stał się szerzony

przez teksty cyrylometodejskie zachodniosłowiański czasownik postiri

## sg, utworzony od rzeczownika post#, pożyczki ze staro-wysoko-niemiec-

45 SkOk I 597; IeŻ: jTHMOJlO1'H#CCKHtl CJIOBdpb CllBBXHCKHX X3blKOB, I!O,1( p2jj.

O. H. Tpy6avesa, 7, MocxBa 1980, s. 72-73.

46 Nie notuje jej Sl.j.stsl. (I 633#34). Natomiast notowany czasownik be>

przedrostkowy gov#ti znaczy `miti zboźnou bazeń, bohobojne źiti' (I 412).

4# S. S ł o ń s k i, Funkcje prefiksów werbalnych w języku staroslowiariskirri

(starobulgarskim), Warszawa 1937, rozdz. XV: Funkcje prefiksu za-, s. 329-338.

Funkcję ingresywną widzi Słoński w czasownikach zabed#ti, zapaliti i zaźeśti.

Jak rozumie funkcję ingresywną wyjaśnia na s. 5.

H. I#BpOB, PEYHHK HH ÓblllBpCKliX C3HK, 1-6, [IIJIOB)jHB 1895-1908),

#OTOTNIIHO tt3ABHN2, CO#NA 1975-1978, II 57, I11 110, V 305. Nie ma tu znanej

z terenu ruskiego maslanicy. Bułg. wyraz MacnsrHHqa ma tylko realne znaczeni#

związane z wyrobem masła (III 52).

LESZEK MOSZYŃSKI

kiego fasta. Synonimami też stają się formacje przedrostkowe: pOcl

wpływem rodzimego bułgarskiego zagoveti powstaje przedrostk0###

ichoatywne zapostiti o znaczeniu `zacząć pościć'. Relacjapost#-po,i :i

sę powoduje pojawienie się derywatu wstecznego zapostiti - zaposte

`początek postu'. Powstaje więc para synonimiczna znana ze słownika

Gerowa: 3#anocrv - 3aroB# - aaH. Zapost `poćetak, posta' jako forma-

cję postwerbalną notuje też Skok (III 15) z Czarnej Góry. PodajC ją też

V. Franćić w swoim słowniku chorwacko-polskim4#.

Los analizowanych formacji na gruncie bułgarskim w największym

skrócie można więc przedstawić następująco: wraz z tekstami cyrylome-

todejskimi dociera tu męsopust# - słoweńska lub morawska kalka

średniołacińskiego carnisprivium. Różnica w sposobie traktowania

okresu poprzedzającego środę popielcową w kręgu rzymsko-chrześci-

jańskim i bizantyjsko-chrześcijańskim zmusiła duchowieństwo cerkiew-

nosłowiańskie do wprowadzenia analogicznego terminu syropust'b.

W nie dającym się na podstawie dostępnych mi materiałów określić

czasie złożenia te zastąpione zostały bądź to przez twory sufiksalne

MecHHqa i cHpHlrqa, bądź też analityczne wyrażenia MecHo, crrpHo

3aroBeBaHe; MeceH, cHpeH 3anocrv i kilka innych sufiksalnych derywa-

tów od tych dwóch podstawowych rzeczowników.

Stan staroruski prezentują nam słowniki Srezniewskiego5o i n,#"y'

XI-XVII w.51 Utrzymuje się tu MAconycr# i cbrponycrv, a nawet p<ija-

wia się formacja nowa - MacnonycTv.

Podstawę formacji analitycznych stanowi deverbativum 3aroBtHlre

`xaHyH nocra'. Może ono być MsrcHoe, MacneHoe i cbrpHoe. Nie ma tu

bułgarskiego deverbativum 3anocr#. Miejsce jego zajmuje 3anycT#

i 3anycx# w znaczeniu `saroBeHbe', a więc `początek postu'. Cytat

z Pierejasławskiej Letopisi (odpis XV-wieczny oryginału z w. XIII)

zawiera wyrażenie 3HnyCK# CbIpHblfi. 3anycrv ilustrowany jest przykla-

'9 F r a n ć i ć, #I#. cyt. , t. 2, s.1222. Jest też zapóstiti `zacząć pościć': t. 2, s.122 ;.

s# Por. przypis 8. Też: Indeks a tergo do materiałów do słownika jgzyka staru-

ruskieg0 1. 1. Srezniewskiego, pod kier. A. Obrębskiej-Jablońskiej, Warszawa

1968. Hasla syrnica u Srezniewskiego brak. N IRcbHHr;a tu nie należy - znaczy wytącz-

nie `naczynie do mięsa'. Najstarszy zapis formacji MacnbHHqa w interesującym nas

znaczeniu wynotowała Minikowska (dz. cyt.) z kartoteki słownika staroruskiego

pod red. S. G. Barchudarowa w Instytucie Języka Rosyjskiego w Moskwie. Po-

chodzi on z r.1543.

sl Cnosapb pyccxoro srsbrKa XI Xli IIBB., sbm. 9, M, Mocxea 1982 (wycl,#,-

dzi od r.1975).

OKREŚLENIA NIEDZIEL PRZED WIELKIM POSTEM I%

dem w liczbie mnogiej (3anycrbr) dopiero z r. 1669. Dlatego pewriie

u Srezniewskiego, który obejmuje okres starszy, brak w tym znaczCniu

hasła 3anycr#, jest tylko 3anycx# ilustrowany dwoma cytatami. Pierw-

szy jest tym samym przykładem z Pier. Let. 3. Drugi dotyczy innego

postu (`c#HnHnnoBbl sanycxH'), a pochodzi z Litewskiej Letopisi spod r.

6948, tj. 1440. Natomiast stownik Rosyjskiej Akademu52 ma sanycx#

w innym, tylko lokalnym, rosyjskim znaczeniu, zawiera natomiast 3a-

nOCF#HTbCfl - `Aonro nOCTHTbCA' ObOk 3BII#OCTHfl'iclTb - `HaziaTb HOCTHli-

#arb' (II 96), podczas gdy w obu przytoczonych słownikach staroruskich

czasownika takiego nie ma.

Słownik staroukraiński53 plur. (tant.?) 3ńnyCTb1- `OCTaHHlŃ TN#(eHb

nepep senHxo#HiM nocroM' ilustruje przykładem z r.1498 z Akt Metryki

Litewskiej, ale podaje też dwie dalsze sygnatury z tych Akt: z r. 1487

11489 (tu MHCHbl23dnyCTb1 .

Formacji zapust'b nie da się wytłumaczyć na tle leksyki staroruskiej.

Jest to zapewne cerkiewizm, przybyły tu z Bułgarii zapostv, który

w wyniku relacji: syropt,rst#=syrbnv#b zapostb uległ adideacji przypo-

minającej słoweńskie notowane przez Megisera pust w znaczeniu

`post' i przybrał postać zapustv. Analityczny syrnyjb zapuste z elipsą

przymiotnika (wpływ Polski nie mającej syropustu?) zajął miejsce

syropustu, przez słownik staroukraiński nie notowanego (ale słownik

ukraiński współczesny cHporr#ycr notuje54; wpływ cerkwi rosyjskiej?).

Ostatecznie mamy więc:

Dominica na Ukrainie

Sexagesima ,# l #,'##nycr#

n r,#.; ## #noycr#

Quinquagesima 3#rttycr#, 3anoycr#

(cHponycr)

w Polsce

mięsopust,

niedziela mięsopustna

niedziela zapustna

sz CJIOBapb 1(#'#7hOBHO-ClldBffHCKOlO H pyCCKO1'O X3bIKń #...# I#MHeparopc'#,#ri

aKapeMHH Hayx, I-IV, CaHxrne'rep6ypr 1867-1868, przedruk fototypiczny Leipzig 14,#

s3 CnOBHHK CTńpOyKpńtHCbKO! MOBH Xlli XlicT., I-II, KHis 1977-1978.

s4 CJIOBHHK yKpñlHbCKOl MOBH, IX, 201 KHis 1978. Pamiętać trzeba, że Stownik

staroukrairiski (przypis 53) nie wykorzystuje tekstów o charakterze religijnym.

Fakt że notuje on wyrazy sanycrbl (I 385), MrrcoHycre i Mxconoycrbr (I 630)

a także cy6ora MsrcoHycTHax (II 397), dowoclzi, że wyszty już one z kręgu termino-

logii wyłącznie kościelnej. Z tego też punktu patrzeć trzeba na brak hasła syropu.sr r,

w staroukraińskim slownictwie świeckim.

176 LESZEK MOSZYŃSKI

Wzajemne oddziaływanie jest tu wyraźne. Sądzę, że zapusty zaliczyć

należy do grupy polskich ukrainizmów, których jest przecież, jak poka-

zują prace S. Hrabca55 i T. Minikowskiej5ó, niemało. Polska obocz-

ność zapusty ## zaposty5# świadczy, że formacja ta przeniknęła do pol-

szczyzny w czasie, gdy przywieziony na Ruś bułgarski cerkiewizm

s#arrocrv, też sarr#ocrxvi, jeszcze nie w pełni utożsamił się z drugim

członem syropustu.

Na zakończenie zaznaczyć warto, że zapust ## zapost zawędrowaf

z Polski na Dolne Łużyce5s. Natomiast w Polsce konsekwencją za-

stąpienia staropolskiego mlodego mięsopustu przez ukrainizm zapust

i niedzielę zapustn# było wyparcie starego mięsopustu przez niedzielę

starozapustną59.

Wnioski te oparte są na dostępnym mi materiale językowym. Nie

jest on bez wątpienia pełen. Należałoby zebrać i przeanalizować możli-

wie wszystkie zapisy. Konieczne jest też współdziałanie historyka

Kościoła i historyka kultury. Da to silniejszą podbudowę faktograficzna.

sądzę jednak, że nie zmieni wniosków ogólnych.

DIE POLNISCHEN BEZEICHNUNGEN DER DREI SONNTAGE

VOR DER FASTENZEIT

Zusammenfassung

Im ersten Teil des Artikels erklart der Autor die Geschichte der Bezeichnun#cn

der drei Sonntage vor der Fastenzeit auf polnischen Boden. Es handelt sich #im

55 S. H r a M e c, E/ernenty kresowe w języku niektórych pisarzy polskich XV/

i XVl1 w., Toruń 1949; nie ma tu żadnego z interesujących nas wyrazów.

56 M i n i k o w s k a, dz. cyt. : spośród analizowanych wyrazów znajdujemy

tu wyłącznie ograniczony do kresów wschodnich ukrainizm maślnica.

5# Znany jest tylko jeden zapis postaci zaposty, por. przypis 42.

Ss E. M u k a, Slownik dolnoserbskeje recy a jeje narecow, t. 1-3, Praha

192#1928, przedruk fototypiczny (Budyśin 1966) ma hasto zapust w znaczeniu

`die Fastnachten das Fastnachtsfest, Mittfasten; sarosexbe, MacnAHHua, xap-

Hasan': t. 2 s. 1037. Postać zapóst `Fastnacht' słownik Pfula określa jako dol-

notużycką (P f u 1 ł,uźiski serbski slownik, Budyśin 1866, przedruk fototypiczny

Bautzen 1968). W słowniku górnołużyckim wyrazu zapust ## zapost nie spotkałem.

59 Analizowanych tu wyrazów nie znajdujemy w pracy E. Klicha (Polska termi-

nologia chrześcijahska, Poznań 1927).

OKREŚLENIA NIEDZIEL PRZED WIELKIM POSTEM 17

die in der lateinischen kirchlichen Terminologie als Dominica septuagesima, sexagr-

sima und quinquagesima bezeichneten Sonntage. Der zweite Teil hat slavistischcn

Charakter. Das po!s¿sche Material wird mit dem altslavischen verglichen, da#

zwei slavische christliche Zentren reprasentiert: das byzantinische und das r#mischc.

Der Autor weist auf die Unterschiede zwischen ihnen hin und auf die Wichtigkeit cl# r

polnisch-ukrainischen kulturellen und religiósen Kontakte. Der Autor ist der An-

sicht, dass der Ausdruck zapusty in der polnischen Sprache ein Ukrainismus ist.

TERESA FRIEDELbWNA

UNIWERSYTET MIKOŁAJA KOPERNIKA - TORUŃ

O WŁAŚCIWOŚCIACH JĘZYKOWO-STYLISTYCZNYCH

"

ŁEMKOWSKICH" WIERSZY JERZEGO HARASYMOWICZA

Łemkowie i Łemkowszczyzna - to nazwy, które po II wojnie świa-

towej nabierają w coraz to znaczniejszym stopniu wartości historycznej.

Encyklopedie z lat międzywojennych piszą o Łemkach po prostu jako

o żywej grupie etniczej, mieszkającej w granicach Polski, charakteryzu-

jącej się określonym typem antropologicznym, wyróżniającej językiem,

wyznaniem, swoistą obrzędowością i obyczajowościąl. Wielka encyklo-

pedia powszechna natomiast pod hasłem Łemkowie podaje artykuł sfor-

mułowany już w całości w czasie przeszłym i zamknięty w ramach

początkowej informacji o schyłkowych latach XIX w. jako czasie osie-

dlenia się ludności łemkowskiej w Beskidzie Wschodnim oraz informacji

końcowej o r. 1945, w którym ludność ta została z kolei wysiedlona na

teren województw wrocławskiego, szczecińskiego i koszalińskiegoz.

Migracja owa - jak ogólnie wiadomo i jak ją oceniają socjologowie

- była wojenno-polityczna, kierowana przez władze, masowa, przymu-

sowa i gwałtowna3. Jako taki typ ruchu przesiedleńczego była ona

szczególnie dotkliwa tak dla jednostek, jak i dla większych grup spo-

łecznycb, dla całej wreszcie nią objętej społeczności łemkowskiej.

W latach, które nastąpiły po tym dramatycznym momencie, rozpro-

szeni w nowyeh miejscach zasiedlenia Łemkowie poddali się normalnym

procesom asymilacyjnym. Stają się one bowiem z reguly udziałem

każdej zdezintegrowanej grupy społecznej. Badania socjologiczne,

których wyniki ogtoszono w początkach lat siedemdziesiątych, pokaza-

ły, że przymusowy kontakt z inną cywilizacją mieszkańcom dawnej

Łemkowszczyzny przyniósl nawet pewne wymierne korzyści material-

I Wielka ilustrowana encyklopedia powszechna, Kraków, [b.r.w.), t. 9, s. 224,

hasło ł,emki.

2 Wielka encyklopedia powszechna PWN, Warszawa 1965, t. 6, s. 697.

3 A. K w i 1 e c k i, ł,emkowie. Zagadnienie migracji i asymilacji, Warszawa

1974, s.17-18.

180 TERESA FRIEDELÓWNA

ne4; jednak cena, jaką za owe korzyści wypadło Łemkom zapłacić, była

nad wyraz wysoka. Było nią przecież wydziedziczenie z najbliższej, tej

najbardziej własnej, ojczyzny wraz z różnorodnymi i niekiedy trudnymi

do przewidzenia konsekwencjami i implikacjami.

Wiedzeni jednak społecznym instynktem samozachowawczym Łem-

kowie zdołali w swoje nowe życie przenieść i w nim zachować wartości

najwyższe - język, wyznanie, obyczaj, wszystko, co określimy sumują-

cym mianem tradycji. Jakkolwiek tradycja ta - by nie drażnić otoczenia

swoją odmiennością - skłonna jest zamykać się w czterech ścianach do-

mowego zacisza, to przecież jej nosiciele dokonali również tego, że

obdarzyli nią młode, urodzone już poza Łemkowszczyzną pokolenie.

Problem łemkowski zyskał nieznaczne tylko odzwierciedlenie w lite-

raturze. Z ważnych pozycji naukowych wymienić trzeba poświęconą za-

gadnieniu migracji i asymilacji Łemków socjologiczną monografię

A. Kwileckiego5 a także wnikliwą charakterystykę językową południo-

wego, polsko-ruskiego pogranicza, opracowaną przez Z. Stiebera6.

Publicystyka przyniosła w stosunkowo niedawnym czasie kilka szkiców,

tym bardziej interesujących, że podejmujących niekiedy bolesną kwes-

tię byłych mieszkańców Bieszczad w osobistym aspekcie#. W literaturze

pięknej tematyka łemlsowska jednoznacznie związała się z twórczością

J. Harasymowicza, który od momentu poetyckiego debiutu nie traci

dla niej zainteresowania: "Pierwszy (. . .] chyba piszę wiersze o Łemkach,

o tych dość niewesołych sprawach, o tym całym odchodzącym bez-

powrotnie świecie bizantyńskiej kultury [...]"#

Przyczyn inspirujących Harasymowicza do wejścia w świat łem-

kowski można się jedynie domyślać. Związki rodzinne czy rodowe

z Łemkowszczyzną, o których niejednokrotnie pisał, mogą być w tym

samym stopniu prawdą, co mistyfikacją poetycką. Może pociągnęły poe-

tę po prostu kresy, które odegrały tak wielką rolę w literaturze polskiej

4 Tamże, s. #53 i n.

5 Kwilecki,dz.cyt.

# Z. S t i e b e r, Atlas językowy ł,emkowszczyzny, Łódź 195G-1964.

# Mam tu przede wszystkim na myśli artykuł A. Kroha, Rekolekcje lemkow-

skie, "Tygodnik Powszechny", 35(1981), nr 43 oraz obszerny esej W. Mok-

rego Dzisiejsza droga Rusina do Polski, "Tygodnik Powszechny", 35(1981),

nr 46 i 47.

s J. H a r a s y m o w i c z, Poezje wybrane. Wybór wierszy i slowo wstępne

autora, Warszawa 1971, s. 10.

"ŁEMKOWSKIE" WIERSZE J. HARASYMOWICZA 1 R1

i jako temat literacki, i jako obszar szczególnie obfitujący w literackic

tałenty. Łemkowszcżyzna, relikt kresów wschodnich, gdzie Wschód

i Zachód podawały sobie rękę, mogła łatwo stać się dla poety symbolem

ů bujnego temperamentu i tężyzny, tym obszarem, na którym poczuł się

on równocześnie "marszałkiem swojej wyobraźni" i "ikonopisem, tyle

że nie chodzącym w szatach zakonnych"9.

Jakkolwiek się to stało czy jakkolwiek się dzieje, tematyka łem-

kowska nie tylko pasjonowała Harasymowicza, ale z nim rosła i dojrze-

wała. Łemkowskie realia poetyckie przeksztatciły się z czasem w poe-

tycki temat, a awans ów nastąpił bardzo rychło. Stąd też wiersze coraz

śmielej pozwałają się interpretować już nie jako zapis przeżyć jednostki,

lecz jako wyraz przeżycia zbiorowego i również jako suma społecznej

pamięci.

Z coraz dojrzalszym traktowaniem tzw. wątku ukraińskiego zmienia

się i przekształca zasób eksploatowanych przez poetę środków języko-

wo-stylistycznych. Wyraźnie zarysowanym materiałem językowym, do

którego on chętnie, choć powściągliwie, sięga, jest słownictwo i frazeo-

logia, pochodzące ze wschodniochrześcijańskiej terminologii religijnej

i liturgicznej lub też z ową terminologią ściśle sprzężone. Ten uczyniony

przez poetę wybór jest trafny i słuszny, fakty językowe bowiem przecho-

wały i przekazały nie tylko tradycję religijną, ale też szerzej - tradycję

kulturalną.

Tymi właśnie środkami językowymi oraz pełnioną przez nie w wier-

szach Harasymowicza funkcją artystyczną zajmuje się niniejszy szkic.

To, co można w twórczości Harasymowicza umownie określić jako

łemkowski topos, pojawiło się od razu w Cudach, w pierwszym tomie

wierszy debiutującego w 1956 r. poety oraz w wydanym rok później

Powrocie do kraju łagodności. Łemkowszczyzna - jeszcze nie nazwana

wyraźnie tym imieniem - jawi się w szeregu pejzaży beskidzkich, oglą-

danych w różnych porach roku, o różnych porach dnia, przy różnej

pogodzie. Podmiot liryczny, wtopiony w pełny rzadkiej urody kraj-

obraz, przeżywa tak znamienne dla młodości, następujące szybko po so-

bie nastroje upojenia, smutku, zachwytu, niekiedy zagubienia. W wier-

9 Tamże, s. 9

'TERESA FRIEDELbWNA

szach dominuje nastrój łagodnej tęsknoty, inspirowany przez wspom-

nienia dzieciństwa, bo też "kraj łagodności" to nic innego jak kraj lat

dziecinnych. To również kraina wzruszeń młodzieńczej miłości.

W wierszach, składających się na oba wymienione tomiki, zauważa

się już obecność specyficznego słownictwa, związanego z terminologią

religijną i liturgiczną. Prezentuje się ono jednak tak pod względem

liczby haseł, jak i frekwencji bardzo skromnie. Należą tu wyrazy i fra-

zeologizmy następujące: anioł, apostol, aureola, chrzest, Duch Święty,

iść na klęczkach, kolęda, koszula chrztu, lamany kolem, miecz aniola,

prorok, pustelnik, skrzydła aniola, święty, wygnany z raju, zmar-

twychwstać. Są to bez wyjątku jednostki leksykalne i frazeologiezne

o zasięgu ogólnochrześcijańskim i ogólnopolskim, nie nacechowane

ani terenowo, ani wyznaniowo. Jedynym wyrazem nacechowanym jest

cerkiew, a właściwie cerkiewka; wystąpiła również kopula, kopulkn

jako znamienny architektoniczny atrybut cerkwi.

Wymienionym wyrazom zasadniczo odjęte zostały podstawowe fun-

kcje znaczeniowe; poeta użył ich bowiem przede wszystkim dla konstru-

owania opisu pejzaży, włączając w rozmaitego rodzaju procesy meta-

foryzacyjne. Chętnie wprowadza je, wykorzystując jako składniki po-

równań:

[...] Góry w wielkiej ciszy stoją

jak tu i tam sterczące skrzydfa aniofówlo

Pejzaż zimowy

A teraz pusto skrzypią koła i w dali coraz węższy wśród świerków

srebrny pas gwiazd lśni złowrogo nade mną,

jak nad wygnanym z raju miecz błyszczy aniofa zfotowłosego

i noc mi wskazuje czarną bez światełka jednego...

Droga przez las

kiedy w niedalekim lasku śnieżyczki w najbielszych szatach

czekają na wschód słońca - by na tle czerwieni zmartwyehwstać jak świgte.

W marcu nad ranem

'o Cytaty w 1. i 2. części szkicu pochodzą z wydania: J. H a r a s y m o w i c z,

Wybór wierszy 1955-1973, Krak##w 1975. Wyróżnienia w tekstach cytowanych

pochodzą ode mnie - T. F.

"ŁEMKOWSKIE" WIERSZE J. HARASYMOWICZA 1

Gór kopuły są jak apostofowie, na których duch zstąpił święty,

unoszą się nad nimi jałowców rude płomienie,

Muszyriski październik

Jednostki leksykalne, o jakich mowa, występują regularnie jako

ten komponent porównania, do którego przyrównuje się zjawiska

przyrody i elementy krajobrazu. Rozgwieżdżony pas nieba nad leśną

drogą przywodzi na myśl ognisty miecz "anioła złotowłosego", który

jest synonimem Archanioła Michała - jak to wynika z sytuacji biblijnej

i co jest dodatkowym nawiązaniem do malarstwa ikonowego (Aniol

zlotowlosy - znana ikona Rublowa). Sylwetki ośnieżonych gór narzu-

cają swe podobieństwo do anielskich skrzydeł i podobny do pustelnika

jest samotny dom (Dom nad Popradem), a przekopana w śniegu ścieżka

przypomina drogę przebytą z pokutniczym trudem na kolanach (Proś-

ba o księżniczkę).

Porównania splatają się nierzadko ściśle z metaforami, których

zamysł tkwi również w sferze religijnej. $nieżyczki chcą się zbudzić

do życia o wschodzie słońca, tak jak Chrystus zmartwychwstał o brzasku

dnia. Rude, cylindryczne w kształcie jałowce są jak płomienie zapalone

nad głowami napełnionych Duchem $więtym apostołów. W Domu nad

Popradem

[...] jodły szumią i przypominają [...) stare zapomniane kolędy

W innym wierszu cichość i migotliwość nocnej zadymki znalazły swój

niebanalny, metaforyczny wyraz w anielskieh mieczach, czystość zaś

pierwszego śniegu w symbolizującej czystość wewnętrzną bieli szaty

chrzestnej :

A w nocy cicho, cicho wszystkie aniofy

wbiły w ziemię swe falujące miecze.

Wznosiła się ziemia, zniżała niebo i w białe koszule chrztu

ubierano czarne pogańskie drzewa pełne wyrzeczeń

Pierwszy śnieg

W bezpośrednim lirycznym wyznaniu czerpał Harasymowicz ze

słownictwa religijnego mniej często. Jednak i tu rozłąka z narzeczoną

wywołuje uczucie wygnania z raju (Droga przez las). Tęsknota zmienia

"ja" liryczne w "czyniącego cuda z rozpaczy straszliwego apostola"

TERESA FRIEDELÓWNA

(Jesień), sprawia, że czekając na list jest "na mękach łamany roweru

listonosza kołem" (Jesieri).

Zupełnie już wyjątkowo odwoływał się poeta do religijnej leksyki

w bezpośrednim procesie obrazowania:

[...] ku brązowej kopułce cerkiewki, myśląc że to orzech,

chmury zachodu, rude wiewiórzyce, zza jodeł się wychylają poruszone

wielce.

Miasteczko w Karpatach

Cerkiewka pod obłokiem, jak pod grzechów tobołem, zgięta do ziemi,

pochylona ku brązowej kratce sosnowych gałęzi, gdzie wrzosów

prześwieca fiołet.

Muszyński październik

Cerkiew interesuje tu Harasymowicza wyłącznie swoją zewnętrzną

sylwetką, a ponieważ jest niepokaźna, więc określa się ją za pomocą

deminutivum - cerkiewka. Postawiona została też przez poetę w rzędzie

naturalnych składników beskidzkiego krajobrazu i jej obecność jest

tu tak samo oczywista, jak obecność góry, rzeki i lasu.

Poeta posłużył się zatem wyrazem cerkiewka a także innymi wyraza-

mi i frazeologizmami z zakresu terminologii religijnej nie dla wyrażenia

myśli religijnych. Użył owych środków leksykalnych jako ornamentu.

Nie nadużywane ozdabiają tekst poetycki, przydając mu delikatnej

urody utworu dyskretnie stylizowanego.

W latach sześćdziesiątych ukazały się dalsze zbiory poezji Harasy-

mowicza, wśród nich Ma się pod jesień (1962), Podsumowanie zieleni

(1964), Budowanie lasu (1967), Zielony majerz (1969), z utworami,

w których Łemkowszczyzna przestała być pretekstem dla malowania

sielskich obrazków. Łagodność pejzażu ustąpiła miejsea pustce i bez-

ludziu. Atmosferę dojmującego smutku poeta próbuje od czasu do

czasu rozładować żartobliwą metaforę. I tak w opuszczonej i spustoszo-

nej cerkwi

Pod chórem piszczą myszy w starocerkiewnym narzeczu

Z głodu święci pastorał gryzą zębem greckokatolickim

#emkowszczyzna

"ŁEMKOWSKIE" WIERSZE J. HARASYMOWICZA 1

Ze strony podmiotu lirycznego padają, nie zawsze co prawda expres-

sis verbis wyrażone, pytania o rodowód, tożsamość, religię. Niedwu-

znacznie wyłania się problem bratobójczej walki, problem stosowania

zasady zbiorowej odpowiedzialności, wypływa pytanie o tragiczny sens

tej zasady.

Brodata bizantyńska twarz horyzontu

Kainowe domeny zarosłe jałowcem

W cerkwi ruski Bóg z którego zdarto poztotę

Nie wiadomo czy nie byt banderowcem

Bieszczady

Bardzo zawinili światu Emiłian i jego ojciec świątkarz

Co z żalu do bram Pankratora już zapukał

Emilian

Poeta prowadzi nas przez ziemię łemkowską, przez jej autentyczne

osady, przekracza już nie anonimowe, lecz nazywane właściwymi

imionami góry i strumienie, wskazuje na podeptaną i starganą tradycję.

Łemkowszczyzna, dotąd rozdrobniona w realiach, podniesiona została

do rangi tematu poetyckiego. Owo wzbogacenie i spoważnienie proble-

matyki spowodowato wzbogacenie i zróżnicowanie językowych środków

artystycznego wyrazu. Poza słownictwem, które tu może nieco na wy-

rost nazwano religijnym, a o którym mowa będzie dalej, wkroczyły do

wierszy, przedtem w nich nieobecne, elementy onomastyczne, nazwy

miejscowe i osobowe. Na pierwszy plan wysuwają się wśród nich: f,em-

kowszczyzna - tytuł utworu w zbiorze Podsumowanie zieleni; Łemko-

wie - np. "Łemków niebo" (Złockie niebo cerkiewne), "słońce Łem-

" C " (

ków Złockie niebo cerkiewne), "cmentarze Łemków Na cmentarz łe-

mkowski); łemkowski - np. w tytułach wierszy Elegia łamkowska, Na

cmentarz łemkowski.

Obie jednostki onomastyczne wraz z przymiotnikiem występują

w nierozerwalnym związku z toponimami, autentycznymi nazwami

autentycznych wsi łemkowskich czy - jak je nazywa cytujący owe nazwy

Słownik geograficznyll - "ruskich" wsi: Leluchów (SG V 135), Milik

11 Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów sfowiariskich,

wyd. pod red. F. Sulimierskiego, B. Chlebowskiego i W. Walewskiego, t. 1-15,

Warszawa 1880-1902 (dalej: SG).

TERESA FRIEDELÓWNA

(SG VI 426), Szczawnik (SG XI 825), Zfockie (SG XIV 627). Funkcja

artystyczna, którą pełnią te wprowadzone do wierszy, autentyczne to-

ponimy, jest oczywista; elementy te służą autentycznieniu i zlokalizo-

waniu poetyckich obrazów i przeżyć podmiotu lirycznego, wzmagają ich

ekspresję. Następujący tekst, skonstruowany z udziałem nazw miej-

scowych

Oto cmentarze Łemków

w Złockiem

w Szczawniku

w Leluchowie

Na cmentarz łemkowski

sprawia, że obraz "cmentarza zielem porosłego", owej "poręby po

krzyżach zwalonych", nie tracąc nic ze swej poetyckości, staje się prze-

cież plastyczniejszy, realniejszy i przez to bardziej poruszający.

Toponimii towarzyszy pewien zasób antroponimów, wśród których

zarysowują się dwie grupy imion. Jedna z nich skupia imiona popularne

wśród łemkowskiej ludności: "Emilian podobny (...) do ruskiego

niedźwiedzia z bajki" (Emilian), "Wasyl wierny sługa (cerkiewny)"

(#emkowszczyzna), Sawko (Złockie jesieniq), Nykyfory, Fiłypy, Wło-

dzimierze (Na cmentarz łemkowski). Dwa imiona nacechowane zostały

dodatkowo ruskim zjawiskiem głosowym, twardą wymową spółgłoski

przed pierwotnym i. Z mechanizmu stylizacyjnego, polegającego na

wprowadzaniu ruskich cech głosowych, ruskich jednostek leksykalnych,

nawet dłuższych fragmentów i całych zdań, skorzysta poeta jeszcze

nieraz w swoich utworachlz,

Druga grupa antroponimów mieści się już w kręgu terminologu

cerkiewnej lub mówiąc szerzej - religijnej. Są to bowiem imiona własne

jak najściślej związane z wizerunkami Chrystusa i świętych, umieszczo-

nymi w ikonostasach i na malowidłach ściennych. Powtarzający się

wyraz Pankrator (brzmiący właściwie: Pantokrator) nie tylko nazywa

Boga, lecz równncześnie stawia przed oczami tak charakterystyczne

lz Np. "Da placka / da rydżyky / da mieda / tu wielka bieda" (Madonna pod

Barcicami ze zbioru Madonny polskie), "Szepcze Madonna / A gde riczka / wykąpię

synka / gde Yan Krzyci" (Madonna z Przydonicy ze zbioru Madonny polskie),

"Moja modlitwa od zaczynu słów, / Panu naszemu Isusu Chrystu" (Pascha Chrysta),

"Ech nasz hetman Sahajdaczny / żinku predał neobaczny" (Pascha Chrysta).

"ŁEMKOWSKIE" WIERSZE J. HARASYMOWICZA 1

dla cerkiewnej ikonografii wyobrażenie Chrystusa i jednocześnie Boga,

odwiecznie istniejącego i panującego. Pozostałe antroponimy to imiona

świętych, znanych i czczonych we wschodnim Kościele - św. Jura

św. Olgi, św. Teodory, Michaća Archanioła.

Niewielki zespół antroponimów osadzony został wśród bez porówna-

nia liczniejszych rzeczowników pospolitych, także przymiotników i cza-

sowników oraz frazeologizmów, które poeta zaczerpnąt z terminologii

religijnej. Oto ich wykaz: anioł, archaniof, bokprzebity wlócznią, Bóg,

też: Bóg ruski, cerkiew, rzadko: cerkiewka, cerkiewny, chrzcić, cmen-

tarz, cyrylica (peryfraza: czerwone litery), diaczek, dzwon, euchołoch-

ion, gładzić grzechy, greckokatolicki, ikona, ikonopis, koputa - kopufa

cerkiewna, kopuła cerkwi, kopufa monastyru (metafory: cerkiewne

banie, cerkwi hełmy), rzadko: kopułka, krzyż (peryfraza: święte drze-

wo), krzyżem leżeć, ławra, męczennik, monastyr, pastorał, peten łask,

prorok, starocerkiewny, święty -święty femkowski, ruski święty, włosien-

nica.

Fakt, że jest to lista obszerniejsza niż wynotowana z debiutanckich

zbiorów poetyckich Harasymowicza, pozwala się prosto wyjaśnić

wyższą liczbę wierszy, z których wyrazy wybrano. Istotna różnica

między obu inwentarzami nie zasadza się więc na różnicy w liczbie fak-

tów leksykalnych. Polega ona na tym, że pierwszy z nich zawiera wyrazy

i frazeologizmy o zasięgu ogólnochrześcijańskim, zasób drugiego zaś

wykazuje wyraźnie nachylenie ku terminologii Kościoła wschodniego.

Wyrazy cerkiew, ikona, ikonopis, fawra, monastyr nazywają desygnaty

nie znane tradycji Kościoła zachodniego. Przy wyrazach o zasięgu

ogólnochrześcijańskim natomiast poeta stawia niekiedy określenia,

które zasięg ów zwężają i lokalizują:

W cerkwi ruski Bóg z którego zdarto pozłotę

Nie wiadomo czy nie był banderowcem

Bieszczady

Gtodno i chłodno ruskim świętym pod cienkim szkarłatnym olejem

Łemkowszczyzna

I śpi femkowski święty jak puchacz biały

W złotej dziupli ikony

Elegia temkowska

TERESA FRIEDELÓWNA

Przesadne byłoby twierdzenie, że w "łemkowskich" wierszaeh po-

wstałych w latach sześćdziesiątych wyrazy wzięte z terminologu reli-

gijnej nie uczestniczą w procesach metaforyzacyjnych jako tworzywo

pomocnicze. W wierszu Z rodzinnej zmierzchłości czytamy:

Pradziad brodaty

nikomu się nie ktaniał

za stołem siadat

jak Pantokrator

Zdarza się to jednak raczej rzadko. Wraz ze zmianą pozycji łemkow-

skiego toposu w poezji Harasymowicza, zmieniła się jakby automatycz-

nie artystyczna funkcja wyrazów nazywających łemkowskie desygnaty.

Słownictwo to usamodzielniło się, stało się podstawowym nośnikiem

poetyckich treści, a równocześnie też przedmiotem specjalnej troski

poety. Skupił on wokół tej ważnej grupy leksykalnej rozliczne dzia-

łania metaforyzacyjne. Najdobitniejszym tego przykładem jest może

traktowanie wyrazu cerkiew. Oto pochodzące z różnych utworów frag-

menty, w których wyraz ten wciąż, bez względu na zmieniające się środ-

ki stylistyczne, znajduje się w centrum uwagi twórcy:

Cerkiew pokryta jak watą marcowym śniegiem

U1 sczerniaty ze starości pozbawiony gospodarza

Przedwiośnie

Do cerkwi koputy cebuli czerwonej płaczą jesienie

(...)

W gąszczu dzikim świecą cerkwi hełmy

Jak baśniowej drużyny Olega

Łemkowszczyzna

Pusto w cerkwi tu tylko stońce i księżyc

Leżą na posadzce krzyżem

Drogą zamiast wiernych dziś mrówki idą do cerkwi

Elegia łemkowska

I pojechał na wózku na wygnanie naród z kozą na sznurku

W rozpaczy rozrzucała cerkiew po dolinach swe dzwony

Emilian

"ŁEMKOWSKIE" WIERSZE J. HARASYMOWICZA 1

Z gtodnej cerkwi święci w łapciach

Chodzą stadem po sadzie zdziczałym

Bieszczady

Mimo że wyraz cerkiew został wzbogacony przez metaforę, antropomor-

fizację, epitet, pośrednio również przez porównanie, to przecież wiersze

nie eksponują jego podstawowego, religijnego znaczenia #świątynia'.

Zniszczona, pusta i zdana na łaskę losu cerkiew - dom Boży jest

skondensowanym obrazem zniszczonej, pustej, zdanej na łaskę losu

Łemkowszczyzny. Jest to jednocześnie niezwykle gęsty, poetycki ko-

munikat o ludzkim nieszczęściu. Jego odbicie znajdziemy w losie

"

łemkowskich, ruskich świętych". Desakralizaeja domu Bożego ma

bowiem swoją kontynuację w desakralizacji świętych. Poeta pisze

o ich ludzkich potrzebach i niedostatkach:

Z gtodu święci pastorał gryzą zębem greckokatolickim

Pozrywali już wszystkie jabtka w swoim tle zielonym

Przepadł gdzieś ich Wasyl wierny stuga

Nie ma kto śpiewem ruskim świętych napoić

Łemkowszczyzna

Zaś Teodora jest kobieta

Dla której trzeba sukni chleba

Cerkiew Świętej Teodory

Z punktu widzenia językowego obserwuje się tu pozornie naiwne

łączenie słownictwa religijnego ze słownictwem potocznym. Pierwszy

kontakt z tego rodzaju tekstem może sprawiać wrażenie jak gdyby poeta

wyzyskiwał elementy zbyt infantylnie rozumianej ludowej pobożności.

Wydaje się jednak, że dokonał on tu bardzo przemyślanego i harmonij-

nego zabiegu stylizacyjnego. Cerkiew, jej święci mieszkańcy, cała

leksyka religijna to wyrazy-klucze, które otwierają istotne treści

"łemkowskich" wierszy Harasymowicza. Jednak i tu słownictwo religij-

ne - podobnie jak w poprzednio omawianej grupie wierszy - nie służy

przekazowi kwestu religijnych, lecz mówi o problemie humanitaryzmu,

w którym zawiera się ludzkie prawo do własnej ojczyzny, i do własnej

tradycji, i do własnej wiary.

1'ERESA FRIEDELÓWNA

Rozważając zagadnienie obecności i funkcjonowania słownictwa

religijnego w dorobku poetyckim Harasymowicza, nie wolno tracić

z oczu "łemkowskich" wierszy ogłoszonych w r. 1980. Obszerny cykl

Chwaniów 1937 -197713 jest pod tym względem mało reprezentatywny.

Na uwagę natomiast zasługują utwory: Buty żołnierskie, San 1946.

Panna młoda, San 1949. U drogi, Pociggpancernyt4.

Łemkowszczyzna ukazana w czterech niedługich wierszach nie jest

"

krajem łagodności", nie jest nawet opuszczoną dziedziną. Jest to

Łemkowszczyzna w łunach, Łemkowszczyzna po bitwie. Temat utwo-

rów i narzucona przez niego oszczędność w operowaniu słowem spra-

wiają, że leksyka religijna skurczyła się tu do bardzo skromnej liczby:

Boh, cerkiew, ikona, krzyż, krzyżyk; ewentualnie frazeołogizmy:

bić się w piersi, padać do stóp.

Wobec poprzednio omawianych grup leksykalnych inwentarz wy-

razów z zakresu terminologii religijnej, zaczezpnięty z czterech wierszy

z 1980 r. prezentuje się oczywiście niepokaźnie. Jednak wśród tych

czterech wyrazów dwa wyszły z tradycji Kościoła wschodniego, a jeden

nosi ruską cechę głosową przejścia pierwotnego g w dźwięczną spół-

głoskę h.

Funkcja artystyczna owych nielicznych wyrazów jest również

zastanawiająca. Badając ich miejsce w tekście poetyckim, ich najbliższy

kontekst, ich określone przez ów poetycki kontekst znaczenie, trudno

oprzeć się wrażeniu, że słownictwo religijne jest tu odbiciem religijnej

myśli.

U drogi krzyżyk

padł za ciebie

chłopiec na wznak

dziewiętnastu lat

San 1949. U drogi

Surowy obraz i surowy tekst. Krzyżyk na grobie chłopca-żołnierza,

znak chrześcijańskiej mogiły. Jego głęboka, religijna symbolika po-

#3 "Życie Literackie", 30(1980), nr 32.

#4 "Życie Literackie", 30(1980), nr 13.

"ŁEMKOWSKIE" WIERSZE J. HARASYMOWICZA 1

zostaje nietknięta przez jakikolwiek wychodzący poza jej ramy zamysł

poetycki.

Panną młodą, która płynie Sanem w 1946 r., są zwłoki zamordo-

wanej dziewczyny. Początkowe pogodne wersy mogą zwieść czytelnika,

tak jak w wierszu unoszone wodą ciało zwiodło suma:

Podkręcił wąsa sum

do panny sunął

zamiast piersi

czerwone otchłanie

oczy szklane

Przerażony swoim odkryciem

Zatrząsl się sum

Boh mój

w piersi bit

w gtębi

w korzeni olch

zwiesił

wąsy sumiaste

Boh !

Boh !

Boh !

San 1946. Panna Mfoda

Zachowanie suma przypomina odruchy ogarniętego panicznym

strachem człowieka, który w samotności instynktownie szuka oparcia

w pobożnym geście ("w piersi bił") i w gwałtownie wyrzucanych sło-

wach modlitwy ("Boh mój, Boh!"), płynącej z nie najwyższych co praw-

da pobudek, bo z przerażenia. Jednak to niewymyślne przyzywanie na

ratunek Boga jest - jak się zdaje - w zamierzony sposób sprymitywizo-

waną modlitwą i jedyną warstwą semantyczną w wierszu, poza którą nie

kryje się żadna dodatkowa intencja.

I wreszcie ostatni wiersz o butach żołnierskich wyłowionych z Sanu,

którym sprawia się pogrzeb z honorami niczym symbolicznemu Niezna-

nemu Żołnierzowi:

Pogrzebię buty bezimienne

z honorami

TERESA FRIEDELÓWNA

pochodzę wokót

z chorągwiami

Lecz poza oficjalnym ceremoniałem wojskowym bezimienna śmierć

zostaje uczczona jeszcze w inny sposób:

Krzyże

postawię

dwa

Wschodu

i Zachodu

Nad żołnierskim grobem podają sobie ręce religia i tradycja Wscho-

du i Zachodu, łącząc się w jedno. Może właśnie zrodzona stąd niepow-

tarzalność i złożoność polskiej kultury nieustannie fascynuje i inspiruje

J. Harasymowicza, nie pozwalając mu porzucić łemkowskiego tematu,

trwalszego w jego poetyckim dorobku ponad wszelkie inne doświadcze-

nia i próby.

SPRACHLICH-STILISTISCHE CHARAKTERISTIKA

DER "LEMKISCHEN" GEDICHTE VON JERZY HARASYMOWICZ

Zusammenfassung

Das "lemkische" Thema ist im poetischen Schaffen von J. Harasymowicz

standig gegenwartig. Es widerspiegelt sich in der Sprachschicht der Werke, insbe-

sondere im lexikalischen und phraseologischen Bereich. Dabei handelt es sich

u.a. um Ausdrucke und phraseologische Verbindungen, die der christlichen

Terminologie entstammen. Die Auswahl dieser Elemente durch den Dichter

sowie ihr kunstlerischer Wert sind keine festen Werte. Im Gegenteil, sie unterliegen

einer deutlichen Evolution. In den Fruhwerken bilden sie das Material, das vor

allem der Metaphorik und der recht obertlachlichen Stilisierung dient. In den

Gedichten, die sich in den in den sechziger Jahren herausgegebenen Banden

befinden, wurde das religi#se Wortgut zahlreicher und differenzierter. Bereichert

wurde es durch Toponyme und Anthroponyme; ausserdem wandte sich der

Dichter sichtbar der religiósen und liturgischen Terminologie der Ostkirche zu.

Trotzdem sind die in die Werke eingebrachten Ausdrucke und Phraseologismen

"ŁEMKOWSKIE" WIERSZE J. HARASYMOWICZA 1

kein sprachlicher Exponent religióser Erlebnisse und Erfahrungen. Sie dienen

stattdessen dazu, das tragische Schicksal der Lemken zum Ausdruck zu bringen,

mit denen sich der Autor gleichsam identifiziert. Das schon in diesen Werken

anschwellende schmerzliche Problem des Bruderkrieges, der in der Nachkriegszeit

auf dem von den Lemken bewohnten Gebiet tobte, entfaltete Harasymowicz in

einigen 1980 ver#ffentlichten Gedichten. In diesen lapidaren und strengen poeti-

schen Texten ist das nicht allzu zahlreich reprasentierte religióse Wortgut ein

Reflex der religi#sen Idee. In ihnen steckt auch ein Element der polnischen reli-

gi#sen Tradition, die aus dem Osten und dem Westen sch#pft. Die Komplexitat der

polnischen Kultur, die auf diesem Boden erwuchs, bildet eine der dichterischen

Faszinationen von J. Harasymowicz.

III. LITERATURA

ROMAN MAZURKIEWICZ

WYŻSZA SZKOŁA PEDAGOGICZNA - KRAKóW

BOGURODZICA - MIĘDZY PIEŚNIĄ A IKONĄ*

Najzwyklejsza i najpierwotniejsza ikona w cerkwi, bez której cerkiew być nie

może, greckie trimorfion, deisi,r, przedstawia Zbawiciela, Maryję i Jana Chrzciciela

zanoszących modły do Niego; obie zwrotki Bogurodzicy to niby podpis czy

wytłumaczenie takiego Deisusal.

Zdanie to, wyjęte z Dziejówjęzykapolskiego A. Brucknera, z dwóch

co najmniej względów prosi się na motto niniejszych rozważań. Po pier-

wsze dlatego, że jest - jak sam autor zaznacza - "ciekawym szczegó-

łem", samotną glosą, ulotną asocjacją zanotowną "na marginesie". Po

wtóre - bo tłumaczy dodatkowo, z zewnątrz i tytuł, i pomysł tego

szkicu, wyznacza ogólny kierunek jego myśli. Tutaj nie będzie to z pew-

nością droga genetyczna, poszukująca rozwiązań zagadek biograficz-

nych związanych z Bogurodzicq. Spróbujmy natomiast, uważni teolo-

gicznie, semiotycznie, ikonologicznie, podążyć w głąb samych tekstów,

ku ich archetypom, do warstw najgłębszych, jakby powiedział generaty-

wista - do poziomów modeli aktantowych i kategoru logicznych. Zanu-

rzanie rozpoczyna się jednak od powierzchni - od brzmienia, barwy,

rytmu. Struktura pieśni i struktura ikony domagają się zstępowania

(czy wstępowania) hierarchicznego, na kształt drabiny Jakubowej, ana-

lizy docierającej do Sensu stopniowo2.

Wracając do spostrzeżenia Brucknera zadajemy pytanie, które

postawić musimy, jeśli przelotne skojarzenie Deesis i Bogurodzicy

pragniemy pogłębić, opisać i zinterpretować: dlaczego obie zwrotki

Bogurodzicy mogą być "podpisem czy wytłumaczeniem Deisusa"?

* Pierwotna wersja szkicu została opublikowana w "Znaku",1983, nr 342-343

(5-6), s. 762-785.

1 A. B r u c k e r, Dzieje jgzyka polskiego, "Nauka i Sztuka", t. 3, [Lwów)

1906, s. 99.

z Jeśli chodzi o teksty literackie, rzecz nie wymaga dodatkowych uzasadnień.

Warstwowość, hierarchiczność analizy ikony pokazuje natomiast B. Uspienski

w szkicu O siemiotikie ćkony, w: Trudy po znakowym sistiemam, t. 5, Tartu 1971.

ROMAN MAZURKIEWICZ

Jak te dwa różne teksty - pieśń i ikona - artykułują wspólne przesłanie

religijne i artystyczne, w odmiennych znakowo materiach i kształtach?

Trzeba odsłonić genotypowy rdzeń obu tekstów, wspólnotę intuicji te-

ologicznej i artystycznej, która zrodziła różne, niepowtarzalne obrazy:

Deesis i Bogurodzicę.

DLACZEGO MARYJA? DLACZEGO JAN CHRZCICIEL?

Nieoceniony jako mistrz kontrowersji A. Bruckner pomaga postawić

kolejne pytanie. Pisze w 1901 r.:

Do nie całkiem naturalnego, zwyktego, koniecznego połączenia Bogurodzicy

i Jana świętego jako pośredników i opiekalników, do jednej i drugiej strofy daje

tylko żywot Kingi naturalny, konieczny, nie naciągnięty w niczym, przekonywający

komentarz: nigdzie indziej go nie odnajdziemy; zagadka rozwiązana raz na zawsze3.

To "nie całkiem naturalne" połączenie Maryi i Jana Chrzciciela

w Bogurodzicy zadręczało w swoim czasie nie tylko Brucknera. On sam

zresztą odnalazł wk:ótce ów "ciekawy szczegół" - Deesis - i głośno

wyraził skruchę za nieprzystojne filologowi emocjonowanie si# "roman-

sem"4. Byli i tacy badacze, którzy nie mogąc pojąć obecności Krzciciela

w drugiej strofie pieśni, usiłowali na różne sposoby wyeliminować jego

imię z tekstu. Trudno się nawet temu dziwić. Długie wieki ewolucji za-

chodniej świadomości teologicznej i liturgicznej usunęły postać Jana

w cień ewangelicznego epizodu, natomiast do wspólnego dziedzictwa

z chrześcijańskim Wschodem sięgano niechętnie, z różnych, najczęściej

politycznych i kulturowych, powodów. Widać to zwłaszcza u nas, gdzie

często uprzedzenia do samych słów Wschód czy ortodoksja są efektem

uproszczonych projekcji konkretnego, a więc na szczęście ograniczone-

go, jeszcze czasowo i przestrzennie zepsucia na całą przeszłość i do-

robek chrześcijaństwa wschodniego.

Bogurodzica to niezwykła, pierwsza i całkowicie dojrzała artykulac-

ja sacrum w literaturze polskiej. Swoje przesłanie buduje w porządku

słów składających się na poetycką strukturę znaczenia odsyłającego

3 A. B r u c k n e r, Bogurodzica. Rozwiązanie zagadki, "Biblioteka Warszaw-

ska",1901, t. 4, z.1, s. 99.

4 A. B r u c k n e r, Spór o Bogurodzicg, "Pamiętnik Literacki", 1904, r. 3,

s. 586.

"BOGURODZICA" - MIĘDZY PIEŚNIĄ A IKONĄ

nas w przestrzeń świętości. W przestrzeń, która także posiada swą auto-

nomićzną strukturę, hierarchię znaczeń i ontyczne centrum - Sanctum5.

Wobec niej pr7:;strzeń znakowa tekstu jest zaledwie modelem-analo-

gonem, niedokładnym, niedoskonałym i ulotnym przybliżeniem symbo-

liczno-obrazowym. Przybliżeniem jednym z wielu możliwych. Do sa-

crum utajonego w Bogurodzicy pod migotliwą warstwą znaczeń poetyc-

kich, od wieków docierała chrześcijańska architektura, ikonografia

i liturgia. Swoistość materiału, odmienność konstytuowania znaczeń,

niepowtarzalność obrazowania - ta cała różnorodność przekształca się w

izomorficzność im bardziej zbliża się przed Oblicze Jedynego.

Poszukiwania wzoru literackiego, który mógłby być dla naszej

Bogurodzicy inspiracją, zwłaszcza w kwestii współpośredniczenia Maryi

i Jana, przyniosły wyniki połowiczne. W hymnografii greckiej znalezio-

no wprawdzie wiele modlitw i do Matki, i do Jana, które fragmentami

brzmią całkiem jak zwroty z Bogurodzicy, ale szkopuł w tym, że nie ma

wśród nich pieśni czy modlitwy łączącej obie postacie Pośredników

w bezpośrednim sąsiedztwie, w jednym tekście, tak jak to jest w naszej

pieśnib. Mógł więc napisać w fundamentalnym opracowaniu Boguro-

dzicy jego redaktor J. Woronczak:

Wzoru literackiego dla całości I części Bogurodzicy nie znałeziono ani w hymnogra-

fii łacińskiej czy greckiej, ani w czeskiej czy niemieckiej. [...] Istnieje natomiast

wzór ikonograficzny (. . .] motyw zwany deesis#.

Świadomi integralności kultury średniowiecznej zmodyfikujemy

nieco sam problem. Skoro i w Bogurodzicy, i w Deesis pomiędzy

ludźmi i Bogiem pośredniczy ta sama para: Maryja i Jan Chrzciciel, za-

pytajmy, jaka motywacja łączyła te dwie postacie w świadomości

5 Rozróżnienia Sanctum i sacrum używamy za A. Pospieszalskim, który

proponuje nazywać słowem sacrum symboliczne przejawy absolutnego i nie-

dostępnego Sanctum. Zob. A. P o s p i e s z a 1 s k i, Sacrum i sanctum, "Aneks",

1983, nr 29/30.

fi J. B i r k e n m a j e r, Wzory greckie Bogurodzicy, "Pamiętnik Literacki",

1934; A. W y r z y k o w s k i, Geneza Bogurodzicy, "Kronika Diecezji Sandomier-

skiej",1922, nr 4.

# J. W o r o n c z a k, Wstęp filologiczny, w: Bogurodzica, oprac. J. Woronczak,

Warszawa 1957. Z tego też opracowania czerpiemy krytyczne rekonstrukcje samej

pieśni.

. ROMAN MAZURKIEWICZ

chrześcijańskiej pierwszego tysiąclecia? Nie chodzi tutaj już o znale-

zienie bezpośredniego wzorca dla Bogurodzicy, ale o uniwersalny

prawzorzec, prototyp tego modelu pośrednictwa, który wciela i nasza

carmen patrium, i Deesis.

Postać Maryi - Matki Bożej nie budzi w tym kontekście wątpliwości.

Ale - powtórzmy zdziwienie Brucknera - dlaczego Jan? Odpowiada

na nie sam. . . Jan Chrzciciel. I to nie tylko pośrednio, przez teologiczną

interpretację Jego postaci. Sam Jan opisuje alegorycznie model Deesis,

a więc i model pośrednictwa Bogurodzicy! To On właśnie, Przyjaciel

Oblubieńcas, wypowiada słowa tajemnie pomnażające symbolikę

Pieśni nad Pieśniami:

Człowiek nie może otrzymać niczego, co by mu nie było dane z nieba. Wy sami

jesteście świadkami, że powiedziałem: Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostałem

przed Nim posłany. Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel

oblubieńca, który stoi i słucha go, doznaje najwyższej radości na głos oblubieńca.

Ta zaś moja radość doszła do szczytu. Potrzeba, by On wzrastał, a ja się umniejszał

(J 3, 27-30).

Przypomnijmy alegoryczne interpretacje figur Oblubieńca i Oblubie-

nicy z Pieśni nad Pieśniami. Są nimi Jahwe i Izrael, Chrystus i Kościół

Nowego Testamentu, Bóg i odkupiona ludzkość, Chrystus i człowiek

i na koniec wreszcie Bóg i Maryja - w Maryi bowiem "idea Kościo-

ła jako dziewiczej oblubienicy Boga znajduje swój najpełniejszy

wyraz"9. I oto w wyznaniu Jana Chrzciciela, do oblubieńczego związku

Boga i Kościoła, którego figurą-typem jest Niewiasta - Maryja, do-

łącza postać trzecia - Przyjaciela Oblubieńca, On sam, Chrzciciel

i Przyjaciel Chrystusa, razem z Matką wychodzący na Jego spotkanie

w imieniu całej ludzkości (w jej męskim i kobiecym wcieleniu). Te

trzy figury - Oblubieniec, Oblubienica i Przyjaciel Oblubieńca - tworzą

pełny, zamknięty, doskonały model bosko-ludzkiego obcowania, tean-

drycznej wymiany idiomatów, model Deesis, kilka wieków później

dopiero utrwalony ikonograficznie, a jeszcze później w naszej Boguro-

dzicy.

s Idziemy tutaj za o. S. Bułgakowem, który w pracy Drug Żenicha. O prawo-

slawnom poczitanu Priedaeczi, Paryż 1927, charakteryzuje i uzasadnia pozycję

Jana w Deesis, a więc pośrednio - dla nas - także w Bogurodzicy.

9 Zob. Wstęp do Pieśni nad Pieśniami, w: Biblia Tysiąclecia, Poznań 1971.

Wszystkie cytaty biblijne w moim tekście pochodzą z tego właśnie wydania.

"BOGURODZICA" - MIĘDZY PIE$NIĄ A IKONĄ 2

Ten idealny paradygmat obecny był jednak nieustannie w myśli

teologicznej i liturgicznej Kościołów starożytnych. W liturgii jakobickiej

obrządku antiocheńskiego odnaleziono modlitwę, tzw. sedro pocho-

dzące z V w. , które może być kolejnym śladem-typem potwierdzającym

naturalność sąsiedztwa Maryi i Jana w Bogurodzicy: "Maryja, która

Cię zrodziła i Jan, który Cię ochrzcił, niech modlą się za nami - zmiłuj

się nad nami"lo. Tekst ten, nawiązujący - jak sądzi jego odkrywca

J. Myslivec - do nastoriańskiej teologii Teodora z Mopsuestii (zm. 428),

nie jest wcale unikalnym wyjątkiem w liturgii wczesnego chrześcijaństwa

- świadczą o tym prace Kirpicznikowa i Baumstarkall.

Model pośrednictwa świętych jest wariantem rozwiązania antynomii

podstawowej i pierwotnej - opozycji Sanctum i profanum. Przezwycię-

żeniem dynamicznym, realną dla wiary mediatyzacją, formą dialogu

stworzenia ze Stwórcą toczącego się w przestrzeni Obcownia Świętych.

Ideę tę, stanowiącą przecież rdzeń dogmatyczny i konstrukcyjny

Bogurodzicy, wcielił i pogłębił teologicznie prawosławny ikonostas,

owa żywa zasłona wzniesiona z hierarchii ikon - świadków rzeczywistoś-

ci niebiańskiej. Ikonostas traktowany przedmiotowo jest granicą,

zasłoną dla ludzkich niedoskonałych oczu, lecz z funkcjonalnego punktu

widzenia jest przecież granicą żywych znaków -.ikon, które nie tyle

odsyłają do sfery sacrum, co tę sferę odslaniają. To wszystko, co w iko-

nostasie od-granicza: wysoko rozbudowane rzędy ikon, zamknięte

carskie wrota, zasłony, światła, podwyższenie solei - to wszystko

w rytmie liturgii staje otworem dla ziemskich jeszcze, ale już wewnęt-

rznie przemienionych oczu. I właśnie w centrum tej pograniczno-poś-

redniczącej symfonu barw i światła umieszczono Deesis - kolorową

sublimację idei orędownictwa i łączności z Chrystusem przez Maryję

i Jana Chrzciciela. Czy ikonograficzna symetria tych dwóch postaci

w Deesis, ich funkcjonalne sąsiedztwo w Bogurodzicy znajdują swe

uzasadnienie w analogicznej odpowiedzialności ich "ról" ewange-

licznych?

tU J. M y s 1 i v e c, Proischożdienije Deisusa, w: Wizantija, jużnyje slawianije

i driewniaja Ru,s': Zapadnaja Jewropa, Moskwa 1973.

11 A. K i r p i c z n i k o w, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje pa-

ralleli, "Żurnał Ministierstwa Narodnogo Proswieszczenija", 1893, nr 240;

A. B a u m s t a r k, Bild und Lied des christlichen Ostens. Festschrift zum 60. Gebur-

stag von Paul Clemens, Bonn 1926.

ROMAN MAZURKIEWICZ

Maryja jest Bogurodzicą, a więc Matką Słowa Wcielonego, Jego

Początkiem. Jan jest Poprzednikiem - Wschód zawarł tę prawdę w sa-

mej nazwie Jana - prodromos, Priedtiecza. Zarówno więc Maryja, jak

i Jan spełniają wobec Chrystusa Wcielonego funkcje Poprzedników

- Matka w sferze ludzkiej egzystencji, Jan w sferze prorockiego logosu.

Logika chrześcijańskiego modelu pośrednictwa sprawia, że z punktu

widzenia człowieka zwracającego się w kierunku Sanctum funkcje Ma-

ryi i Jana jako Poprzedników i Pośredników ulegają daleko idącej

ekwiwalentyzacji, stają się jakby różnymi aspektami jednej Mediacji.

Ewangeliczne i apokryficzne genealogie Maryi i Jana utrwalone potem

na ikonach i w tekstach liturgicznych są niezwykle podobne, niemal

paralelne. Sama też Ewangelia wystarczająco tłumaczy eksponowaną

w Bogurodzicy pozycję Matki i Chrzciciela. Świadectwo o Janie wydaje

sam Chrystus: "Zaprawdę powiadam wam; między narodzonymi z nie-

wiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela" (Mt 11,11 ).

O misji Jana jako Poprzednika i Pośrednika mówią także Jego własne

słowa: "Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostałem przed Nim posłany"

(J 3, 28), do Niego wreszcie odnosi Jezus slynne proroctwo Malachiasza

(Łk 7, 28). W apokryfie Zstąpienie Chrystusa do otchłani (I-II w.)

Jan poprzedza przyjście Zbawcy jako zwiastun Dobrej Nowiny. Maryja

i Jan zjawiają się także w przedstawieniach Sądu Ostatecznego, by prosić

o miłosierdzie Sędziego Paruzji, stoją także obok tronu Bożej Mądrości

w ikonie Sofu Nowogrodzkiej. Maryja - "granica między stworzonym

i niestworzonym" (Palamas) i Jan Chrzciciel - skrzydlaty Anioł Pustyni,

przychodzą nieustannie już teraz, stają przed obliczem Boga, tak

jak w Deesis, tak jak w Bogurodzicy, by pośredniczyć w bosko-ludzkim

dialogu w przestrzeni wiary wyznaczonej słowami Pośrednika Pierwsze-

go - Chrystusa: "Ja jestem drogą i prawdą i życiem. Nikt nie przychodzi

do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie" (J 16, 6).

MARYJA I JAN - GRANICE SYMETRII

Przyjrzyjmy się nieco bliżej artystycznym "hipostazom" tego dia-

logu. Bogurodzica jest tekstem raczej teologiczno-dogmatycznym,

aniżeli poetycko-obrazowym. Potencjał religijnej katechezy zawarty

chociażby tylko w dwóch najstarszych strofach pieśni jest niezwykle

skondensowany. Już przecież inicjalne Theotokos, Bogurodzica, jak

pisze Jan Damasceński, zawiera w sobie całą tajemnicę ekonomii

"BOGURODZICA" - MIĘDZY PIEŚNIĄ A IKONA #

zbawienia. To, że Bogurodzica nie skrzy się wizualnymi asocjacjami,

nie oznacza bynajmniej, że tekst ten nie zawiera ukrytej, immanentnej

ikoniczności, przestrzenności strukturalno-semantycznej. Już samo doz-

nanie i przeżycie sacrum, które Bogurodzica modeluje za pomocą

kategorii pośrednictwa, wyrażone jest m.in. w języku charakterystyk

przestrzennych, w tym samym języku, który bardziej "naocznie" ekspo-

nuje ikona, ikonostas, świątynia. Zstąpienie Chrystusa do Otchłani

i Jego Wstąpienie do Nieba otwierają przestrzeń drogi każdego człowie-

ka, przestrzeń dialogu i wyborów. W tej właśnie przestrzeni zarówno

Bogurodzica, jak Deesis umieszczają postacie Pośredników - Maryi

i Jana Chrzciciela.

Bogurodzica Dziewica... Apostrofa jest zwrotem "do", a więc

także zwrotem w kierunku adresata. Ta retoryczna figura, spinająca

w dwóch słowach-emblematach niepojęte dla ludzkiego rozumu para-

doksy, eksploduje energię wiary, wyzwala ruch modlitwy nadając

mu jednocześnie kierunek. Odsyła nas bowiem jakby śladem Wniebo-

wzięcia Maryi, zdarzenia, które w tym kontekście może zostać potrakto-

wane jako zdarzenie mityczne (w sensie niepowtarzalnej pierwotności)

modelujące przestrzeń modlitwy i pośrednictwa wokół osi wertykalnej.

Ruch modlitwy "stąd" - "tam", ruch wyzwolony dynamizmem apostro-

fy, jest ruchem z dotu do góry - decydują o tym relacje hierarchiczne

uczestników dialogu. Już w poł. IV w. św. Efrem Syryjczyk nazywa

Maryję Pośredniczką, a w w. XII Bernard z Clairvaux pisze: "Z woli

Boga nic nie posiadamy, co by nie przeszło przez ręce Mar i'. To

"przechodzenie" doskonale oddaje pozycję pośrednią Matki, pozycję

zrelatywizowaną zarówno wobec ludzi (dół), jak i Boga (góra). Podwój-

na relatywizacja odpowiada dwukierunkowości pośrednictwa Maryi

- pośrednictwa modlitwy i łaski.

Cała rzeczywistość pośrednictwa ma przy tym dwa podstawowe

aspekty: ontologiczny i dynamicznylz. Maryja i Jan zajmują pozycję

ontologicznie pośrednią: Maryja - "wybrana między niewiastami"; Jan-

"największy między narodzonymi z niewiast", sytuując się tym samym

pomiędzy bytem stworzonym (łącznie z Aniołami) a nie stworzonym

Sanctum. Bogurodzica wyraża tę myśl językowo, w semantycznych

i gramatycznych związkach zależności: Bogurodzica Dziewica, Bogiem

#2 F. D z i a s e k, Wszechpośrednictwo NMP, w: Gratia Plena. Studia teologicz-

ne o Bogurodzicy, red. B. Przybylski, Poznari 1965.

ROMAN MAZURKIEWICZ

sławiena, Matko zwolena, Twego Krzciciela. Dynamiczny aspekt po-

średnictwa wyraża w Bogurodzicy warstwa "akcji modlitewnej" - ukie-

runkowany ruch apostrofy oraz dialogowa pragmatyka próśb: zyszczy,

spr#ści, napełri. Poprzez Pośredników ruch pieśni rozwija się w górę,

w kierunku Chrystusa (Kirielejson, bożycze). W ten sposób powstaje

model dialogu pośredniego, który można zobrazować w formie trójkąta.

Trójkąt ten, wsparty na podstawie (dół - nam), łączy jej dwa końce

z wierzchołkiem (góra - bożycze) za pośrednictwem wektorów, wzdłuż

których rozkładają się słowa modlitwy wznoszonej za pośrednictwem

Maryi i Jana. Tę samą strukturę przestrzenno-logiczną realizuje Deesis!

VII Sobór Powszechny ostatecznie (w sensie kanonicznym, a nie

dogmatycznym) rozstrzygnął jedną z najważniejszych dla chrześcijań-

stwa, zwłaszcza wschodniego, kwestu - spór o kult obrazów. Rozwiąza-

nie to siłą rzeczy dotyczyło także samej idei pośrednictwa. Bez zwycięs-

twa czcicieli ikon nie byłoby tak wspaniałego rozkwitu "liturgu ikono-

stasu", a w szerszym wymiarze, także sztuki sakralnej. Właśnie w ikono-

stasie (a wcześniej w templonie), w samym centrum tej "odsłaniającej

zasłony" Kościół wschodni umieścił Deesis.

Termin Deesis (Deisis, ros. Deisus) oznacza modlitwę błagalną,

implikuje wiarę w moc orędownictwa, pośrednictwa świętych. Początki

"

ikonografii modlitwy" odnajdujemy już w katakumbach pierwszych wie-

ków, w wizerunkach Orantów - modlących się postaci, personifikacjach

modlitwy. Od V w. w roli Orantki występuje Maryja. Wkrótce obok

tronu Chrystusa stawia się dwóch Orantów - Matkę i Chrzciciela.

W X-XI w. motyw ten wchodzi do ikonografu Sądu Ostatecznego.

Wcześniej pojawia się w bizantyńskich templonach, a od XI w. zajmuje

centralne miejsce w ikonostasie. Kompozycję Deesis umieszczano także

nad wejściami, w apsydach świątyń, w kaplicach cmentarnych, tam,

gdzie zawarta w niej idea wstawiennictwa łączyła się harmonijnie z ideą

granicy i przechodzenia ze sfery profanum do sfery sacrum.

Podstawowa kompozycja Deesis, tzw. Deesis Trimorfon, składa

się z trzech postaci: Chrystusa na tronie oraz stojących po Jego bokach

Maryi i Jana Chrzciciela. Na Rusi, a zwłaszcza w Nowogrodzie, później

także na wschodnich terenach Polski, Deesis Trimorfon rozrasta się,

stopniowo włączając nowe figury - aniołów, apostołów, ojców Kościoła

itd. Jednocześnie rozbudowuje się cały ikonostas, osiągając, jak np.

w nowogrodzkiej katedrze św. Sofu, znaczną wysokość. Do centralnego

rzędu ikon - Deesis dodawane są nowe "cziny" - świąt, proroków, pa-

"BOGURODZICA" - MIĘDZY PIE#NIĄ A IKONĄ 2

triarchów. Wszystkie te postacie kierują się w modlitwie ku Centrum-

Chrystusowi. Dopiero w kontekście ikonostasu Deesis nabiera pełnego

sensu, jako zwieńczenie wielopoziomowej i wielogłosowej symfonu

modlitwy i kontemplacji Sanctum.

W postaci rozszerzonej, najczęściej spotykanej, rząd Deesis za-

wiera siedem figur. Chrystus w centrum siedzi na tronie ustawionym

frontalnie, zazwyczaj na tle wpisanych w siebie sfer. Prawą dłonią,

której palce układają się w monogram Jego imienia, błogosławi,

w lewej zaś trzyma otwartą Ewangelię ze słowami: "Nie sądźcie z ze-

wnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy" (J 7, 14),

lub "Ja jestem światłością świata" (J 8, 12). Po prawej ręce Chrystusa

stoi Matka, najczęściej w półobrocie do widza, pochylona, z mod-

litewnie wzniesionymi rękami. Jan Chrzciciel zajmuje symetryczną

pozycję po drugiej stronie tronu. Układ ten ma charakter kanoniczny,

choć np. w zachodnioukraińskich Deesis spotyka się także inny wariant:

obok tronu stoją Archaniołowie Gabriel i Michał, dalej dopiero Maryja

i Janl3. Oprócz nich w siedmiofiguralnym Deesis umieszcza się figury

apostołów Piotra i Pawła. Względna relatywność pozycji Maryi i Jana

w stosunku do Archaniołów podkreśla tylko pośredni ich status, gra-

niczność ontologiczną i funkcjonalną. Maryja dając życie Chrystusowi

"

bez udziału męża", daje tym samym początek Nowemu Stworzeniu.

Jan jest wprawdzie największym wśród zrodzonych z niewiasty, "lecz

najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on" (Mt 11,11).

Jest zwieńczeniem tradycji Starego Przymierza, lecz także Poprzedni-

kiem Nowego, jego Progiem i Bramą. To wszystko, co stare, kieruje

się w stronę wyczekiwanego Mesjasza przez Jana Chrzciciela, to wszyst-

ko, co nowe, zwraca się z prośbą o Chrystusa do Maryi.

Mówiąc o Deesis podkreśla się zazwyczaj reguły symetru kompozy-

cyjnej, zrównujące zarówno pozycje ontologiczne Maryi i Jana, jak i ich

funkcje pośredników. Tymczasem w Bogurodzicy funkcje te są w szcze-

gólny sposób zróżnicowane i w pewnej mierze asyrnetryczne. Zjawisko

to występuje bezsprzecznie w dwóch najstarszych strofach. W pierwszej

zwracamy się do Bogurodzicy o Chrystusa, w drugiej zaś do Chrystusa

przez Jana. Oczywiście i Maryja, i Jan pełnią tu role pośredników,

role te jednak, mieszcząc się całkowicie w uniwersalnym modelu po-

średnictwa świętych, nie są w pełni wobec siebie ekwiwalentne. Chry-

'# J. K o n s t a n t y n o w i c z, Ikonostasis, Lwów 1939

206 ROMAN MAZURKIEWICZ

stus jako człowiek (w swej ludzkiej naturze) uzależniony był na ziemi

zarówno od Matki (fiat Zwiastowania, Betlejem), jak i od Jana Chrzci-

ciela (podporządkowanie w akeie chrztu, ochrzczony przez Jana). Jak

stwierdza S. Bułgakow, Chrystus nie mógł sam siebie ochrzcić nie

naruszając pełni swojego człowieczeństwa i dlatego potrzebował do

tego Chrzciciela, podobnie jak potrzebował Matki, by się jako człowiek

narodzićl#.

W rzeczywistości niebiańskiej, w Obliczu Boga w Trójcy Jedynego

i Maryja, i Jan zajmują pozycję hierarchicznie podrzędną (U Twego

Syna Gospodzina Matko zwolena...). Apostrofa skierowana do Bogu-

rodzicy w pierwszej zwrotce pieśni wykorzystuje ziemski, macierzyński

wzór zależności (zrodzony z Maryi) i zwraca się do Matki o Synal#.

Modlitwa skierowana do Chrystusa w drugiej strofie oparta jest jakby

na modelu "rytuału przejścia", jakim jest chrzest i zwraca się do Niego

przez Jana. Asymetrię logicznych współzależności obu apostrof sprowa-

dzić więc można do opozycji funkcji podstawowych: macierzyństwo, da-

wanie bytu (Maryja) - chrzest w Jordanie, identyfikacja bytu (Jan),

a zatem do opozycji funkcji ontologicznej i symbolicznej. Paradygmaty

Betlejem i Jordanu określają nie tylko historyczne funkcje Maryi i Jana

Chrzciciela, ale także ich teologiczno-liturgiczne interpretacje. Buł-

gakow np. pisze, że podstawową funkcją Maryi było przyjęcie Boga

(bogoprijatije), Jana zaś - spotkanie Boga (bogosrietienije), spotkanie

w imieniu całej ludzkości.

I# B u ł g a k o w, Drug Żenicha, s. 23. Oczywiście i Betlejem, i Jordan są tylko

etapami (choć bardzo istotnymi) kenotycznej drogi Chrystusa. To On sam pod-

daje się, podporządkowuje się ograniczeniom ludzkiej natury - także zrodzeniu

przez i ochrzczeniu przez. Maryja i Jan są w tych aktach nadrzędni funkcjonalnie

wobec Chrystusa na mocy Jego Boskiego poddania się tej nadrzędności. "Wzory

ziemskie" Bogurodzicy, wzory Betlejem i Jordanu są więc zakorzenione w mi-

sterium kenozy Boga i przez to opisywalne w ludzkiej perspektywie, a więc także

w języku relacji hierarchicznych.

#5 Określenie "ziemski" oznacza tutaj nie tylko rodzicielsko-somatyczną funkcję

Maryi wobec Chrystusa. Odnosi się także do przeddoskonałego etapu Jej świę-

tości, świętości typu starotestamentowego. Jak pisze W. Łosski, dopiero przez

udzial w Pięćdziesiątnicy Matka Boża zostaje włączona w życie duchowe i osobowe

świętości doskonałej (1 Kor 15, 49), staje się Świętą Wszechczasów, co tłumaczy

Jej wyjątkowe miejsce w kulcie chrześcijańskim. Por. W. Ł o s s k i, Wsieswiataja,

.,Żurnał Moskowskoj Patriarchii",1968, nr 1, s. 71.

"BOGURODZICA" - MIĘDZY PIEŚNIĄ A IKONĄ 2

Jak widzimy, zarówno Maryja, jak i Jan uzyskują prawo do po-

średnictwa, lecz zgodnie z "ziemskimi wzorami" ich funkcji wobec

Chrystusa ulega ono zróżnicowaniu. Matka może nam dawać Syna

we wszystkich modalnościach tego aktu (zyszczy nam, spuści nam), Jan

może pośredniczyć w Jego poznaniu (Oto Baranek Boży), w spotkaniu

i kontakcie z Nim. Prosimy przecież Bogurodzicę o czyn, działanie,

aktywność realną i ekstrawertyczną, poprzez Jana zaś przede wszystkim

o spotkanie w dialogu, w brzmieniowej, a nade wszystko semantycznej

warstwie Słowa (uslysz glosy, slysz modlitwę, napełri myśli).

Do Matki wołamy: zyszczy nam, spuści nam! Zauważmy - Maryja

jest tutaj bezpośrednią (Bogurodzica Dziewica) adresatką modlitwy,

a Jej pośrednictwo projektowane jest na sam akt realizacji prośby.

Ewentualne jej spełnienie zakłada ruch jednokierunkowy: z góry na

dóI. W drugiej strofie sytuacja jest bardziej skomplikowana. Jan nie jest

tutaj ostatecznym adresatem modlitwy, lecz tylko jej pośrednikiem. Jest

jednak pośrednikiem już na etapie samej prośby, jej ruchu w górę, a nie

tylko jej potencjalnej realizacji. Przez Niego wołamy do Chrystusa

usiysz glosy, slysz modlitwę, ale także prosimy o spełnienie "odgórne"-

napelń myśli, dać raczy. Jak widać, różnice konstrukcyjne pomiędzy

obiema strofami są znaczne. W pierwszej dominuje projekt aktywności

Matki typu góra - dóI, w drugiej mamy do czynienia ze strukturą dia-

logową, z przemiennością ukierunkowań dóI - góra / góra - dół. Maryja

jest ściślej, ostatecznie jakby, związana z przestrzenią góry, Jej aktyw-

ność otwiera się ku dołowi (spuści nam), Jan natomiast zawieszony

jest jakby pomiędzy ziemią i niebem, związany i z dolem i z górą, aktyw-

ny jako "przekaźnik" w obu kierunkach. "Wzory ziemskie" - Betlejem

i Jordan, o których już była mowa, wiele tu wyjaśniają. Nowej, prze-

nikliwej intuicji teologicznej w tym względzie dostarczają także rozwa-

żania ojca Bułgakowa. Otóż Maryja już teraz przebywa całkowicie

w niebie, cieleśnie i duchowo, natomiast Jan, którego relikwie spoczy-

wają na ziemi (świadczy o tym chociażby święto odnalezienia głowy

Jana Chrzciciela), aż do powszechnego zmartwychwstania uczestniczy

w chwale niebiańskiej tylko duchowo (jako Anioł), cieleśnie pozostając

związany z ziemią. Jest to więc związek dwukierunkowy nie tylko inten-

cjonalnie (w modlitwie Bogurodzicy), ale także ontologicznie (ciało-zie-

mia - duch-niebo).

Wsłuchajmy się uważnie w prośby wznoszone za pośrednictwem

Jana: uslysz głosy, slysz modlitwę, napełrź myśli. . . Ten ciąg nie może

208 ROMAN MAZURKIEWICZ

być przypadkowy, jest na to zbyt spójny, zbyt konsekwentny znacze-

niowo. Zamysł twórcy Bogurodzicy był tu świadomie zakorzeniony

w Ewangelii, w teologii, w liturgii. Jan Chrzciciel w szczególny sposób

związany jest ze słowem, myślą, głosem. Jest prorokiem - "(..,) daje

o Nim świadectwo i głośno woła w słowach [...)" (J 1,15). Jest Przy-

jacielem Oblubieńca, który "(...) stoi i słucha" (J 3,29). Woła i słucha...

Czy może dziwić jeszcze fakt, że liturgia nazywa Jana "głosem Słowa",

że do Niego właśnie odnosi się proroctwo Izajasza: "Głos wołającego na

pustyni [...]" (Mt 3,3), że teologia nazywa Chrzciciela "ustami ludz-

kości" wychodzącej w Nim na spotkanie Mesjasza?

Zdumienie i zachwyt rodzi wnikliwa lektura Bogurodzicy, pieśni,

która w niewielu słowach, w prawdziwie kunsztownej formie poetyc-

kiej ukrywa tyle wielkich prawd, zróżnicowań, subtelności. Co jednak

z Deesis? Czyżby wyrosłe z tej samej eo Bogurodzica gleby zagubiło

w swej kompozycyjnej symetrii "dysfunkcjonalność" pośrednictwa

Maryi i Jana utrwaloną tak wyraźnie w tekście językowym?

Postacie Matki i Chrzciciela odróżniają się od pozostałych figur

Deesis nie tylko najmniejszym dystansem wobec Chrystusa, lecz także

bardziej statyczną postawą przed Jego Obliczem. Podczas gdy anioło-

wie, apostołowie idą, zbliżają się do tronu, Maryja i Jan już stoją obok

niego pogrążeni w modlitwie. Podczas gdy inni święci formują się jakby

w dworski orszak niosący królowi swe dary (sfery, berła, zwoje),

dłonie Maryi i Jana są puste, współuniesione, wyciągnięte ku Chrystuso-

wi na wysokości Jego błogosławiącego gestu. Do X w. w Deesis stawia-

no Maryję i Jana odwrotnie niż później - Matkę po lewicy, Chrzciciela

zaś po prawicy Chrystusa. Ponieważ Deesis umieszczony w ikonostasie

(wcześniej w templonie) zwrócony był na zachód (ołtarz jest we wschod-

niej części świątyni), Maryja znajdowała się po stronie południowej,

Jan po stronie północnej. Otóż zgodnie z symboliką sakralną południo-

wa ściana świątyni przedstawia tematy ikonograficzne Nowego Testa-

mentu - "bo w nim narodził się Chrystus - Słońce Prawdy", ściana

północna zaś mieści tematy Starego Zakonu. Tak więc w pierwotnej

formule Deesis Jan Chrzciciel związany był ze światem, który dopro-

wadzał do Chrystusa jako prorok Starego Przymierza, podczas gdy

Maryja uczestniczyła już w Nowym przez swe macierzyństwoló. Cóż

16 Z. L i c h a r e w a, Myśl cerkwi starożytnych Rusi, "Oriens", 1934, nr 5.

Bułgakow pisze, że to właśnie Jan, a nie Maryja, wypełnia Stary Zakon, który

przecież opierał się na genealogii męskiej.

"BOGURODZICA" - MIĘDZY PIE$NIĄ A IKONĄ 209

więc sprawiło, że ewolucja Deesis zburzyła tę symboliczno-przestrzenną

harmonię w obrębie świątyni przestawiając pozycje Maryi i Jana?

Czy tylko, jak twierdzi Bogyay,l# zmiana kodu symbolicznego (prawe-

lewe) z rzymskiego#na grecko-żydowski?

W niektórych Deesis Jan stoi obok tronu Chrystusa podnosząc

w modlitwie tylko jedną rękę. W drugiej trzyma opuszczony, rozwinięty

zwój Ewangelii z napisem: "Nawróćcie się, bo bliskie jest Królestwo

Niebieskie" (Mt 3,2) albo: "Już siekiera do korzenia drzew jest przyło-

żona" (Łk 3,9). Przypomnijmy: Jan stoi po stronie trzymanej przez

Chrystusa Ewangelii otwartej na słowach: "Nie sądźcie z zewnętrznych

pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy" (J 7, 24); "Bo takim są-

dem, jakim sądzicie, i was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam

odmierzą" (Mt 7,2).

Teraz dopiero spostrzegamy: przecież oba teksty przez swoją blis-

kość i przestrzenną, i duchową łączą się w jedno Słowo, w jedno na-

pomnienie, w jedną naukę! Dopiero teraz, utrwalony w dotykalnej

materii Deesis, stwierdzony naocznie związek Jana ze Słowem, z Myślą,

z Proroctwem jawi się nam jakby na nowo, w świetle, które rozjaśnia

nieco tajemnicę Jego pośrednictwa - także w Bogurodzicy. Jan Chrzci-

ciel (Mt 3,2) i Chrystus (Mt 4,17) rozpoczynają swoje nauczanie tymi

samymi stowami, właśnie tymi, które zapisano na zwoju trzymanym

przez Jana w Deesis: "Nawróćcie się, bo bliskie jest Królestwo Niebies-

kie". Jest to Słowo eschatologiczne. Pośrednictwo Jana wnosi do

Bogurodzicy i Deesis przeczucie kresu rozdzielającego światowy pobyt

od rajskiego przebytu. Specyfika Janowego świadectwa pozwala zoba-

czyć w pieśni ciągle neofickiego przecież narodu modlitwę o wydźwięku

eschatologicznym. Jeśli nie sama Bogurodzica, to jej nieznany pierwo-

wzór mógł przecież zrodzić się w klimacie millenarystycznych oczekiwań

na powtórne przyjście Chrystusa, ciągle potem aktualizowanych przez

średniowieczny typ religijnośei. Jakże inaczej brzmi w tym świetle

wotanie zyszczy nam, spuści nam! Obok eschatologicznego może mieć

i drugie znaczenie - eucharystyczne. Deesis umieszcza się przecież

także na kielichach eucharystycznych! Na srebrnym kielichu z soboru

Przemienienia w Perejesławiu (poł. XII w.) nad figurami Deesis widnie-

je napis: "Pijcie z niego wszyscy, to jest krew Moja nowego przymierza,

która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów".

## Th. von B o g y a y Deesæs w: Lexikon der christlichen Ikonographie,

red. E. Kirschbaum, t.1, Rzym 1968.

ROMAN MAZURKIEWICZ

Istnieje także ikonograficzna synteza idei Deesis i Eucharystii - jest

nią ikona Niech milczy wszelkie stworzenie.

Proponowany tutaj eschatologiczno-eucharystyczny wariant inter-

pretacji prośby zyszczy nam, spuści nam stanowi jednocześnie próbę

odpowiedzi na wątpliwość powtórzoną przez E. Ostrowską za S. Ło-

siem :

Słusznie jednak zauważa Łoś, że o tym spuszczeniu Jezusa na ziemię pisano bez

dostatecznego uzasadnienia, nigdzie bowiem nie spotyka się podobnie pojętej

prośby. Co by też to miato znaczyć?'s

Przed naturalnym, dosłownym rozumieniem słowa spuści wzbrania

się także Bruckner. Z właściwą sobie swadą pisał:

Bogurodzica jest więc niby tekstem do kompozycji Deisisy; wszystko w nim jasne,

razi tylko w w. 1, 3 spuści nam [Syna] - zyszczy to w najlepszym porządku, to cel

tej modlitwy, ale spuści? Czy to nie za wiele, nie pierwszy u nas przejaw czci

zbytniej?'9

Ostrowska, podzielając zastrzeżenia Łosia i Bracknera, proponuje

interpretować znaczenie słowa spuści przenośnie, jako "uczyń przychyl-

nym". Tymczase# Slownik staropolski jednoznacznie odczytuje spuści

Bogurodzicy jako "ześlij, sprowadź na"zo. Podobną lekturę tego

terminu spotykamy #resztą u wielu badaczy, m.in. u Lindego. Spuści

na w znaczeniu dosłownym "ześlij na" harmonijnie wpisuje się w pro-

ponowaną tutaj eschatologiczno-eucharystyczną interpretację prośby

kierowanej do Matki zgodnie z "macierzyńskim" wzorem Jej stosunku

do Synazl. Modlitwa pierwszej strofy Bogurodzicy jest więc rodzajem

pieśni adwentowej, skierowanej jednak już nie tylko ku Betlejem, ale

także ku paruzji, ku eucharystii, jest Adwentem eschato-

logicznym i eucharystycznym. Nieprzypadkowo w adwencie

właśnie rozbrzmiewa pieśń Spuśćcie nam na ziemskie niwy. . . Spuści

nam, zyszczy nam to Maran Atha polskiego średniowiecza, epikleza eu-

charystyczna i eschatologiczna, która "jest równocześnie przypomnie-

's E. O s t r o w s k a, Wstęp językoznawczy, w: Bogurodzica.

'9 A. B r u c k n e r, Prawda o Bogurodzicy, "Ruch Literacki",1936, nr 3, s. 70.

zo Slownik staropolski, red. S. Urbańczyk, t. 8, z. 5 (52), Warszawa 1980.

z' "W każdej komunii zawiera się moment Sądu" - pisze wybitny polski teolog

prawosławny J. Klinger w dziele Geneza sporu o epiklezę, Warszawa 1969, s. 50.

"BOGURODZICA" - MIĘDZY PIE$NIĄ A IKONĄ 21l

niem ukazania się Chrystusa w dniu Zmartwychwstania, wezwaniem, by

odnowiło się ono w czasie Świętej Uczty, oraz obwieszczeniem końco-

wej paruzji"2z.

Przecież właśnie w przedstawieniach Sądu Ostatecznego przed

Bożym tronem zbiera się cały świat: u jego stóp stają nasi pośrednicy

- Maryja i Jan, a pod nimi nasza pramatka Ewa i "boży kmieć" Adam

klękają "u Boga w wiecu". Wątek eschatologii powraca i w późniejszych

częściach Bogurodzicy:

Już nam czas, godzina grzechów się kajeci

Panu Bogu chwałę daci

Ze wszemi siłami Pana Boga miłowaci [...)

(przekaz Ae, XV-XVI w.)

Ujawniony w ikonografii Deesis związek Jana ze Słowem, zwłaszcza

eschatologicznym, różnicuje funkcjonalnie jego pośrednictwo w stosun-

ku do pośrednictwa Maryi. Matka bowiem zajmuje w późniejszej, od-

wróconej już, kompozycji miejsce po prawicy Syna, a więc bliższa jest

dłoni błogosławiącej świat. Ta bliskość wiąże Ją dodatkowo z imieniem

Chrystusa (monogram) - "Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu na-

dasz imię Jezus" (Łk 1,31). Maryja jest, jak pięknie pisze Bułgakow,

"Kościołem rodzącym Boga". Jest Matką Wcielenia i tak właśnie nazy-

zz Tamże, s. 44. Nawet w pieśniach adwentowych śpiewanych dzisiaj wciąż

powtarza się wezwanie Bogurodzicy: "Spuście nam [...] Zbawcę", "Odkupicielu [...)

spuść się w nasze głębokości". Pojawia się w nich także pośrednictwo Maryi:

"Ona pokorą i oczy skromnymi Boga samego ściqgnęla ku ziemi". Właśnie w pieś-

niach Adwentu pojawia się podwójna interpretacja tego "zstępowania" Chrystusa-

Betlejem i paruzja: "A kiedy wróci na końcu czasów, by sądzić ludzi za ich uczynki/

niech Jego łaska i mitosierdzie przeważą winę [...)" (pieśń adwentowa pt. W tym

świętym czasie oczekiwania).

Również w pieśniach eucharystycznych obok motywu pozostania Chrystusa

w Eucharystu, pojawia się motyw schodzenia z góry: "Zróbcie Mu miejsce, Pan

idzie z nieba (...)", "Pan zstąpil z nieba pod postacią chleba [...)". I tutaj odnajduje-

my pośrednictwo Matki: "Usłysz Maryjo głos Twoich dzieci / Tyś naszą Matką

na każdy dzień / O, daj nam słońce, które rozświeci / grzechu i błędu straszliwy

cień / Upragniony na tej ziemi l daj nam Zbawcę, Dziecię Twe (...)". Jakub Wujek

w swoim kazaniu na Dzień Zwiastowania mówi: "I spuścil nam nie onę Mannę

[-..) ale sam chleb żywy a prawdziwy, który daje żywot światu" [wszystkie podkr.

moje - R. M.].

ROMAN MAZURKIEWICZ

wa Ją nasza pieśń: Bogurodzica, Matka. Jan Chrzciciel, stojący naj-

bliżej Ewangelu, jest Ojcem Objawienia, Prorokiem Słowa, "Kościo-

łem słuchającym i posłusznym Bogu". Ojciec Bułgakow mówi o Deesis

- Ikona Wcielenia i Objawienia. Czyż nie możemy tak samo nazwać

Bogurodzicy - Pieśnią Wcielenia i Objawienia, pieśnią-modlitwą

o owoce Wcielenia (I strofa - Matka) i Objawienia (II strofa - Jan)?

Nie jest to pieśń tylko bitewna, tylko dynastyczna, lecz uniwersalna,

liturgiczna modlitwa młodego, ale jednocześnie obficie czerpiącego

z tysiącletniej tradycji Kościoła.

Cała przestrzeń Deesis rozświetlona jest wewnętrznie blaskiem

królewskiego światła. Ikona rozszczepia to pulsujące złoto assistu

na całą gamę barw słonecznego spectrum. Ikonostas staje się symfonią

światła Taboru, załamującego się barwnie na różnorodnych powierz-

chniach i modusach świętości. To światło rozpala przede wszystkim ob-

licza Matki i Jana, stojących najbliżej jego źródła. Całe Deesis może

być potraktowane jako wiązka barwnych, rozszczepionych promieni'

Odwiecznego Światła - Chrystusa. Rozszczepionych przy tym w zadzi-

wiająco regularny deseń, jakby w przestrzeni sacrum obowiązywały

podobne ziemskim prawa optyki. Ów stosunkowo stały barwny układ

Deesis podkreśla jeszcze asymetrię, o której była mowa.

Wszystkie trzy postacie elementarnego Deesis odziane są w tradycyj-

ne chitony i himationy (Maryja w maforion). Matka i Syn mają szaty

tego samego koloru (z tolerancją odcieni), z tym że barwy te się krzyżu-

ją. Tak więc Maryja ubrana jest w chiton od oliwkowozielonego do nie-

bieskiego koloru, taki sam himation ma Syn; Matka nosi brązowośliw-

kowy maforion - Syn ma podobnej barwy chiton. Jan natomiast nosi za-

zwyczaj chiton taki jak Maryja, himation zaś w skali barw od żółtej do

ciemnopomarańczowej. W symbolice sakralnej kolor żółty oznacza

światło ziemskie, jest symbolem mądrości i miłości ziemskiej, a więc

Starego Przymierza i Pustyni. Syn i Matka połączeni są więc regularną

krzyżową asymetrią barw, Jan zaś wyróżnia się kolorem nowym, odsyła-

jącym do sfery ziemskiej.

Maryja pozostaje z pewnością w ściślejszym związku ontologicznym

z Chrystusem (może nam Go dawać) niż Jan, który może nam Go

głosić i umożliwiać Jego poznanie przez Słowo. Subtelna teologicznie

ikonografia prawosławna utrwaliła tę różnicę nie tylko w kompozycji

Deesis. Istnieje cały szereg typów ikonowych, które stanowią być może

bardziej izomorficzny wobec Bogurodzicy model pośrednictwa niż

"BOGURODZICA" - MIĘDZY PIE$NIĄ A IKONĄ 2

samo Deesis. Tak np. ikona Opieki Matki Boskiej (ros. Pokrow), znana

już od XII w. , organizuje przestrzeń sacrum hierarchicznie, odwzorowu-

jąc jednocześnie strukturę świątyni. W górnej części ikony umieszczono

błogosławiącego Chrystusa, pod Nim zaś Matkę - Orantkę z rękami

modlitewnie wzniesionymi w górę. Maryja stoi nad carskimi wrotami,

obok których widzimy proroków i Ojców Kościoła. W pierwszym po

lewej stronie bramy, trzymającym zwój, wskazującym ręką w górę

rozpoznajemy Jana Chrzciciela. Kompozycję tę można uznać za wariant

Deesis skonstruowanego wzdłuż osi wertykalnej. Zabieg ten pozwala

pełniej zrozumieć różnicę w pośrednictwie Maryi i Jana. Matka jest

ontologicznie bliżej Chrystusa (od sfeFy Boga oddziela Ją trzymana przez

aniołów wstęga, od sfery ziemskiej obłok, na którym stoi), natomiast

Jan pozostaje na poziomie "świętości ziemskiej", pośrednicząc w pozna-

niu Boga i Nieba przez Stowo (Ewangelia, objaśniający gest dłoni,

twarz zwrócona w kierunku stojących obok ludzi). Maryja zatem

pośredniczy w kontakcie z Sanctum bardziej immanentnie i ontologicz-

nie, Jan zaś raczej symbolicznie oraz - co doskonale pokazuje model

pośrednictwa Pokrowu - metajęzykowo.

Inne, często subtelnie zróżnicowane, typy pośrednictwa zawierają

takie ikony, jak O Tiebie radujetsia, Sobor Bogomatieri czy Bogomatier,

Znamienije. Istnieje wśród nich jeszcze jedna kompozycja, która

w sposób szczególnie przejrzysty modeluje strukturę sacrum naszej

Bogurodzicy. Jest to unikalna ikona ze szkoły nowogródzkiej, namalo-

wana ok. 1467 r. i nazwana Moliaszczijesia Nowgorodcy (Modlący się

Nowogrodzianie). Podzielona jest na dwa pola. Na górnym przedsta-

wiono klasyczną kompozycję Deesis składającego się z 7 figur. Na

dolnym stoją w modlitewnych pozach, z wyciągniętymi w górę ręka-

mi, symetrycznie rozmieszczone postacie ludzi (7 dorosłych i 2 dzieci).

Głowy mają zadarte do góry, oczy wpatrzone w niebo i wypełnione jego

blaskiem. G. Filimonow sugeruje, że ikona przedstawia rodzinę bojara

A. Kuzmicza. Napis rozciągający się na graniey obu sfer głosi: "Pokorni

słudzy Boży, Grzegorz, Maria, Jakub, Stefan, Jewsiej, Timofiej, Olfim

i ich dzieci modlą się do swojego Zbawiciela i Matki Bożej o wybaczenie

im grzechów". Resztę dopowiada sama ikona. Kompozycja dolna jest

ściśle podporządkowana symetrii Deesis. Pochylone głowy figur Deesis

i zadarte głowy ludzi wpisane są w okrąg Boskiej Chwały. To właśnie

po tym okręgu krąży modlitwa i łaska! Pieśń ludzi sublimują w niebiań-

skie Kirie eleison Maryja i Jan Chrzciciel - brzmi ono tutaj całkiem jak

214 ROMAN MAZURKIEWICZ

w naszej Bogurodzicy, tak jakby dwa tropy dopisane do niego zamieniły

się na desce ikony w żywe postacie Pośredników.

Podążając drogą wyznaczoną krążeniem modlitwy i łaski w prze-

strzeni pośrednictwa, stanęliśmy na powrót przed Obliczem Boga-

razem z Matką i Janem Chrzcicielem, razem z Archaniołami i Aposto-

łami. Na nowo oszałamia nas bliskość Bytu, napięcie ontyczne pomię-

dzy "ludzkimi" dłońmi Pośredników i błogosławiącą ręką Boga, eksplo-

dujące iskrowym światłem assistu. Blask tego światła, rozjarzający

twarze, dłonie i szaty Matki i Jana, jest w Deesis znakiem ich uczest-

nictwa w rzeczywistości niebiańskiej, znakiem ontologicznej sankcji ich

pośrednictwa, znakiem ich trwania w obliczu czy lepiej przed obliczem

Boga. Ikonografia Deesis utrwala tę relację wobec Sanctum w sposób

szczególny. Postacie Maryi i Chrzciciela stoją po bokach tronu Chrystu-

sa; mało tego, pomimo że zwracają się właśnie do Niego, kompozycja

Deesis "skręca" ich sylwetki w stronę widza, a więc tym samym odwraca

je od Chrystusa. Mamy tu niewątpliwie do czynienia z tzw. perspektywą

odwróconą - systemem przekazu wizualnego, typowym zwłaszćza dla

wschodniej ikonografu średniowiecznej, którego "składnię" opisali

P. Florenski, B. Uspienski i L. Żegin23.

Typowe dla perspektywy odwróconej "deformacje" przestrzenne

odnajdujemy w Deesis nawet w centrum przedstawienia, a więc tam,

gdzie ze względu na semantyczne natężenie obrazu powinny być one

najmniejsze (tron, podnóżek). Specyficzna pozycja Deesis w rzędzie

ikonostasu łagodzi niewątpliwie skutki działania perspektywy odwróco-

nej - poszczególne ikony rozmieszczone są symetrycznie po obu stro-

nach Chrystusa w jednakowych odległościach od siebie, co powoduje

płaszczyznowe rozciągnięcie całej kompozycji wszerz. Tam jednak,

gdzie Deesis przedstawiono na jednej ikonie, prawa perspektywy od-

wróconej działają o wiele ostrzej. Na wielu ikonach bałkańskich i rus-

kich przedstawiających motyw Deesis, Maryja i Jan amieszczeni są za

tronem Chrystusa i jeszcze bardziej zwracają się w stronę widza. Na

jednej z ikon moskiewskich z końca XVI w. Matka i Jan stoją obok

tronu w półobrocie do widza, za nimi zaś, "w głąb" perspektywy zbież-

z3 P. A. F I o r e n s k i, Obratnaja pierspiektiwa [1919), w: Trudy po znakowym

sistiemam, t. 3, Tartu 1967; B. A. U s p i e n s k i, O systemie przekazu obrazu

w rosyjskim malarstwie ikon, w: Semiotyka kultury, Warszawa 1975; L. F. Żegin,

Jazyk żywopisnogo proizwiedienija, Moskwa 1970.

"BOGURODZICA" - MIĘDZY PIEŚNIĄ A IKONĄ 2

nej (z naszego punktu widzenia) rozmieszczone są symetrycznie figury

Archaniołów i Apostołów.

Jeśli "przełożymy" te kompozycje na język perspektywy prostej, tej,

do której przyzwyczaiła nas porenesansowa sztuka Zachodu i którą

zbyt pochopnie uznajemy za jedyną i naturalną, okaże się, że postacie

Deesis stoją przed tronem Chrystusa, a więc zgodnie z językową intuieją

zwrotu "przed obliczem". Tak samo zresztą znaczy ikona, choć jej wars-

twa znakowa - signifiant kompozycji - sugeruje pozornie układ od-

wrotny.

"Ziemski" wzór zależności Chrystusa od Matki i Jana Chrzciciela

motywuje przede wszystkim funkcjonalny aspekt pośrednictwa, przez-

wyciężanie antynomii Bóg - człowiek w akcie "dawania" Boga (Matka)

i "poznania" Boga (Jan). Akcja modlitewna Bogurodzicy (apostrofy,

prośby) rozwija się zgodnie z tym wzorem w perspektywie antropoeen-

trycznej: człowiek - pośrednik - Bóg (dół - góra), zachowując asy-

metrię funkcjonalną (do Maryi o Chrystusa - do Chrystusa przez Jana).

Ontologiczna motywacja pośrednictwa Matki i Chrzciciela konstruowa-

na jest z pozycji odwrotnej - teocentrycznej. Bogurodzica wyraża

tę ambiwalencję bardzo precyzyjnie. Zwracamy się wprawdzie do Matki

o Syna (zyszczy, spuści nam - wzór "ziemski"), ale równocześnie cha-

rakteryzujemy Ją samą - Pośredniczkę w perspektywie odwrotnej,

z punktu widzenia Syna - Boga (Bogurodzica Dziewica Bogiem sła-

wiena Maryja l U Twego Syna Gospodzina Matko zwolena Maryja).

Nieprzypadkowo w tej emblematyczno-typologicznej charakterystyce

adresatki prośby Jej ziemskie imię - Maryja zostało umieszczone

w klauzulach wersów, tam gdzie zstępująca linia "Boskiej" perspektywy

krzyżuje się z odpowiedzią człowieka wezwanego do pośredniczenia

między niebem i ziemią. Paralelizm obu wersów organizuje więc nie

tylko znaczenia i ich artystyczne skruktury, ale także "rytmikę" zstępo-

wania perspektywy opisu: Bogurodzica (Syn=Bóg) - zwolena, sławiena

(wybór Zwiastowania, "błogosławiona jesteś między niewistami") - Ma-

ryja "[...] a Dziewicy było na imię Maryja" Łk 1, 27).

Podobnie ma się rzecz z pośrednictwem Jana. W perspektywie

ziemskiej kierujemy wprawdzie prośby do Chrystusaprzez Jana (Twego

dziela Krzciciela bożycze), on sam uczestniczy jednak ontologiczn#e

w porządku nadprzyrodzonym (Twego dziela Krzciciela bożycze). To

więc, co w Bogurodzicy jest "ikonowe", "emblematyczne" - charakte-

rystyki bytowe Pośredników - skonstruowane zostało w perspektywie

216 ROMAN MAZURKIEWICZ

odwróconej: poprzez Boga, z wnętrza Sanctum. To zaś, co #funkcjonal-

ne, dynamiczne - ruch modlitwy człowieka - podlega prawom ludzkiej,

prostej perspektywy, zbiegającej się w nieskończoności, w punkcie sta-

nowiącym zarazem początek i koniec wszelkiego ruchu.

Nawet najbardziej subtelne współzależności strukturalno-seman-

tyczne, ujawnione w głębokich pokładach organizacji znakowej Bogu-

rodzicy i Deesis, nie mogą stanowić pewnego dowodu na bezpośrednią

współzależność genetyczną obu tekstów. Świadczą jednak o ich wspól-

nocie archetypalnej, wspólnocie głębokiej intuicji, która prowadziła

w tym samym kierunku chrześcijańskich twórców tej miary, co autor

(czy może "szkoła") naszej Bogurodzicy. Być może jednak wszystkie te

"

teksty kultury pośrednictwa" - ikonę, pieśń, rytuał (którym tutaj nie

mogliśmy się zająć) - dałoby się ułożyć w łańcuch przyczyńowo-skutko-

wy, uporządkować według reguły od - do, odnaleźć wśród synkretyzmu

form schemat ich ewolucji. Tutaj jednak bardziej zajmująca wydała

nam się przestrzeń "pomiędzy", wypełniona tkanką izomorfizmów

i modalności znakowych, przestrzeń jednocząca choć niejednorodna,

przestrzeń "między" pieśnią a ikoną.

"BOGURODZICA" - ZWISCHEN LIED UND IKONE

Zusammenfassung

Die Skizze unternimmt den Versuch einer synchronen Beschreibung und

Interpretation zweier "Texte" der christlichen Kultur: des Liedes Bogurodzica sowie

des als Deesis bekannten ikonographischen Themas. Ihre erstaunliche funktionelle

Ahnlichkeit bewegt zur Anwendung der Methode der "gegenseitigen Beleuchtung",

um zur tiefsten ideologischen Gemeinschaft vorzustossen. Unter der hinsichtlich der

Zeichen verschiedenen Obertlache der kunstlerischen Expressionen dieser "Texte"

kónnen ihr gemeinsamer sakraler Ideenkern sowie eine ganze Reihe struktureller

Isomorphismen aufgedeckt werden, die die Beziehungen der Vermittlung Marias

und Johannes des Taufers zwischen den Menschen und Gott, Christus, modellieren.

Deesis, ein im 6.-7. Jahrhundert in Byzam entstandenes ikonographisches

Thema, tritt auch in Polen schon vom 12. Jahrhundert an auf (Tum bei £êczyca)

und wird in den darauffolgenden Jahrhunderten ein haufiges Motiv in den Komposi-

tionen des Jungsten Gerichts. Die vorliegende Skizze knupft an die Interpretations-

tradition an, die Bogurodzica mit dem byzantinischen Typ der Geistigkeit und

der Bilddarstellung in Zusammenhang bringt. Die Berufung auf die Ideologie

"BOGURODZICA" - MIĘDZY PIEŚNIĄ A IKONĄ 2

der Deesis ermóglicht es, in Bogurodzica ein zugleich eschatologisches und

eucharistisches Lied zu erblicken, ein Lied der Inkarnation (1. Strophe) und der Of-

fenbarung (2. Strophe). Die Analogien zwischen Deesis und Bogurodzica haben

naturlich ihre Grenzen, die sich schon aus der unterschiedlichen Aufnahmefahigkeit

und Distinktion des semantischen Wortes und des plastischen Bildes ergeben.

Das andert jedoch nichts an der Tatsache, dass die sowohl im Lied als auch in

der Deesis kodierte theo-anthropologische Botschaft nicht nur die Harmonie dieser

beiden Darstellungsarten widerspiegelt, sondern auch die Harmonie der beiden

Typen christlicher Geistigkeit, der 6stlichen und der westlichen.

LUDMIŁA NODZYŃSKA

UNIWERSYTET WROCŁAWSKI

O PIERWSZYM POLSKIM OPRACOWANIU

, PATERYKU KIJOWSKO-PIECZERSKIEGO"

Trudno przecenić znaczenie kijowskiej Ławry w dziejach Sło-

wiańszczyzny Wschodniej, a zwłaszcza zasługi założycieli i najstarszych

działaczy pieczerskiego zgromadzenia, którzy wywarli decydujący

wpływ na formowanie się rodzimej kultury chrześcijańskiej Rusi

w okresie przedmongolskim. "Olbrzym wśród liliputów"I, "wyjątkowe

zjawisko między klasztorami"z, "rozsadnik kultury duchowej"3, "głów-

ny ośrodek życia kulturalnego Kijowa i całej Rusi"4 - to opinie o ów-

czesnym monasterze pieczerskim w pełni uzasadnione5.

Pateryk kijowsko-pieczerski, na równi z Powieścią minionych lat

i Żywotem Teodozego, stanowi podstawowe, ściśle z tym szacownym

skupiskiem przywódców duchowych Rusi XI-XIII w. związane, źródło

historyczne. Zajmuje także szczególne miejsce jako utwór literacki żywy

na przestrzeni kilku epok, podległy długotrwałej i złożonej ewolucji.

Uczony ukraiński D. Abramowicz we wstępie do swojego kijowskiego

wydania Pateryku z 1930 r.# pisze:

Pateryk = bodaj czy nie najbardziej znany zabytek naszego dawnego piśmiennictwa

i przy tym niezmienny w swej popularności [...). Niektórzy z historyków ukraińskie-

go piśmiennictwa [M. Hruszewśkyj - L. N.) nie uważają za paradoks powiedzieć

1 B. A. R o m a n o w, Ludi i nrawy Driewniej Rusi, Moskwa 1966z, s.156.

z M. H r u s z e w ś k y j, Istorija Ukrajiny-Rusy, t. 3, Lwów 19052, s. 332.

3 A. B r u c k n e r, Dzieje kultury polskiej, t.1, Warszawa 19572, s. 402.

4 L. B a z y 1 o w, Historia Rosji, Wrocław 1969, s. 33.

5 Przy okazji warto może przypomnieć, że mylące niekiedy czytelnika okreś-

lenia "pierwszy" lub "najstarszy" na Rusi w odniesieniu do tego monasteru należy

rozumieć nie dosłownie, lecz tak, jak to podkreśla za Powieściq minionych lat znany

historyk Cerkwi (metropolita M a k a r i j (Bułgakow], Istorija russkoj Cerkwi,

t.1, Petersburg 1857, s. 67): "Monaster pieczerski u z n a w a n y b y t (podkr.-

L. N.) za najstarszy pomiędzy wszystkimi ruskimi klasztorami, a ihumen jego

zajmował zawsze pierwsze miejsce pośród innych ihumenów".

fi Pamjatky mowy ta pyśmenstwa dawnioji Ukrajiny, t. 4, s. IX.

LUDMIŁA NODZYŃSKA

uawet, że Pateryk i Kobzar to były dwie najpopularniejsze książki (...]. Nie

Slowo o wyprawie Igora, nie Slowo o zakonie i lasce, nie Latopi,s, lecz Pateryk

stał się tym wiecznie odnawianym, poszerzanym, a z początkiem naszego dru-

karstwa nieustannie wznawianym dziełem naszego starego piśmiennictwa [...).

Wreszcie pełni do dziś rolę niejako użytkową, stanowiąc przewodnik

po najstarszej, najbardziej przykuwającej uwagę zwiedzających części

obszaru Ławry, jaką są pieczary z pochowanymi tam w XI i XII w. i nie

podległymi rozkładowi ciałami tamtejszych świątobliwych mnichów.

Wszystkie wspomniane aspekty uwzględnione są należycie w Patery-

konie S. Kossowa#, pierwszym drukowanym wydaniu tego zabytku

(i nb. pierwszej w ogóle całościowej publikacji, poświęconej utworowi

oryginalnego piśmiennictwa staroruskiego). Nic dziwnego zatem, że

i sama książka, i jej autor są przedmiotem dużego zainteresowania

w literaturze naukowej. Niniejszym komunikatem chciałabym zwrócić

uwagę na Paterykon jako zjawisko charakterystyczne dla naszego od

dawnych czasów pluralistycznego społeczeństwa. W dawnej Rzeczy-

pospolitej, dzięki nawet bardzo ostrej wymianie zdań, powstawały

wartości pozytywne, wzbogacające o trwałe elementy dorobek kultural-

ny obu polemizujących stron.

Opracowanie Kossowa, które włączyło Pateryk kijowsko-pieczerski

w polskie życie literackie, wiąże się z sytuacją powstałą na ówczesnych

ziemiach ruskich, wchodzących w skład Rzeczypospolitej. Podłożem, na

jakim wzrosło tutaj zainteresowanie tym utworem, była rozwijająca

się w XVI w., a spotęgowana dramatycznymi starciami wokół Unii

Brzeskiej, literatura polemiczno-religijna, stanowiąca według znawcy

tych zagadnień zrąb literatury ukraińskiej w XVI i XVII w. i znajdująca

wiele analogii w polskim życiu literackim związanym z ruchem re-

formacjis.

Tradycje literatury polemicznej skierowanej przeciwko "łacinni-

kom" są na Rusi bardzo stare. Wprowadzili je i gorliwie krzewili wcią-

# Paterikon, abo żywoty śś. ojców pieczarskich, obszyrnie słowieńskim językiem

przez świętego Nestora zakonnika i latopisca ruskiego przedtym napi.sany, teraz

zaś z greckich, lacińskich, słowiariskich i polskich pi.sarzów objaśniony i krócej

podany przez wielebnego w Bogu ojca Sylwestra Kossowa, episkopa mścislawskiego,

orszahskiego i mohylewskiego w Kijowie, w drukarni ś. ł,awry Pieczarskiej,

roku 1635.

s Zob. M. J a k ó b i e c, komentarz do: Literatura ukrairiska. Wypisy, War-

szawa 1962, s. 48-49.

OPRACOWANIE "PATERYKU KIJOWSKO-PIECZERSKIEGO" 221

gnięci w aktualnie toczone między Rzymem a Bizancjum spory duchow-

ni greccy, najczęściej metropolici, w specjalnych pouczeniach9. Litera-

tura ta, obok autentycznych, zawierała dane nieprawdziwe i wręcz

fantastyczne. Cechował ją (poza rzadkimi wyjątkami)1o duch nie-

przejednanej wrogości, nietolerancyjność, obca na ogół rodzimej litera-

turze ruskiej, oddającej nastroje społeczeństwa w epoce przedmon-

golskiejll.

Jednym z najstarszych ruskich utworów religijno-polemicznych

jest mylnie przypisywane św. Teodozemu Pieczerskiemu Pouczenie

o wierze chrześcijariskiej i łacińskiej, włączone w skład redakcji kasja-

nowskiej II Pateryku pod tytułem O zapytaniu kniazia Iziasława,

syna Jarostawowego, do Teodozego, ihumena pieczerskiego, o łacin-

nikachlz. Do sformułowanych tam argumentów ustosunkowat się

9 Echa tych pouczeń pobrzmiewają np. we włączonym w skład Powieści

minionych lat fragmencie - przestrodze przed "łacinnikami" (zob. Powieść

minionych lat. Charakterystyka historycznoliteracka, przekład i komentarz

F. Sielicki, red. naukowi M. Jakóbiec, W. Jakubowski, Wrocław 1968, s. 291-292).

lo Do takich należat list o Trójcy Świętej napisany do papieża Klemensa III

przez metropolitę kijowskiego Jana Prodromosa II (ok. 1077-1089), którego

Powieść minionych lat darzy wyjątkową sympatią, podkreślając w nieszablonowym

nekrologu wyróżniającą go uczoność i zalety charakteru (tamże, s. 357).

#1 Zob. J. J. G o ł u b i n s k i j, Istorija russkoj Cerkwi, Moskwa 19012, reed.

Mouton 1969, t. 1, cz.1, podrozdz. Originalnaja pis'miennost'. Prsatieli iz griekow,

s. 853-860. Uporządkował tę literaturę i wydał z późniejszymi kontynuacjami

A. P o p o w, Istoriko-litieraturnyj obzor driewnierusskich polemiczeskich soczi-

nienijprotiw latinjan (XI XV w.), Moskwa 1875 (z indeksem).

t# W literaturze naukowej zdecydowana większość autorów (m. in. Szachma-

tow, Abramowicz, Gołubinskij, Poppe) uważa, że autorem jest Grek Teodozjusz,

ihumen klasztoru pieczerskiego w latach 114#1156. Adresatem jest współczesny

autorowi Wielki Książę Iziasław Mścisławicz (1146-1154 z przerwami) zorientowany

prozachodnio w walce z grekofilskim Jerzym Dołgorukim. Wyniósł on na metro-

polię kijowską bez zgody patriarchy swego kandydata Rusina Klima Smolatycza

(1146). Za autorstwem Teodozjusza Greka opowiada się także F. Sielicki, który

przetłumaczył na polski fragmenty jego Pouczenia i skomentował je w szerszym

kontekście stosunków polsko-ruskich XII w. (Najdawniejsze polsko-ukrairiskie

stosunki kulturalne w świetle Latopisu Kijowskiego i Kroniki Kadlubka, w: Z dzie-

jów stosunków literackich polsko-ukrairrskich, Wrocław 1974, s. 43#5). Za autor-

stwem Teodozego Pieczerskiego opowiadali się radzieccy uczeni I. Jeriomin

(Lekcyi po drewniej russkoj litieraturie, Leningrad 1968, s. 64#5) i P. Jaremenko,

(Do dżeret dawnioukrajinśkoji polemiczno-publicystycznoji literatury, "Radjanśke

Literaturoznawstwo",1968, nr 7, s. 31-33).222 LUDMIŁA NODZYŃSKA

P. Skarga w przeznaczonym dla szerokiego kręgu odbiorców dziele

O jedności Kościoła Bożego pod jedny#z.=pasterzem i o greckim od tej

jedności odstąpieniu. Z przestrog# do Narodów Ruskich przy Grekach

stojących (...), wydanym po raz pierwszy w Wilnie w 1577 r. Lektura tej

książki dowodzi dobrego obeznania jej znakomitego autora z treścią

Pouczenia i innych źródeł literatury ruskiej, związanych z zagadnieniami

religijnymi. Popularność Skargi jako pisarza wśród ludności ukraińskiej

i białoruskiejl3, walory literackie jego rozprawy, przystępność wykładu,

wyraźne ukierunkowanie polemiczne i aktualność poruszonych w niej

kwestii - wszystko to sprawiło, że stała się ona przedmiotem szczególne-

go zainteresowania i ważną pozycją w polemice unitów z dyzunitami,

zwłaszcza jej partie dotyczące sformułowanego tu twierdzenia o katolic-

kim chrzcie Rusil4.

Ten ostatni aspekt był przez obie polemizujące strony szczególnie

mocno dyskutowany. Z nim, obok szeregu innych spraw, wiązano także

dzieje ojców pieczerskich. Autorytet Ławry był ówcześnie bardzo duży

we wszystkich warstwach społeczeństwa ruskiego, kult jej świętych

wielce popularny, także wśród miejscowych katolikówl5. Sława kijow-

skich pieczar sięgała bardzo dalekolb. Stąd więc chyba pośród podjętych

13 Zob. N. K. G u d z i j, Tradicyi litieratury Kijewskoj Rusi w starinnych

ukrainskoj i biełorusskoj litieraturach, w: Slawianskije litieratury. Doklady sowietskoj

dielegacyi, V Mieżdunarodnyj kongriess slawistow, Moskwa 1963, s. 28.

t4 pragnąc zjecinać społeczeństwo ruskie dla idei połączenia Cerkwi ruskiej

z Rzymem, umiał Skarga odwołać się odpowiednio do uczuć narodowych; np.

opisując (za kronikarzem) jak to prości, niewykształeeni poslowie księcia kijowskie-

go, oczarowani "strojem zwierzchownym i malowaniem kościołów i obrazów"

skfonili Wlodzimierza do przyjęcia wiary od Greków, komentuje, że dla prostoty

i dobroci serca narodu ruskiego Bóg nie dopuścil, aby zbtądzili, gdyż wówczas wtaś-

nie "Grekowie mocno stolicy rzymskiej jako głowy swej się trzymali", a więc Ruś

przyjęta chrzest katolicki (Ojedności, s. 228).

ls Jeszcze B. Chmielowski (Nowe Ateny, wybór i oprac. tekstu M. i J.J. Lipscy,

Kraków 1968, s. 363-364), będąc kanonikiem kapituty kijowskiej, roztrząsał (z wy-

nikiem pozytywnym) kwestię, czy należy ojców pieczerskich "wenerować za

świętych".

16 Najbardziej znane są XVII-wieczne relacje Lassoty, Beauplana, Kalnofoys-

kiego Herbiniusa, Starowolskiego i Pawła z Aleppo, ale już w XVI w. autorzy pols-

cy (Kromer Gwagnin, Heidenstein, Sarnicki i in.) pisali o ciągnących się jakoby

aż do Moskiewszczyzny pieczarach kijowskich, służących za miejsce pochowania

"kniaziów i bohaterów ruskich". Widać, że wzmianki te nie opierały się na znajomo-

ści Pateryku. Nawet u najlepiej ówcześnie obeznanego ze źródlami ruskimi Stryjko-

OPRACOWANIE "PATERYKU KIJOWSKO-PIECZERSKIEGO" 223

w kręgu P. Mohyły prac, które miały wykazać niezależność Kościoła

ruskiego od Rzymu na podstawie źródeł historycznych i apologetycz-

nych, powstał zamysł jednej z najcenniejszych pieczerskich edycji, dają-

cej początek i wzór dalszym drukowanym wydaniom Pateryku aż do

pierwszych lat XX w. , a czytanej także w rękopiśmiennych przekładach

ukraińskich i rosyjskich.

Paterykon Kossowa poprzedziło kilka wcześniejszych opracowań

ruskich, o których można sądzić, że jego wydawca z nich korzystał: na-

pisana w latach 1621-1622 Palinodia Z. Kopysteńskiego oraz nieznane-

go autorstwa Synopsis i Suplementum synopsis, wydane przez bractwo

prawosławne w Wilnie w r. 1632 dla rozpowszechniania na sejmie elek-

cyjnym tegoż roku. Na Synopsis zwraca uwagę, prostując jego błędy,

sam Kossowl#. Palinodię przypominają części polemiczne: wstęp Do

czytelnika prawostawnego, poświęeony argumentom dotyczącym świę-

tości ojców pieczerskich, pozostających w ciele "niespróchniałym"

i w łączności z Kościołem wschodnim, Appendix o pięciokrotnym

chrzcie Rusi (poczynając od podanej serio legendy o pobycie św.

Andrzeja Apostoła w Kijowie i Nowogrodzie) i Chronologia o prawo-

sfawnych metropolitach ruskich, gdzie m.in., podobnie jak u Kopysteń-

skiego, rozpatrzony jest problem trzech metropolitów Rusinów nie-

zależnych od patriarchy konstantynopolitańskiego. Jednakże typem

umysłowości (wyrażającej się w sposobie argumentacji) obaj autorzy

tak bardzo różnią się od siebie, że skłania to nawet pełnego uznania dla

Palinodu Gołubiewa do przypuszczenia: "Możliwe, że autor Paterykonu

nie korzystał z opracowania swego znakomitego poprzednika"1g.

S. Kossow, jak wiadomo, należał do najbliższych współpracowników

Mohyły, skupionych wokół Akademu Kijowsko-Mohylańskiejl9.

Urodzony na Witebszczyźnie w herbowej, lecz niezamożnej rodzinie

wskiego czytamy przy informacji o wprowadzeniu na metropolitę kijowską Iłariona

(Kronika polska, litewska, żmudzka i wszystkiej Rusi, w: Zbiór dziejów polskich,

t. 2, Warszawa 1766, s. 158): "Tego też czasu Pieczory w Kijowie kopać poczęto

d 1 a g r o b ó w za powodem j a k i e g o ś Antoniego [podkr. - L. N. ), którego Ruś

ma za świętego".

1# Paterykon, s.170.

ls S. G o ł u b i e w, Kijewskij mitropolit Piotr Mogifa i jego spodwiżniki, Kijów

1898, s. 219.

19 Zob. R. Ł u ż n y, Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylariskiej a li-

teratura polska, Kraków 1966 i tegoż uczonego notę o Kossowie w: Polski sfownik

biograficzny, t.16/3, z. 62, Wrocław 1969, s. 325-327.

224 LUDMIŁA NODZYŃSKA

białoruskiej, kształcił się najpierw w kolegium jezuickim w Lublinie,

a potem w Akademii Zamojskiej (w której nb. pobierał nauki także

P. Mohyła). Wstąpiwszy do zakonu bazylianów, początkowo uczył w

szkole brackiej we Lwowie, następnie objął zarząd nad szkołami prawo-

sławnymi w Kijowie i Winnicy oraz prowadził wykłady z retoryki i filo-

zofii w kijowskiej Akademii. Zaletom umysłu i charakteru zawdzięezał

szybki awans w hierarchii kościelnej: od r. 1632 arehimandryta pie-

czerski, a w r. 1635 zostaje mianowany biskupem orszańsko-mohylews-

kim, w 1647 r. podniesiony do godności metropolity kijowskiego. Go-

rący zwolennik odrębności religijnej i narodowej Rusinów, dzięki ode-

branemu wykształceniu podobnie jak Skarga dostrzegał, iż Cerkiew

ówezesna "osierociała w naukach"2o, i kładł w swej działalności nacisk

na krzewienie oświaty i podnoszenie poziomu edukacji kleru prawosła-

wnego, zdecydowanie wypowiadając się przeciw tendenejom ciasnego

izolacjonizmu kulturalnego, reprezentowanego przez pewne koła Cer-

kwi ruskiej2l. Cieszył się zaufaniem Chmielnickiego, lecz nie brał udzia-

łu w jego pertraktacjach z Moskwą. Nie złożył też przysięgi na wierność

carowi i nie zastosował się do carskiego nakazu uznania zwierzchnictwa

patriarchy moskiewskiego, zabiegając o utrzymanie dawnej zależności

od Konstantynopola. Umiarkowanie swoje tłumaczył tym, że podlegają

mu również obszary w obrębie Rzeczypospolitej i zaczął zamiast po-

przedniego tytułu "metropolity Wszech Rusi" używać miana "metropo-

lity Małej Rusi"22. Zmarł w Kijowie w 1657 r.

20 Ojedności, s. 377.

z' Warto porównać poglądy wyrażone przez Kossowa w jego rozprawie

Exegesis, to jest danie sprawy o szkofach kijowskich i winnickich, w których uczq

zakonnicy religijej greckiej (Kijów 1635) z głoszonymi wspótcześnie przez Iwana

Wyszeńskiego, typowego przedstawiciela grekofilskich kręgów duchowieństwa rus-

kiego związanego z ośrodkiem athoskim. Także popularna rozprawa teologiczna

Kossowa Didaskafia abo nauka kotoraja sia pierwyj iz ust swiaszczennikom po-

dawafa o siedmi sakramentach (Kutejno 1627 i 1653, Krzemieniec 1638, Czer-

nihów 1716) została, podobnie jak szereg innych utworów ukraińskich pisarzy,

uznana na opanowanym przez grekofilów soborze moskiewskim 1690 r. za dzieło

kacerskie. Cerkiew moskiewska zresztą tradycyjnie oskarżała prawosławnych

Białorusinów i Ukraińców o herezję (zob. A. P. G r y c k i e w i c z, Istoriografija

istorii prawosławnoj cerkwi w Biełorusii (XIV - sieriedina XVI wieka), w: Iz istorii

knigi w Bieforusa, Mińsk 1976, s.122-138).

zz Zob. Makarij, dz. cyt., t.12, Petersburg 1883, rozdz. Naczafo wossojedi-

c:ienija zapadno-russkoj Cerkwi s wostocznoj i naskofko uczastwowaf w etom diefe

patriarch Nikon, s.122-138.

OPRACOWANIE "PATERYKU KIJOWSKO-PIECZERSKIEGO" 22$

Jako człowiek o rozległych horyzontach obrał sobie w działalności

literaekiej cele wykraczające poza doraźne potrzeby chwili. Dedykując,

nieprzypadkowo chyba, Paterykon A. Kisielowi, podówezas podkomo-

rzemu czernihowskiemu, późniejszemu wojewodzie kijowskiemu, zwo-

lennikowi orientacji zmierzającej do porozumienia polsko-kozackiego,

tak określał okoliczności związane z podjęciem przez niego pracy nad

swą książką i jej cele:

Przechadzając się, Mitościwy Panie Podkomorzy, po Pieczarach kijowskich,

grobach ojców świętych, świętym ich i nieskazitelnym cudując się ciałom, nie

raz rzewno zapłakatem, uważając to, że nieszczęsne i zawisne wieki tak godnie do-

tychczas nie objawiły światu wybranych Bożych, jako sam Bóg objawił. Zaczym

gdy czutego Stróża Cerkwie Bożej, teraźniejszego Jego Mości Ojca, Pana i Pasterza

naszego (Piotra Mohyły) nastąpila piecza i błogoslawieństwo i wola wieko utajone

w skarbnicach monasterskich zagrzebione Paterikon, to jest Żywoty śś. ojców pie-

czerskich z prochu otrząsnąć i na świat wydać, ochotnie przyszło mi się zanurzyć

w głąb greckich, słowiańskich, łaeińskich, ruskich i polskich historiografów, kroniki

i annales ich przeczytać: coby to za wybrani boży byli i których lat żyli dowiadu-

jąc sięz3.

Rzeczywiście, obszerny i rzetelny komentarz historyczny stanowi

znaczącą część pracy Kossowa. Trzeba podkreślić, że autor szeroko wy-

korzystał kroniki polskie, na ich autorytet przede wszystkim powołując

się i w kwestiach spornych prostując (z rzadkim jak na owe burzliwe

lata umiarkowaniem tonu) ich nieścisłości, ustalone na podstawie kon-

frontacji z innymi źródłami. Szczególne znaczenie dla historycznej treści

Paterykonu miała kronika Stryjkowskiego##.

Badacze zgodnie podkreślają, że wzorem literackim kossowowskiego

opracowania opowieści o mnichach pieczerskich były Żywoty świętych

P. Skargi. Indywidualność pisarska tego autora - w owych czasach naj-

wyżśzego u nas dla literatury hagiograficznej autorytetu - wycisnęła

wyraźny ślad na Paterykonie. Najobszerniejszą analizę wpływu Skargi

na to dzieło przedstawia praca W. Peretca Kijewo-pieczerskij patierik

w polskom i ukrninskom pieriewodie25. Ogólna ocena tego wpływu

z3 Paterykoci. s. nlb 4.

z4 A. Rogow poświęcił temu zagadnieniu dużą część studium Stryjkowski i histo-

riogrnfia ukrairiska XVII wieku (.,Slavia Orientalis", 1965, nr 3, s. 311-324) oraz

omówił je na szerszym tle stosunków polsko-ruskich w książce Russko-pofskije

kcdturnyje swiazi w epochu Wozrożdienija, Moskwa 1966, s. 75-76 i 254.

z5 W: Sfawranskajafifofogiju, t. 3, Moskwa 1958, s.174-210.

226 LUDMIŁA NODZYŃSKA

wypada tu raczej negatywnie: uezony widzi w nim przyczynę zatracenia

konkretności, łagodzenia miejsc, które mogłyby urazić czytelnika,

nagromadzenia ozdób stylistycznych, wtrętów moralizatorskich, co znie-

kształciło, zdaniem Peretca, prostą, energiczną i treściwą narrację

oryginału. Jest to może ocena nieco przesadna, zważywszy że Kossow

opierał się na redakeji kasjanowskiej II, już "upiększonej" w stosunku

do podstawowego tekstu, analiza Peretca zaś skupia się głównie na

Żywocie Teodozego, gdzie przeróbki Kossowa są szczególnie widoczne.

Tym niemniej uwagi jego są o tyle słuszne, że na pewno nie możemy

Paterykonu, podobnie jak i wzorujących się na nim następnych wydań,

uważać za adekwatny przekaz oryginału, lecz za daleko idące przetwo-

rzenie, choć zawiera ono cały prawie skład zabytku, z wyjątkiem

części epistolarnej.

Lecz, jak to wynika z rozważań R. Łużnego, który przeprowadził

w artykule Kćjowski siedemnastowieczny wariant cerkiewno-sfowiariskie-

go Pateryka26 charakterystykę literackiego wystroju dzieła Kossowa, nie

możemy przykładać naszych współezesnych pojęć do trudu dawnych wy-

dawców. Uczony biskup, przedstawiciel określonej formacji kulturowej,

ukształtowanej na estetyce barokowej w jej polsko-łacińskim, sarmac-

kim wydaniu, chcąc przybliżyć Pateryk kijowsko-pieczerski nowe-

mu, XVII-wiecznemu czytelnikowi nie tyle tłumaczy - jak stwierdza

Łużny - co pisze niejako na nowo swoje dzieło, nadając mu nową

kompozycję, szatę stylistyczną i formy językowe współbrzmiące z aktu-

alnym wydźwiękiem ideowym.

Poszczególne elementy, składające się na literacką oprawę Pateryku

w dziele Kossowa, utrwalały tradycję skargowską na nowym, wsehod-

niosłowiańskim obszarze kulturowym. Na gruncie polskim natomiast

stał się Paterykon podstawowym źródłem legend paterykowych przez

dtugie lata i był szeroko znany, chociaż już J. J. Załuski odnotował,

że jest to książka "stupendae raritatis"2#. Wywarł także duży wpływ na

powstanie szeregu publikacji polskich autorów i to, rzecz charakterys-

tyczna, zarówno prawosławnych, jak A. Kalnafoyski2s, protestanekich,

2fi W: "Slovo" 28, [Zagrzeb) 1978, s. 35#2.

## Zob. M. W i s z n i e w s k i, Historia literatury polskiej, t. 8, Kraków 1857,

s. 269.

z"Teraturgema lubo cuda, które byfy (...) w (...) świętocudotwornym monastyru

pieczarskim [...), Kijów 1638.

OPRACOWANIE "PATERYKU KIJOWSKO-PIECZERSKIEGO" 22%

jak J. Herbinius29 jak katolickich, jak I. Kulezyński3o, że ograniczymy

się do tych wybranych przykładów.

Nowy etap w polskich zainteresowaniach Paterykiem stanowiła

dopiero publikacja Żywota Mojżesza W'ęgrzyna w serii Monumenta

Poloniae Historica3l, dzięki której ta opowieść paterykowa funkcjonuje

do dziś w znanym sporze o obrządku slowiańskim w Polsce.

Wykorzystywany w coraz szerszym zakresie dla celów naukowych

pełny oryginalny tekst zabytku wspomnianej wyżej publikacji Abramo-

wicza jest mimo reedycji32 trudno dostępną w polskich bibliotekach

pozycją. Miejmy nadzieję, że będące na ukońezeniu w ośrodku wroc-

ławskim nowe polskie opracowanie Paterykc< kijowsko-pieczerskiego

zmieni tę sytuaeję na lepsze.

DAS POLNISCHE INTERESSE AM "PATERYK KIJOWSKO-PIECZERSKI"

Zusammenfassung

Dieser Beitrag ist den Umstanden der Entstehung der ersten Ver#ffentlichung

des Pateryk kijowsko-pieczerski von 1635 und der Person seines Herausgebers,

Sylwester Kossow, gewidmet, der dieses Kulturdenkmal fur den Druck in der pol-

nisehsprachigen Version vorbereitete. Es wird an die Ergebnisse der Analysen

von W. Peretc und R. £u¿ny erinnert, die auf einen direkten Zusammenhang dieser

Bearbeitung mit dem literarischen Nachlass von P. Skarga verweisen. Unterstrichen

wird der hohe Rang der besprochenen verlegerisehen Initiative.

2y Religiosae Kiioviensis Cryptue [...), Jena 1675.

3# Specimen Ecelesiae Ruthenicae, Rzym 1733, Poczajów 1757 i 1789, Pa-

ryż 1859.

31 T. 4, Lwów 1884, s. 797-817.

3z Das Paterikon des Kiever H#hlenklosters. Texte in neu und Nachdrucken,

Slavische Propylaen, t. 2, Munehen 1964.

JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIÓW

UNIWERSYTET MARII CURIE-SKŁODOWSKIEJ - I.UBLIN

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM

Celem naszego opracowania jest analiza wzajemnych wpływów

polsko-ukraińskich w zakresie określonej grupy tekstów - ludowych

i równocześnie religijnych. Chcemy przyjrzeć się owym oddziaływaniom

na styku polsko-ukraińskim uwzględniając ich dwukierunkowość i wza-

jemność, zgodnie z dobrą tradycją slawistycznąl, a równocześnie pamię-

tająe o tym, że wszelkie kontakty dwustronne nie tylko mogą być bada-

ne w kategoriach przewagi jednej bądź drugiej strony, lecz także pozwa-

lają pytać o jakości nowe, swoiste, nie dające się sprowadzić do tego,

czym dysponowała i dysponuje każda ze stron przed wejściem w kon-

takt. W tym drugim sensie szkic nasz może być traktowany jako przyczy-

nek do analizy bogatej problematyki pogranicza kulturowego.

Tzw. pogranicze polsko-ukraińskie jest zjawiskiem wyjątkowo

złożonym, mającym swój wymiar geograficzny, etniczy, językowy, ale

też religijny, społeczny, polityczny, wreszcie kulturowy. Bardzo szeroki

był pas, gdzie od wieków mieszkali obok siebie promisque Polacy

i Ukraińcy, utrzymując więzi sąsiedzkie i zawierając związki rodzinne.

Powstała w tym pasie specjalna regionalna odmiana języka polskiego,

zwana polszczyzną kresową, oraz staroukraiński język pisany z dużą

ilością polonizmów (tzw. prosta mowa). Wytworzyła się charakterysty-

czna sytuacja w funkcjonowaniu folkloru2 dziedziczącego tradycje

dawnej tzw. poezji polsko-ruskiej3. W istotny sposób specyfikę tego

pogranicza kształtował fakt, że chrześcijaństwo rzymskokatolickie sty-

' Por. T. L e h r - S p ł a w i ń s k i, Wzajemne wpływy polsko-ruskie w dziedzinie

jgzykowej, w: Szkice z dziejów rozwoju i kultury języka polskiego, Lwów - Warsza-

wa 1938, s.105-127.

z Szerzej o tym zob. M. Ł e s i ó w, Folklor pogranicza polsko-ukrairiskiego,

w: Literatura ludowa i literatura chlopska, pod red. A. Aleksandrowicz, Cz. Herna-

sa, J. Bartmińskiego, Lublin 1977, s.173-194.

3 Por. A. B r u c k n e r, Pieśni polsko-ruskie, "Pamiętnik Literacki", 1911,

s.181-147 i 417-444; Cz. H e r n a s, W kalinowym lesie, t.1, U źródetfolklorystyki

polskiej, Warszawa 1965, s.155-157.

JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIÓW

kało się tu z prawosławnym i potem greckokatolickim, a więc ogólniej

mówiąc chrześcijaństwo rzymskołacińskie z greckobizantyjskim.

Wybraliśmy kolędy z kilku powodów. Jest ich sporo i stanowią

one znaczący fakt kulturowy. Są wewnętrznie dość silnie zróżnicowane

i każda z grup wykazuje pewne interesujące odrębności co do kierun-

ków rozprzestrzeniania się, a także pod względem poetyki i aksjologii.

Funkcjonują nadto jako składnik całego bogatego repertuaru bożonaro-

dzeniowego, który dla ich analizy stwarza szersze tło.

Zarysujmy to tło w kilku zdaniach, korzystająe z tego, że właśnie

zostały zakończone prace nad tomem materiałów dokumentujących

współczesne kolędowanie na Lubelszczyźnie4. Cały repertuar wyko-

nywany w okresie świąt Bożego Narodzenia i Nowego Roku składający

się z powinszowań ("szczodraków"), kolęd, widowisk zwanych "dialoga-

"

mi, "herodami", "szopką", "krakowskim weselem", widowisk, "z koni-

kiem", z Trzema Królami, z opowieści apokryficznych i przepowiedni

kalendarzowych daje się sensownie interpretować jako pewnego rodza-

ju całość dopiero na tle "ludowej teologii Bożego Narodzenia"5. Tę

ludową teologię charakteryzuje sięgnięcie do ogólnokulturowej idei

pierwotnego chaosu po to, by pokazać perspektywy przyszłościowe

świata wchodzącego w nowy etap w momencie, gdy Bóg stał się czło-

wiekiem. "W sferze języka i motywów przedmiotowych, w zasobie wy-

konywanych utworów słownych i muzycznych, w postawach, wierze-

niach, w całej sferze zachowań spotykają się i funkcjonują na równy,ch

prawach rzeczy pochodzące z różnego czasu, miejsca, środo###iska, z od-

miennych wzorców kultury"6. To, co dawne, łączy się z tym, co nowe,

ustne łączy się z książkowym, obecne z przyszłym, drzewa i zwierzęta

z ludźmi, zmarli z żywymi. Co dla nas szczególnie ważne: także to, co

swoje, swojskie, domowe, lokalne, narodowe, otwiera się na to, co cu-

dze, obce, dalekie. Żyd, Węgier, Niemiec, Turek, Rusin i inni poja-

" Kolędowanie na Lubelszczyźnie, pod red. J. Bartmińskiego i Cz. Hernasa,

Wrocław 1986, ss. 397 + mapa + 35 il. Dokumentacja nie objęła folkloru ukraiń-

skiego, którego elementy do dziś w regionie pojawiają się bądź na zasadzie żywego

przekazu, bądź realacji wspomnieniowych.

5 Takiej formuły użył i uzasadnił jej sens J. Salij w artykule Teologia ludnwa

Bożego Narodzenia, "Znak", 24 (1972), nr 221, s.152Er-1543.

e J. B a r t m i ń s k i, "Wsz_vstko się zmienifo jak nigdy nie b)'ło", w: Kolędowu-

nie na Lubelszczyźnie, s. 7.

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM 2j

wiają się przy żłobku Nowo Narodzonego mówiąc "własnymi" językami

i uzyskując równe prawa.

Zawieszenie opozycji porządkujących "normalny" bieg rzeczy

i otwarcie granic oddzielających ludzi i przedmioty otaczającego świata

nie idzie jednak w nieskończoność, nie oznacza powrotu do chaosu,

jak w koncepcji "pierwotnego świętowania" (Callois, Eliade). Służy

ekspansji sfery sacrum i ukonstytuowaniu na jej podstawie nowego

"nadporządku", określonego przez aksjologię chrześcijańską. Cały

folklor bożonarodzeniowy jest wielką pochwałą życia w jego pełni

(Bóg) i w jego cząstkowych przejawach (miłość, radość, płodność,

urodzaj), wyraża radosną afirmację świata.

Kolędy odgrywają w obrzędowości bożonarodzeniowej rolę szczegól-

nie doniosłą. Są czynnikiem organizującym sytuacje obrzędowe w ro-

dzinie, we wspólnocie sąsiedzkiej a także między ludźmi obcymi;

dzięki połączeniu w jedno słów, muzyki i zachowań modelują sposób

przeżywania tych sytuacji przez uczestniczących w nich ludzi. Można

w nich znaleźć wszystkie podstawowe elementy ważne dla ludowego

sensu świata, tak jak nawarstwiały się one w rozwoju historycznym:

obdarowywania się wzajemnego w spotkaniu człowieka z człowiekiem

obdarowywania się wzajemnego w spotkaniu człowieka z Bogiem#.

Pieśni kolędowe są dość różnorodne. Podstawowe interesujące

nas zróżnicowanie ma odbicie w dwuznaczności nazwy. Wyraz kolęda

znaczy dziś w języku polskim "pieśń religijną o tematyce związanej

z narodzeniem Chrystusa, śpiewaną w okresie świąt Bożego Naro-

dzenia"s - podobne znaczenie ma jego ukraiński odpowiednik koladka:

"prastara obrzędowa pieśń bożonarodzeniowa"9 - ale równocześnie

np. w zwroeie chodzćć po kolgdzie zachowuje się starsze znaczenie:

"życzeń słownych (mówionych lub śpiewanych)" i "darów" składanych

w tym okresie. Życzenia te i dary wymieniano podczas obrzędowego

obchodzenia domów w okresie zwłaszcza Nowego Roku i z tym właśnie

obrzędem wiąże się słowo kolęda, zapożyczone do prasłowiańszczyzny

# Kolędę jako "dar" (w sensie kulturowym) interpretuje D. Ziółkowska-Wężo-

wicz w rozprawie pt. Świat wartości kolędy żyjącej, "Literatura Ludowa",1983, nr 6,

s. 31-41.

# Słownik języka polskiego, pod red. M. Szymczaka, t. I, Warszawa 1978,

s. 958.

9 Sfownyk ukrajinśkoji mowy, t. 4, Kyjiw 1973, s. 237: "starowynna obrjadowa

rizdwjana pisnia".

JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIbW

z łaciny (łac. kalendae "pierwsze dni miesiąca")1#. Zwyczajowi chodze-

nia po kolędzie znanemu z tradycji ludowej do dziś, ale tkwiącemu

wedle P. Caramana swoimi korzeniami w obrzędowości rzymskiej 1 #

towarzyszyły przez długi czas pieśni świeckie, takie jak słynna

Gospodarska kolęda Zajcowica z 1543 r.1` Średniowiecznych pieśni

bożonarodzeniowych kolędami nie nazywano. Pierwsze użycie wyrazu

kolęda w znaczeniu "pieśń o narodzeniu Jezusa" zanotowano pod datą

1590 z J. Kochanowskiego i S. Grabowieckiegoi3. W tym też mniej

więcej okresie rozpoczęła się silna chrystianizacja repertuaru pieśni

towarzyszących chodzeniu z życzeniami po domach (częściowo też ich

zastępowanie pieśniami bożonarodzeniowymi, kościelnymi). Kolęda

noworoczna życząca skurczyła swój zasięg, wbrew jednak poglądom

dawniejszych badaczy bynajmniej nie zaginęła w Polsće. Znaczną

żywotność zachowała na Ukrainie, Białorusi, w Rosji, Bułgarii czy

w Rumuniil4.

Przyjmujemy następującą typologię kolęd:15

1. Kolędy noworoczne o charakterze życzeniowym, zwane też koląd-

kami, kolędami podokiennymi,#b w okolicach Biłgoraja dunajowymi lub

dunajami, koło Tomaszowa Lubelskiego szczodrówkami (por. ukr.

szczedriwky), związane z obrzędowym obchodzeniem domów z życze-

niami w okresie Bożego Narodzenia i Nowego Roku; w zależności

od tego, do kogo są adresowane, dzielą się na kolędy dla dorosłych

(gospodarz, gospodyni) i młodzieży (dziewczyna, chłopiec).

2. Kolędy bożonarodzeniowe, zrażnicowane pod względem intencji,

następująco:

## Znają kolędę prawie wszystkie języki słowiańskie. Por. : A. B r u c k n e r,

Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1970, s. 245-246; M. V a s m e r,

Etimologiczeskij slowar russkogo jazyka, t. 2, Moskwa 1967, s. 299-300.

# # P. C a r a m a n, Obrzęd kolędowania u Slowian i u Rumunów,, Kraków

1933.

#z Zob. A. R o m b o w s k i, Ludycje wieśne. Zabytek literatury ludowej

z polowy XVI w. , Kraków 1953.

#3 Zob. Slownik polszczyzny XVI wieku, sv. kolęda.

#4 Por. L. N. W i n o g r a d o w a, Zimniaja kalendarnaja poezija zapadnych

i wostocznych slawian. Gieniezis i tipołogiju koladownnija, Moskwa 1982.

15 Zob. : J. B a r t m i ń s k i, Kolęda i jej odmiany gatunkowe, w: Kolędowanie na

Lubelszczyźnie, s. 78 n.

#6 F. K o t u l a, Folklor slowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Pod-

górzan, Lublin 1969, s.121.

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM 23

a) przedstawiające zdarzenia związane z narodzeniem Jezusa

(tu należą m.in. liczne pastorałki, czyli kolędy o pasterzach i ich przy-

godach w drodze do Betlejem, oraz kolędy apokryficzne dotyczące

wydarzeń z życia Najświętszej Rodziny),

b) witające (adorujące) Jezusa;

c) kolędy interpretujące sens zdarzeń bożonarodzeniowych ("teo-

logiczne " ).

3. Osobną (trzecią) odmianę stanowią kolędy przystosowane do

nowych sytuacji społecznych (np. kolędy okupacyjne) bądż towarzys-

kich (parodie kolęd).

Taka typologia kolęd potwierdza swoją wartość w badaniu zjawisk

zachodzących na pograniczu polsko-ukraińskim. Okazuje się bowiem,

że losy poszczególnych odmian były różne i na te różnice chcielibyśmy

zwrócić uwagę w naszym referacie. Mianowicie, o ile kolędy noworocz-

ne są reprezentowane bogato i wykazują ogromną żywotność w kulturze

ludowej wschodniosłowiańskiej, w tym i ukraińskiej, w przeciwieństwie

do ich skromnej raczej obecności w tradycji ludowej polskiej, to kolędy

bożonarodzeniowe na odwrót: bardzo licznie i szeroko od dawna funk-

cjonujące po stronie polskiej rozpowszechniały się stąd na teren biało-

ruski i ukraiński, wspierając rozwijający się z czasem rodzimy ukraiński

nurt twórczości kolędowej.

Równocześnie obserwować można powstanie nowego zjawiska wy-

rosłego na przecięciu się tradycji ogólnosłowiańskiej kolędy życzącej

(noworocznej) z nowym nurtem kolędowym pochodzenia kościelno-

-chrześcijańskiego, mianowicie powstanie ludowej kolędy chrześcijań-

skiej (zwłaszcza kolędy apokryficznej).

Zatrzymajmy się najpierw nad grupą kolęd noworocznych. Były one

przedmiotem badań porównawczych przeprowadzonych na szeroką

skalę przez P. Caramana we wspomnianej obszernej rozprawie z r.

1933 na temat kolędowania u Słowian i Rumunów. Ostatnio gruntowne

studium porównawcze poświęciła im L. N. Winogradowal#. Sytuację

obecną w Polsce wschodniej przedstawia wzmiankowany tom poświę-

cony kolędowaniu na Lubelszczyźnie. Opierając się na tych i innych bar-

dziej szczegótowych opracowaniach, możemy określić ogólnie podo-

bieństwa i odrębności tradycji kolędniczej polskiej i ukraińskiej na tle

szerszym, słowiańskim.

1# Zob. przypis 14

234 JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIÓW

Pierwsze co uderza, to to, że kolędy noworoczne, które jako istotny

składnik obrzędów ludowych były w przeszłości znane wszystkim naro-

dom słowiańskim, zachowały się do naszych czasów niejednakowo do-

brze: u Słowian wschodnich znacznie lepiej niż u zachodnich. Doku-

mentacja ich użycia na Ukrainie jest o wiele bogatsza (w antologii

O. I. Deja Koladky ta szczedriwky z 1965 r. podano 762 teksty wybrane

spośród kilkakrotnie większej liczby zapisanych warian,tów) niż w Polsce

(skąd opublikowano dotychezas około 700 wariantów, przy czym istot-

nie różnych tekstów jest mniej niż dwie setki).

Nie sposób odmówić racji tym, którzy, jak S. Czernikl#, mówią

o cofaniu się i znikaniu kolęd noworocznych w Polsce pod naciskiem ko-

lędy bożonarodzeniowej. Na to wskazują m.in. dokumenty staro-

czeskiel9 i staropolskiezo, które świadezą o występowaniu kolęd nowo-

rocznych w obrzędowości zachodniosłowiańskiej w XV i XVI w. Zanik

ten jednak następował nierównomiernie, najdalej zaszedł na ziemiach

zachodnich. Znane z zapisów XIX i XX w. kolędy noworoczne grupują

się wyraźnie na pograniczu albo w pobliżu pogranicza polsko-białorus-

kiego i polsko-ukraińskiego2l.

## S. Cz e r n i k, Stare zloto, Warszawa 1962 (rozdział pt. Szczątki kolęd

rycerskich i kmiecych).

19 Najstarsza kolęda czeska omawianego typu pochodzi z YV w. (1426),

zapisana fragmentarycznie przez mnicha Jana z Olesova w rozprawie Largissimum

vesper seu colledae historia (druk. w Ołomuńcu 1761). Pierwszy wers kolędy

cytowany przez autora: "Dubecz stogy postrzed dvora" odpowiada znanym z póź-

niejszych zapisów początkom kolęd noworocznych morawskich, polskich, ukraiń-

skich i in. Por. C a r a m a n, Obrzęd kolgdowania, s. 252-253.

z# Ważny w tym związku jest zwłaszcza odnaleziony i wydany przez A. Rombo-

wskiego druczek krakowski z r. 1543 zawierający dwie kolędy noworoczne o ittci-

pitach: "A czyjże to nowy trzem" i "A ta pani ślicznie chodzi" (por. A. R o m-

b o w s k i, Ludycje wieśne).

2# Por. dokumentację w zbiorach: Ż. P a u I i, Pieśni ludu polskiego w Calicji,

Lwów 1838; J. K o n o p k a, Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840; K. W.

Wój c i c k i, Pieśni ludu Bialochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu, t. 1-2, War-

szawa 1836; Z. G 1 o g e r, Pieśni ludu, Kraków 1892; J. Ś w i ę t e k, Lud nadrabski

od Gdowa po Bochnię, Kraków 1893; O. Kolberg: Krakowskie, t. 1, Kraków

1871# Kieleckie, t. 1, Kraków 1885; Radomskie, t.1, Kraków 1887; Mazowsze, t.1,

Kraków 1885, i 3 1887; Lubelskie, t. 1, Kraków 1883; Góry i Podgórze, t. 1,

Wrocław-Poznań 1968; Retś Czerwona, t. 1, Wrocław-Poznań 1976; F. K o t u I a,

Hej leluja, czyli o wygasających starodawnych pieśniach kolgdniczych w Rzeszows-

kiem, Warszawa 1970; A. O I e s z c z u k, Pieśni ludowe z Podlasia, Wroctaw 1965;

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM 2j

Żywotna tradycja wsehodnia odegrała, jak można sądzić, rolę

stabilizującego adstratu w stosunku do polskich kolęd noworocznych,

podtrzymywała repertuar kolędniczy polskojęzyczny. Jego cofanie

się zostało zahamowane pod wpływem sąsiadów. Zjawisko utrwalenia

na pograniczu językowym tzw. peryferyjnych arehaizmów wzmocnio-

nych przykładem z zewnątrz jest dobrze znane dialektologom; dla

przykładu - należy do nich wsehodniolubelska końcówka -am w cel.

1. mn. (krowam, świniatn), kontynuacja stanu staropolskiego mająca

równocześnie swój odpowiednik w gwarach ukraińskich. Jeśli idzie

o teksty kolęd noworoeznych, to ich zachowaniu przez ludność polską

na pograniczu sprzyjały czynniki społeczno-kulturowe, mianowicie

zwyczaj wspólnego spędzania świąt Bożego Narodzenia i Nowego Roku

przez ludność polską (rzymskokatolicką) i ukraińską (greckokatolicką),

zwyczaj utrzymujący się aż do wybuehu II wojny światowejz2.

Szczególnie interesujące dla zagadnień, o których mówimy, są

przypadki takie, o jakich spod Tomaszowa Lubelskiego przekazała

informację J. Rachańska, kiedy to ci sami kolędnicy obehodząc wieś

śpiewali te same kolędy w dwu wersjach językowych, polskiej lub

ukraińskiej, w zależności od tego, do kogo przychodzili23. Właśnie tego

typu sytuacja tłumaczy fakt, że niektóre teksty kolęd polskich i ukra-

ińskich dokładnie sobie odpowiadają i mają tę samą melodię. Np. ko-

lęda dla dziewezyny pt. Czerwone jabłuszko z Łukowej pod Zamościem

zaczynająca się od słów:

U tej Marysi pod okienejkiem zielona,

zielona jabłoń czerwone jabłko zrodziła24-

" y

ma dokładn od owiednik w ukraińskiej "szczodrówce zacz na-

jącej się podobnie:

Z. D o ł ę g a C h o d a k o w s k i, Śpiewy slawiariskie pod strzechą wiejską ze-

brane, Warszawa 1973.

`2 "Sąsiad był Rusin, on przychodzit do nas, a my szli du Czybyniaka. Przecież

my stali chudzili do nich i tak: oni świntuwali z nami Boże Narodzenie, a my z nimi

#owu. Tak si chudziło du sąsiadów Rusinów do tych". - relacjonuje Franciszka

Bartmińska (ur. 1908) sytuację na Kruhelu Małym pod Przemyślem w okresie

przedwojennym (nagr. z 1 I 1984, mat. wł.).

23 Z mat. Areh. Etnolingw. ZJP UMCS, taśma 401.

z# Z mat. Areh. Etnolingw. ZJP UMCS, t. 368.

JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIÓW

Tam w Maryseńki pid wókonciemy zełena,

zełena jabłońka czerwony jabka zrodyła.z5

i mającej identyczny przebieg: dziewczyna odmawia jabłka tatusiowi,

matce, bratu, siostrze, daje je najmilszemu.

Inna kolęda należąca do dość licznie pojawiających się tzw. ubiera-

nek brzmi w wersji polskiej:

Z cicha bracia przystępujcie

do tego dworu dziś po kolędzie.

Jest tam Kasiunia za fierankami,

za sto złociste czapeczka na niej.

Za sto złocista, za sto czerwona,

za cztery woły, za pare koni.zb

W wersji ukraińskiej

Stycha, brattja, prystupajte

Idemo k dworu wesełomu.

A w tim dwori hreczna panna,

Hreczna panna, sliczne wbrana.

Na nij czerewyczky za sto złotych.

Za sto ztotych, za czerwonych

I za paru konej woronych.z#

Przykładów takich odpowiedniości nie brak też wśród kolęd dla do-

rosłych. Bogactwo gospodarza kolęda polska wyraża w następujących

słowach:

Siedzi gospodarz w rogu stoła

na nim sukmana sobolowa.

A w tej sukmanie przepaśnica,

a w przepaśnicy kalecica.

W tej kalecicy trzysta złotych,

hej, trzysta ztotych, trzy cerwone

do kolandniców obiecane.z#

z5 K o 1 b e r g, Ru.ś Czerwona, t.1, s.153, nr 135.

zb Z mat. Arch. Etnolingw. ZJP UMCS, t. 242 (Aleksandrów k. Bitgoraja).

z# O. I. Dej, Koladky ta szczedriwky, Kyjiw 1965, s. 362 (zapis z okolic

Dobromila).

zR Z mat. Arch. Etnolingw. ZJP UMCS, t. 369 (Wola Przybystawska).

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM 2j

Kolęda ukraińska

Czy doma, doma pan hospodar?

ref. Szczedryj weczer na swiatyj weczer

Oj sydyt doma po konec stoła,

Na nim szuba sobolewa,

A szapoczka korolewa.

A w szapoczci kałytoczka,

W tij kałytci sto czerwonych,

Semu, tomu - po zołotomu

A nam, chłopciam - po buehanciam,

A starym didam - po ciłym chlibam.z##

Mówienie tu o zapożyczaniu tekstu od sąsiadów i dokonaniu jego

językowej polonizacji czy ukrainizacji byłoby ryzykowne.

Nie udaje się dowodu zapożyczenia przeprowdzić nawet na podsta-

wie danych językowych, ponieważ ukraińskie z genezy formy (np. moło-

dy, moje) w folklorze polskim mogą funkcjonować jako wtórnie wpro-

wadzane ozdobniki stylistyczne3o, i podobnie ma się rzecz z polonizma-

mi w folklorze wschodnioslowiańskim3l.

Między kolędami noworocznymi polskimi i ukraińskimi istnieje

wiele zbieżności tematycznych i stylistycznych, w przeważającej części

będących refleksem wspólnej tradycji, obejmującej także niekiedy

folklor pozaslowiański. Wskażmy niektóre motywy i wątki.

a. Kolędy zaczynające się formułą "Czy jest gospodarz w domu?"

i zawierające pochwałę wyglądu i prac gospodarza (por. wyżej fragment

"

Siedzi gospodarz w rogu stoła") są poza Polską i Ukrainą znane z te-

renu Białorusi, Słowacji, Moraw (Winogradowa, s. 105-107), a także

Bułgarii i Rumunii (Caraman, s. 46), często w zbliżonej formie języ-

kowej.

b. Motyw rozmnożenia bydła w oborze, zapisany w Polsce kilkakrot-

nie (od zbioru Konopki poczynając), na Ukrainie ponad 30 razy (Dej,

s. 720, 722), jest rozpowszechniony w całej Słowiańszczyźnie i u Ru-

z9 D e j, Koladky, s. 57.

3U Zob. J. B a r t m i ń s k i, O języku folkloru, Wrocław-Warszawa-Kraków-

Gdańsk 1973, s. 271-273.

31 Zob. S. G 1 i n k a, O jgzyku biaforuskich pieśni ludowych w zbiorze M. Fede-

rowskiego, w: M. F e d e r o w s k i, Lud bialoruski, t. VII, Warszawa 1969.

238 JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIÓW

munów (Caraman, s. 33-41), a nawet w całej Europie (Winogradowa,

s. 91).

c. Motyw oblężenia miasta przez chłopca i przyjmowanie jako okupu

darów (ubiory, złoto, koń, dziewczyna) ma ok. 20 zapisów z Polski

(Konopka, s. 90; Gloger, s. 54; Kolberg, V, nr 35-36, XXIV, nr 39;

Świętek, s. 80-81; Kotula, nr 7, 109 i in.), około 50 z Ukrainy (Dej,

s. 735-736), jest znany szeroko w folklorze słowiańskim (Winogradowa,

s. 68-69, Smirnow32, s.120) i rumuńskim (Caraman, s. 58-61).

d. Jaś wiedzie stado koni i przeprawia się przez rzekę, motyw ten kil-

ka razy zaświadczony z kolęd polskich (Chodakowski, s. 216, Świętek,

s. 80-81, Kolberg, XVIII, nr 162), i znacznie liezniej z folkloru ukraiń-

skiego (Dej, s. 737-738) i białoruskiego (Federowski, V, nr 1561

i 1592)33, pojawia się w całym epickim folklorze słowiańskim w symbo-

licznym sensie zdobywania żony (Smirnow, s.121-122).

e. Charakterystyczny dla kolęd dziewczęcych motyw pawia, który

gubi pióra, i dziewczyny wijącej z nich wieniec, notowany w Polsce

przez Paulego (s. 59#1), Glogera (s. 16), Chodakowskiego (s. 211),

ma zapisów ukraińskich ponad 30 (Dej, s. 748-749) jest jednak "znany

w całym świecie słowiańskim" (Caraman, s. 209). Słynny motyw "złotej

rzęsy", którą z drzewa otrzymuje dziewczyna, by ulać z niej złoty

kubek (z Polski: Pauli, s. 5, Wójcicki, I, s. 272-273, Gloger, s. 55,

Kolberg, XLIV, nr 14, LVI, nr 5; Oleszczuk, nr 119) ma liczne poświad-

czenia z folkloru ukraińskiego (40 wariantów notuje Dej, s. 756), a tak-

że białoruskiego i w formie skróconej rosyjskiego (Winogradowa,

s. 49-50); występuje nadto u Rumunów i Bułgarów (Caraman, s.

198-199).

Reliktowy charakter polskich kolęd noworocznych pojawiających się

na pograniczu wschodnim potwierdza zapis Z. Dołęgi Chodakowskiego

pieśni o polowaniu na tura (Chodakowski, s. 209), odosobniony w fol-

klorystyce polskiej, a niezbyt licznie - zresztą w nieco innej formie-

zaświadczony u sąsiadów (Winogradowa, s. 52-54).

Tezę o cofaniu się kolęd noworocznych w Polsce trzeba koniecznie

opatrzyć następującymi uwagami:

1. Zanikanie to nie zaszło w Polsce tak daleko, jak sądził Caraman,

nie znający jeszcze publikacji Rombowskiego, Kotuli, Chodakowskie-

32 Ju. I. S m i r n o w, Sfawianskije epiczeskije tradicyi, Moskwa 1974.

33 M. F e d e r o w s k i, Lud białoru.rki, t. 5, Warszawa 195R.

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM 23

go. W znacznym stopniu ubóstwo dokumentacji tego gatunku kolęd

wynikło z braku zainteresowania zbieraczy. Jak wiadomo, O. Kolberg

nie poświęcał im szczególnej uwagi. Słynny tekst "konopielki" podany

przez Glogera (nr 19) zaczynający się od słów "Cienka mała konopiel-

ka, hej ło - łom!" długo uchodził za unikat w polskim folklorze, za-

leżny od licznych podobnych pieśni ukraińskich (u Deja ok. 30 warian-

tów, s. 749) i zwłaszcza biatoruskich (Winogradowa, s. 45), tymczasem

nowe jego poświadczenia wypłynęły w ostatnich latach z Podlasia

(Oleszczuk, nr 118 i 120), ale i z południa: od Dzikowa (Chodakowski,

nr 136), Rzeszowa (Kotula, nr 150), Zamościa (Arch. Etnolingw.

UMCS, t. 368). Ciekawe, że brak go w repertuarze rosyjskim (Winogra-

dowa, s. 41). Podobnie dopiero niedawno zapisano polskie odpowiedni-

ki popularnej ukraińskiej (Dej podaje 30 wariantów, s. 732) kolędy

o gołębiu, który prosi, by chłopiec nie strzelał do niego, obiecując

w darze panienkę (z Gorajca i Łubcza pod Zamościem, Arch. Etno-

lingw. UMCS, t. 243 i 401); zapisano je w wersji wskazującej raczej na

reliktowość niż zapożyczenie. Natrafiono też na nowe warianty - i to

językowo, i kompozycyjnie bardzo dobre - kolęd o "złotym kielichu"

i kolędy dla chłopca z motywem wronego konia, którego dziewczyna

chwyta i karmi34. Wszystko, cośmy powiedzieli, przeczy tezie o wtórnoś-

ci i zapożyczeniu polskich kolęd noworocznych z folkloru białorusko-

-ukraińskiego (por. Caraman, s. 216, 225 i in.).

Teza ta nie została podtrzymana przez Winogradową w jej ostatnim

gruntownym studium na temat kolęd. Można mówić raczej o między-

etniczym areale kolędniczym, który w przypadku wielu konkretnych

tekstów obejmuje teren Białorusi, wschodniej Polski i Ukrainy (por.

zasięg "konopielki"), a w niektórych przypadkach rozciąga się szerzej

na wschód i na południe. Granice tego areału krzyżują się z granicami

języków etniczych.

2. Jest jedna grupa kolęd, która na terenie folkloru polskiego wyka-

zała wyjątkową żywotność. Są to kolędy dla dziewczyny, zawierające

jej pochwałę oraz życzenia urody i bogactwa zawarte w formułach

"ubierania" w stroje (por. wyżej przykład o incipicie "Z cicha bracia

34 Opublikował je J. Bartmiński w "Tygodniku Powszechnym", nr 1 z roku

1984, s. 6. Kolęda z motywem konia była dotąd znana zaledwie z trzech zapisów:

Kozłowskiego (przedruk: K o 1 b e r g, Mazowsze, t.1, s.108), od Ropczyc (ZWAK

X 115 - 116) i z Lubelskiego (J. Adamowski, w "Akcencie", t. 4, 1980, s. 112).

Identyczną postać ma na Białorusi, Ukrainie i Rumunii (C a r a m a n, s. 212-213).

JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIbW

przystępujcie"). Taką "ubieranką" jest już jedna z najstarszych kolęd

odnalezionych przez A. Rombowskiego ("A ta pani ślicznie chodzi, nosi

suknię od zieleni" itd.), datowana na r. 1543. Ten typ kolędy, zaświad-

czony obficie z XIX i XX w., jest według Winogradowej "specyficznie

polski" (s. 65), nie występuje bowiem na terenie Białorusi ani Ukrainy

(u Deja 4 teksty na 263 kolędy dziewczęce).

3. Niezależnie od procesu kurczenia się repertuaru kolęd nowo-

rocznych i zmniejszania się jego popularności następowała stopniowa

chrystianizacja przekazanych przez tradycję starych tekstów. Ogólno-

słowiańskie wątki kolędy noworocznej były w Polsce przekształcane

w duchu religijnym, co akcentował i w czym specyfikę rozwoju tego

gatunku w Polsce widział P. Caraman. Mechanizm i podłoże aksjologi-

czne tego przetwarzania pokazał autor rozprawy pt. "Bóg się szerzy".

Przykład chrystianizacji kolędy ludowej35, dotyczącej popularnego

wątku wyorania z ziemi złotej bryły, ulania złotego kielicha i ofiarowa-

nia go. W kolędach słowiańskich kielich sluży młodym na weselu,

w kolędzie polskiej albo zostaje oddany do kościoła, albo piją z niego

"sam Pan Jezus z aniołami, Najświętsza Panienka ze świętymi". Takie

religijne przeznaczenie kielicha, symbolu najwyższej wartości, pojawia

się jednak także w kolędach zachodnioukraińskich, np. w zapisie opubli-

kowanym przez A. Kisielewską ze Stankowej z okolic Sanoka36, choć

jest to przypadek rzadki. Inna kolęda gospodarska oparta na wątku ora-

nia złotym pługiem pola przez Pana Jezusa, Matkę Boską i świętych

jest popularna nie tylko w Polsce, ale też na Ukrainie i Białorusi (Wino-

gradowa, s. 95), w podobnej wersji językowej. Zapis Konopki:

Hej nam hej ! a na onej roli

ztoty płużek stoi,

A przy owym płużku

Ctery konie w cużku.

Na naręcnym koniu

Święty Szczepan siedzi,

A święty Jan im koniki wodzi.

5, J. B a r t m i ń s k i, "Bóg się szerzy". Przyklad chrystianizacji noworocznej

kolędy ludowej, w: Biblia a literatura, pod red. S. Sawickiego, J. Gotfryda, Lublin

1986, s. 479-497.

#6 A. K i s i e 1 e w s k a, Kolgdy z pogranicza polsko-ukrairiskiego w: Z zagad-

nieri twórczości ludowej. Sh<dia folklorystyczne, pod red. R. Górskiego i J. Krzyża-

nowskiego, Wrocław 1972, s. 234.

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM 24

A za onym ptużkiem

Sam Pan Jezus chodzi,

Najświętsza Panienka

Sniadanko nosiła [bis]

Scęściaim zyczyła:

(Konopka, s. 97)

Wersja ukraińska tejże kolędy zapisana przez Hołowackiego:

Ej w poli, w czysteńkom poli

Tam że my jore zołotoj płużok,

A za tym płużkom chodyt' sam Hospod',

Jemu pohaniat ta Swiatyj Petro,

Mateńka Boża nasiniczko nosyt',

Nasynia nosyt', Pana Boha prosyt':

- Zarody Bożejku, jaru pszenyczejku...

(za P. Caramanem, s. 42)

W Polsce zdecydowanie przeważa wariant, w którym oraczem jest

Pan Jezus, towarzyszy mu Matka Boska i święci (tak u Konopki, Kol-

berga, Świętka, Glogera, Kotuli), wyjątkowo zdarza się orka bez tych

osób (wariant z Łukowej pod Biłgorajem - w mat. wł. J. Adamow-

skiego). Warianty z terenu Ukrainy, których Dej w przypisach wykazał

aż 45 (s. 723), mają charakter bardziej religijny (najpowszechniejszą

postacią jest w nich Matka Boska) bądź bardziej świecki. "Mamy także

i warianty - stwierdza P. Caraman (s. 45) - w których nawet Matka

Boska nie występuje. W takich więc kolędach nie znajdujemy żadnych

osób boskich" i ten zespół wariantów Caraman skłonny jest uważać za

"pierwotną postać motywu".

Ostatni wydawca kolęd i szczedrówek ukraińskich, O. Dej, do anto-

logu włączył tylko warianty świeckie (Dej, s. 84-85), wyeliminował

religijne. Jeszcze dalej poszli tą drogą wydawcy białoruskich kolęd

wielkanocnych (pieśni wołoczebnych), którzy popularny refren tych

pieśni "Chrystos woskres, syn Boży!" zastąpili "przedchrześcijańskimi"

- "

Wiosna krasna na uwes' swiet!"3#. Krytycznie tę praktykę oceniła

Winogradowa (dz. cyt., s.18).

3# Wafaczabny#ju piesni. Białaru,skaja narodnaja tworczost', Minsk 1980 [wyd.

G. A. Bartoszewicz i L. M. Sotowiej).

JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIÓW

Problem form i zakresu chrystianizacji słowiańskiego obrzędu

kolędniczego oraz tekstów wchodzących w jego skład jest złożony

i wieloaspektowy. Jego badanie wymagałoby odróżnienia tego, co jest

na danym etapie rozwoju oficjalnie przyjmowaną interpretacją sensu,

tego, co jest jego - niekiedy idącą daleko w przeszłość - rzeczywistą

funkcją kulturową, wreszcie tego, co stanowi jedynie zewnętrzną formę,

podległą transformacjom. Przede wszystkim jednak wymagałoby przy-

wołania całego systemu wartości artykułowanych poprzez obrzęd

i teksty, a są to zarówno wartości tradycyjnie ludowe i ogólnokulturowe,

jak też - chrześcijańskie. W polskiej kulturze ludowej doszło do ich

daleko posuniętego zharmonizowania, którego wyrazem są z jednej

strony kolędy typu wspomnianego Ziotego kielicha, z drugiej zaś-

sfolkloryzowane wątki tematyczne biblijno-kościelne, utrzymane

w konwencji pastorałek, jasełek, szczodraków. W takiej sytuacji

przeciwstawienie kolęd ludowych jako kolęd świeckich kolędom chrześ-

cijańskim, religijnym, "kościelnym" rozmija się z rzeczywistością;

zresztą jest ono mato precyzyjne wszędzie tam, gdzie nie respektuje

faktu, iż tradycja,słowiańsko-pogańska" była także tradycją - na swój

sposób - religijną3s.

Jeśli idzie o interesujący nas teren pogranicza polsko-ukraińskiego,

to jego cechą szczególną jest spotkanie się i nałożenie na siebie żywot-

nej w kręgu "ruskim" tradycji ludowej kolędy noworocznej i tradycji

nowszej pieśni bożonarodzeniowej opartej na wątkach biblijnych

i teologicznych. Rozwija się tu w rezultacie nowa odmiana gatunkowa,

jaką jest kolęda apokryficzna wcielająca wartośei i treści chrześcijańskie

w tradycyjną poetykę obrzędu i folkloru słowiańskiego. Uczuciowość

i naiwna cudowność spotyka się z realizmem, afirmacja świata takiego,

jakim jest - z klarownością ocen moralnych, wątki biblijne transmitowa-

ne przez Kościół z wątkami przekazywanymi drogą ustno-pamięciową.

Przy ogólnym podobieństwie genezy, widocznym pokrewieństwie

wątków i ujęć gatunkowych, w obu językach, polskim i ukraińskim,

kolęda ta jest tworzona i rozwijana samodzielnie. Niech jako przykład

3s Zauważyła to i Winogradowa, pisząc m.in. "(...) pri razgraniczeniji tak nazy-

wajemych religioznych i narodnych zapadnosławianskich kolad niedostatoczno naz-

wat' odni religioznymi, a drugije ##narodnymi## dla czetkogo ich rozmieżewanija, tak

kak w połnom smysle narodnymi sczitalis' i mnogije pastorałki, ##wiflejemskije#,

kolady i tieksty ##wertepnych#, dram" (dz. cyt., s.13).

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM 24

posłużą teksty rozwijające ten sam temat: ucieczki do Egiptu.

Dla folkloru polskiego typowa jest wersja następująca:39

Stała nam się nowina mita,

panna Maryja Syna powiła.

Powita go z wielkim weselem,

będzie on naszym zbawicielem.

Król Herod się zafrasował,

dziatki wszystkie wyciąć kazał.

Maryja się dowiedziała,

ze swym Synaczkiem uciekata, uciekała.

I napadła chłopka w polu orzący,

swoją pszeniczkę z ręki siejący.

- Siejże, chłopku, w imię moje,

będziesz zbierał jutro twoje, jutro twoje.

Nie powiadaj, chłopku, że ja tędy szta,

maleńkie dziecię na ręku niosła.

Żydowie się dowiedzieli,

za Maryją pobieżeli, pobieżeli.

I napadli chłopka w polu już żący,

swoją pszeniczkę w snopy wiążący.

- Powiedzże nam, chłopku mily,

czyś nie widziat ach, Maryji, ach, Maryji?

- Widziałem ją, ale oni [foni, tj. przed rokiem],

już Maryji nie dogoni,

jeszcze się ta pszeruczka siała,

kiedy Maryja tędy bieżała, ach bieżała.

I Żydzi stanęli, gdyby ich trzcina,

bo ieh moc boża bardzo zaćmiła.

Maryja się dowiedziała,

w ciemnym lasku nocowała, nocowata.

Z lodu ognia wykrzesała,

Pana Jezusa wygrzewała,

w pieluszki go powijata

i do siebie przytulała, przytulała.

Ten sam wątek w ukraińskiej wersji językowej ma postać, która

wskazuje na samodzielność opracowania:

39 Zapis z Grabowicy pod Tomaszowem Lubelskim z 1979 r. (taśma nr 283

w Arch. Etnolingw. UMCS) wybrany z 10 wariantów zanotowanych na Lubelszczyź-

nie w latach 1977-1979 (znajdujących się w tymże archiwum).

JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIÓW

Czy czuly brattia predywnu nowynu:

Irod zawziawsia na Bożoho syna.

Irod łukawyj toho rozizływsia,

Szczo Car Wseswitu na swit narodywsia.

Szczob swoje carstwo sobi schorożyty [!),

scotiw Isusa małeńkoho wbyty.

Swojich wojiniw u swit posyłaje,

Chrysta złowyty win jich zastawlaje.

A Maty Boża jak pro te uznala,

to w Ukrajinu z Chrystom utikała.

Ide Maty Boża, bujnyj witer wije,

a tam hospodar pszenyczeńku sije.

- Oj, hospodariu, ne daj nam propasty,

daj wymynuty hriznoji napasty!

- Tikajte skoro tuhamy, polamy,

ja was ne zdradżu, chaj Boh bude z Wamy

Łysze Boża Maty na steżynku stupyła,

a wże pszenyczeńka pid serp dozriwata.

- Oj, czudo, czudo - hospodar to mowyt'.

Aż ide wisko woroże z dibrowy.

- Hej, hospodariu, ne smij ukrywaty:

czy siudy iszta z dytiatkom Maty?

- Oj, iszła, iszła, bujnyj witer wijaw,

todi ja swoju pszenyczeńku sijaw.

- Koty ż ce buło! Szkoda zdohaniaty!

Bude szczasływa usia Ukrajina.

Chocz i zaznaje terpienia i strasty,

wid Boha diżdaje i sławy i szczastia4o.

4U Zapis ze wsi Ostre Bardo w woj. olsztyńskim, uzyskany od ludzi pochodzą-

cych spod Krosna, przekazany M. Łesiowowi przez studentów w r. 1981. Nieco

inny ukraiński wariant tejże kolędy przekazał nam w r. 1983 dr W. Mokry z okolic

Przemyśla i wariant ten odpowiada zapisom J. Bartmińskiego z Korytnik i Choło-

wiec w woj. przemyskim (Arch. Etnolingw. UMCS TN 407 i 432). Jak wynika z za-

pisów O. Kolberga, Ukraińcy kolędując Polakom raczej przekładali swoją wersję na

język polski (por. O. K o 1 b e r g, Pokucie, t.1, Kraków 1882, s.12#121), niż przyj-

mowali wersję polską. Taką spolszczoną wersję ukraińską omawianej kolędy apo-

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM 24

Kolędy związane tematycznie ze świętem Bożego Narodzenia i zwyczaj

śpiewania kolęd w kościele i w domu rozpowszechniał się w Polsce

jednocześnie z wprowadzeniem kalendarza rzymskokatolickiego.

Pierwsze zapisy melodu oraz tekstów kolęd polskich pochodzą z XV

i XVI w., rozkwit zaś twórczości kolędowej przypada na XVII i

XVIII w.

Najdawniejszy zapis kolęd cerkiewnoukraińskich pochodzi z r.1693,

odnotowany w polskim zbiorku rękopiśmiennym opublikowanym przez

W. Peretca4l. Badacze tego typu twórczości literackiej są zdania,

że kolędy cerkiewnoukraińskie pojawiły się pod wpływem polskim. Ich

forma wskazuje na ten sam typ wiersza, który znany był o wiele wcześ-

niej piśmiennictwu polskiemu42. Ponadto analiza treści i języka wielu

kolęd cerkiewnych dawniej i obecnie w cerkwiach śpiewanych zdradzają

ich ścisłe powiązanie z kolędami polskimi. Na przykład kolęda Anheł

pastyriam mowyw jest prawie identyczna pod względem rytmiczno-

-muzycznym i słownym z kolędą polską Anioł pasterzom mówił, tłuma-

czoną ongiś z łacińskiego Angellu.s pastoribus dixit. Kolęda ta naj-

prawdopodobniej była tłumaczona później, nie znajdujemy jej bowiem

w najdawniejszych ruskich zbiorach rękopiśmiennych, dopiero w druko-

wanych kantyczkach z XIX w. Oto porównanie jednej zwrotki:

Już się ono spełnito, Uże sia to spownyło,

Co pod figurą było: Szczo u proroka buto:

Aaronowa różdżka zielona Hałuzka Aronowa zacwyła

Stała się nam kwitnąca Cwitok z sobe pustyla

I owoc rodząca43. I owocz zrodyła#.

kryficznej można i dziś spotkać w środowisku polskim na pograniczu (J. Bartmiński

utrwalił ją w 1985 r. od informatora z Bolestraszyc kolo Przemyśla: Arch. Etno-

lingw. UMCS TN 407).

4# W. I. P e r e t c, Istoriko-litieraturnyje issledowanija i matieriały, t.1: Iz rstoriji

russkoj narodnoj piesni, Sanktpieterburg 1900.

42 R. Ł u ż n y, Dawne pi,śmiennictwo ukrairiskie a polskie tradycje literackie, w:

Z dziejów stosunków literackich polsko-ukrairiskich, praca zbiorowa, Wroctaw 1974,

s. lCrl7.

43 Tekst wzięty z: Kantyczki z nutami, zebrał J. Kaszycki, wydał M. Kądziota,

Kraków 1911, s.16.

"4 Tekst wzięty z: Kolady abo pisni z notamy na Rizdwo Chrystowe, Żowkwa

1925, s. 7.

JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIbW

Jedna z najpopularniejszych kolęd śpiewanych na Ukrainie, znana ze

zbiorów rękopiśmiennych XVIII w. i umieszczana w każdej prawie

kantyczce XIX i XX w., zaczynająca się od słów "Nebo i zemla" jest

bliźniaczo podobna w rytmice, treści i przede wszystkim z refrenu do

równie popularnej kolędy polskiej Dzisiaj w Betlejem, która powstała

według wszelkiego prawdopodobieństwa w w. XVIII i występuje

w większości kantyczek w identycznej 7-zwrotkowej postaci z nieliczny-

mi modyfikacjami kilku wyrazów. Najbardziej podobne są refreny tych

dwu kolęd.

Chrystus się rodzi Chrystos rodywsia

$wiat oswobodzi Boh wopłotywsia

Anieli grają Anheły spiwajut

Króle witają Carije wytajut

Pasterze śpiewają Poktony dajut

Bydlęta klękają Pastyrije hrajut

Cuda, cuda ogtaszają45. Czuda-cmda powiadajut#

Cerkiewnoukraińska wersja drukowana niewiele odbiega od naj-

starszej znanej nam z rękopisu XVIII-wiecznego, która to wersja

refrenu brzmi następująco:

Chrystos rodysia

Boh wypłotysia

Anheły spiwajut

Cara wytajut

Pokłon otdajut

Pastyrije hrajut

Bydlata klakajut

Czuda czuda powydajut4#

Jest ona jeszcze bardziej zbliżona do tekstu polskiego przez powie-

lone polskie "Bydlęta klękają" - "Bydlata klakajut", co w nowszych

zbiorach kolęd ukraińskich zostało wyeliminowane jako zbyt jaskrawy

polonizm. Są też niezbyt ważne różnice: w polskiej kolędzie "anieli

45 Tekst wzięty z: Kolędy, Częstochowa 1945, s. 31.

# Tekst wzięty z: Chofmskaj Bohohtysnyk, czastyna I, Koladky i szczedriwky,

Chołm 1942, s. 3.

4# Rękopis 546 przechowywany w Bibliotece Wyższego Seminarium Duchowne-

go w Lublinie.

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM . 24

grają", a "pasterze śpiewają", w ukraińskiej zaś na odwrót - "anheły

spiwajut", a "pasterije hrajut", nie ma odpowiednika polskiego "świat

oswobodzi", wprowadzono zaś nieznane polskiej kolędzie "Boh wo-

płotywasia" (Bóg przybrał ciało). Cerkiewnoukraińska kolęda jest

o 2 zwrotki dłuższa. Na polskie pochodzenie ukraińskiej kolędy wskazu-

ją też wyrazy, które są niewątpliwymi polonizmami, do takich należą

(według najstarszej jej wersji): wesoto, bydlata, panna, pałac, zhotowa-

nyj, odebranyj, krol, pan, ofiarujut i in. Z czasem elementy te mogły być

zamieniane wyrazami innymi, kolęda z biegiem czasu językowo coraz

bardziej się ukrainizuje, pozbywając się elementów nie tylko jaskrawo

polskich, ale też pewnych form cerkiewnosłowiańskich, np. aorystyczne

formy prijdosza, prynesosza zmieniają się na prychodiai, prynosia#, wo-

stok zmienia się na schid.

Takich paraleli można by znaleźć więcej, żeby udowodnić rzecz

gołym okiem widoczną, że kolędy bożonarodzeniowe ukraińskie poja-

wiły się początkowo pod wpływem polskim. Jest też wiele kolęd ukra-

ińskich, które nie mają swoich wzorów w polskich konkretnych kolę-

dach. Zbadać by należało, czym się jednak różnią kolędy polskie od

ukraińskich w treściach i słowach. Wymaga to szczegółowych, bardzo

dokładnych analiz ściśle językowych. Najogólniej można stwierdzić, że

wątki biblijne bardziej zagęszczone są w kolędach cerkiewnych, nato-

miast w kolędach polskich są one jakby rozrzedzone wątkami świeckimi.

Ze względu na specyfikę bizantyjskiej wersji chrześcijaństwa elementy

ludowe miały mniejszy dostęp do cerkwi.

Polska kolęda tzw. kościelna nie przyjmowała prawie żadnych

elementów ruskocerkiewnych. Przejrzeliśmy z tego punktu widzenia 196

_kolęd kościelnych umieszczonych w wydanych przez ks. M. Kądziołę

,Kantyczkach z nutami, Kraków 1911. Poza kilku wyrazami, które

m#żna by podejrzewać o pochodzenie kresowe i jeden przypadek, że

w kolędzie 36 Dziecina mała obok Wojciecha i Kuby pojawia się

Iwan4s, jakichś wyraźnych elementów ukraińskich nie ma. Interesującą

rzecz wykryliśmy w zbiorze S. Miłkowskiego Pastorałki i kolędy czyli

piosnki wesołe ludu w czasie Bożego Narodzenia - Częstochowa 1904.

Otóż w spisie treści jest umieszczony tytuł kolędy Posmotrysia czło-

wiecze, w tekście natomiast jest puste miejsce; ktoś tej cerkiewnoruskiej

kolędy nie puścił - cenzura carska czy kościelna, nie jesteśmy pewni.

4s Knntyczki z nutami, s

JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIÓW

Do wyjątków należy fakt umieszczenia tekstu w Kantyczkach karmeli-

tańskich z XVIII w. pod nr. 179 Piosneczki ruskie o Narodzeniu Pańs-

kim49, także pieśń 258 w gwarze łemkowskiej5o.

W II części Kantyczek z nutami (Kraków 1911), gdzie umieszczono

70 "kolęd domowych i pastorałek", nawiązań do języka ukraińskiego

jest sporo. Spotykane są:

l. Imiona ukraińskie występujące obok polskich. Największa ich

ilość pojawiła się w kolędzie domowej 27, gdzie nawet się zapowiada,

że są to "Ruśniaczkowie, śpiewaczkowie":

Fiedor Jantor pierwszy kantor

Hawryf hoży podkantorzy

Peter z Banasem ryczą basem

Zaś dyszkantem Jur z Walantem,

Dymitr Warga w uszy targa5l

W kilku innych pastorałkach (nr 28, 42, 53) pojawiają się na prze-

mian z polskimi imionami typowo ukraińskie: Hryć, Fedko, Iwan,

Jacko, Stefko. Funkcjonują one na zasadzie podwójnej - wprowadzają

osoby spoza granicy etniczej, ale także - i może to jest ważniejsze-

postacie z ludu, a więc w roli podobnej, jak czysto polskie imiona Kuba,

Maciej, Bartek itp.

2. Wyrazy i zdania ukraińskie wkładane w usta Rusina, Moskala

i Cygana w pastorałkach 19 i 42.

Rusin każe: hałyłuja, pomyłuja, Odnych zakłykaty, druhych

poprachaty, by wsi chudko prychodyły, knyszy, pyrohy

znosyły, Panu dawały.

Moskalowi, gdy znać dano, nakazano - Kak stupaj batiuszka,

rodytsia dytiuszka, Druhych braty, zakłykaty - Sołdat braty

poprahaty, Stupaj w Betleem52.

Cygan bieży z dary swymi, za drugimi,

Furdyt solonynka dla Bożho Synka:

Dziassa prindi dzia kulina,

Pereskoczvt i dolina do Betleemu53.

"# Kantyczki karmelitahskie, s.151.

5# Tamże, s. 222.

sl Kantyczki z nutami, s. 392. Podkr. nasze - J. B., M. Ł

52 Tamże, s. 373.

53 Tamże, s. 435.

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM 24

Dla dawniejszego Polaka język ukraiński, jak z tego wynika, był

ze wszystkich wschodniosłowiańskich traktowany jak coś najbardziej

znanego i swojskiego, na który stylizowano również wypowiedź Rosja-

nina i Cygana, nie mówiąc już o góralu, który w pastorałce nr 42 "po-

bieżał do Jasła: Nu Panuszku, przyjmijże to..." (s. 432).

Należałoby też zwrócić uwagę na "pieśń 222" umieszczoną w Kan-

tyczkach karmelitariskich z XVIII wieku, zaczynającą się od stów

"Wołasz taty, śpiewasz maty..." (s. 189), gdzie w tekście polskim

pojawiły się elementy językowe wskazujące na ich pochodzenie ukraiń-

skie. Cała sprawa warta jest dokładniejszego zbadania we wszystkich

dotychczasowych zbiorach kolęd polskich i "ruskich", czyli cerkiewno-

ukraińskich, oraz dokładnej analizy językowej niektórych tekstów.

Nasze rozważania można podsumować w formie następujących

uwag:

l. Różnica w bogactwie i żywotności dwu wyróżnionych odmian ko-

lędy - noworocznej i bożonarodzeniowej, z których pierwsza bogaciej

jest reprezentowana w kulturze ludowej ukraińskiej, a druga - w pol-

skiej, były podstawą dla twórczej wymiany tekstów i poszczególnych

motywów na pograniczu polsko-ukraińskim, które pokrywa się w dużej

mierze z pograniczem łacińsko-bizantyńskim.

2. Sposób pojmowania święta Bożego Narodzenia w kulturze ludo-

wej sprzyjający łagodzeniu, a nawet zawieszaniu granic, zarówno

społecznych, jak narodowościowych i innych, stwarzał podstawę do

wymiany wytworów kultury, sprzyjał przyswajaniu powstałych w ob-

cym środowisku tekstów, melodii, zwyczajów, a nawet - form języko-

wych. Warunkiem takiej wymiany było uznanie wspólnego świata

wartości określonych przez religię ehrześcijańską. Do tego wspólnego

świata wartości należą zarówno chrześcijańskie treści doktrynalne

(pokój, pojednanie ludzi, nadzieja zbawienia), jak i czysto ludzkie,

ogólnokulturowe (urodzaj, dostatek, bogactwo, uroda i zdrowie czło-

wieka, powodzenie w życiu). W innych okresach roku obrzędowego

poza okresem Bożego Narodzenia i Nowego Roku ta wymiana nie była

tak intensywna.

3. Daje się zauważyć społeczna stratygrafia procesu wymiany kultu-

rowej polegająca na tym, że w małych wspólnotach lokalnych (w grani-

cach wsi i okolicy) przejmowanie zwyczajów i tekstów odbywało się

bez większych zahamowań, natomiast w stosunkach bardziej oficjal-

JERZY BARTMIŃSKI, MICHAŁ ŁESIÓW

nych, poddanych kontroli instytucjonalnej, np. ze strony hierarchii koś-

cielnej lub czynników politycznych, taka wymiana była ograniczana.

4. Zjawiskiem ze wszech miar godnym uwagi - i dokładniejszego

zbadania - jest powstanie i rozwój szczególnej odmiany kolędy, jaką

jest w tradyćji ludowej polskiej i ukraińskiej kolęda apokryficzna.

Łączy ona przez pewne cechy kolęd noworocznych i bożonarodzenio-

wych tradycję chrześcijaństwa ludowego i doktrynalnego, oficjalnego.

Pogranicze polsko-ukraińskie było terenem, gdzie gatunek ten rozwijał

się szczególnie intensywnie, na co niemały wpływ miała żywotność ko-

lęd bożonarodzeniowych w Polsce a noworocznych na Ukrainie.

WEIHNACHTSLIEDER AN DER POLNISCH-UKRAINISCHEN GRENZE

Zusammenfassung

Die Autoren des Artikels analysierten die gegenseitigen polnisch-ukrainischen

Einflusse und Kontakte am Beispiel einer ausgewahlten Gruppe von Weihnachtslie-

dertexten. Berucksichtigt wurden neben den eigentlichen Weihnachtsliedern auch

die Umzugslieder zu Neujahr. In der polnischen Kultur sind die Weihnachtslieder

reicher vertreten, in der ukrainischen die Neujahrslieder. Die Unterschiede

im Reichtum und der Lebendigkeit dieser beiden Arten von Umzugsliedern

bildeten die Grundlage des sch#pferischen Austausches von Texten und besonderen

Motiven an der polnisch-ukrainischen Grenze, die sich in grossem Masse mit

der lateinisch-byzantinischen Grenze deckt.

Die einer Milderung, ja sogar einer Aufhebung der gesellschaftlichen und

nationalen Grenzen fórderliche Weise, wie Weihnachten in der Volkskultur

gefeiert wurde, schuf die Grundlage fur den Austausch von Kulturgebilden und

begunstigte die Assimilation der in einem fremden Milieu entstandenen Texte,

Melodien, Brauche und sogar sprachlicher Formen. Ein diesen Austausch fórdern-

der Faktor bestand in der Anerkennung der durch die christliche Religion be-

stimmten gemeinsamen Welt der Werte. Zu diesem gemeinsamen Wertesystem

gehóren sowohl die doktrinellen Inhalte des Christentums (Frieden, Versóhnung

der Menschen, Heilshoffnung) als auch rein menschliche und allgemeinkulturelle

Faktoren (gute Ernte, Wohlstand, Reichtum, Schónheit und Gesundheit, Erfolg

i m Leben).

Es lasst sich eine soziale Stratigraphie des kulturellen Austauschprozesses fest-

stellen, die darauf beruht, dass die llbernahme von Brauchen und Texten in kleinen

Lokalgemeinschaften (in den Grenzen des Dorfes und seiner Umgebung) ohne

KOLĘDY NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM 25

grÓssere Hemmungen vor sich ging, wahrend ein solcher Austausch in Bezug auf

die offizielleren Beziehungen, die der institutionellen Kontrolle unterlagen, z.B. von

Seiten der kirchlichen Hierarchie oder politischer Faktoren, beschrankt war.

Die Autoren postulieren detailliertere und eindringlichere Untersuchungen des

in diesem Artikel behandelten Symptoms.

RYSZARD ŁUŻNY

KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI

"

AKATHYSTY POLSKIE" - STRONICZKI Z DZIEJbW

EKUMENICZNEJ POEZJI RELIGIJNEJ W POLSCE

W czwartą niedzielę Wielkiego Postu,13 III 1983 r., w Jasnogórskiej

Kaplicy Cudownego Obrazu, a więc bezpośrednio przed ikoną Matki

Bożej Częstochowskiej (nota bene czczonej także na prawosławnym

Wschodzie, gdzie nawet ustanowione jest w kalendarzu liturgicznym

osobne święto na 6 III) chór kameralny zespołu Capella Cracoviensis

pod dyrekcją S. Gałońskiego wykonał kompozycję muzyczną I. Pfeiffer

do słów M. Skwarnickiego. Utwór nosił tytuł Akathistos polskil. Fakt

ten zamyka - jak na razie doprowadzając ją aż do czasów nam współ-

czesnych - długą, bo liczącą sobie lat już ponad trzysta, historię tego ty-

powego, a charakterystycznego dla Kościoła bizantyńskosłowiańskiego

gatunku poetyckiego. W niniejszym komunikacie podejmujemy próbę

odtworzenia, przynajmniej w największym zarysie i skrócie, na podsta-

wie faktów najbardziej znamiennych, kulturowo przy tym najcieka-

wszych, owych polskich dziejów wschodniochrześeijańskiego gatun-

ku hymnograficznego, zwracając uwagę zarówno na samo zjawisko "po-

ezji akathistosowej", jak i na jego funkcjonowanie w nowym, polsko-

-katolickim kontekście kulturowym.

Akatyst (akathistos) to na Wschodzie chrześcijańskim pieśń-hymn,

a właściwie cała złożona struktura hymnograficzna, rozbudowane nabo-

żeństwo maryjne przede wszystkim (istnieją zresztą także akatysty, ma-

jące za swych bohaterów tytułowych inne postaci, a więc Jezusa Chry-

stusa, Ducha Świętego, poszczególnych, specjalnie czczonych, świętych,

a nawet kościelne święta i czcigodne ikony), wykonywane jest w prze-

widzianych kalendarzem liturgicznym okolicznościach na stojąco. Po-

czątek swój forma ta bierze z twórczości bizantyjskiego poety, syryjskie-

go pochodzenia, Romana Melodosa, działającego w I połowie VI w.-

za cesarza Justyniana. Realizuje ona postać kontakionu, czyli konstruk-

# T. S z y m a, Jasnogórska celebracja polskiego Akatystu, "Tygodnik Pow-

szechny",1983, nr 12, s. 8.

254 RYSZARD ŁUŻNY

cji melicznej składającej się z pewnej ilości podobnych pod względem

struktury zwrotek, które w oryginale greckim winny tworzyć układ

akrostychiczny.

Klasyczny pierwowzór tych hymnów, bizantyjski akathistos dzięk-

czynny za ocalenie Konstantynopola od zagrożenia wojennego, tema-

tycznie związany z ewangelijnym wydarzeniem Zwiastowania, realizuje

określony kanon kompozycyjno-treściowy. Wieloczłonowa całość mo-

dlitewna, mająca określony wewnętrzny porządek, składa się z 24 samo-

dzielnych, opatrzonych numeracją, części-strof. Każda z nich, stanowiąc

samodzielną całość tematyczną, dzieli się równocześnie na dwie, i treś-

ciowo, i stylowo odmienne, a równocześnie wewnętrznie skontrasto-

wane, części; pierwsza ma charakter epicko-narracyjny (poszczególne

ważne epizody z życia Maryi wplecione w całą historię zbawczego

dzieła Chrystusa), druga - przyjmując postać katalogu czy litanii

apostroficznych wezwań lub wyliczeń - jest liryczno-retorycznym

uogólnieniem części poprzedzającej i stanowi w stosunku do niej

poetycką glosę, dopowiedzenie lub też teologiczny komentarz.

Z formą akatystu - nieodmiennie towarzyszącą praktyce liturgicznej

i stylowi pobożności na Rusi, a potem we wszystkich jej narodowo

zróżnicowanych regionach (ziemiach Rusi Moskiewskiej, Ukrainnej

i Białej) - kultura polska mogła się zetknąć bezpośrednio już od czasów

przyjęcia chrześcijaństwa przed tysiącem lat, a w sposób bardziej

trwały od czasów zwłaszcza włąezenia ziemi halicko-włodzimierskiej

w obręb państwa Piastów (mogło się więc to dokonać akurat w tym sa-

mym czasie, co przybycie ikony częstochowskiej do klasztoru jasno-

górskiego) lub od unii najpierw dynastycznej, a potem państwowej

z Wielkim Księstwem Litewskim. Najpewniej jednak nastąpiło to na

szerszą skalę wraz z zawarciem unii lubelskiej (1569) oraz unii brzeskiej

(1595) a także ujawnieniem się skutków tych ważnych aktów w życiu

kulturalnym tak zróżnicowanego w sensie etnicznym, językowym, wyz-

naniowym i w ogóle duchowym organizmu narodowo-państwowego.

Była więc praktyka kultywowania tej formy modlitewno-pieśniowej,

podobnie jak specyficzny kult ikon, chóralny śpiew cerkiewny, typowe

budownictwo sakralne i wewnętrzny wystrój świątyń, nieodłączną częś-

cią składową życia religijnego wielkich rzesz prawosławnej, a potem

także greckokatolickiej ludności ruskiej Rzeczypospolitej Obojga

Narodów. Podczas gdy jej obywatele obrządku łacińskiego czcili Maryję

modlitwą różańcową, godzinkami, śpiewaniem pieśni i odmawianiem li-

"AKATHYSTY POLSKIE" - EKUMENICZNA POEZJA RELIGIJNA 255

tanii, Rusini obu Kościołów, prawosławnego i greckokatolickiego,

obchodząc liczne maryjne święta i czcząc Jej obrazy odprawiali, odma-

wiając bądź śpiewając, kanony i akathysty. Ich bowiem bogate treści te-

ologiczne oraz skomplikowana, wyszukana kompozycja i stylistyka do-

brze odpowiadały typowi religijności i duchowości ludzi epoki długo i

płodnie na ziemiach polsko-litewsko-ruskich rozwijającego się i prze-

obrażającego sarmackiego baroku.

Funkcjonował więc najpierw hymn maryjny "na stojąco" śpiewany

w szacie językowej cerkiewnosłowiańskiej w jej odmianie zachodniej

- biało- czy ukraińskoruskiej, w życiu liturgicznym obu cerkwi - prawo-

sławnej i unickiej - i w takiej postaci; tworzony i odtwarzany, stanowił

element życia kulturalnego ruskich obywateli Rzeczypospolitej. I to jest

pierwszy "polski" aspekt akatystowych dziejów. Nie trzeba było długo

czekać, aby pojawiło się ich więcej, zwłaszcza że egzystencja tej formy

poetyckiej nie ograniczyła się tylko do wewnętrzno-kościelnego, łitur-

gicznego kontekstu.

Otóż od początku stulecia XVI poczynając pojawiać się zaczynają

publikacje tej pieśni w postaci samodzielnych druczków. Nasza biblio-

grafia narodowa2 zawiera ich pokaźny rejestr z okresu obu najważniej-

szych etapów rozwojowych kultury staropolskiej - odrodzenia i baroku.

W ślad za K. Estreicherem włączył je do swej skrupulatnie zestawionej

Bibliografii mariologu polskiej W. Bruchnalski3; z jego zestawienia

okazuje się, że po raz pierwszy ruski Akatyst ukazał się drukiem już

w r.1525 w Wilnie staraniem nie byłe kogo, bo samego ks. F. Skoryny.

W w. XVII przedrukowywano hymn kilkakrotnie: w kijowskiej Ławrze

Pieczerskiej (1636), znów w Wilnie pod łacińskim tytułem Akafist sive

laudes [...] (1650), potem raz jeszcze na Ukrainie, w Kijowie (1693).

Popularnością szczególną cieszyć się musiał nasz gatunek poetycki

w w. XVIII na polskiej części ziem ukraińskich. Ciekawe przy tym,

że wśród licznych edycji tego czasu, głównie tłoczonych we Lwowie

i Poczajowie, a więc na Rusi Czerwonej i na Podolu (niekiedy zresztą

także w Wilnie, a nawet w samej Warszawie), i to staraniem zakonu

św. Bazylego, są także takie, których tytuły formułowane są już nie

z Zob. K. E s t r e i c h e r, Bibliografia polska, cz. 3, t.12, s. 84-85.

3 W. B r u c h n a 1 s k i, Bibliografia mariologii polskiej od wynalezienia sztuki

drukarskiej do roku 1902, w: Księga pamigtkowa mariari.rka, t. 2, cz.1, Lwów 1905,

s.1-2 (Akafisty).

RYSZARD ŁUŻNY

tylko po cerkiewnorusku albo - jak już raz to miało miejsce wcześniej

w w. XVII - po łacinie (Hymnus Acathistus, Lwów 1775, Wilno 1763,

1793), ale także po polsku (Acaphist do Najświętszej Bogarodzicy [...],

Poczajów 1756; Hymn Akathist do Przeczystej Bogarodzicy, tamże

1763), a nawet po francusku (Acathiste ou devotion a la Tres Sainte

Vierge [...], Wilno 1765). Dziesięć edycji tej pieśni z wieku oświecenia,

i to w kilku wersjach językowych, mówi dobitnie o tym, iż cieszyła się

ona na ziemiach państwa polskiego szczególną popularnością. Wnikliw-

sze oglądnięcie tych edycji oraz gruntowniejsze przebadanie ich zawar-

tości powinny dać istotny chyba materiał uzupełniający do kreślonych

tu jedynie ogólnie dziejów gatunku w polskim kontekście kulturowym.

Okres staropolski i staroruski tych dziejów zawiera szczegół specjal-

nie charakterystyczny i ciekawy. Oto w w. XVII jeszcze, w kręgu szcze-

gólnie na tego typu przejawy podatnym, na pograniczu rusko-polskim,

powstaje pierwszy przekład cerkiewno-słowiańsko-ruskiego Akatystu na

język polski. Jego autorem jest Symeon z Połocka, pisarz białorusko-

-ukraińsko-rosyjski, postać w życiu różnych części ziem ruskich znacząca,

nie tylko jako twórca początków dramatu starorosyjskiego, pierwszy

w XVII-wiecznej Moskwie poeta sylabista i kaznodzieja, ale także czo-

łowy okcydentalista i znawca uczoności polsko-łacińskiej. Otóż okazuje

się, że ten późniejszy twórca poetyckiej parafrazy biblijnych psalmów na

wzór Psa#erza Dawidów J. Kochanowskiego jedną z pierwszych swych

młodzieńczych prób poetyckich (lata 1648-1656) poświęcił właśnie

przetransponowaniu na regularny polski sylabowiec naszego maryjnego

hymnu. Podjął się zaś tego zadania mnich Symeon nie tylko w celach

praktyczno-liturgicznych (np. uwagi-didaskalia typu: "położywszy na się

znamię krzyża świętego mów naprzód", "potem przyjdźmy, pokłońmy

się", do czego na tym gruncie wystarczyła w zupełności przecież dawna

wersja cerkiewno-ruska), ale miał na widoku, podobnie jak przy poetyc-

kiej przeróbce Psałterza, cele czysto literackie, artystyezne: korzystał

z nowej w swym środowisku formy wypowiedzi o walorach "naddanych"

i z języka bardziej wyrobionego, sposobniejszego do udźwignięcia zadań

estetycznych.

Trzymając się zasadniczo scenariusza hymnu klasycznego, Połocki

jednocześnie mocnQ urozmaica schemat kompozycyjny, uzupełniając

poszczególne obowiązkowe segmenty osobnymi modlitwami (Królu

Niebieski, Święty Boże, Ojcze nasz) a także psalmami, które zresztą-

co stanowi dla nas duże zaskoczenie - podaje w polskiej, poetyckiej

"AKATHYSTY POLSKIE" - EKUMENICZNA POEZJA RELIGIJNA 257

wersji Jana z Czarnolasu. Zacytowawszy więc w odnośnym miejscu

dwuwiersz: "Wysłuchaj, wieczny Boże, prośby moje, /A nakłoń ku

mnie święte usz#' i#woje", ogranicza się do zwrotu "et caetera" i uwagi:

"według Kochanowskiego".

A oto próbka stylu poetyckiego tego admiratora i znawcy "czarno-

leskiej muzy" :

Przedwieczną radę odkrywając Tobie,

Gabryjel w jasnej Archanioł ozdobie,

Stawszy przed Tobą, rzekt: "Bądź pozdrowiona,

Czysta Panienko, bądź uweselona;

Bądź pozdrowiona Ziemio nie orana;

I nigdy żadnym nasieniem nie siana;

Bądź pozdrowiona, Krzaku nie spalony,

W krąg Boskiej łaski ogniem otoczony;

Bądź pozdrowiona [...]4

A oto przykłady warsztatu stylowo-poetyckiego ruskiego autora, tak

dobrze obeznanego z XVII-wieczną barokową poetyką i retoryką:

"Adamowa naprawo", "Kwiecie wdzięczny na pozór i nie więdnący",

"

Panno spółku małżeńskiego", "Furto rozkoszy niebieskich", "Góro

utuczona łaską Bożą", "zacnie Lichtarzu złocony / ręką samego Boga

misternie robiony", "Głębino mor5ka okiem nigdy nie dojrzana / niebie-

ska Wysokości nie wypowiedziana", "zacna Macico", "złota Wełno

z nieba oroszona".

Długo trzeba było czekać, aby zostały zapisane dalsze stroniczki

w dziejach "polskiego akatystu". Ale przecież w końcu je dopisano, i to

skutecznie. Tych dalszych epizodów śledzonej tu historii nie będziemy

już omawiać szczegółowo - chociaż każdy z nich zasługiwałby na bacz-

#iejszą uwagę. I przekład-przeróbka niekanonicznego Akathistosu grec-

kiego pióra o. Bernarda od Miłości Bożej, (B. Smyraka) karmelity bose-

go, z r.19375 (Kraków), i pierwsze polskie, wierne aż do szczegółów ze-

wnętrznych, tłuznaczenie ks. A. Bednarza SJ przeznaczone dla Antologii

4 Cytuję według: R. Ł u ż n y, Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylań-

#kiej a literatura polska. Z dziejów zwiqzków kulturalnych polsko-wschodnio-

sfowiahskich XVII XVIl1 w. , Kraków 1966, s.113.

5 O. Bernard od Matki Bożej,karmelitabosy[B. Smyrak),Niepoka-

#tana. Hymn Akatist. O Matko, kocham Cię. Niepokalana, Kraków 1937.

RYSZARD ŁUŻNY

patrystycznej ks. A. Bobera SJ6 (ogłoszone wcześniej w "Znaku")#)

i wreszcie rzymska publikacja Akatystu [. . .) i oficjów towarzyszących

(1980)s, przygotowana przez księży marianów - R. R. Piętkę, J. S. Gaj-

ka i J. Krajewskiego (Kośtomłoty-Lublin) przy współpracy ks. E. Ce-

bulskiego (prawosławna parafia św. Cyryla i Metodego we Wrocławiu).

Na zakończenie rekonstruowanej tu = przynajmniej na razie - hi-

storii, jeszcze kilka uwag o wydarzeniu najnowszym, najciekawszym,

wieńczącym przy tym niewątpliwie dotychczasowe dzieje wchodzenia

Akatystu w nasz krąg kulturowy. To oczywiście wymieniony tu na

samym początku Akathistos polski M. Skwarnickiego z r. 1980. Jest

on intrygujący, nietypowy: niby przeróbka oryginału greckosłowiań-

skiego, a dzieło oryginalne, na kanwie klasycznego wzorca rozsnu-

te, przez oryginał-pierwowzór jedynie inspirowane. O tej jego syn-

kretycznej naturze mówi autor niniejszych uwag w osobnej pracy9.

Poprzestańmy tu więc na jednym tylko przykładzie, który jednak po-

zwoli dobrze unaocznić kierunek zamierzeń twórczych polskiego poety,

wszczepiającego starożytną bizantyńską formę w tkankę naszej poezji

narodowej :

Pióro Cię nie wypowie,

Pędzel Cię nie wyrazi,

Serce Cię nie ogarnie,

Najświętszy obrazie.

Królowo Polski módl się za nami.

Raduj się, Maryjo, Jasnej Góry Pani,

Raduj się, Maryjo, co w Ostrej świecisz Bramie,

o A. B o b e r SJ, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 509-530 (Rozdziat

11: Romanos).

' Akathistos. Bizantyjski hymn dziękczynny ku czci Matki Bożej z VI wieku,

przeł. z języka greckiego M. Bednarz SJ, wstępem i przypisami opatrzył A. Bober

SJ, "Znak",17(1965), nr 5, s. 636-ó45.

s Akatyst ku czci Bogurodzicy. Starożytny liturgiczny hymn maryjny z do-

datkiem oficjów towarzysz4cych, Rzym 1980 [Przektad Hymnu Akatystu M.

Bednarz SJ, przeklad pozostałych tekstów liturgicznych R. Piętka MIC, J. S. Gajek

MIC, opracowanie schematów muzycznych J. Krajewski MIC, redakcja całośa

J. S. Gajek).

9 R. Ł u ż n y, Akathistos polski Marka Skwarnćckiego, "Zeszyty Naukowe

KUL",1982, nr 2#, s.187-200.

"AKATHYSTY POLSKIE" - EKUMENICZNA POEZJA RELIGIJNA 259

Raduj się, Maryjo, ze wzgórza Kalwarii,

Raduj się, Maryjo, ze wszystkich sanktuariówlo

Upowszechniony w ostatnich latach przez nowe polskie przekłady

i przeróbki, ogłoszony drukiem w polskiej szacie językowej już kilka-

krotnie, także w tym kształcie artystycznym, jaki powstał w wyniku

przetworzenia jego zasadniczych motywów treściowych i poetyckich,

akatyst bizantyńskosłowiański rozpoczął teraz nowy okres swego byto-

wania w kontekście polskiego życia kulturalnego także jako forma para-

liturgicznego nabożeństwa i prywatnej modlitwy indywidualnej lub

wspólnotowej w kręgach nie tylko wyznawców Kościołów wschodnich

w Polsce, ale także Kościoła katolickiego. Ale to już inny szczegół

z omawianych tu spraw, wymagający osobnego opracowanialt.

"POLNISCHE AKATHISTE" - SEITEN AUS DER GESCHICHTE DER

#KUMENISCHEN RELIGI#SEN DICHTUNG IN POLEN

Zusammenfassung

Gegenstand des Interesses des Autors in diesem Referat ist die als Akathist

bezeichnete Form der religiósen Hymne, ja eigentlich der ganzen komplexen hym-

nographischen Struktur und Form der Marienandacht. Erinnert wird hier zuerst an

die Genese und das kunstlerische Wesen dieser im christlichen Osten entstandenen

Gattung, worauf versucht wird, den Prozess ihres Eindringens in das religióse und li-

terarisehe Leben in Polen zu erforschen. Die Etappen dieses Prozesses sind der Rei-

be nach: das Auftreten der Hymne, zusammen mit all den Zeremonien, der Litur-

gie, der Sprache und dem Schrifttum des byzantinisch-slawischen, russischen

'o M. S k w a r n i c k i, Akathistos polski, "Tygodnik Powszechny", 1980,

nr 51-52, s. 5; utwór przedrukowany w: M. S k w a r n i c k i, Poza czasem, Kraków

1982, s. 48-71.

ls Oprócz wspomnianych tu polskich edycji oryginalnego hymnu maryjnego

oraz jego poetyckiej parafrazy pióra M. Skwarnickiego wymieńmy jeszcze szczegół

najpóźniejszy w czasie, najświeższy: polskie tłumaczenie akatystu o innej niż maryj-

na tematyce, a mianowicie pneumatologicznej; zob. R. Łu ż n y, Akathistos do Du-

#a Świętego a także M. N. S k a b a ł t o n o w i c z, Akathistos do Ducha Świętego,

pneł. R. Łużny, "W drodze",1984, nr 6 (130), s. 96-98, 98-107.

260

RYSZARD £U¯NY

Ostens, im Leben der nichtpolnischen Burger der "Adelsrepublik beider Nationen"

in ihrer ursprunglichen sprachlichen und musikalischen Form, die Anfertigung der

ersten polnischen Ilbertragung der Hymne im 17. Jahrhundert durch Symeon Po³oc-

ki die haufigen Editionen des Akathists sowohl in seiner Originalversion als auch in

LTbersetzungen ins Lateinische und sogar Franzósische im 18. Jahrhundert, schliess-

lich die polnischen Ilbertragungen dieses Werkes, die dem byzantinisch-slawischen

Original mehr oder weniger treu waren, welche die Priester B. Smyrak, A. Bober,

R. Piêtka J. S. Gajek sowie in freier poetischer Paraphrase M. Skwarnicki anfertig-

ten. Der Autor betrachtetin seinem I Jberblick die fruheste llbertragung aus dem

17. Jahrhundert und das Werk des zeitgenóssischen Dichters, des Schópfers des Pol-

nrschen Akathistos, M. Skwarnicki, genauer.

LUDMIŁA A. JANKOWSKA

UNIWERSYTET GDAŃSKI

Z DZIEJbW POLSKICH ZAINTERESOWAŃ

HAGIOGRAFIĄ BIZANTYŃSKO-SŁOWIAŃSKĄ

"SŁOWO O ŚWIĘTYM MERKURYM SMOLEŃSKIM"

W INTERPRETACJI POETYCKIEJ JAROSŁAWA IWASZKIEWICZA

Trzy Legendy J. Iwaszkiewicza zostały opublikowane po raz

pierwszy w polskich periodykach "Pro Arte et Studio" i "Zdroju"

w r.1919, a w oddzielnym tomie prozy poetyckiej (Legendy i Demeter)

dopiero w r. 1921. Napisane natomiast zostały w 1918 r., latem, które

początkujący pisarz spędzał w pełnym burzliwych przemian Kijowie,

wyjeżdżając jedynie na krótko do Jelisawietgradu i Odessy, gdzie to

właśnie "nad brzegiem Morza Czarnego" czytał K. Szymanowskiemu

"wszystko, co powstało tego lata, a co później weszło w skład tomu,

zatytułowanego Legendy i Demeter"I. '

Iwaszkiewicz w Książce moich wspomnieri wyznaje również:

Ilnia 14 października 1918 roku o godzinie 10 wieczorem dość dziwne stworzenie

wylądowało na Dworcu Wiedeńskim w Warszawie z małą paczką bielizny i z ogrom-

nym kufrem, zawierającym książki, nuty, papiery i papierzyska. Rozpoczynałem

życie w odmiennej atmosferze [. . .). Mój bagaż literacki - kontynuuje pisarz - przed-

stawial się dosyć ubogo. Skromny zeszyt Oktostychów, Ucieczka do Bagdadu, trzy

Legendy - to prawie wszystko. Wydawało mi się to samemu bardzo mało [...)z.

Jednak z biegiem lat spuścizna literacka J. Iwaszkiewicza osiągnęła

wręcz monumentalną objętość. Również monumentalna wydaje się być

ilość istniejących prac krytycznych i naukowych, poświęconych rozma-

itym zagadnieniom zadziwiająco różnorodnych przejawów wyjątkowo

bujnego talentu pisarza.

Nie ma chyba dziedziny pisarstwa, której by nie uprawiał ten artysta słowa. I co naj-

ważniejsze - jak podkreśla A. Milska - we wszystkich osiąga on prawdziwe mis-

1 J. I w a s z k i e w i c z, Ksigżka moich wspomnieri, Kraków 1968, s.181.

z Tamże, s.184 i s.186.

262 LUDMIŁA A. JANKOWSKA

trzostwo, czy to będzie poezja, dramat, powieść, opowiadanie, nowela, esej, fe-

lieton literacki, czy też notatnik z podróży3.

Być może właśnie z tego powodu większość badaczy oraz krytyków

twórczości Iwaszkiewicza raczej unika szczegółowej analizy Legend,

częstokroć sygnalizując tylko ich istnienie.

Tym niemniej w dotychczasowej literaturze krytycznonaukowej

znalazły się - oprócz recenzji L. Piwińskiego z pierwszego wydania

tomu Legendy i Demeter oraz niewielkiego komentarza S. Kułakowskie-

go do jego (bodajże pierwszego?) przekładu na język rosyjski Legendy

o świętym Merkurym Smoleńskim4 - jeszcze trzy prace, w których

przedmiot badań stanowią, między innymi, i omawiane Legendy. Tak

H. M. Małgowska, ukazując sylwetkę narratora oraz sposoby motywo-

wania postaci prozy poetyckiej, uwydatnia "epicką sytuację" narratora

Legend. Konkretnie w Legendzie o świętym Merkurym Smoleńskim,

podejmującej - zdaniem badaczki - "konwencję średniowiecznych rap-

sodów", narrator "prezentuje świat w sposób zbliżony do przedstawień

ikonograficznych"5. Analityczny opis struktury wczesnej prozy, a także

wielokierunkowości ewolucji warsztatowej pisarza przedstawia M. Ję-

drychowska, widząc przy tym w Legendach "stylizację hagiograficzną"6.

Natomiast ukraiński krytyk H. Werwes w obszernym szkicu stwierdza

wyraźny wpływ na Iwaszkiewicza kultury rosyjskiej, a w cyklu Legendy

i Demeter - "ludową stylizację ukraińskich i rosyjskich podań ludo-

' A. M i 1 s k a, Jaroslaw Iwaszkiewicz, w: Pisarze polscy. Wybór sylwetek.

1870-1970, Warszawa 1972. s. 98.

4 Zob. : L. P i w i ń s k i, Jaroslaw Iwaszkiewicz # "Legendy i Demeter", "Prze-

gląd Warszawski", 1922, nr 4, s. 116-117; S. K u t a k o w s k i j, Skazanije o Mier-

kurii Smolenskom w obrabotkie Jarosfawa Iwaszkiewicza, [Warszawa), Izdanije

"Woskriesnago Cztienija" 1926.

5 H. M. M a t g o w s k a, Narrator prozy poetyckiej we wczesnej twórczości

Iwaszkiewicza (1916-l924), w: Styl i kompozycja. Konferencje teoretycznoliterackie

w Toruniu i Ustroniu, red. J. Trzynadlowski, Wrocław-Warszawa-Kraków 1965,

s. 136-154, a zwłaszcza s. 145-149. Por. : P i w i ń s k i, dz. cyt. , s.116. Zob. także:

R. P r z y b y 1 s k i, Eros i Tanatos. Proza Jarostawa Iwaszkiewicza. 191#1938,

Warszawa 1970, s.11, passim, s.178-197.

6 M. J ę d r y c h o w s k a, Wczesna proza Jaroslawa Iwaszkiewicza, Prace

Komisji Historycznoliterackiej, Oddziat PAN w Krakowie, nr 37, Wrocław-War-

szawa-Kraków-Gdańsk 1977, s. 23-;4, cyt. s. 24.

"SŁOWO O ŚWIĘTYM MERKURYM SMOLEŃSKIM" J. IWASZKIEWICZA 263

wych"#. Te interesujące spostrzeżenia są jednak dość jednostronne

i zbyt ogólne, a czasami też mylne, ponieważ badaczom, z wyjątkiem

S. KułakowskieDo i M. Jędryehowskiej, nie są znane konkretne źródła

Iwaszkiewiczowskich stylizacji poetyckich.

Ponadto w rozprawie M. Jędrychowskiej niewłaściwe wydaje się

objęcie określeniem "hagiograficzności" czy nawet "hagiograficzności

przewrotnej", oprócz Legendy o świętym Merkurym Smoleńskim,

dwóch pozostałych utworów - Legendy o baszcie święlego Bazylego

i Legendy o świętej Balbinie Nieznanej. Nie mają one jakichkolwiek

źródeł autentycznych, odpowiadających konwencjom kanonu hagiogra-

ficznego, albowiem h a g i o g r a f i a jest to

(. . .] dziedzina piśmiennictwa chrześcijańskiego obejmująca ż y w o t y ś w i ę t y c h,

legendy o ich życiu i czynach", a 1 e g e n d a h a g i o g r a f i c z n a jest to "opowieść

o treści fantastycznej nasyconej pierwiastkami cudowności i niezwyktości, szcze-

gólnie z życia świętych, apostołów i męczenników zasłużonych w krzewieniu wiary

chrześcij ańskiej "s.

Legenda o baszcie świętego Bazylego, której tytuł, jak słusznie

zauważyła M. Jędrychowska, "jest adresem nie tematycznym, lecz

topograficznym", nie opowiada o życiu świętych, nie zawiera elementów

cudowności, a "siły nadprzyrodzone nie ingerują w tok wydarzeń"9.

Legenda o świętej Balbinie Nieznanej ma formę epistolarną, ukazującą

- by jeszcze raz użyć słów M. Jędrychowskiej - "erotyczne podłoże mi-

stycznej Balbiny, która zostanie świętą Nieznaną" i "narodziny miłości

zakończonej śmiercią". Listy te pisane były "przez anioła pod dyktando

Balbiny" do marynarza, "lejtnanta marynarki angielskiej" - Johna

będącego dla Balbiny "świętym Janem Chrzcicielem"lo. Murzyn-

ka - czy Papuaska - Balbina jest osobą fikcyjną, nie istniejącą re-

alnie. W ocenie tych dwóch Legend należy przyznać raeję H. Werwe-

sowi, który sądzi, iż

# H. W e r w e s, Jarosław Iwaszkiewicz. Szkic krytyczno-literacki, z języka

ukraińskiego przetożyła T. Hołyńska, Warszawa 1979, s. 48.

s M. Głowiński, T. Kostkiewiczowa, A. Okopień-Sławińska,

J. S t a w i ń s k i, Słownik terminów literackich, Wroctaw-Warszawa-Kraków-

Gdańsk 1976, s.149, s. 211, passim.

9 Jędrychowska, dz. cyt., s. 29-30.

lo Tamże, s. 32.

264 LUDMIŁA A. JANKOWSKA

(...) utrzymane są w [...) konwencji mtodopolskiej z wyraźnymi wpływami akme-

izmu techniki poetyckiej polegającej na łączeniu elementów pogańskich i chrześci-

jańskich, z dodatkiem hellenizmu w specyficznym ujęciu Mandelsztama, a także

neoplatonizmull.

Zawierają one elementy religijne, lecz nie ma w nich żadnych motywów

hagiograficznych.

Legenda o świętym Merkurym Smoleńskim ma natomiast attten-

tyczne źródło hagiograficzne. Legendarna opowieść o Merkurym, ratu-

jącym Smoleńsk przed niszczycielską zagładą tatarską, jest najbardziej

znaczącym zabytkiem średniowiecznej literatury smoleńskiej, a szerzej-

literatury staroruskiej. Najstarsza redakcja opowieści - Stowo o Mer-

kurym Smolerźskimlz - powstała widocznie nie wcześniej niż u schyłku

w. XV lub na początku XVI w związku z ustanowieniem w Smoleńsku

święta ku czci Merkurego dnia 24 listopada (7 grudnia według nowego

stylu)13. Oficjalna kanonizacja świętego miała miejsce najprawdopo-

dobniej w 1509 r.14

1' W e r w e s, dz. cyt. s. 49. Sam Iwaszkiewicz również podkreślał "duży

wpływ" akmeistów rosyjskich na jego "pierwsze wzruszenia poetyckie" (zob.:

L. M. B a r t e 1 s k i, Jaroslaw Iwaszkiewicz. Rozmowa w "Twórczości", w: Sylwetki

polskich pisarzy wspólczesnych, Warszawa 1975, s. 166-167; por. : M a ł g o w s k a,

dz. cyt., s.147.

1z Pierwsza redakcja zabytku - którą zawiera jedyny rękopis: Synodalny

Kwietnik Żulewa z 1665 r. , przechowywany w Państwowym Muzeum Historycznym

w Moskwie (zbiór Biblioteki Synodalnej, nr 908) - została opublikowana po raz

pierwszy w wersji oryginalnej w: L. T. B i e 1 e c k i j, Literaturnaja i,storija po-

wiesti o Mierkurii Smolenskom. Issledowanije i tieksty, "Sbornik Otdielenija

russkogo jazyka i słowiesnosti Rossijskoj Akadiemu Nauk", t. 99, nr 8, [S.-Pietier-

burg) 1922, s. 55-57. W wersji dwujęzycznej Pamiatniki litieratury driewniej Rusi.

XIII wiek, Moskwa 1981, s. 204-209. W wydaniu Russkije powiesti XV - XVI wie-

kow, sost. M. O. Skripil, red. B. A. Łarin, Moskwa-Leningrad I958, s. l0ó-107 ten

sam tekst jest opublikowany pod zmienionym tytułem: Powiest' o Mierkurii Smolen-

skom. Powyższe edycje poprzedza przekład F. I. Busłajewa w: F. I. B u s ł a j e w,

Smolenskaja legienda o sw. Mierkuru i Rostowskaja o Pietrie cariewicze Ordynskom,

w: t e n ż e, Istoriczeskije oczerki russkoj narodnoj słowiesnosti i iskusstwa, t. 2,

S.-Pietierburg 1861, s.174-175.

13 por. : N. K. G u d z i j, Istorija driewniej ru.sskoj litieratury, Moskwa 1966,

s. 310; Istorija russkoj literatury X - XVII wiekow, pod red. D. S. Lichaczewa,

Moskwa 1980, s.169; M. O. S k r i p i 1', Powiest' o Mierkurii Smolenskom, w: Russ-

kije powiesti, s. 441-445, a także: L e o n i d (archimandrit), Swiataja Ruś ili swie-

"SŁOWO O #WIĘTYM MERKURYM SMOLEŃSKIM" J. IWASZKIEWICZA 26$

Rozważania niniejsze skupią się dlatego wyłącznie wokół tej jednej

z trzech Legend, a ich celem będzie ustalenie powiązań Iwaszkiewiczow-

skiej stylizacji poetyckiej z tradycjami hagiografii bizantyńskosłowiań-

skiej i literatury staroruskiej.

J. Iwaszkiewicz mógł zapoznać się z treścią opowieści smoleńskiej

jeszcze w dzieciństwie dzięki pani Madeyskiej, od której - jak wspo-

minał - "przychodziły" do niego "pobożne legendy, podania, opowiada-

nia, wizerunki świętych [...]"15. Innym źródłem wiedzy o Merkurym

mogła być też napisana w 1911 r. powieść I. Bunina Suchodoły, którą

Iwaszkiewicz później nie tylko przełożył na język polski, lecz uważał

przecież - równorzędnie z takimi arcydziełami literatury rosyjskiej,

jak Step A. Czechowa i Śmierć Iwana Iljicza L. Tołstoja - za własny

ideał literaturyló. W Suchodołach Bunin pisze o wielkiej ikonie świętego

Merkurego Smoleńskiego, wzbudzającej tak silne uczucie strachu

wśród domowników, że w końcu przeniesiono ją z pokojów do sieni.

Bunin przytacza w skrócie jedną z późniejszych legend o tym świętym:

W kącie kredensu czerniała wielka ikona świętego Merkurego Smoleńskiego,

tego samego, którego żelazne sandały i hełm przechowywane są za carskimi wrotami

w starożytnym smoleńskim soborze. Słyszeliśmy o tym. Był Merkury mężem znako-

mitym, którego wezwał na stronę Smoleńszczyzny przed Tatarami

g ł o s M a t k i B o ż e j P r z e w o d n i c z k i. Pokonawszy Tatarów mąż święty zasnął

i wrogowie ucięli mu głowę. Wtedy, wziąwszy swą głowę w ręce, przyszedł on ku

miejskim bramom, aby obwieścić, co się stało... I strasznie było spoglądać na

suzdalski obraz człowieka bez głowy - dzierżącego w jednej ręce martwozsiniałą

głowę w hełmie, a w drugiej ikonę świętej Przewodniczkil#.

W przekazie Bunina Merkury nie jest rodowitym smoleńczykiem,

tak samo jak w drugiej redakcji staroruskiej Opowieści, a także w pieś-

niach Sfużby ku czci świętego Merkurego Smoleńskiego, gdzie bohater

nazywany jest szlachetnym rzymianinem "z książęcego rodu", lecz wiary

dienija o wsiech swiatych podwiżnikach błagoczestija na Rusi (do 18 w.) obszcze

i miestno cztimych, S.-Pietierburg 1891, s.198, passim.

14 Zob. : F. G. S p a s s k i j, Ru,sskoje liturgiczeskoje tworczestwo. (Po sowrie-

miennym miniejam), Pariż [1951], s. 233 i s. 236.

15 I w a s z k i e w i c z, Książka moich wspomnieri, s. 23.

16 J. I w a s z k i e w i c z, Od tlumacza. Wprowadzenie do "Suchodolów"

Iwana Bunina, "Twórczość",1968, nr 8, s. I1.

1# B u n i n, Suchodoły, s.16. Spacja moja - L. J.

LUDMIŁA A. JANKOWSKA

greckiej, prawosławnej. Podobnie też św. Dymitr Rostowski podaje, że

urodził się Merkury "na Zachodzie", przybył w młodości do Smoleńska

y g " Is

i służył u "samodzierżc miasta te o .

W Legendzie Iwaszkiewicza w ogóle nie ma mowy o pochodzeniu

świętego. Pogrążony w dziękczynnej modlitwie do Najświętszej Panny,

ukazany on został w już otoczonym przez "złych" Tatarów mieście.

Domyślamy się, że akcja rozgrywa się w Smoleńsku jedynie na podsta-

wie tytułu oraz krótkiej wzmianki w modlitwie Merkurego:

[...) ileż to razy padałem na kolana przed Tobą dziękując za woń żywiczną smo-

leńskiego lasu [...]19.

Pozwala to dopatrywać się próby dążenia pisarza do autentyczności

historycznej, albowiem podczas najazdu Batu-chana na Ruś w latach

1237-1238, kiedy opanowane zostały Riazań, Moskwa, Suzdal, Twer,

Is L. T. Bieleckij (dz. cyt.) opublikował cztery warianty redakcji drugiej według

36 kopii rękopiśmiennych. Pewną ciekawostkę stanowi rozbudowany tytut trze-

ciego wariantu Opowieści smoleńskiej: Mtcs>ua Hoe6prlx B 24 noB#crb o cBxroM

H AO6pOn06'#AHOM MyzieHHKe MepKypHe CMOneHCKOM tifl)p(OTBOpI#'# KaKO n06eJjH

I#apA #aTbIA H CB06OjjH I'pajj'b CMOneHCKb OT'b 6e3607KHbIX'b arapAH B1 n'#Ta

6746 [1238 - L. J.] roRy npexs#e CnaBeHCKarO A3bIKa Ha nOnbCKHIł A3bIK npeBe;qeHO

HbIHe xte naxH c noncxaro x3blKa Ha cnaBeHcxe sI3blxe npenosxeHo Bv n#ro

7164 [1656 - L. J.] (s. 83). Miesiąca listopada w 24 [dzień - L. J.] opowieść o świę-

tym i dobrem zwyciężającym męczenniku Merkurym cudotwórcy smoleńskim, jak

cara Batyja zwyciężył i gród Smoleńsk od bezbożnych Agarian (średniowieczna naz-

wa Arabów, pochodząca od biblijnego imienia H=Agar, żony Abrahama, matki

Izmaela, legendarnego przodka Arabów - L. J.] wyzwolił w roku 6746 [1238 - L. J.],

poprzednio z języka słowiańskiego na polski przełożona, teraz zaś z polskiego na ję-

zyk stowiański przełożona w roku 7164 [1656 - L. J.].

Polski archetyp Opowieści nie jest znany. Z historii natomiast wiadomo,

że po opanowaniu Smoleńska przez Polaków w r. 1611 sobór Swirski pod wezwa-

niem św. Michata Archanioła został przebudowany na kościót jezuicki, w którym

na południowej stronie przy samym ikonostasie pod dolnym oknem ocalał napis:

"CBATOIi MepKypHŃ CMOneHCKHŃ pOjjOM pliMnAHIiH na'I'pOH CMOneHCKa".-

"Święty Merkury Smoleński, Rzymianin rodem, patron Smoleńska" (zob.:

S. P i s a r i e w, Smofensk i jego istorija, Moskwa 1894, s. 177). Napis ten świadczy,

iż Merkury najprawdopodobniej był czczony również przez Kościół katolicki,

stąd też niezbędny okazał się w swoim czasie i przekład Opowieści o jego czynie

i śmierci na język polski.

19 J. I w a s z k i e w i c z, Dziefa. Proza poetycka, Warszawa 1980, s. 79.

Dalej cytuję Legendę o świgtym Merkurym Smoferiskim według tego wydania.

"SŁOWO O ŚWIĘ'TYM MERKURYM SMOLEŃSKIM" J. IWASZKIEWICZA 26%

Włodzimierz i inne miasta, Smoleńsk nie był oblegany przez Tatarów;

nie potwierdzają tego faktu żadne źródła historyczne. Może wlaśnie

z tego powodu w Kanonie ku czci świętego Merkurego Smoleriskiego

Tatarzy przemieszani są z Pieczyngami, na przykład:

Kaxo 3naro 6oro6opua uapx HarbIsl Ha6tr HII3noxu-m

H HcnonHHa noótRrm

rI 3norBopHbIx Ilevelrśr MHoro MHoxrecrBo no6Hn. [...]

(...] nporHBy 3no#ecrrlBtx IIe#eH%#r xp'śnxo nocrpaRa [...]

[...] ry no6'kA# MHoro BoH rarapcxHx. [...)2o

Najbardziej prawdopodobnym źródtem Iwaszkiewiczowskiej styli-

zacji mogła być pierwsza redakcja opowieści - Słowo o Merkurym

Smoleriskim. Podważa tę tezę tylko fakt, iż ta właśnie redakcja, znana

w jedynym zapisie rękopiśmiennym z r.1665, opublikowana była przez

L. T. Bieleckiego dopiero w 1922 r. , czyli już po ukazaniu się Legendy

Iwaszkiewicza. Nie jest jednak wykluczone, iż pisarz mógł zapoznać się

z jej treścią jeszcze przed tą publikacją - może z przekładu F. I. Busła-

jewa (1861), chociaż nie natrafiono na świadectwa potwierdzające to

przypuszczenie. Natomiast wskazuje na to obecność w obu utworach

kilku istotnych wspólnych elementów fabularnych, jak się wydaje

nieprzypadkowych.

W Opowieści o Merkurym Smoleńskim w redakcji pierwszej, jak

i w Legendzie Iwaszkiewicza, sama Bogurodzica bezpośrednio uczestni-

czy w rozwoju wydarzeń i czyni to dwukrotnie, na początku i na końcu

utworów, gdy tymczasem w drugiej redakcji Opowieści, a :akże w po-

daniach ludowych, Matka Boża ingeruje w tok akcji przemawiająe

do Merkurego z ikony.

Otóż w pierwszej redakcji opowieści smoleńskiej, wskutek go-

rących modlitw o ratunek zrozpaczonych mieszkańców miasta, "jakby

oko Boże zstąpiło na mieszczan"2I. W podmiejskim klasztorze Pie-

20 "Ja#e złego bogobórcy Batu-chana najście obalił

i olbrzyma zwyciężyt

i złoczynnych Pieczyngów mnóstwo wielkie pobit. [...)

(...] przeciw złowrogim Pieczyngom silnie ucierpiał [...]

[...) tu zwyciężyt wielkie wojsko Tatarskie. [...)

Zob. też inne przykłady, przytoczone przez Busłajewa (dz. cyt., s. l7Crl77).

21 "Ce xce 6blcrb H#xoe cMorpeHIIe 6osxHe xo rpaxtaHoM [...)". "I Bóg wysłu-

chał modłów ludnóści, okazał im Swą łaskę".

268 LUDMIŁA A. JANKOWSKA

czerskim zjawiła się zakrystianowi Bogurodzica i poleciła mu przy-

prowadzić doń Merkurego. Zakrystian spełnil wolę Matki Bożej, Ona

zaś rzekła Merkuremu:

LIaj(O MepKypHe, H36paHHHtie MOŃ! jIOCbmaIO TA: N%(N CKOpO, COTBOIlN OTMIueHHe

KpOBN XpHCTNAHCKHA; IIIep('b P06'#p[H 3nOzieCTHBarO uap51 IiaTbIA BCe BOtiCKO erOl22

Jednocześnie przepowiedziała:

IloroM PpHHpeT rH venoBexv, xpaceHe nNueM#, B#arl sKe eMy B pyl#k Hce opyxtNe

cBoe. IŹ ycever rH rnaHy, rbl Slte f0 BO3MH B pyKy CBO H PpHHAH BO CBOA I'paA,

H TaMO PpHHMelIIH KOHziHHy, H nonoxteHo 6yper#b rBoe rkno B Moetl uepxHH

(s. 206)23.

Słysząc te słowa, Merkury zasmucił się i zapłakał. zapytał nawet:

O IIpe#HcTasl I'ocnoxte, MarH XpHcra Bora Haulero, KaKO a31 OKaAHHbllI

H Xy;0(blfI, HePOTpe6Hblfl pa6 TBOtI Ha TOlIHKOe j('fin0 TBOe CHneH 6bITH# IŹ He;0(OCTanO

nH TH He6eCHbIA CHnbl, BnajjbIziHue, n06e)QHTH 3nOzieCTHBarO uapA# (s. 20Ó)24.

Tym niemniej nie sprzeciwił się woli Bogurodzicy, przyjął błogosła-

wieństwo oraz pełne uzbrojenie. Wyszedł z cerkwi, dosiadł oczekują-

cego w pobliżu "przeodważnego" konia i ruszył naprzeciw Tatarzynom.

Tłumaczenie fragmentów Opowieści o Merkurym Smoleriskim tu r dalej podaję wg

przekładu R. Łużnego (Opowieść o niewidzialnym grodzie Kitieżu. Z legend i podań

dawnej Rusi, wybrał, przełożyt i opracowat R. Łużny, Instytut Wydawniczy PAX,

w druku). Wyrażam podziękowanie prof. R. Łużnemu za uprzejme udostępnienie

maszynopisu przekładu. Tekst oryginalny redakcji pierwszej (Sfowo o Mierkurii

Smolenskom) cytuję dalej wg najnowszej edycji w: Pamiatniki litieratury driewniej

Rusi. XIl1 wiek, s. 204-209.

22 "Dziecie moje, Merkury, wybratam cię i wysyłam, abyś poszedł i pomścit

przelaną krew chrześcijańską. Pójdziesz i zwycięstwo odniesiesz nad Batu-chanem

i wszystkim jego wojskiem".

23 "A potem podejdzie do ciebie człowiek o pięknym obliczu, ty mu oddasz

wszystek swój oręż, a on odetnie ci głowę. Wtedy weźmiesz ją i niosąc w ręce

wkroczysz do miasta, gdzie nastąpi twój zgon, a ciało twoje złożą do grobu w mojej

cerkwi. "

24 "O, Panno Najświętsza, Hetmanko nasza, Matko Chrystusowa! Czyż nie

masz sama wystarczających sił niebiańskich, by pokonać złowrogiego chana!"

"SŁOWO O ŚWIĘTYM MERKURYM SMOLEŃSKIM" J. IWASZKIEWICZA 269

H ponleA nonxN 3noveerHBaro uapsl, BoxcHelo noMon#Hplo H Ilpe#Hcrblsl Horopo-

ANubl no6HHas1 bparH, co6Hpas1 XpNCTHAH IIJIeHHbIX H OTPyluaA BO I'pa;q CBOEi, npex-

pa6po cxaxanle no nonxoM, xxo open no n#rax. 3novecrHHblt1 xte uapb, H'śA#Hv

raxoHo Po6#xs;#eHHe ntoAeŃ CBOHX, BeJIHHM CTpaXOM H ySItaCOM OJjepSItHM 6bICTb

N cxopo or6t>xa rpaRa roro 6e3 ycntxa B Mane RpyxcHHe (s. 206)25.

W Legendzie Iwaszkiewicza cała ta scena została znacznie uprosz-

czona. Tutaj Merkury już wie o swym losie od samego początku,

albowiem jego dziękczynna modlitwa zawiera też i prośbę:

I dzisiaj upadam przed Tobą, jasna Bogini, po raz pierwszy prośbę Ci składając;

choć wiem, że ostatnia to moja prośba, Pani; kocham kochanie moje więcej niż

życie i o śmierć Cię prosić będę. Weźmij życie moje w ręce przeczyste, a daj

mi kotczan szatana i strzały śmierci. Daj mi, Pani, nienawiść większą od mitości,

serce czarniejsze od oczu Lucypera - abym ocalit kochanie moje, a wroga mego

zgubił i zmiażdżył, i zgonił go z oblicza ziemi, na której rość mają lilie polne

i pachnieć sosny; (...] (s. 80).

Wówczas "Bogurodzica pochyliła się nad nim i dłonie Swe na czar-

nych włosach jego oparła" i wyrzekła Swoje błogosławieństwo, "a Mi-

chał Archanioł postawił krzyż na czole jego" (s. 81). W tekście redakcji

pierwszej Słowa o Merkurym Smoleńskim Matka Boża także występuje

w otoczeniu aniołów:

IIaKH 7Ke BIIlejj'b 6OrOMyjjpbIFI BO CBATyIO uepKObtll N HHJj'# IlpevNcTylo Boro-

popHuy, Ha 3nare npecrone c#RxWa, XpHrra B Ht;qpex NMylua, o6croHMaarren

bCKNMN

BON s. 204)26.

25 "Wkrótce dotarł do obozu bezbożnego wtadcy tatarskiego, tu z Bożą

pomocą i za przyczyną Przeczystej Bogurodzicy uderzyt na putki nieprzyjacielskie,

rozproszyt je i pokonał, uwolnił też rzesze jeńców-chrześcijan zagarniętych w jasyr,

którzy mogli wrócić do swego miasta. A goniąc i siekąc uciekającego wroga

rycerz nasz harcował po tatarskim obozie niczym orzeł szybujący w powietrzu.

Bezbożny chan Batu, zobaczywszy tak sromotną klęskę swoich wojowników

stracit ducha; ogarnął go strach i lęk, odstąpił więc od myśli żdobycia miasta, musiał

uchodzić wraz z niewielkim tylko oddziałem wojsk swoich".

zb "Przybiega nasz pobożny mtodzieniec do Domu Bożego i widzi: na tronie

ztocistym siedzi Bogarodzica, dzierżąca w objęciu Dzieciątko Jezus otaczają ją

zastępy anielskie". Opis ten do ztudzenia przypomina jeden z bardzo znanych

ikonicznych wizerunków Bogurodzicy - tak zwany typ Orantki czy też Znamienija.

Zwykle ten rodzaj ikony Matki Bożej pełni w tegendach funkcję Orędowniczki przy

270 LUDMIŁA A. JANKOWSKA

W redakcji drugiej Opowieści Merkury przyjął polecenie Boguro-

dzicy z wielką radością. Natomiast jak w redakcji pierwszej, tak i w Le-

gendzie Iwaszkiewicza Merkury wyruszył ku Tatarzynom "czynem

ponury", "brwi sobie położył na lazury ściemniałe ócz i nie masz uśmie-

chu" (s. 82). Tę atmosferę smutku i utrapienia Iwaszkiewicz uwydatnia

jeszcze wyraźniej wprowadzając do fabuły charakterystyczny dla opo-

wiadań o wyprawach wojennych obszerny opis uroczystego pożegnania

woj owników :

Na miejskiej bramie czerwone zastony, obrusy i hafty, ztote, ciężkie brokatele

zwisają, cegty kryjąc twarde i kamienie zastoną kwiatów przykrywając, a na

ganku stoi sama Eupraksja, księżna dobrej rady, po krużganku dziewice mając

naokół siebie - a wszystkie na Merkurego patrzą.

Na miejskiej bramie ręce biate, piersi krągte, usta soczyste, zastony ptowe

i suknie - po krużganku - a wszystkie na Merkurego patrzą.

Na miejskiej bramie ócz btawatkowych par dwieście, usta różane - niewieście-

dla których uśmiech miat zawsze - a wszystkie na Merkurego patrzą.

A on czynem ponury prosto przed siebie spogląda, [...) (s. 82).

U Iwaszkiewicza mieszkańcy miasta wiedzą o wyprawie, podczas

gdy w Słowie o Merkurym Smoleriskim scena błogosławieństwa, wyjazd

bohatera z miasta oraz bitwa z Tatarami odbyły się pod osłoną wielkiej

tajemniczości. Tatarzy także byli zaskoczeni. Stąd polecenie Matki

Bożej brzmi jakby podstępnie w stosunku do wroga. Iwaszkiewicz

oczyszcza Bogurodzicę z podobnych podejrzeń wprowadzając do opisu

bitwy nową postać legendarną bądź też "siłę nadprzyrodzoną". W Le-

gendzie jego Merkuremu pomaga "Zła Dola", na której trzy skinięcia

wypuszcza "święty junak" trzy strzały "krwawe". Wskutek tego

I krzyk, i klamor, i wołanie rozległo się między Tatarami, zwróciti pędem konie

i pognali w step daleki, a za nimi Merkury z łabędzim mieczem w dtoni i reszta [...]

(s. 83).

Ta właśnie "reszta", pomoc "Złej Doli", a także zdanie wstępne

powiadające, iż naprzeciw rozbestwionym, chaotycznie szykującym się

obronie obleganego przez wrogów miasta (zob. np. : A. F r o 1 o v, Le Znamenie de

Novgorod# evolution de la legende, "Revue des #tudes Slaves", t. 24, 1948,

s. 67-81; t e n ¿ e, Le Znamenie de Novgorod: les origines de la legende, "Revue

des #tudes Slaves", t. 25,1949, s. 45-72; por.: Ku³ akowskij, dz. cyt., s.15).

"SŁOWO O ŚWIĘTYM MERKURYM SMOLEŃSKIM" J. IWASZKIEWICZA 271

do bitwy pułkom tatarskim "z zamkowej bramicy jedzie tylko czter-

nastu, a piętnasty na przedzie ktoś w bieli" (s. 83), świadcźą, że Merkury

nie jest osamotniony na polu bitewnym. Natomiast w pierwszej redakcji

opowieści smoleńskiej zgodnie z tradycją Merkury bije wrogów "przy

pomocy Bożej i Przeczystej Bogurodzicy". Ponadto i w staroruskich

tekstach, i w podaniach ludowych bohater, podobnie jak w wielu byli-

nach kijowskich, sam zwycięża siły wrogie. Tym samym podważana jest

jego autentyczność jako postaci historycznej.

Być może ma rację M. Jędrychowska twierdząc, że

(...] modlący się Merkury jest w utworze nie wojem staroruskim czy pokornym slugą

Bożym, lecz modernistycznym poetą, o wysokiej świadomości harmonii zdań i pięk-

na natury, którą w nich sławi2#.

Nie ulega jednak wątpliwości, iż Iwaszkiewiczowski "rycerz święty,

junak okazały, Merkury doskonały" jest przede wszystkim dobrym

chrześcijaninem. Podkreślone to zostało przez pisarza nie tylko wstępną

modlitwą świętego oraz licznymi oceniającymi epitetami, lecz także naj-

wyraźniejszym wyeksponowaniem jednej z podstawowych zasad etyki

chrześcijańskiej - Merkury Iwaszkiewicza nikogo nie zabił, on tylko roz-

proszył pułki tatarskie i przegonił "w step daleki". Nie przelała się

tutaj krew wroga, jak w redakcji pierwszej, a zwłaszcza w redakcji dru-

giej Opowieści smoleńskiej, gdzie Merkury już na samym początku star-

cia z wrogiem zabił potężnego "olbrzyma" ("ispolina") i mnóstwo Tata-

rów.

Według tekstu redakcji drugiej Merkury zginął z ręki "lutego barba-

rzyńcy" ("warwara luta"), syna tegoż "olbrzyma". Natomiast w Sfowie o

Merkurym Smoleńskim, zgodnie z przepowiednią Bogurodzicy, przed

bohaterem stanął "wojownik o pięknym obliczu", któremu to z ukło-

nem oddał święty swoją broń; ten zaś ściął młodzieńcowi głowę.

U Iwaszkiewicza przedziwna śmierć świętego następuje podobnie:

A wówczas spośród uciekających wyjechał koń rydzy, a na nim Jeździec Piękny [. . .].

A byt piękny jak piekło, czarny i cudny, i upalny, i miał oczy czarne na tle opalo-

nej twarzy [. . .]. I szty konie przeciw sobie prosto - biały Merkurego i rydzy Jeźdźca

Pięknego. I zrównaty się, zaszły sobie w boki, aż się biaty safian obuwia Merkurego

otarł o czarną skórę tamtego, jak cialo biatej róży o czarny labrador, a twarze ich

znalazły się przeciw sobie.

z# Jędrychowska, dz. cyt., s. 26.

LUDMIŁA A. JANKOWSKA

Wówczas

Jeździec Piękny objął ramionami Merkurego i położył głowę jego sobie na piersi

i napełniły się uszy świętego słodyczą muzyki. I ująt Jeździec Piękny sztylet ostry,

i uciął głowę Merkuremu (s. 83-84).

Uderzająca szczegółowość tego opisu podkreśla tragizm wydarzenia,

wyeksponowany za pomocą antytezy bieli i czerni, a wzmocniony

jeszcze bardziej końcowym płaczem wielkim "księżnej z damami".

W Slowie o Merkurym Smoleńskim młodzieniec przyszedł ku

Mołogińskiej Bramie miasta, w jednej ręce niosąc własną głowę, a drugą

prowadząc konia. "JI#o#He sxe Bli#'kBuie raxoe, y#HHnator#ecA óoSxHio

crpoeHHto" (s. 206). A jakaś niewiasta, która wyszła po wodę, zoba-

czyła go bez głowy i poczęła "wymyślać mu niedorzecznie" ("nielepo

braniti jego"). On zaś położył się u bram i zmarł, a koń jego stał się

niewidoczny.

U Iwaszkiewicza - zgodnie z tradycją - witają Merkurego płaczące

kobiety. Epizod powrotu został skomplikowany w stosunku do źródła

poprzez nagromadzenie wyzyskanej symboliki i opisów rytualnych

gestów.

A ów [Merkury] wziął ją [gtowę) w jedną rękę i uniósł wysoko, aby ludowi uka-

zać, a drugą w górę miecz srebrny podniósł, na którym kwiat jeden różowej lifii

rozkwitł; i tak święty tułów z głową cudną a krwią ociekającą w jednej dłoni,

a z mieczem z lilią różaną w drugiej jechał ku bramie grodzkiej (...] - a na ustach

głowy owej białej rozkwitł uśmiech jak lilia różowa.

[...] a on krzyżem wielkim miasto znacząc, poszedł na północ, i na wschód, i na

zachód, i na południe - aż zatrzymał się przed soborem, co złotem koput nad

miasto się wychylał - a lud padl na twarz w strachu wielkim. [...] (s. 84).

Jest to niewątpliwie danina dla wyznawanej przez pisarza poetyki

neoromantycznej.

W opisie powtórnego pojawienia się Bogurodzicy podczas pogrzebu

świętego autor nawiązuje także do tekstu Slowa o Merkurym Smoleń-

skim - w opowieści redakcji drugiej, Merkury bowiem został pocho-

wany "z honorami" przez saniych smoleńczyków. Jednakże i tu Iwasz-

kiewicz modyfikuje nieco przebieg wydarzeń. W tekście źródłowym

epizod ten składa się z kilku tradycyjnych motywów. Gdy arcybiskup

smoleński "z krzyżami i mnóstwem ludu" przychodzi po ciało Merku-

rego, nie daje się ono unieść.

"SŁOWO O ŚWIĘTYM MERKURYM SMOLEŃSKIM" J. IWASZKIEWICZA 2%3

Z'OTp(a 6bICTb BeJIHŃ IIJIazib B lIKljjeX N pbIAaHHe, 4T0 He BOCXOT'# nOj#HATHCA CBATblIł.

'j'ayKe 6btCTb apXHeIIHCKOn'b B BeJIHIje He)7(OyM'#HHH MOJIACA Ź>OTOBH O TOM, H Ce I'JIaC

6bICTb K HeMy, rJla:OJIA: <<# CJIyrO rOCHOReHb, O CeM He CKOp6H: KTO nOCJla Ha

no6tRy, rots H no#peóer ero## (s. 206).

Ciało świętego leży bez pogrzebu przez trzy dni. Dopiero w czwartą

noc, wskutek całonocnych modlitw arcybiskupa o wyjaśnienie tajem-

nicy, przybywa Matka Boża w otoczeniu archaniołów Michała i Gabrie-

la, "w wielkiej światłości niczym w zorzy słonecznej", owija ciało

Merkurego skrajem swej szaty i przenosi do cerkwi katedralnej, gdzie

składa je do grobu.

Utwór Iwaszkiewicza koncentruje się w tym fragmencie wyłącznie

na motywie przybycia Bogurodzicy ("w gronie aniołów" i "Archanioła

i Archistrategi Michała z mieczem w dłoni") i na grzebaniu przez Nią

zwłok świętego. Opis utrzymany jest w niezwykle podniosłym stylu.

I wzięli anieli trup Merkurego, zsadzili z konia, i wzięła go Dziewica Bogomatka

pod rękę z głową, a święty Archanioł pod rękę z mieczem i powiedli go przed

drzwi cerkiewne [. . . ).

I anioły złotymi łopatami zaczęły ziemię kopać, a co zanurzą topatę w ziemię,

to wyrzucą garść perel lub lazurowych akwamaryn, lub malinowych almadyn.

A były to wszystko - wyjaśnia Iwaszkiewicz - uśmiechy Merkurego i spojrzenia

jego, i słowa jego.

I wykopali dół długi, i sama Matka Boża ułożyła weń młodziana świętego, i gło-

wę Mu przylożyła, i miecz mu na piersi pokładła, i lilię, co się w jeden różany uś-

miech z ustami cudnymi zlała. A sama klękła na brzegu i zasypując dół powoli owy-

mi drogimi kamieniami, cudną mu kołysankę swym boskim głosem na wieczne od-

poczywanie śpiewata [...] (s. 84-85).

Cechuje ten opis, jak i całość utworu, niezwykłe bogactwo tropów,

tnetaforyki oraz wyszukanej symboliki. Funkcje symboli pełnią tu

i kwiaty (lilia różowa kwitnąca na mieczu i "tłum róż rajskich, co wo-

niejąc na grobie rozkwitły"), i drogocenne kamienie, a zwłaszcza kolo-

ry: różowy, różany, liliowy, zielony, purpurowy, czerwony, czarny - z

najwyraźniejszą jednak przewagą bieli. Kolor biały, jak informuje

M. Rzepińska, w tradycji chrześcijańskiej stosowany jest w liturgii i oz-

nacza czystość, niewinność lub odnowę życia duchowegozs. W utworze

2H M. R z e p i ń s k a, Studia z teorii i historii koloru, Kraków 1966, s. 163;

zob. też: W. W. B y c z k o w, Wizantijskaja esaetika. Tieorieticzeskije problemy,

Moskwa 1977, s.102-107, a także: P r z y b y 1 s k i, dz. cyt. , s.160-164.

LUDMIŁA A. JANKOWSKA

Iwaszkiewicza występuje w podobnym znaczeniu. Również i osobisty

udział Bogurodzicy w losach świętego służyć ma uwypukleniu świętości

bohatera.

Poetyka Legendy została obszernie przebadana przez M. Jędry-

chowską, która stwierdziła, że "niezwykłe zagęszczenie kolorystycznych

określeń", służących

[...) nie opisywaniu barw, lecz nazywaniu, można wiązać z dwiema nakladającymi

się na siebie tendencjami. Będzie to z jednej strony dążenie do utrwalenia kon-

wencji hagiograficzno-bylinnej [...), z drugiej zaś - niemożność odżegnania się

od modenustycznego sztafażuz9.

Owo "dążenie" wyraża się nie tylko w poetyce Legendy o świętym

Merkurym. Iwaszkiewicz stylizuje przecież podstawowe elementy

fabuły oryginalnego zabytku, będącego zresztą - gwoli ścisłości ter-

minologicznej, wbrew twierdzeniu M. Jędryehowskiej - nie "żywotem

cerkiewnego świętego"3o, lecz legendą hagiograficzną (czy też opowieś-

cią, "skazanijem"), która w przypadku istnienia Żywotu świętego Mer-

kurego mogłaby być jedną z jego kanonicznych części kompozycyjnych.

Określenie "żywot" jest już bardziej odpowiednie dla drugiej redakcji

Opowieści o Merkurym Smoleriskim, zawierającej wymagane kanonem

dane o pochodzeniu świętego, jego rodzicach czy też jego wyznaniu.

Ponadto Iwaszkiewicz uzupełnia fabułę autentyku poprzez wprowa-

dzenie innych tradycyjnych wątków, znanych ze staroruskich opowieści

wojennych. Tak na przykład postać żegnającej Merkurego Eupraksji,

"księżnej dobrej rady", nasuwa skojarzenia z "błagowierną" księżną

Eupraksją z#XIll-wiecznej Opowieści o zburzeniu Riazania przez

Batu-chana. Symboliczna postać "Złej Doli", fatalistycznym, siejącym

zniszczenie gestem twardo i bezbłędnie kierująca strzały Merkurego

prosto do celu, naprowadza z kolei na wspomnienie takich symboliczno-

-mitologicznych figur Słowa o wyprawie Igora, jak "Diewa Obida" czy

też "Karna i Żla", oznaczających również nieszczęście i śmierć. Mało

tego, bardzo specyficzna trójdzielność kompozycji, obecność w tekście

Legendy Iwaszkiewicza trzykrotnie powtarzających się zaśpiewek-

-anafor i refrenów, kończących poszczególne opisy, a zwłaszcza stop-

29 Jędrychowska, dz. cyt., s. 28

30 Tamże, s. 24.

"SŁOWO O ŚWIĘTYM MERKURYM SMOLEŃSKIM" J. IWASZKIEWICZA 2.%$

niowo wzrastające "natężenie brzmieniowo-rytmiczne"31, wskazuje na

pewne podporządkowanie się autora tej "legendy poetyckiej" poetyce

i rytmicznej organizacji Stowa o wyprawie Igora.

Poprzez nawiązanie do tej jednej konkretnej opowieści staro-

ruskiej - Słowa o Merkurym Smoleriskim - Iwaszkiewicz w swoim

utworze uruchamia tradycje średniowiecznego piśmiennictwa chrześci-

jańskiego. Otóż osobista ingerencja Matki Bożej w tok ziemskich wyda-

rzeń ma miejsce już we wczesnobizantyńskim Żywocie świętego Alekse-

go. Podobnie jak w pierwszej redakcji Opowieści smoleńskiej, Matka

Boża zjawiła się tutaj zakrystianowi i rozkazała przywołać Aleksego.

Ponadto czyn Merkurego Smoleńskiego porównać można z czynem

świętego bizantyńskiego, Merkurego Cezarejskiego, którego los, aż

do polecenia mu przez Bogurodzicę wystąpienia przeciw "łamiącemu

prawo Boże" ("zakonopriestupnomu") Julianowi i do ścięcia mu głowy

po zwycięstwie, toczy się niemal identycznie z losem jego smoleńskiego

imiennika. To podobieństwo bez wątpienia potwierdza wpływ greckiego

Żywota świętego Merkurego z Cezarei na fabułę Opowieści smoleńskiej,

tym bardziej iż święto cerkiewne ku czci świętego smoleńczyka zostało

ustanowione właśnie w dzień pamięci Merkurego Cezaryjskiego. Z tego

powodu i Kanon ku czci świętego Merkurego Smolehskiego także

zapisany został w rękopiśmiennych księgach mszalnych równolegle

z Kanonem ku czci świętego Merkurego Cezarejskiego, a w drugiej

redakcji Opowieści znajduje się już konkretne porównanie czynów

obu świętych wojowników.

Natomiast motyw niesienia własnej ściętej głowy - jak wskazuje

N. K. Gudzij - znany jest również i w katolickiej legendzie o świętym

Dionizym Areopagicie, i w muzułmańskiej legendzie o Azysie32.

Zachowując podstawowe motywy wzorca staroruskiego - powtórzmy

j - "P , , ę

to raz eszcze osłannictwo, stan emocjonalny bohatera bitw z Ta-

tarami, ucięcie głowy przez Pięknego Jeźdźca i pogrzeb świętego przy

osobistym uczestnictwie Bogurodzicy, zbudował J. Iwaszkiewicz włas-

ną, upoetyzowaną parafrazę autentyku. Za pomocą wielu tradycyjnych

środków i ludowej, i staroruskiej literatury pisarz świadomie wyekspo-

nował hagiograficzny patos fabuły oryginalnej, którą ubrał dodatkowo

w rozmaite odcienie bogatej palety poetyki modernizmu.

3' Określenie M. Jędrychowskiej (tamże, s. 27)

3z Gudzij, dz. cyt., s. 312.

LUDMI£A A. JANKOWSKA

AUS DER GESCHICHTE DES POLNISCHEN INTERESSES AN DER

BYZANTINISCHEN HAGIOGRAPHIE: "S£OWO O $WIÊTYM MERKU-

RYM SMOLEÑSKIM" IN DER POETISCHEN INTERPRETATION VON

JAROS£AW IWASZKIEWICZ

Zusammenfassung

Der Artikel ist ein Versuch, die Genese der Fabel eines der Friihwerke von

J. Iwaszkiewicz zu erklaren - der Legenda o œwiêtym Merkurym Smoleñskim

(Legende uber den heiligen Merkurius von Smolensk), die im Zyklus Legendy

i Demeter (Legenden und Demeter) von 1918 enthalten ist. Detaillierte texto-

logische Vergleiche, die zugleich auch pers#nliche Bekenntnisse des Schriftstellers

berucksichtigen, erlauben festzustellen, dass die Quelle von Iwaszkiewiczs poeti-

scher Stilisierung die erste bekannte Fassung der altrussischen Erzahlung Slowo

o œwiêtym Merkurym Smoleiaskim (Ein Wort uber den heiligen Merkurius von

Smolensk) war. In Iwaszkiewiczs Werk, das seine eigene, im Stil der neoromanti-

schen Literatur poetisierte Paraphrase des Originals bildet, sind alle grundlegenden

Motive des altrussischen Vorbilds erhalten geblieben: die "Sendung", der Ge-

fuhlszustand des Merkurius, der Kampf mit den Tataren, das Gekópftwerden durch

den Krieger "mit dem sch#nen Antlitz", die Ruckkehr in die Stadt, der Tod und

das Begrabnis des Heiligen, woran die Gottesgebarerin pers#nlich teilnimxxit.

Iwaszkiewicz bereicherte die Originalfabel daruber hinaus um andere, aus der

volkstumlichen Literatur (der Kampf des einsamen Helden mit dem zahlreichen

Feind) und altrussischen Kriegserzahlungen (z.B. OpowieϾ o zburzeniu Riazania

przez Batu-chana (Erzahlung uber die Zerstórung Rjasans durch Batu-Chan), wo

Eupraksija, die "Furstin des guten Rates", anwesend ist, sowie Slowo o wyprawie

Igora (Ein Wort aber Igors Kriegszug) mit der symbolischen Gestalt des "schlimmen

Geschicks" und der spezifischen Poetik des Werkes) bekannte traditionelle Motive.

Einige beiden im Artikel verglichenen Werken gemeinsamen Motive fuhren hin

zu Schatzen der fruhbyzantinischen Literatur wie ¯ywot œw. Aleksego (Das Leben

des hl. A)exius) mit dem pers#nlichen Eingreifen der Gottesmutter in den Lauf der

irdischen Ereignisse, ¯ywot œw. Merkurego z Cezarei (Das Leben des hl. Merkurius

von Casarea) sowie Kanon ku czci œw. Merkurego z Cezarei (Kanon zu Ehren des

hl. Merkurius von Casarea), des eigentlichen Prototypen des hl. Merkurius von

Smolensk. Das Motiv des Tragens des eigenen abgehauenen Kopfes tritt auch

in der katholischen Legende vom hl. Dionysus Areopagita sowie in der islamischen

Legende von Azys auf.

FRANCISZEK SIELICKI

UNIWERSYTET WROCŁAWSKI

ASPEKTY RELIGIJNE

W RECEPCJI GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEW-

SKIEGO W POLSCE MIĘDZYWOJENNEJ

W procesie recepcji literatury pięknej, obok różnorodnych bodźców

zwiększających lub też hamujących odbiór dzieł literackich, określoną

rolę odgrywa także czynnik religijny. Wiadomo, że w literaturze daw-

niejszej, w tym także XIX-wiecznej, motywy czy choćby poszczególne

elementy z dziedziny religu spotykamy prawie w każdym utworze. Otóż

sposób traktowania spraw wyznaniowyeh przeważnie nie był obojętny

dla czytelników, u jednych z nich zwiększał zainteresowanie danym

dziełem, wywoływał określone przeżycia, innych drażnił i zniechęcał.

Zależało to m.in. od tego, czy autor i czytelnik byli tego samego wyzna-

nia, czy też różnego. Zresztą rzecz nie sprowadzała się tylko do kate-

gorii wyznania, chodziło także o określony typ religijności. Aspekt ten

występował zarówno przy czytaniu literatury ojczystej, jak też obcej.

Zobaczmy, jak sprawy religijne zaznaczyły się w procesie recepcji

w społeczeństwie polskim okresu międzywojennego trójki wielkich pro-

zaików rosyjskich połowy XIX w. - Gogola, Turgieniewa i Dostojew-

skiego. Społeczeństwo to wyniosło znajomość literatury rosyjskiej jesz-

cze sprzed pierwszej wojny światowej. W zaborze rosyjskim uczono się

jej w szkołach różnych szczebli, nawet w seminariach duchownych,

zgodnie bowiem z porozumieniem rządu carskiego ze Stolicą Apostolską

z 1882 r. w seminariach obowiązywała nauka języka rosyjskiego, historii

i literatury rosyjskiejl.

Nasz przegląd zacznijmy od M. Gogola. Jego talent dramaturga hu-

morysty był uznawany powszechnie, we wszystkich środowiskach pols-

kich. W 1898 r. jego komedię Rewizor wystawiono np. w konwikcie je-

zuitów w Bąkowicach pod Chyrowem (woj. lwowskie). W 1918 r. grał ją

1 Zob. K. S z w a r c e n b e r g C z e r n y, Jak to było z konkordatem polskim

z 1925 r., "Tygodnik Powszechny",1971, nr 37, s. 5.

FRANCISZEK SIELICKI

w Warszawie Teatr Stowarzyszenia Robotników Chrześcijańskich2. Od-

biór komedu Gogola oczywiście nie wywoływał refleksji natury religij-

nej. Wzbudziła je natomiast adaptacja sceniczna jego znanej noweli

Ptaszcz, dokonana przez J. Tuwima, wystawiona w warszawskim Tea-

trze "Nowa Komedia" w 1934 r. w reżyseru S. Perzanowskiej, ze S. Ja-

raczem w roli czołowego bohatera - Baszmaczkina. Mianowicie Tuwim

wprowadził w ostatniej odsłonie cytaty z Ewangelii, które to wygłaszane

przez Baszmaczkina stają się wołaniem o cnoty ewangeliczne jednostki

ludzkiej. Zabieg ten wprawdzie wzruszał publiczność, nie spodobał się

jednak krytyce. Posłuchajmy kilku głosów. W. Syruczek pisał w "Ty-

godniku Ilustrowanym" :

Gdyby wszystkim ludziom włożyć do piersi gołębie serca, jak chce autor,

nie byłoby, być może, dramatu Baszmaczkina jako jednostki prywatnej, bo generał

odkupiłby mu płaszcz, ale czy przez to samo zniknętyby problemy społeczne,

choćby zagadnienie Baszmaczkinów-urzędników, ofiar machiny biurokratycznej?

Jest to program tak samo niewystarczający jak jałmużna wobee krzywd systemu

kapitalistycznego3.

Cytaty z Ewangelu w Płaszczu zaskoczyły też T. Boya-Żeleńskiego

Szczerze wyznaję, że w Baszmaczkinie, takim jakiego widzieliśmy w sztuce, nie

widzę tytutów do tego kaznodziejstwa. Uważam, że machina państwowa aż nazbyt

wiele okazała miłosierdzia trzymając tego ciężkiego idiotę przez trzydzieści lat na

urzędzie. Sądzę też, że nie wystarczy być kretynem, aby podpadać pod kategorię

ewangelicznych ubogich duchem; na to trzeba jeszcze innych kwalifikacji. To nę-

dzne, ciasne i samolubne życie gryzipiórka nie ma prawa powoływać się na ewange-

lię miłosierdzia4.

Najostrzej zareagował na ideologię Płaszcza w interpretacji Tuwima

przedstawiciel krytyki, radykalnej, J. Miller, w recenzji drukowanej

w "Robotniku" :

Te łezki sentymentalne, które autorzy tego typu starają się wycisnąć z kapra-

wych oczu współczesnego widza, są dziwnie nieszczere, mdłe i bezowocne. Sama zaś

2 K. Korzon, Ludwik Bernacki, bibfiolog i edytor, Wrocław 1974, s. 14;

Bibfiografia Warszawy. Wydawnictwa ciqgfe.190#1918, Wrocław 1973, s.1238.

3 "Tygodnik Ilustrowany",1934, nr 16, s. 327-328.

4 "Ilustrowany Kurier Codzienny",1934, nr 102; przedruk w: T. B o y - Ż e 1 e ń-

s k i, Romanse cieniów, Warszawa 1935, s. 7#75.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 2%9

fizjologia i moralistyka społeczno-teologiczna autora w zakończeniu, w powoływa-

niu się na Pismo Święte, które patronuje ubogim i maluczkim - to wszystko jest już

nie do zniesienia [.. .;. Występuje tu najbanalniejsza forma filantropii, która dla Go-

gola, Dickensa, Prusa może była jedynym przejawem protestu społecznego, lecz je-

żeli się już przerabia Pfaszcz w roku 1934, to przecież człowiek musi wyrosnąć po-

nad świadomość społeczną czasów Gogola.

Miller zarzucał Tuwimowi, że "jak struś wbił głowę w piasek, nie

chcąc się angażować w niczym albo, co gorsza - zarzewie buntu zalewa-

jąc sentymentalną łezką"5. Odzwierciedliła się w tej recenzji, jak wi-

dzimy, ówczesna sytuacja ideologiczna nie tylko w dziedzinie krytyki

literackiej, lecz w życiu społeczno-politycznym w ogóle. Jednakże mimo

tych głosów krytycznych sztukę grano 28 razy, co na ówczesne stosunki

nie było mało i można sądzić, że nie wszyscy widzowie negowali te

wstawki ewangeliczne Tuwima, tym bardziej że były one utrzymane

w duchu ideologii Gogola.

W s.prawie tej ideologii też się wypowiadano, jedni negat'ywnie,

drudzy aprobująco. O zwrocie Gogola ku mistyce pisał A. Bruckner,

widząc w niej analogię do Mickiewicza. Uczony zestawiał pod tym

względem książkę Gogola Wybrane fragmenty z korespondencji z przy-

jaciółmi (1847) z Księgami narodu i pielgrzymstwa polskiego, w których

odzwierciedliły się

[...) pierwotne, głębokie instynkty religijne, przywalone do czasu życiem świeckim

i twórczym, z tą między oboma różnicą, że Mickiewicz rzucił drogi Kościoła

urzędowego, Gogol zaś rozpaczliwie się ich trzymał; Mickiewicz za przewodem

odszczepieńca Towiańskiego, Gogol za mnichem-fanatykiem ojcem Maciejem.

Jeden i drugi "prorok" zabraniali tym swoim owieczkom czynności literackiej,

świeckiej, niebogomyślnej.

Wspomniał też Bruckner o wpływie na Gogola Rzymu i kontaktów

z przebywającym tam malarzem mistykiem Iwanowem, które oddziałały

na pogłębienie się uczuć religijnych autora Martwych dusz. Bruckner

zarzucał Gogolowi, że w okresie swego mistycyzmu "dla ciasno pojętej

Ewangelu godził się z nieewangelicznymi porządkami w imię najwyższe-

go ładu", że "wyrósł na obrońcę tego systemu, któremu sam zdarł mas-

kę", krytykował głoszony przez niego pogląd, iż "nie warunki społeczne

ani ustrój państwowy, tylko sumienie własne głosem nieprzekupnym

5 "Robotnik",1934, nr 144, s. 5

280 FRANCISZEK SIELICKI

człowieka wyanieli". Ale też i usprawiedliwiał go częściowo tym, że

"powszechne były wówczas prądy mistyczne", że uległ im poeta rosyjski

W. Żukowski, jak też i polscy towiańczycyb.

Poglądy religijne Gogola, głoszone w jego książce Wybranefragmen-

ty z korespondencji z przyjaciółmi, znane były wielu Polakom. Przeważ-

nie nie aprobowano ich, uważano, że zrodziły się one ze strachu pisarza

"przed życiem i samym sobą", i porównywano je z poglądami S. Kierke-

gaarda, który również uważał "trwogę w połączeniu z wiarą z# środek

zbawienia duszy"#. Mistycyzm Gogola negatywnie oceniał także znany

krytyk katolicki R. M. Bluth, głęboki znawca twórczości tego pisarza.

Zasługą Blutha było przedstawienie kontaktów Gogola z katolicyzmem

i Polakami. W dłuższym artykule na ten temat (1925) krytyk przy-

pomniał, że po nagonce konserwatywnej prasy rosyjskiej za jego Rewi-

zora, wystawionego w Petersburgu w 1836 r. (krytyka ta dopatrywała

się w komedii "oszczerstwa rzuconego na Rosję"), zbolały i zgorzkniały

pisarz wyjechał do Paryża i tu znalazł opiekę u Z. Wołkońskiej, kato-

liczki rosyjskiej. Duże wrażenie wywarli na nim Polacy z jej otoczenia,

m.in. ks. P. Semeneńko, syn prawosławnego Ukraińca. Bluth cytował

korespondencję między Semeneńką i ks. Kajsiewiczem, w której mowa

jest o Gogolu. Mianowicie zmartwychwstańcy polscy usiłowali nawrócić

go na katolicyzm, lecz próba ta nie powiodła się. Gogol, owszem, pod

ich wpływem zapałał chęcią apostołowania, ale w duchu prawosławia,

co właśnie wyraziło się w jego Wybranych fragmentach z koresponden-

dencji z przyjaciólmi. Artykuł swój Blath zakończył informacją o obłę-

dzie mistycznym Gogola i okolicznościach jego śmierci. Załączył też

wiersz ks. H. Kajsiewicza zatytułowany Do M. Gogolas.

Cztery lata później Bluth napisał studium pt. Tragikomedia snobi-

zmu w życiu i twórczości Mikolaja Gogola (1929), w którym starał

się wyjaśnić przyczynę tego, iż ten "najsmutniejszy z humorystów świa-

ta" uznał pod koniec życia swą twórczość, opartą na "świetlanym hu-

morze", za szatańską. Tu również opisał jego kontakty z rosyjskimi

o A. B r u c k n e r, Historia literatury rosyjskiej, Lwów 1922, t. 2, s. 32;

Tenże Zarys dziejów literatur i języków literackich slowiańskich, Lwów 1929,

s. 59-61; Tenże, Literatura rosyjska, w: Wielka literatura powszechna, t. 4,

Warszawa 1933, s. 433#34.

# Por. J. W i t t 1 i n, Orfeusz w piekle XX w. , Paryż 1963, s. 54#555.

s R. M. B 1 u t h, Kartka z dziejów katolicyzmu w Rosji, "Bluszcz",1925, nr 49,

s.1445; nr 50, s.1475.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 2ó1

konwertytami katolickimi, księżną Wołkońską i hrabią Wielhorskim,

a także z patriotami polsko-ukraińskimi - B. Zaleskim i ks. Semeneńką.

Pisał następnie o istocie humoru Gogola, który miał na celu "przezwy-

ciężenie smutku. Przezwyciężenie, a nie unicestwienie". Smutek bo-

wiem "jest rzeczą konieczną, oczyszcza nas, pozwala na prawdziwe ze-

tknięcie się z rzeczywistością". Blath aprobował tę chrześcijańską kon-

cepcję humoru Gogola. Lecz późniejszy okres nawrócenia religijnego

pogłębił jego świadomość braków zarówno intelektualnych, jak i moral-

nych. "Gogol zaczyna się wstydzić własnej ##chlestakowszczyzny,#, róż-

nych zakłamań". I oto "autor arcydzieł humorystycznych zaczyna się

wstydzić humoru". Wpada w mistycyzm.

Bluth, zgodnie ze swymi katolickimi poglądami, nie negował mistyki

w ogóle. Jednakże, jego zdaniem, mistycyzm Gogolowski nie był

ugruntowany na zdrowym światopoglądzie, był tylko "mistycznym

wizjonerstwem", "typowym objawem duchowego dyletantyzmu".

Gogolowi - pisat - nie szkodziłaby bynajmniej mistyka zdrowa. Dante lub Calderon

pod jej wpływem tworzyli arcydzieła. Szkodziła już teraz w obydwu dziedzinach,

tj. w życiu i w twórczości, mistyka chora, kwietystyczna9.

Jednak podobne akcenty krytyczne padały tylko przy całościowej

ocenie osobowości Gogola. Natomiast jego utwory, które były znane

szerokiej publiczności międzywojennej (Martwe dusze, Rewizor, Oże-

nek, opowieści petersburskie), oceniano zwykle bardzo pozytywnie.

Taką też opinię o twórczości Gogola wyraził o. M. Pirożyński (redem-

ptorysta) w swym znanym poradniku bibliotecznym Co czytać? (1932).

Podkreślił, że w utworach napiętnował Gogol wady społeczeństwa ro-

syjskiego. Wprawdzie ujemnie ocenił Tarasa Bulbę za ujawnienie w tej

powieści niechęci autora do Polaków, to jednak o pozostałej twórczości

wyraził się z uznaniem za głoszoną w niej moralność chrześcijańską.

Pisał m. in. :

Na bohaterów swych nowel i powieści Gogol wybiera ludzi zwyktych, często ogra-

niczonych, zahukanych życiem, niekiedy nawet podłych. Jednak mimo tej dusznej

atmosfery dzieła Gogola odznaczają się wysokim poziomem etycznym - ośmieszając

wady i smagając je ostrą ironią, autor chce umoralnić czytelnika.

9 R. B 1 u t h, Tragikomedia snobizmu w życiu i twórczości M. Gogola,

"Przegląd Wspótczesny",1929, nr 89, s. 410-430.282 FRANCISZEK SIELICKI

Również to, że ostatnie lata swego życia Gogol poświęcił gorliwym

praktykom religijnym i dociekaniom mistycznym, znalazło uznanie

o. Pirożyńskiegolo.

Aspekty religijne, acz w mniejsżym stopniu, towarzyszyły także

polskiej recepcji I. Turgieniewa. Wprawdzie A. Bruckner scharaktery-

zował go jako obojętnego wobec zagadnień metafizycznych i religij-

nychll, jednak była to opinia niesłuszna, wiadomo bowiem, że zagad-

nienia te nękały autora Szlacheckiego gniazda w całej jego twórczości,

od pierwszych wierszy poczynając a na Wierszach prozą kończąc.

Pokazał to W. Lednicki. Już w opowiadaniach Mumu i Zajazd

dostrzegł, że pisał je "cźłowiek szukający religu", gdyż

[...] religia i nieodłączny jej temat - irracjonalne usprawiedliwienie cierpienia, staje

się w tych opowiadaniach dla ludzi znękanych beznadziejną niedolą [...) jedyną

deską ratunku w bezmiarze ich nieszczęścia.

Ta religijna filozofia cierpienia jeszcze wyraźniej występuje w powieści

Turgieniewa Szlacheckie gniazdo, ukazującej "konflikt pomiędzy rela-

tywnym prawem człowieka do osobistego szczęścia a prawem absolut-

nym, prawem Boskim, normującym życie ludzkie w planie, w którym

szczęście jednostki o tyle jest możliwe, o ile pozostaje ono w zgodzie

z tym właśnie absolutnym, powszechnym, Boskim prawem". I dlatego

bohaterka tej powieści, Liza, odmawia ręki ukochanemu, żonatemu

z inną kobietą, nie godząc się na jego rozwód z tamtą (mimo że to ona

właśnie porzuciła męża), mówiąc: "Jakże można rozłączyć to, co

Bóg połączył!" W ten sposób, jak pisze Lednicki, "prawo Boskie,

kościelne zatriumfowało nad ludzkim prawem do szczęścia". Poza tym

Lednicki zwrócił uwagę na Łukierię, bohaterkę opowiadania Żywa

relikwia, obdarzoną cierpliwością religijną jeszcze bardziej patetyczną.

Szczególnie na przykładzie Łukierii Lednicki zaprzeczał niesłusznym

sądom o braku u Turgieniewa wszelkiej religijnościl2.

lu O. M. P i r o ż y ń s k i, Co czytać?, cz. 2: Beletrystyka, Kraków 1932,

s. 99-100. Szerzej o recepcji Gogola zob. : F. S i e 1 i c k i, Z dziejów slawy Gogola

w Polsce, "Slavi# Orientalis",1970, nr 1, s. 3-35.

11 B r u c k n e r, Historia literatury rosyjskiej, t. 2, s.130-131.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 283

Filozofia religijna Szlacheckiego gniazda głęboko wzruszyła M. Li-

manowskiego, profesora geologii Uniwersytetu Wileńskiego i jedno-

cześnie działacza teatralnego, który w 1930 r. oglądał adaptację sce-

niczną tej powieści, pokazaną gościnnie przez emigracyjny teatr rosyjski

z Rygi. Pisał w recenzji tego przedstawienia:

Liza Turgieniewa jest materiałem na świętą (...). W tych przedstawieniach [dru-

giego wieczoru grano Wiśniowy sad Czechowa] rozwarł się we mnie wzrok pełny

na prawosławie, o którym nie zdawałem sobie w pełni sprawy, że ma te swoje imma-

nentne głębie, tak samo jak katolicyzm. Jakaż to omyłka straszliwa widzieć prawo-

sławie tylko w liturgii, w sakralnych obrzędach, które bogactwem form upajają,

a nie widzieć go w świętych (...), choćby w takim kniaziu twerskim, owym Michale,

z którego wzroku nie chciat oderwać nasz Słowacki i którego wciągnął w orbitę

swojej kosmicznej konstrukcji Króla-Ducha. Oba wieczory zmuszają dużo myśleć

o Rosji. Już i tak o niej myślimy, niemal ciągle, tu w Wilniel3.

M. Zdziechowskiego z kolei głęboko ujęły motywy eschatologiczne

u Turgieniewa. Pisał o nich:

Zdawałoby się, że eschatologia pociągnąć może tylko ludzi religijnie myślących

albo co najmniej przejętych zagadnieniami religii, Turgieniew zaś stał poza wszelką

religią, byt agnostykiem; wśród pisarzy rosyjskich był najmniej rosyjski, a najbar-

dziej zachodnioeuropejski, był wrogiem wszelkiego słowianofilstwa i nacjonalistycz-

nego mesjanizmu, większą część życia spędził za granicą (...J. A jaka jednak zmora

ciążyta nad nim, jakie nie francuskie, nie europejskie, lecz głęboko rosyjskie uczu-

cie końca, jaka mistyczna, niezgodna z jego pozytywizmem trwoga wieje z jego

Wierszy prozą! Przypomnijmy rozmowę, którą prowadzą ze sobą dwa dziewicze

wierzchołki Alp, albo ową chatę, gdzieś wśród stepów Rosji (..,)14.

Dla ilustracji autor streścił dwa takie wiersze (Rozmowa i Koniec świa-

ta. Sen)15. Jak widzimy, Zdziechowski, podobnie jak Brackner, nie-

słusznie uważał Turgieniewa za stojącego "poza wszelką religią".

12 W. L e d n i c k i, Mój Puszkinowski Table Talk, w: Puszkin 18371937, t.1,

Kraków 1939, s. 375, 379-380 384.

13` M. L i m a n o w s k i, Występy teatru rosyjskiego z Rygi, "Słowo", 1930,

nr 109, s. 2.

14 M. Z d z i e c h o w s k i, Od Petersburga do Leningrada, Wilno 1934, s. 90.

15 Zob. I. T u r g i e n i e w, Stichotworienija w prozie, Moskwa 1967, s. 28-30,

41-43. Zob. też: F. S i e 1 i c k i, Z dziejów slawy Turgieniewa w Polsce, "Slavia

Orientalis",1961, nr 3, s. 321-344.

284 FRANCISZEK SIELICKI

Zagadnienia religijne szczególnie mocno narzucały się przy odbiorze

twórczości F. Dostojewskiego, bardzo mocno przesyconej religijnością.

Ta cecha na ogół podobała się niektórym czytelnikom polskim, łagodzi-

ła w ich oczach mniej sympatyczne cechy tego pisarza, jak np. nacjona-

lizm i reakcyjność. Już A. Pług (A. Pietkiewicz) w nekrologu Dostojew-

skiego (1881) pisał:

Co do nas, dalecyśmy od tego, abyśmy z niego mieli szydzić lub brać mu za złe

jego wiarę w mesjanizm swego narodu i tę miłość gorącą ludu; nie mamy bowiem

prawa potępiać tego w drugich, co w nas samych dobrym nam się wydaje, a przyzna-

jemy się otwarcie, że wolimy tych, co swych ziomków nazywają "nosicielami" Boga,

niżeli tych, co o nich twierdzą, że są na obraz i podobieństwo bydląt stworzeni.

Nie oskarżamy go także o mistycyzmlb.

Taką też opinię zachowywał o Dostojewskim B. Prus, entuzjasta

jego powieści Zbrodnia i kara. Pisał o niej, że "od czasu kiedy ludz=

kość jest ludzkością, nikt jeszcze w taki sposób nie zilustrował piątego

przykazania: ##Nie zabijaj!##, jak zrobił to Dostojewski"1'. S. Brzozow-

ski napisał poemat pt. Teodor Dostojewski. Z mroków duszy rosyjskiej

(1906). Jak wskazuje podtytuł, jego stosunek do autora Zbrodni i kary

był krytyczny, ale starał się on usprawiedliwiać postawę pisarza,

był bowiem pod dużym jego wpływem i sam dostatecznie nasiąkł "prze-

klętymi problemami" Dostojewskiego. Poemat swój zbudował w formie

monologu Dostojewskiego, często przekształcającego się w apostrofę

do "bizantyńskiego" Chrystusa. Są tu strawestowane przesłanki jego

ideologii i wyrażone jest jego pragnienie znalezienia w Chrystusie pocie-

chy oraz wybawienia od ponurej rzeczywistości rosyjskiej. Prócz wyra-

żeń własnych Dostojewskiego, zapożyczonych z jego twórczości i pu-

blicystyki, znalazły się tu, rzecz jasna, także myśli autora, obce najzu-

pełniej pisarzowi rosyjskiemu, np. słowa: "Ciebie [Chrystusa] widzia-

łem, Tyś Suworowa żołnierzom błogosławił w dzień sądu, dzień Pragi";

czy też: "Ludy słoneczne, ludy zachodnie, i wy poznacie tę ciemną mąd-

rość, której naucza ślepe cierpienie"1g

16 A. Pt ug, T. Dostojewski, "Kłosy",1881, nr 843, s.119,122.

1# B. Prus, Kronika "Kurier Codzienny", 1889; przedr. w jego: Kroniki,

t.12. Warszawa 1962, s. 98.

1# S. B r z o z o w s k i, Teodor Dostojewski, Kraków 1906, s.107,109.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 285

Poemat kończył rozdział zatytułowany: Towiariski u stóp krzyża

wjakiejśprzedzgonnej godzinie. W ten sposób rosyjskiemu mesjanizmo-

wi propagowanemu przez Dostojewskiego Brzozowski przeciwstawił

mesjanizm polski. W Legendzie Młodej Polski (1909) autor pisał:

"W książeczce o Dostojewskim usiłuję przeciwstawić w Dostojewskim

i Towiańskim dwa dążenia do wytworzenia wiary narodowej"19. Otóż

monolog polskiego mesjanisty w poemacie Brzozowskiego nacechowany

jest pogodą i tchnie płomiennym polskim patriotyzmem.

Silnie też oddziałał Dostojewski na T. Micińskiego, co widać za-

równo w jego powieści Xi#dz Faust (w koncepcji "człowiekoboga"ů

1913), jak też w znanym dramacie Kniaź Patiomkin (1906), w którym

wedle słów J. Krzyżanowskiego, "bunt marynarzy na potężnym pancer-

niku [. . .] ukazał się Micińskiemu jako nie uświadomiona walka lucyfe-

ryzmu i chrystusowości w jej postaci rosyjskiej, wielokrotnie charakte-

ryzowanej przez Dostojewskiego"2o.

Ciekawy przykład trawestacji motywów Dostojewskiego stanowił

poemat dramatyczny J. Relidzyńskiego, zatytułowany Wielki Inkwizy-

tor (1907). Jak wskazuje podtytuł, była to przeróbka "z odnośnego

ustępu w powieści Dostojewskiego Bracia Karamazowowie". Relidzyń-

ski wprowadził do poematu pewne dodatki, podyktowane nastrojami

wywołanymi rewolucją 1905 r.21 Legenda o Wielkim Inkwizytorze

Dostojewskiego, o czym przekonamy się dalej, wywoływała wśród wielu

Polaków pretensje w związku z wyrażonym tam antykatolicyzmem, leez

na o"ół wybaczano to pisarzowi ze względu na wielkie wartości jego

dzieł. Taką właśnie postawę zajmował A. Lange, który pisał (1909):

(Dostojewski był] bardzo surowym, czasem aż zacofanym "narodnikiem" bizantyjs-

kim, wrogiem Europy Zachodniej, katolicyzmu, Polaków itd. Jest on poniekąd

ojcem czarnej sotni. W Biesach występuje jako tzw. kwaśny patriota. Lecz są to

drobne wady, które po stokroć wynagradza olbrzymia potęga twórcza, niezrównana

siła odczucia najtajniejszych drgnień duszy łudzkiej, bezdenna sila analizy22.

19 S# B r z o z o w s k i, Dzieta wszystkie, t. 8, Warszawa 1937, s. 386.

2o J. K r z y ż a n o w s k i, Neoromantyzm polski, Wrocław 1963, s. 43.

21 J. R e 1 i d z y ń s k i, Wielki Inkwizytor, Lwów 1907, s. 32. Zob. też: T. P o-

ź n i a k, O pierwszych polskich przektadach Dostojewskiego, "Slavia Orientalis",

1958, nr 2, s.135.

zz A. L a n g e, Krótki zarys literatury powszechnej, cz. 4, Warszawa 1909,

s. 97-98.

286 FRANCISZEK SIELICKI

Przeklęte problemy" poruszane przez Dostojewskiego stanowiły

"

przedmiot częstych dyskusji literackich, toczonych w domu J. Kaspro-

wicza, co nie zostało bez wpływu na twórczość autora Krzaka dzikiej

róży. Mówił o tym później poeta rosyjski K. Balmont w odczycie

o Kasprowiczu, z którym objechał w 1927 r. wszystkie ważniejsze miasta

polskie :

Ignacy Lojola dal duszom takie hasło: "Bóg i ja, nas tylko dwoje na świecie".

To hasło jest nićmi krosiennymi w życiu Dostojewskiego, który za buntem Zbrodni

i kary, za piekłem Biesów i Idioty znalazł boski spokój Aloszy Karamazowa,

ulatująeego myślą od ziemi ku gwiazdom. To rozpromienione hasło jest nićmi

krosiennymi w życiu Kasprowicza, który za szlochaniem Mojej pieśni wieczornej,

za rozpaczą Amo,e Desperato, za drganiem orkannym strun w Krzaku dzikiej róży,

znalazt radość ciszy na ścieżkach swej udeptanej ziemi23.

Z krytyków polskich zbieżność między Kasprowiczem i Dosto-

jewskim w poglądach na rolę cierpienia zauważał A. Bruckner. Dosto-

jewskiego "mroki przepastne, rozjaśnione religijnością mistyczną",

które wedle słów J. Kleinera, tak odpowiadały polskim neoromanty-

kom, odpowiadały również autorowi Hymnów, pełnych "prometejskich

zwad z Bogiem"24.

W r. 1925 wyszedł przekład Legendy o Wielkim Inkwizytorze,

dokonany przez P. Smolika (W. Wrockiego). W przedmowie tłumacz

jako naczelną cechę twórczości Dostojewskiego wyróżnił "oryginalnie

pojęty i konsekwentny indywidualizm etyczny", zaznaczając iż w Le-

gendzie o Wielkim Inkwizytorze właśnie Chrystus występuje jako

"najbardziej typowy i skończony, historyczny wyraziciel etycznego

indywidualizmu" (s. 6). Autor omówił istotę sporu Chrystusa i Wiel-

kiego Inkwizytora w sprawie roli mas i silnych jednostek, czujących

się powołanymi do przewodzenia im. Ciekawe, że Smolik ani słówkiem

nie wspomniał o podtekście politycznym tego sporu - o zjadliwej

krytyce katolicyzmu przez Dostojewskiego. O tym, że część Polaków

z tego właśnie powodu nie lubiła Legendy o Wielkim Inkwizytorze,

świadczy fakt pominięcia jej w składzie powieśei Bracia Karamazo-

wowie, wydanej w 1927 r. w "Bibliotece Dzieł Wyborowych". Okrojono

z3 Zob. H. Worcell, Wpisani w Giewont, Wrocław 1974, s. 169; K. Bal-

m o n t Jan Kasprowicz, poeta du,rzy polskiej, Częstochowa 1928, s. 45.

z4 A. B r u c k n e r, Dzieje literatury pięknej w Polsce, cz. 2, Kraków 1936

s. 217, 238; J. K 1 e i n e r, Zarys dziejów literatury polskiej, Wrocław 1968, s. 461.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 287

w niej także rozdziały opisujące mnicha Zosimę. Operację tę L. Bel-

mont usprawiedliwiał we wstępie następująco:

Gwoli popularyzacji dzieła Dostojewskiego na naszym gruncie wydawcom zdato

się słusznym skrócić nieco rzecz w przekładzie, przez poświęcenie, bez krzywdy dla

beletrysty-autora, dociekań mistyka prawosławnych świętości, zbyt gadatliwych

i nazbyt już obcych pojęciu czytelnika polskiego dygresji religijno-filozoficznych,

a nadto dłużyzny mnogich powtórzeń oryginatu (s. 9).

Inna rzecz, iż krytyka nie zaaprobowała podobnej metody "adap-

tacji" dzieła. Niedługo zresztą Bracia Karamazowowie ukazali się

w pełnej szacie w wydawnictwie "Rój". Tamże wyszła głośna powieść

Dostojewskiego Biesy. Recenzenci podkreślali, że w niej autor porusza

"szereg zagadnień społecznych, filozoficznych i religijnych, wprowa-

dzając po raz pierwszy do literatury rosyjskiej ##przeklęte## męki religijne

i rozterki duchowe"25. Aspekt religijny spotykamy także w recenzjach

adaptacji scenicznych wystawianych wówczas dzieł Dostojewskiego.

Nie wszystkim podobał się pokazywany przez pisarza rosyjskiego typ

religijności niektórych swoich współziomków. T. Boy-Żeleński pisał np.

w recenzji Idioty (1924): "Dziś bardziej niż kiedykolwiek oporni jesteś-

my wobec tego specyficznego mistycyzmu rosyjskiego, który całuje

krzyż, kłania się do kolan swojej ofierze, a potem morduje z sercem

wezbranym od współczucia"26 (mowa tu o Rogożynie).

Elementy religijne silnie występowały także w głośnej inscenizacji

Zbrodni i kary w Teatrze Polskim w Warszawie, w reżyserii L. Schillera

(1934). Krótko przed premierą Schiller wypowiedział się w "Gazecie

Polskiej" o autorze Zbrodni i kary podkreślając, że on "objawił światu

nową moralność, opartą na motywach głęboko religijnych, a jednak

rozsadzających granice utartych pojęć i poglądów". Widzów szczególnie

ujmowała ewangeliczna moralność Soni, narzeczonej Raskolnikowa,

dzięki której zbrodniarz ten nawraca się##.

Poza tym refleksje natury religijnej wypowiadali historycy lite-

raiury i krytycy w swych pracach o literaturze rosyjskiej i Dostojew-

z5 Książka w bibliotecr. Katalog informacyjny, pod red. W. Dąbrowskiej,

Warszawa 1934 (indeks).

26 "Kurier Poranny", 1925, nr 206; przedr. w: T. B o y - Ż e 1 e ń s k i, Pisma,

t. 21, Warszawa 1960, s. 606.

z# "Gazeta Polska",1934, nr 86, s. 8; W. F i s z e r, "Zbrodnia i kara", "Tygod-

nik Ilustrowany",1934, nr 17, s. 341.

FRANCISZEK SIELICKI

skim. A. Bruckner akcentował bogoburcze motywy zawarte w jego

twórczości, pisząc np. o powieści Bracia Karmazowowie, że "za nat-

chnionym, proroczym Zosimą ukrywa się sam Dostojewski, ale i Iwa-

nowi udziela własnych myśli", najbardziej w słynnej Legendzie o Wiel-

kim Inkwizytorze. Zdaniem Brucknera nawet fabuła z zabójstwem

i wykrywaniem zbrodni "ustępuje wobec mąk duchowych Iwana i nic

nie wzruszy siły jego argumentów ateuszowych, opartych na rozumie,

gdy strona przeciwna tylko na wierze się buduje, do ekstazy mistycznej

się ucieka, ziemię całuje, zarzutem prostej niewiary Iwana nie obali"2s.

Ideologia Dostojewskiego, wedle Brucknera, to "dziwna mieszanina,

pełna sprzeczności [...); ateusz najskrajniejszy łączył się z najżarliwszym

ascetą-mnichem; kochał i nienawidził ludzi" (s. 297). Przyczynę tych

gwałtownych sprzeczności autor widział w ciężkich kolejach życia

Dostojewskiego, a zwłaszcza w owym wstrząsającym przeżyciu, jakim

była niedoszła kaźń:

Te dwadzieścia minut - czytamy - kiedy Dostojewski rozstrzelania ocze-

kiwał, jakby zwichnęły osadę jego skrzydeł, swobody duchowej nigdy już nie

odzyskał, tulił się trwożliwie, wbrew światoburczym instynktom, pod opiekę-jarzmo

prawostawnego dogmatu i coraz silniej przepowiadat jako jedyne zbawienie:

ukórz się, hardy człowiecze - i apoteozował naród własny, jako naród smirienija,

chociaż tajnie gryzł wędzidła, poczuwał się do nihilizmu, choć go zajadle zwalczał,

najsilniejszymi argumentami ateuszowymi wszelką wiarę rozwalał. Nie tracił

tylko wiary w człowieka (s. 303).

Dodajmy, że nieprawomyślność religijną Dostojewskiego podkreś-

lała także ówczesna krytyka radziecka, m.in. S. Gorbaczow w artykule

Społeczne źródła poglqdów Dostojewskiego (drukowanych w czaso-

piśmie "Bor'ba Kłassow", 1926), którego streszczenie zamieścił "Ruch

Literacki" (1926). Gorbaczow twierdził, że z utworów Dostojewskiego

"bije energiczny protest przeciw stanowo-pańszczyźnianemu ustrojowi

społecznemu i ostra krytyka moralnych, religijnych oraz prawnych

podstaw starego, zgniłego społeczeństwa"z9. Zdaniem S. Baczyńskiego,

w teorii etycznej Dostojewskiego mieszały się pierwiastki etyki chrześ-

cijańskiej z krańcowym indywidualizmem anarchistycznym. Baczyński

porównywał nawet Dostojewskiego z Nietzschem, znajdował jednak za-

sadniczą między nimi różnicę, u Dostojewskiego bowiem "indywidua-

2s B r u c k n e r, Historia literatury rosyjskiej, t. 2, s. 297, 302.

z9 "Ruch Literacki",1926, nr 7, s. 215.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 2ó9

lizm zbrodniczy załamuje się wobec etyki chrześcijańskiej i wzoru do-

skonałej miłości Chrystusa, u Nietzschego natomiast etyka ta uległa

całkowicie przez#yciężeniu. To, czym Nietzsche pogardza, to u Dosto-

jewskiego zwycięża dzięki komplikacjom religijno-moralnym"3o.

T. Zieliński natomiast (który nb. niezbyt lubił tego pisarza) czynił

właściwie znak równości między Dostojewskim i Nietzschem, pisząc,

że wprawdzie nikt dotąd nie nazywał Dostojewskiego ateuszem i immo-

ralistą - określenia te przypisano tylko Nietzschemu - jednakże w rze-

czywistości obaj byli i jednym, i drugim w jednakowym stopniu, tyle że

Nietzsche, piszący traktaty filozoficzne, musiał w nich wypowiadać

własne sądy na swój rachunek, podczas gdy Dostojewski swe doświad-

czenia i poglądy przypisywał bohaterom i stąd nie brał bezpośredniej

odpowiedzialności za wygłaszane przez nich zdania3l. Trudno nam się

oczywiście zgodzić z Zielińskim, aby Dostojewski był ateuszem i immo-

ralistą "w jednakowym stopniu" z Nietzschem. Dodajmy, że W. Led-

nicki pisał o antyteizmie Dostojewskiego w porównaniu z A. de Vigny.

Widział dużą zbieżność myśli wypowiadanych w Pro i Contra (Bracia

Karamazowowie) z tezami Vigny'ego, co ilustrował znaną rozmową

na temat Boga między Iwanem i Aloszą Karamazowami3z.

Niechętny stosunek do Dostojewskiego z powodu jego dwoistego

"filozofowania o Bogu" wypowiedziano w encyklopedii Ultima Thule.

Wmawiano tu, że Dostojewski był "wielkim poetą zbrodni, upodlenia

i zdegenerowania" oraz "orędownikiem zbrodniarzy", że "swe sympatie

do zbrodni a ciemną, ponurą nienawiść do idei zachodnich Dostojewski

stara się rozświetlić mętnym idealizmem i nieustannym filozofowaniem

o Bogu (. . .). Poeta mroku i występku, stał się najprawdziwszym poetą

duszy rosyjskiej, nieświadomym wizjonerem losów swego narodu". Opi-

nię tę cytował aprobująco o. M. Pirożyński, wysuwając od siebie m.in.

ten zarzut pod adresem powieści Zbrodnia i kara, że w niej "jest zbrod-

nia, ale żalu nie ma"33,

30 S. B a c z y ń s k i, Powieść k,yminalna, Kraków 1932, s. 36; przedr. w: t e n-

że, Pisma krytyczne, Warszawa 1963, s. 254.

31 T. Z i e 1 i ń s k i, Mania twórcza, "Pamiętnik Warszawski", 1931, nr 7-9,

5. 57.

3z W. L e d n i c k i, Alfred de Vigny. Z historu pesymizmu religijnego, War-

szawa 1923, s. 289.

33 Encyklopedia powszechna "Ultima Thule", t. 3, Warszawa 1929, s. 116;

Pirożyński, dz. cyt., s. 77.

290 FRANCISZEK SIELlCKI

Krytycznie był ustosunkowany do Dostojewskiego także M. Zdzie-

chowski. W kwietniu 1925 r. wygłosił on w Sorbonie trzy wykłady na

temat rosyjskiej myśli religijnej. Wykład drugi był poświęcony kon-

frontacji filozofii Dostojewskiego i polskiego światopoglądu religij-

nego. Jak informował w "Czasie" sprawozdawca z tych wykładów,

W. Lednicki, Zdziechowski tłumaczył Francuzom bunt religijny

Dostojewskiego przez porównanie go z podobnym buntem Mickiewicza.

"Lapidarnym - czytamy - określeniem scharakteryzował Zdziechowski

Dostojewskiego: zaproponował rozciągnąć Mickiewiczowską Improwi-

zację, która była jedną chwilą tylko, na całe życie - wyrósł z tego

Dostojewski"34. Ze sprawozdania wynika, że Zdziechowski analizował

w wykładzie zwłaszcza Braci Karamazowów (rozdziały Bunt i Wielki

Inkwizytor).

Swój niechętny stosunek do Dostojewskiego Zdziechowski wyrażał

także później. Pisał, że on "pięknie rozprawiał o ##wszechczłowieczeń-

stwie#, Rosjanina [...], ale rozumiał to tak, że, aby być ##wszechczłowie-

kiem", trzeba wprzód przedzierzgnąć się w prawosławqego Rosjanina".

Wytykał Dostojewskiemu, że był zaciekłym wrogiem katolicyzmu, cy-

tując jego charakterystykę "Wielkiego Inkwizytora"35. Podobny sto-

sunek do tego pisarza zachowywał B. Jasinowski, autor książki Wschod-

nie chrześcijaństwo a Rosja (1933). Jasinowski, na przekór Dostojew-

skiemu, który głosił tezę, że przesłanką ruchu rewolucyjnego na Zacho-

dzie była religia katolicka, wysunął równie paradoksalną teorię, że

rewolucję rosyjską przygotowało prawosławie, oparte na wschodnin-

chrześcijańskim gnostycyzmie. Powieści Dostojewskiego są, zdaniem

autora, ilustracją gnostycyzmu rosyjskiego. Jako rysy gnostyckie w od-

czuwaniu i pojmowaniu rzeczywistości przez Dostojewskiego autor

wymienił głoszony przezeń dualizm dobra i zła, znaczenie dobra dla

oczyszczenia wewnętrznego człowieka, ciągłe rozdwojenie wewnętrzne

jego bohaterów i orygenistyczne akcenty w koncepcji powszechnego

zbawienia36.

Trudno nie zgodzić się z Jasinowskim, że na głoszoną przez Dosto-

jewskiego filozofię istotnie duży wpływ miało prawosławie i że częścio-

34 W. L. L [ e d n i c k i], Rosyjska myśl religijna. (Na marginesie wyktadów

prof. M. Zdziechowskiego w Paryżu), "Czas",1925, nr 115.

35 M. Z d z i e c h o w s k i, Europa, Rosja, Azja, Wilno 1923, s. 75; t e n ż e,

O okrucieństwie, Kraków 1928, s. 20.

36 B. J a s i n o w s k i, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja, Wilno 1933, s. 6.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 291

wo owe przeciwieństwa wewnętrzne zarówno u jego bohaterów, jak

i u samego pisarza można tłumac2yć, m.in. , oddziaływaniem wschodnio-

chrześcijańskiego gnostycyzmu. Ale nie można przecież tego oddziały-

wania przeceniać i absolutyzować, jak to uczynił Jasinowski dla popar-

cia swej arcyuproszczonej tezy, że naród rosyjski był przeżarty wschod-

niochrześcijańskim gnostycyzmem i że to właśnie doprowadziło Rosję

do rewolucji; autor eałkowicie pomijał tu przesłanki polityczno-społecz-

no-ekonomiczne, które stały się przyczyną dokonanego w Rosji prze-

wrotu.

Dużo uwagi prawosławiu Dostojewskiego poświęcił wspomniany

wyżej krytyk katolicki, R. M. Bluth, w studium komparatystyeznym

o J. Conradzie i Dostojewskim (1931). W naszkicowanym tu życiorysie

pisarza rosyjskiego podkreślił, iż wrócił on z katorgi "zupełnie prze-

obrażony; młodzieniec liberalny i marzycielski stał się nieugiętym

konserwatystą; ongiś ateista - był teraz ortodoksem i mistykiem [...].

Powracał do świata zbuntowany przeciw potędze zła i z naiwną wiarą,

że wszystko, co istnieje, promieniuje w swej największej głębi cudow-

nym Bożym światłem"##. To nowe credo młodego Dostojewskiego

znalazło najsilniejszy wyraz w Zbrodni i karze, "jego najszczerszym,

a zarazem najbardziej osobistym dziele". A oto charakterystyka owego

credo w ujęciu Blutha:

Dostojewski, intuicjonista z gruntu wschodni, człowiek religijny, mistyk,

uważa dziedzinę podświadomości za jedyną ważną część życia duszy. To wtaśnie tu-

taj, w mrokach, toczy się decydująca rozprawa pomiędzy dobrem a złem; to tutaj,

w sercu ludzkim, Bóg walczy z szatanem dla dobra człowieka. Rozum ludzki

nie wystarcza, aby odróżnić dobro od zła. Spośród wszystkich władz duszy właśnie

rozum jest najbardziej skażony przez grzech pierworodny. Właśnie on nie pozwala

cztowiekowi wyjść poza własne granice, podążyć z miłością na spotkanie innych

ludzi i podporządkować własne życie wielkiej ludzkiej sprawie. Indywidualizm

i racjonalizm [...), oto dwa grzechy w pełnym tego słowa znaczeniu. Kiedy za-

korzenią się w duszy zbrodniarza [...), wówczas staje się możliwa potworna zbrodnia

Raskolnikowa (s. 58#0).

Bluth uważał, że cudowne nawrócenia Raskolnikowa i jego pu-

bliczne przyznanie się do zbrodni nie mają w powieści uzasadnienia:

3# R. B 1 u t h, J. Conrad a Dostojewski. Problem zbrodni i kary, w: Conrad

w oczach krytyki św,iatowej, oprac. Z. Najder, Warszawa 1974, s. 58.

292 FRANCISZEK SIELICKI

Czujemy się oszukani. [...] Cud nawrócenia to nieautomatyczne, nieprzewidzia-

ne zwarcie mechanizmu, wywołane jakimś zewnętrznym wydarzeniem, ani

gwałtowne i nagłe wtargnięcie z zewnątrz; jego wielkość i piękno polegają właśnie

na tym powolnym i nieprzewidzialnym przygotowaniu, często nawet nie podejrze-

wanym, drążącym w duszy pustkę, którą wypełni prawda. Pozbawiając wszelkiego.

racjonalnego elementu nawrócenie Raskolnikowa, Dostojewski pomniejsza jego

wartość.

W tym miejscu wyczuwamy doznania samego Blutha, niedawno

wówczas nawróconego na katolicyzm. Następnie autor stara się wytłu-

maczyć przyczyny, dla których Conrad nie lubił Zbrodni i kary. Za

jedną z nich uważa właśnie to nie umotywowane nawrócenie się Raskol-

nikowa, które musiało oburzyć Conrada-racjonalistę. I dodaje:

Ale jest jeszcze coś więcej. Sama koncepcja postaci Soni, tej kobiety zarazem

świętej i sprostytuowanej, musiała być dla niego w najwyższym stopniu odrażająca.

Trzeba być wprowadzonym w wyobrażenia rosyjskiej mistyki, żeby się zgodzić

na łączenie tych przeciwieństw. Dostojewski zakłada, że w głębiach duszy i w sercu

każdego człowieka dobrej woli, zwłaszcza pochodzącego z tego wybranego ludu,

jakim jest lud rosyjski, t;swi tak bogaty "instynkt świętości", że żadna zmaza ży-

cia nie jest zdolna go skazić (s. 60-62).

Bluth kończył swe studium stwierdzeniem, że dobrze by było, gdyby

Conrad i Dostojewski mogli nawzajem uzupełnić swoje koncepcje filo-

zoficzne, każda z nich bowiem, wzięta osobno, ma braki. Pisał:

U Dostojewskiego potępienie rozumu i apoteoza prostoty serca wymaga

pewnej korekty. Conrad może to uczynić dzięki swej racjonalnej dyscyplinie,

stanowiącej przeciwwagę dla burz serca. A w zamian racjonalizm Conrada zys-

kałby może na mniej wrogim stosunku do głęboko wierzącego Rosjanina. Kodeks

moralny Conrada, nieludzki w swoim posępnym intelektuafizmie, mógtby się

rozjaśnić nadzieją odkupienia [...]. Żaden z nich nie umiał zachować równowagi

pomiędzy rozumem a sercem (s. 62-63).

Bluth, w odróżnieniu od niektórych cytowanych wyżej krytyków,

miał jednak pełną wyrozumiałość dla religii Dostojewskiego. Dał

temu wyraz w recenzji powieści I. Erenburga Miłość Joanny Ney (1932),

w której stwierdził zależność od Dostojewskiego. Krytykując sposób

ukazania przez Erenburga koszmarnych scen z paryskich zaułków, po-

wołał się na podobne czasem obrazy Dostojewskiego, zastrzegając się

jednak, że u tego czytelnik

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 293

(...) wciągnięty przez autora w ten demoniakalny wir cieni, czuje, że go tam zapro-

wadzono nie po to, by go dręczyć jedynie, ale by mu obnażyć tragiczną prawdę o nę-

dzy ludzkiej uwikłanej w grzech. Dostojewskiego okrucieństwo okupione jest wiel-

ką bohaterską wiarą w istnienie konkretne w tychże obnażonych przez niego

ludziach podziemnych przebłysków anielstwa3s

- czego brak u Erenburga.

Z charakterystyką religijności Dostojewskiego czytelnik między-

wojenny spotykał się także w ogłaszanych w "Przeglądzie Współczes-

nym" artykutach pióra zamieszkujących w Polsce Rosjan. M. Arsie-

niew, profesor Studium Teologii Prawosławnej Uniwersytetu Warszaw-

skiego, pisał o tematach zasadniczych twórczości Dostojewskiego:

o "dwubiegunowości rosyjskiej duszy narodowej i rozgrywającej się

w niej walce dwóch pierwiastków: mroku i światła" oraz o "zagadnieniu

stosunku między światem a Bogiem, zagadnieniu Zła na świecie". Zna-

ny pedagog i filozof, S. Hessen analizował ideę dobra w powieści Bracia

Karamazowowie, zwracając m.in. uwagę na płaszczyznę mistyczną

w tym utworze, gdzie "zmagają się Bóg i szatan, a widownią walki jest

serce człowiecze". W tym samym miesięczniku poseł nadzwyczajny

Jugosławii w Polsce, B. Lazarewić pisat o stanach ekstatycznych boha-

terów Dostojewskiego, o ich wizjach i "świętych chorobach", cytował

wypowiedzi o Bogu i sposobie dojścia do Niego Marmieładowa, Sza-

towa, mnicha Zosimy39.

Filozofia religijna Dostojewskiego mocno pociągała znanego działa-

cza socjalistycznego, K. Czapińskiego, który w odczycie z okazji setnej

rocznicy urodzin tego pisarza (1921) mówił o jego poszukiwaniach

religijnych i stosunku do katolicyzmu. Odpowiednie fragmenty z Braci

Karamazowów, Biesów, Zbrodni i kary i in. utworów czytali I. Solska

i A. Zelwerowicz. Mimo dość drogich biletów, sala była natłoczona.

Prelegent mówił m.in. o związku pomiędzy poszukiwaniem Boga przez

Dostojewskiego i Woltera oraz Renana. Dziesięć lat później, na 50-lecie

śmierci autora Zbrodni i kary (1931), Czapiński opublikowal w "Robot-

niku" dłuższy artykuł, w którym także pisał o zagadnieniach religijnych,

przyznając się, że lansowane przez Dostojewskiego prawosławie i na-

3s R. B 1 u t h, Literatura rosyjska, "Rocznik Literacki",1932, s.157.

39 M. A r s i e n i e w, Sens wewnętrzny twórczości Dostojewskiego, "Przegląd

Współczesny", 1933, nr 135-136, s. 24-32; S. Hessen, Idea dobra w powieści

"Bracia Karamazowie", tamże,1929, nr 82, s.18#197; nr 83, s. 478-491.

294 FRANCISZEK SIELICKI

cjonalistyczne nuty są mu niemiłe, lecz jego, jak określił, "sugestywne

rozważania religijne" wydają mu się niezmiernie interesujące. Stąd

dłużej zatrzymał się nad dysputami religijnymi Iwana i Aloszy Kara-

mazowów i nad Legendą o Wielkim Inkwizytorze. Uważał, że filozofia

religijna Dostojewskiego jest punktem szczytowym jego twórczości.

W podobnym duchu utrzymany był jubileuszowy odczyt Czapińskiego

wygłoszony w Polskim Klubie Artystycznym w Warszawie4#'.

Takie ujęcie twórczości Dostojewskiego, wysuwanie na pierwszy

plan jego filozofii religijnej, spotkało się z krytyczną oceną A. Stawara

w komunistycznym "Miesięczniku Literackim". Stawar odmawiał auto-

rowi Braci Karamazowów tytułu myśliciela, twierdząc, że to tylko sfery

reakcyjne reklamują go jako głębokiego filozofa. "W żadnym razie-

pisał - nie można go jednak nazwać myślicielem i to jeszćze głębokim.

Jego krytyka socjalizmu robotniczego była zbyt prymitywna i gruba,

jego filozofia społeczna płytka - polegała ona na przerzucaniu cytat

z Ewangelu jako wieczystych prawd". Stawar zarzucał też mu, że jako

"fanatyczny rzecznik prawosławia, wiąże interesy międzynarodówki

socjalistycznej ni mniej ni więcej, tylko. . . z interesami katolicyzmu

i papiestwa"4I.

Trzeba zaznaezyć, ie polemika Dostojewskiego z socjalizmem, któ-

remu zarzucał, iż dąży do obalenia wiary religijnej, odpowiadała nie-

którym publicystom katolickim, powołującym się na niego (np. K. L.

Konińskiemu4z). Jednakże ci nie lubili go za krytykę katolicyzmu,

tym bardziej że antykatolicyzm łączył się u niego często z antypolskością.

Próbowano dociekać przyczyn tej awersji. A. Bruckner tłumaczył to

tym, że Dostojewski nie natrafił w kontaktach z Polakami na "istotę

wyższą", a ci, z którymi się spotykał, m.in. na zesłaniu, byli przed-

stawicielami szlachty polskiej i katolicyzmu, których nie znosił. Stąd

też nawet katorga "nie pogodziła demokraty prawosławnego ze szla-

checko-katolicką Polską, której nienawidził". Podobnego zdania był

K. W. Zawodziński, który twierdził, że swoiste i nie zawsze najlepiej

zaprezentowane cechy Europejczyków i katolików przez tych Polaków,

którzy zamieszkiwali w Rosji, wywoływały antypatię u wielu Rosjan,

świadomie lub uczuciowo przeciwstawiającym im swą psychikę antyok-

4# Por. "Robotnik",1921, nr 323, s. 4;1931, nr 129, s. 4.

41 K. Z a w a d z k i [A. S t a w a r], T. Dostojewski, "Miesięcznik Literacki",

1931, nr 18, s. 825, 827.

42 "Głos Narodu",1928, nr 34, s. 2.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 29$

cydentalną i wschodniochrześcijańską. Tak też czynił Dostojewski.

M. Kridl z kolei tłumaczył ten fakt mesjanizmem pisarza, z którego

rodziła się jego pogarda do wszystkiego, co nierosyjskie, do całej

Europy Zachodniej43.

Były też próby wyprowadzania awersji Dostojewskiego do Polaków

i katolicyzmu z faktu pochodzenia jego rodu z kresów, gdzie żywe były

tradycje walki prawosławia z naciskiem unii i Kościoła katolickiego.

Tezę tę podtrzymywał także J. Krzyżanowski44. Należy się tu jed-

nak sprostowanie, że Dostojewski nie dosłownie "wyszedł" z kresów,

gdyż urodził się w Moskwie, z matki moskwianki i nie miał żadnych

z nimi kontaktów. Wszakże na jego nienawiść do katolicyzmu mogła

częściowo wpłynąć tradycja religijna jego ojca, rzeczywiście przybysza

z kresów, gorliwego w swym prawosławiu. T. Parnicki wysuwał jeszcze

inne motywy szowinizmu Dostojewskiego. Pisał:

Dostojewski dlatego przede wszystkim nienawidzi Polaków, że są oni dlań

reprezentantami żywiotowo nienawidzonego katolicyzmu [. . .]. W epoce ataku

na rosyjskość i Cerkiew, z jednej strony przypuszczonego przez ateistycznych

nihilistów i anarchistów, a z drugiej - przez "zapadników" - entuzjastów Zachodu

i jego kultury i widzących w prawostawiu narzędzie zacofania Rosji - Dostojewski

z pasją bronit Rosji i jej swoistej rodzimej kultury i Cerkwi, przeciwstawiając je

rozpasaniu nihilistów lub "zgnitej" materialistycznej kulturze Zachodu, której

przedstawicielem najwybitniejszym był wedtug niego Kościół katolicki45.

Należy podkreślić, że Parnicki wysoko cenił twórczość tego pisarza

i bronił go przed pomówieniami o destrukcyjne oddziaływanie jego

utworów. Pisał :

Przy bliższym poznaniu Dostojewski każdemu uważnemu czytelnikowi ukaże

swe prawdziwe oblicze jednego z największych humanitarystów ludzkości, apostoła

dobra, gorliwego aż do fanatyzmu chrześcijańskiego wyznawcy [...). Dostojewski

wierzy w dobro i mitość między ludźmi, jako dźwignię postępu; pesymizm, prze-

43 E r u c k n e r, Historia literatury rosyjskiej, t. 2, s. 293; K. W. Z a w o-

d z i ń s k i, Uwagi w sprawie artykulu p. J. Stempowskiego, "Przegląd Wspótczesny",

1931, nr I10, s. 469; M. Kridl, Gfówne prądy literatury europejskiej, Warszawa

1931, s.120.

# Por. Dostojewski a Polska, "Wiadomości Literackie", 1932, nr 39, s. 5;

J. K r z y ż a n o w s k i, Teodor Dostojewski, "Ruch Stowiański",1931, nr 3#, s. 87.

45 T. P a r n i c k i, Polska i Polacy w literaturze rosyjskiej, "Kurier Literacko-

-Naukowy",1934, nr 43, s. XIII.

296 FRANCISZEK SIELICKI

bijający z kart wszystkich jego dziet, to jedynie rezonans typowo rosyjskiego

wielkiego reafizmu artystycznego, który choć szczerze pragnie dobra i światła,

z surową ścisłością odtwarza zło i ciemność tam, gdzie je widzi4ó.

Spotkać też można było próby częściowego wybraniania Dostojew-

skiego przed zarzutem co do jego bezwzględnej nienawiści do Kościota

łacińskiego. Podejmował je S. Mackiewicz. Twierdził, że wbrew pozo-

rom, pisarz ten wysoko cenił Europę. Opierając się na jego wypowie-

dziach w dzienniku i korespondencji, pisał:

Dostojewski ze łzami pokory i zachwytu patrzyt na kościół św. Piotra w Rzymie,

Dostojewski z pokorą wielbił każde arcydzieło, które zostawiła nam cywilizacja.

Dostojewski - ten słowianofil, prawosławca i carosławca, mówił, że kocha Europę

więcej niż Rosję, dlatego, że jako Rosjanin rozumie wagę duchowej cywilizacji4'.

Jeszcze bardziej przekonywająco pisał w podobnym duchu J. Mon-

dschein, polemizujący z M. Bierdiajewem w sprawie jego oceny Legen-

dy o Wielkim Inkwizytorze:

Bierdiajew twierdzi, że ta - jak ją nazywa - "legenda o wolności ducha ludz-

kiego" przeciwstawia się sile przymusu, uosobionej w Kościele katolickim i że

Dostojewski wyrazit w niej swój zasadniczy przeciwko temu przymusowi protest.

Zgoda, ale Bierdiajew, aczkolwiek krytyk wytrawny i subtelny, rozszerza ideę

Dostojewskiego własnowolnie na wszelki przymus w świecie ducha. Dostojewski,

zdaniem Bierdiajewa w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze występuje nie tylko

przeciwko ziemskiej hierarchii Kościoła rzymskiego, jako sprzecznej z duchem

Chrystusowym, ale rówńież przeciwko państwu, przeciwko socjalizmowi... Jest

to twierdzenie dość dowolne i nawet dość ryzykowne, zwtaszcza gdy chodzi

o państwo.

W polemice z Bierdiajewem Mondschein powoływał się tu na list

W. Pucykowicza, przyjaciela Dostojewskiego, który pisał na podstawie

słów pisarza, iż ten zachowywał jednak do katolicyzmu jako takiego

stosunek dwoisty. Warto zacytować ów list, gdyż nie jest on szerzej

znany:

Temat tej Legendy nosił twórca w swej duszy, można by rzec, w ciągu catego

życia [...]. Dostojewski wyjaśnił wprost, że jest ona [Legenda) wymierzona przeciw-

ko katolicyzmowi i papiestwu, a wtaściwie - przeciwko najstraszniejszemu okresowi

"" T. P a r n i c k i, Poszukiwacze Boga, tamże,1936, nr 2, s. VII

4# "Słowo",1935, nr 323, s.1-2.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 29%

katolicyzmu, tj. okresowi inkwizycji, który miat tak okropny wpływ na chrześcijań-

stwo i ludzkość [...]. W katolicyzmie inkwizycyjnym czynny był nie Chrystus,

i nawet nie papież, a po prostu zły duch, bies. Przeciwko zaś katolicyzmowi

w ogóle, a specjalnie przeciwko okresowi pierwszych czystych wieków chrześci-

jaństwa on naturalnie nic nie miał, a nawet raz powiedział mi, że jeżeli nowa Italia

czymkolwiek zaslynęła na caty świat, to właśnie swym papiestwem, i potężną,

jednoczącą sitą pierwotnego powszechnego katolicyzmu.

Mondschein uważał, iż ta wypowiedź "kładzie kres wszelkim dowol-

nym, tendencyjnym uogólnieniom" na temat Legendy o Wielkim Inkwi-

zytorze, mając na myśli zarówno Bierdiajewa, jak też Rozanowa

(wymienił tu jego rozprawę Prorok rewolucji rosyjskiej,1902)4s.

Aspekty religijne występowały także w wypowiedziach krytyki na te-

mat wpływu Dostojewskiego na pisarzy polskich. Zauważono np., że

A. Szymański w swyeh nowelach z życia zesłańców na Syberii zdradzał

pewne powinowactwa ze słynnymi Zapiskami z domu umarłych Dosto-

jewskiego. Zbadaniem tych powinowactw zajął się A. Grzymała-Sied-

lecki (1927). Oto jego spostrzeżenia:

Dostojewski gtosi w Martwym Domie postulat sumienia przyktadami zta i znik-

czemnienia. Bohaterowie jego, to na ogół ludzie, w których mało co ludzkiego

dopatrzyć się można. To są jednostki bezpowrotnie upadłe [...]. Nienawidzą

siebie, nienawidzą ludzi i nie chcą poprawy [...). Jakże innym jest świat Szymańskie-

go! Nad duszami ich unosi się nie bizantyńska mroczność, lecz ta jasność, którą ra-

som zachodnim dała cywilizacja, ze źródeł latyńskich ptynąca i nadzieja, jakiej

najbardziej nawet upośledzonym nie skąpią dogmaty wiary rzymskiej. Szymański na

pewno nie mniej od Dostojewskiego widział upadków, może nawet zwyrodnienia,

ale nie w nich szukał tematu [...). To, co dla pisarza rosyjskiego jest normą,

to dla Szymańskiego jest wyjątkiem [..]. Dostojewski dostrzega w swoich postaciach

te właściwości, po których dusze jego rozpoznają się w piekle, Szymański zaś

ze wzruszeniem przygarnia te cechy i błyski, które kiedyś, choćby po pokutnym

czyśćcu, zaprowadzą dusze do nieba49.

Zaznaczmy, że również francuski literat katolicki, Daniel-Rops

uznawał wyższość Szkiców Szymańskiego nad Martwym Domem z pun-

ktu widzenia humanizmu chrześcijańskiego5o. Krytyka stwierdzała po-

4s J. G. M o n d s c h e i n, Tajemnica Wielkiego Inkwizytora, "Wiadomości

"Literackie",1925, nr 24, s. 2.

49 A, Grzymata-Siedlecki, Stowo wstępne, w: A. Szymański,

Szkice, Warszawa 1927, s. XIV-XV.

so por. "Kurier Literacko-Naukowy",1929, nr 21, s. XI.

FRANCISZEK SIELICKI

nadto wpływ Dostojewskiego na S. Żeromskiego. G. Timofieje#v pisał

(1936) o podobieństwie ich bohaterów w walce ze złem, śmiercią

i Bogiem, zestawiając podobne wypowiedzi w tej sprawie Kiryłłowa

z Biesów i Korzeckiego z Ludzi bezdomnych5l. Z pisarzy katolickich

okresu międzywojennego uległ wpływowi mistrza rosyjskiego J. An-

drzejewski, zarówno bezpośrednio, jak też poprzez Mauriaca i Bernano-

sa, uczniów Dostojewskiego, których Andrzejewski też naśladował.

O roli pisarza rosyjskiego w rozwoju francuskiej powieści katolickiej

pisał T. Parnicki (1938):

Rozkwit powieści francuskiej tego okresu ptynie z "człowiekolubija" Dostojew-

skiego [...). Główna tajemnica i glówna oryginalność mauriakizmu to nawrócenie

dostojewszczyzny na katolicyzm [...]. Biesy podważyły najsugestywniej wiarę

w przyrodzoną dobroć cztowieka (...). Problem zaś jednej łzy dziecięcej w Braciach

Kaiamazowach stat się głównym podkładem pod zasiew integralnego humanitaryz-

mu ewangelicznego Mauriaca, równie jak i Bernanosa52.

Wpływy, o których tu mowa, wyraziły się w głośnej wówczas po-

wieści Andrzejewskiego f#ad serca (1938). Pisał o niej L. Fryde:

Powieść Andrzejewskiego wyrasta z potężnej i rozgatęzionej tradycji lite-

rackiej. Ojcem jej, twórcą wielkiego i posępnego mitu powieściowego, na którym

się opiera, był Dostojewski. Fascynujący koloryt duchowy i artystyczny jego

książek posiada olbrzymią sugestię i po dzień dzisiejszy ksztattuje formy wspótczes-

nej prozy stanowiąc wzór dla tak reprezentatywnych jej przedstawicieli, jak

Mauriac, Bernanos i Greene. Lad serca narodził się z ducha Bernanosa. [...) Patos

przeżyć duchowych, gra dobrych i ztych pokuszeń, wizja świętości i grzechu

staje się źródłem wstrząsów metafizycznych. O te wstrząsy, odruchy "całkowitej

szczerości okrutnej szczerości", zdaje się, idzie katolickim następcom Dosto-

jewskiego53.

Również I. Fik wypowiadał się o powieści f,ad serca, że "wyrosła

ona z atmosfery neokatolicyzmu francuskiego i z tradycji pisarzy mo-

ralistów: Dostojewskiego i Conrada"54. A J. Łobodowski recenzję

5# G. T i m o fi e j e w, Dostojewski i Żeromski, tamże, nr 6, s. I.

52 T. P a r n i c k i, Literatura piękna katolickiego humanizmu, "Przegląd

Powszechny",1938, nr 218, s. 53.

53 "pion",1938, nr28; przedr.: L. Fryde, Wybórpism krytycznych, Warszawa

1966, s. 364.

54 I. Fik, Dwadzieścia lat literaturypolskiej, Kraków 1949, s.144.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 2#

#adu serca zatytułował: Między katolicyzmem a Dostojewskim. Inna

rzecz, że Łobodowski dowodził, iż wpływ Dostojewskiego odbił się

ujemnie na książce Andrzejewskiego. Jego wywody zasługują na szer-

sze przytoczenie, ukazują bowiem stosunek do autora Zbrodni i kary

części ówczesnych polskich kręgów katolickich:

Trzeba stwierdzić od razu: powieść Andrzejewskiego powstała pod silnym

wptywem Dostojewskiego, nosi na sobie znamiona wszelkich obciążeń, jakie

z tego tytutu muszą wyniknąć, i to jedno przesądza kwestię jej katolicyzmu.

Trudno bowiem o twórczość tak bardzo niekatolicką, jak powieści autora Zbrodni

i kary [...]. Gejżanowski [bohater Ladu serca) to nieprawy syn Raskolnikowa.

Nieprawy, bo zrodzony w stadle mieszanym i bez błogosławieństwa Kościota.

Jego kliniczny strach przed Nawrockim, ukoronowany bezmyślnym przyznaniem

się do przestępstwa i jeszcze bezmyślniejszą zbrodnią - to typowy dla dostojew-

szczyzny objaw, tu niczym nie uzasadniony [...). Ale nie tylko centralne figury poru-

szają się w ztowrogim kręgu, zakreślonym przez cień Dostojewskiego, drobne

motywy, które autor wprowadza w rozmyślaniach swych bohaterów, też mniej

więcej wyraźnie wskazują na swe pochodzenie. Cała zresztą książka przeniknięta

jest swoistym mistycyzmem, któremu katolicki humanizm nie patronowat w żadnym

wypadku [...]. Dziata tu dobrze znana, ze Zbrodni i kary chociażby, mechanika

wypadków, które toczą się jak lawina, osaczając zewsząd człowieka i zamieniając

go w bezwolne medium. Determinizmu tego nie łagodzi, jak w katolicyzmie,

moment Łaski [...). Tak więc nie ma miejsca w powieści katolickiej na wszelką do-

stojewszczyznę, tym bardziej w dawkach, które zaaplikował swej książce Andrze-

jewski55.

Wypowiedź Łobodowskiego była rozwinięciem myśli anonimowego

recenzenta "Myśli Polskiej", który też wyraził dezaprobatę poddawania

się przez Andrzejewskiego Dostojewskiemu, równało się to bowiem

jednocześnie uleganiu wpływom prawosławia56. Ulegał Dostojewskie-

mu także J. Iwaszkiewicz w literackim opracowywaniu motywów religij-

nych. W. Kubacki pisał na ten temat: "Są to najczęściej: niepokój

duchowy, dziwność, psychologiczność, estetyczna wartość obrzędów

kościelnych tudzież opis dzieł sztuki religijnej"5#. Szczególnie wyraźna

, dostojewszczyzna" przezierała z powieści Iwaszkiewicza Pasje błędo-

mierskie (1936). Wśród licznych zapożyczeń natury "świeckiej" znalazły

się także filiacje religijne. Jeden z bohaterów, Otton Krabowski - jak

ss "Myśl Polska",1438, nr 24, s. 5.

56 Tamże, nr 23, s. 5.

5' W. Kubacki, Lata terminowania, Kraków 1963, s. 259

FRANCISZEK SIELICKI

pisał J. Wyszomirski - "niezrozumiale dziwny w swym proteście religij-

nym przeciw publicznej inscenizacji pasji Chrystusowych w Błędo-

mierzu", przypomina jako żywo księcia Myszkina z Idioty. Również

inne "pasje boskie i pasje ludzkie" w tej powieści wywodzą się, zdaniem

Wyszomirskiego, ze "strastnostiej" Dostojewskiego5s.

Przegląd nasz uwzględnił tylko zarejestrowane głosy krytyków

i publicystów. Nie wiemy, jak odbierali treści religijne utworów Gogola,

Turgieniewa i Dostojewskiego zwykli czytelnicy. Sądzimy jednak, że

reagowali na nie podobnie jak krytycy. Z przeglądu wynika, że pryzmat

spraw religijnych nie przeszkadzał w percepcji utworów dwóch pier-

wszych wymienionych prozaików rosyjskich, a w wypadku Turgieniewa

nawet powiększał sympatię do niego. Natomiast jeżeli chodzi o Dosto-

jewskiego, to opinie były wyraźnie podzielone. W kręgach katolickich

jego filozofia religijna wywoływała dość często sprzeciwy. Wydaje się,

że było to wynikiem uproszczonego spojrzenia na tę filozofię, w naszych

bowiem czasach stosunek katolików polskich do Dostojewskiego jest

dużo bardziej przychylny niż przed wojną. Wypływa to niewątpliwie

z większego dziś otwarcia wobec prawosławia i z dążności do ekumenii.

Przed wojną natomiast dawały jeszcze znać o sobie resentymenty okresu

niewoli i rusyfikacji, przeprowadzanej jakże często za pośrednictwem

właśnie prawosławia. Przyjemnie jednakże stwierdzić, że już w okresie

międzywojennym występowały próby przezwyciężenia uprzedzeń do

wyznania naszych wschodnich sąsiadów. Wymownym tego przykładem

była cytowana wyżej wypowiedź M. Limanowskiego, wywołana filozo-

fią religijną Szlacheckiego gniazda Turgieniewa.

Ss J. W y s z o m i r s k i, Iwaszkiewicza "Menschen und Leiden,schaften",

"Slowo",1938, nr 132, s. 7. Szerzej o recepcji Dostojewskiego w Polsce międzywo-

jennej zob. moje artykuły w "Slavia Orientalis", 1958, nr 2, s. 137-202; 1972,

nr 3, s. 305-322; "Przegląd Humanistyczny",1971, nr 5, s. 79-102.

RECEPCJA GOGOLA, TURGIENIEWA I DOSTOJEWSKIEGO 3#1

RELIGl6SE ASPEKTE DER REZEPTION

GOGOLS, TURGENJEWS UND DOSTOJEWSKIS

IM POLEN DER ZWANZIGER UND DREISSIGER JAHRE

Zusammenfassung

Im Prozess der Rezeption schóngeistiger Literatur spielt neben verschiedenarti-

gen, den Empfang der literarischen Werke f#rdernden oder aber hemmenden

Reizen auch der religióse Faktor eine bestimmte Rolle, denn die Art der Behand-

lung von Bekenntnisangelegenheiten ist fur den Leser nictit gleichgultig. Bei den

einen vergróssert sie namlich das Interesse an dem entsprechenden Werk und

lóst bestimmte Erlebnisse aus, wahrend sie andere verargert und entmutigt.

Dies kann sowohl beim Lesen heimischer wie auch fremder Literatur geschehen.

Der Artikel zeigt, wie sich dies im Prozess der Rezeption der drei grossen Prosaiker

der Mitte des 19. Jahrhunderts, Gogols, Turgenjews und Dostojewskis, in der

polnischen Gesellschaft der zwanziger und dreissiger Jahre abzeichnete.

Aus dem durchgefuhrten Ilberblick ergibt sich, dass das Prisma der religiósen

Angelegenheiten bei der Perzeption der Werke Gogols nicht stórend wirkte.

Es wurde festgestellt, dass sie sich durch ein entsprechendes ethisches Niveau

auszeichnen. Im Falle Turgenjews vergrósserten die in solchen seiner Werke wie

Szlacheckie gniazdo (Das Adelsnest) und Wiersze prozq (Prosagedichte) vorgefunde-

nen religiósen Motive die Sympathie eines Teils der Polen fur ihn. Was allerdings

Dostojewski betrifft, so waren die Meinungen dazu deutlich geteilt. In katholischen

Kreisen lóste seine religióse Philosophie recht oft Widerspruch aus. Dies war zwei-

fellos das Ergebnis eines vereinfachten Verstandnisses dieser Philosophie, denn

heute ist die Beziehung der polnischen Katholiken zu diesem Schrifisteller viel

positiver als vor dem Kriege. Dies ergibt sich aus der heute grósseren Offenheit

gegenuber der Orthodoxie und aus dem Streben nach #kumene. Vor dem Kriege

gab es dagegen noch Ressentiments aus der Zeit der Unfreiheit und der Russifizie-

rung, welche ja so oft durch Vermittlung der Orthodoxie durchgefuhrt wurde. Es

muss aber festgestellt werden, dass es schon in der Zwischenkriegszeit Versu-

che gab, die Vorurteile gegenuber dem Bekenntnis unserer óstlichen Nachbarn zu

uberwinden, was insbesondere in den Reflexionen zum Ausdruck kam, die die er-

wahnten Werke Turgenjews auslósten.

TELESFOR POŹNIAK

UNIWERSYTET WROCŁAWSKI

MOTYWY KRESOWB I WSCHODNIOSŁOWIAŃSKIE

W WIERSZACH KRYSTYNY KRAHELSKIEJ

Rodzicom poświęcam

K. Krahelska, przedstawicielka pokolenia K. K. Baczyńskiego, au-

torka znanej pieśni powstańczej Hej chłopcy, bagnet na broń. . . , jest

również autorką wierszy, w których nader często występują motywy

kresowe i wschodniosłowiańskie. Nie były one przelotne u kresowianki

z urodzenia i z konstytucji duchowej. O pewnym aspekcie tej konsty-

tucji ośmiela się mówić niepolonista, który pragnie zwrócić jedynie

uwagę na fenomen osobowościowy uformowany na pograniczu kulturo-

wym.

K. Krahelska urodziła się 24 III 1914 r. w Mazurkach (położonych

nad "smutną rzeką" Szczarą) w powiecie baranowickim na Białorusil.

Jej ojciec, J. Krahelski, z wykształcenia inżynier melioracji, w czasie

I wojny służył w rosyjskiej jednostce saperskiej. W odrodzonej Polsce

kontynuował służbę wojskową awansując na podpułkownika, by

z biegiem czasu przenieść się do pracy w administracji państwowej.

Przez krótki okres pełnił, w r. 1920, funkcję kierownika odcinka jako

członek Polskiej Komisji Granicznej na Polesiu. Mianowany wojewodą

poleskim, którego siedziba mieściła się w Brześciu nad Bugiem, prze-

bywał tu do r.1933. Na emeryturę odszedł w r. 1935 już w Warszawie,

po czym wrócił do Mazurek. Matka, J. Bury-Krahelska, doktor filozofii

Uniwersytetu Jagiellońskiego w zakresie biologii, pracowała jako

wieloletnia asystentka w zakładzie profesora E. Godlewskiego (ju-

niora).

Przyszła poetka powstania warszawskiego wychowywała się więc

w środowisku bardziej inteligenckim niż ziemiańsko-wiejskim, wszakże

mocno do wsi kresowej przywiązanym. Tej więzi nigdy nie zrywała,

1 J. Bury-Zaleska, Nota biograficzna, w: K. Krahelska, Wiersze,

wybrał i wstępem zaopatrzyl B. Ostromęcki. Warszawa 1978, s. 88-104.

304 TELESFOR POŹNIAK

pomimo wyjazdów związanych z nauką, a potem - lat II wojny świato-

wej 2.

Pierwsza, utrwalona we wspomnieniach z dzieciństwa, sposobność

zapoznania się ze środowiskiem kresowym nadarzyła się Krystynie

wtedy, gdy Krahelscy znaleźli się na maleńkiej stacyjce poleskiej Łachwa

pod Łunińcem, gdzie pracowała Komisja Graniczna. Spędzone tu

chwile były czasem swobody i beztroski. Tu razem z matką poznawała

okolice wsi i stacyjki: przyrodę, głównie roślinność dziko rosnącą na

bagiennych lub tzw. zalewnych łąkach. Kolejnym etapem poleskich

wędrówek rosnącego dziecka były Hanczary położone w pobliżu Mazu-

rek, gdzie w ocalałym po I wojnie światowej domu zaczęto odbudowy-

wać rodzinne gniazdo. Zasypywano okopy na polach, polany po wycię-

tych drzewach porastał młodniak, ocalały bór wabił wiosną sasankami,

latem poziomkami. Spokojna, ciemna woda Szczary, płynąca wśród

bagiennych łąk i olszyn, dawała ochłodę. Wytworzył się obraz "swoich

stron", do któryeh "przyrosło serce Krystyny" - jak pisze jej bio-

grafistka, a jednocześnie ciotka, J. Bury-Zaleska3.

Do szkoły Krahelska uczęszczała w Brześciu nad Bugiem. Miejscowe

gimnazjum ukończyła w r.1932 wykazując zainteresowanie przedmiota-

mi biologicznymi i humanistycznymi. Zadzierzgnęła tu liczne przyjaź-

nie szkolne4. Pasjonowała się śpiewem, muzyką i poezją. W tym też

okresie zaczęła pisać wiersze. Jakkolwiek ani śpiew, ani granie nie stały

się przedmiotem jej zawodowych zainteresowań, to jednak odegrały

w jej życiu ważną rolę. Lubiła pieśni P. Czajkowskiego i innych kla-

syków, bardzo ceniła umiejętność notowania melodii. Wszystko to

przydało się, gdy okoliczności zetknęły ją z etnografią i folklorem

białoruskim. Jak świadczą dziś jej najbliżsi, "pomagała matce przy

wyszukiwaniu bardzo pięknych strojów ludowych z różnych okolic Po-

z W r. 1918 Krahelscy szukali schronienia u krewnych matki, Czarnockich,

zamieszkałych w sąsiedztwie zrujnowanych Mazurek, niedaleko Mińska. Stąd

niebawem przenieśli się w granice powstającej Polski - do Warszawy, następnie

do Krakowa, gdzie zamieszkali u W. Filipowiczowej - siostry ojca. W r. 1920,

gdy Krahelski przebywał na froncie, jego najbliżsi schronili się w Puławach

u Z. Czarnockiej, którą również wojna rzuciła spod Mińska w te strony.

3 Bury-Zaleska, dz. cyt., s. 90; W. Smaszcz, Spoza legendy warszaw-

skiej Syreny, "Kierunki",1985, nr 31, s.11.

4 W rodzinie, co mocno zapamiętano, stroniła od zebrań i uroczystości

związanych ze stanowiskiem ojca.

KRESY I WSCHÓD W WIERSZACH K. KRAHELSKIEJ 30

lesia dla muzeów w Warszawie i Wilnie"5. Inspirowała te praee i kie-

rowała nimi dobra znajoma matki, C. Ehrenkreutzowa, profesor etno-

grafu Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie. Krystyna samodzielnie

zapisywała zasłyszane pieśni i piosenki, tak polskie, jak i białoruskie-

równocześnie nucąc je "nieśmiało". Czyniła to zapewne głównie latem,

w Mazurkach lub w jakiejś gajówce na Polesiu. Część którychś wakacji

spędzała Krystyna w Świętych Laskach Juliuszostwa Poniatowskich,

z których córką, Barbarą, serdecznie się zaprzyjaźniła. Barbara kontak-

towała się również ze swymi kolegami z Liceum Krzemienieckiego,

tworzącymi Koło Krzemieńczan. "Tam Krystyna śpiewała, sama i w zes-

pole, ludowe piosenki ukraińskie, zwłaszcza ulubioną kołysankę"

pisze cytowana biografistka Krahelskiej. Niestety, z tych materiałów

niewiele się zachowało. Prawdopodobnie ocalał zeszyt w skórzanej

oprawie, jak również drugi podobny, ofiarowany młodej adeptce folklo-

rystyki przez etnografkę estońską, która prowadziła badania na Polesiu,

stąd zwany "estońskim". Pierwszy z nich został w 1939 r. w Mazurkach.

Oddał go rodzicom po wojnie jeden z mieszkańców wsi, repatriowany

na ziemie zachodnie.

Nie dziw przeto, że po maturze w 1932 r. podjęła Krahelska studia

etnograficzne w Uniwersytecie Warszawskim pod kierunkiem C. Ehren-

kreutz-Jędrzejewiczowej - wtedy już pracownika uczelni stołecznej.

Wśród wielkomiejskiego zgiełku stolicy oparciem dla stęsknionej za

domem dziewczyny z kresów stało się zaprzyjaźnione grono koleżanek

i kolegów. Najlepiej czuła się jednak u krewnej - Z. Czarnockiej. Tu-

jak podkreśla J. Bury-Zaleska - "mogła Krystyna śpiewać najmilsze

pieśni ze swoich stron, zwłaszcza ulubione obrzędowe ##leto##"6. Oswa-

jając powoli warszawskie otoczenie ze swoją "kresowością" sama pozba-

wiała się prowincjonalnych kompleksów. Na studenckich wieczorni-

cach, szczególnie w tzw. komunie przy ul. Fałata, śpiewała oprócz pieśni

polskich i francuskich również białoruskie, ukraińskie i rosyjskie,

których miała już stały repertuar. Czytała swe wiersze, a rozgłośnia

radiowa w Baranowiczach nadała koncert pieśni polskich i białoruskich

w jej wykonaniu#.

Łatwość, z jaką zjednywała sobie ludzi z różnych środowisk umożli-

wiała jej etnograficzno-folklorystyczne kwerendy terenowe. Wiejskie

5 Bury-Zaleska, dz. cyt., s. 92-93.

6 Tamże, s. 93.

# Tamże.

TELESFOR POŹNIAK

dzieci, osoby starsze, zwłaszcza# kobiety, traktowała poważnie i życz-

liwie, "wnikając w ich zainteresowania i obyczaje". Toteż "z łatwością

dobierała sobie śpiewaczki do tak zwanego altowania, to jest śpiewu na

dwa głosy, bardzo powszechnego przy wykonywaniu zwłaszcza biało-

ruskich pieśni"e. Wiadomo, że "podczas studiów Krystyna spędziła

część lata z grupą kolegów z etnografii na Huculszczyźnie. Tam, dzięki

znajomości z muzykologiem Mierczyńskim, zetknęła się ze znaną

orkiestrą huculską", zapisywała tańce i pieśni tego regionu. Nieste-

ty, nic z tych zapisów się nie zachowało. Jedno jest istotne - Hucul-

szczyzna ją zafascynowała: "Przyzwyczajona od dziecka do krajobrazów

nizinnych, o łagodnych barwach i ciszy równin, reagowała bardzo

silnie na górską rzeźbę terenu, na ostre kontury, na jaskrawe barwy

ziemi, nieba i stroju ludowego"9.

W tym bliskim kontakcie z białoruską kulturą ludową powstawała

praca magisterska K. Krahelskiej pt. Monografia etnograficzna wsi

Mazurki, powiat baranowicki, województwo nowogródzkielo. Jej za-

kończenie ze względów również osobistych nieco się odwlekło. Nad-

szedł r. 1938. Po wakacjach u rodziców przenosi się do Krakowa.

Tu poznaje B. Rutkowskiego - muzykologa i popularyzatora regio-

nalnej muzyki i pieśni ludowych. Razem organizują wypady etno-

graficzne do podkrakowskich wsi. W maju 1939 r. Krahelska wraca

do Warszawy, składa końcowe egzaminy dyplomowe i spędza ostat-

nie wakacje w stronach rodzinnych. Po wybuchu wojny przedostaje

się do stolicy, bierze tu udział w działalności konspiracyjnej, ginie

1 VIII 1944 r. jako sanitariuszka spiesząca na pomoc rannemu koledze

z oddziału.

Życie miała krótkie - niewiele zdążyła napisaćlt. Zresztą pisanie

nie było jej jedyną pasją. Nigdy nie uważała się za poetkę w całym zna-

czeniu tego słowa. Niewiele również łączyło ją ze środowiskiem literac-

kim. Dość eklektycznie nawiązywała do twórczości M. Romanowskie-

go, M. Wolskiej, B. Ostrowskiej, atmosfery wierszy Lieberta, Lechonia

i Iwaszkiewicza. Istotne jest to, że jak słusznie pisze B. Ostromęcki,

s Tamże.

9 Tamże.

'# Tamże, s. 9(r97.

I1 K. K r a h e I s k a, Wiersze, wybrał i wstępem opatrzył B. Ostromęcki, notę

biograficzną napisata J. Bury-Zaleska, Warszawa 1978.

KRESY I WSCHÓD W WIERSZACH K. KRAHELSKIEJ 3#

"poezja Krystyny Krahelskiej to przecież nie tylko poezja powstańczej

piosenki, lecz cały rozległy zagon przeżyć młodej dziewczyny, jej

zmagań, prób wyrażenia tego, co domagało się jakiegoś twórczego

kształtu także w słowie"12. Właśnie w poezji zaznacza się wyraźnie

poczucie podwójnego zakorzenienia autorki - polskiego i białoruskiego.

Pierwsze miało nalot kresowości wyrażonej nie tylko w reałiach ze-

wnętrznych, lecz przejawiało się również w przywiązaniu do impondera-

biliów historycznych i geograficznych. Drugie uwidacznia się głównie

poprzez obrazowanie, słownictwo, zachwyt nad folklorem.

Penetracja semantyczna wierszy Krahelskiej pozwala wykryć

w nich krąg słów-kluczy związanych z pojęciem "ojczyzny dużej"-

Polski Jagiellońskiej - oraz "małej" - położonej nad dopływem Niem-

na. Dom i świat jej bohaterki lirycznej łączą na poły legendarne dzieje

oraz realne, współczesne nastroje. Po tych drogach podąża jej świa-

domość utraty lub posiadania, zagubienia lub poczucie bezpieczeństwa

i zakorzenienia. Oto charakterystyczny wiersz z r.1930:

O prababczynych pantofelkach z liliowego atłasu,

O zamkniętych na strychu starych słuckich pasach,

O strzępach sukien czyichś w blade szytych róże,

O zamurowanym w ścianie powstańczym mundurze

Któż ci powie - wymarli ludzie, dom-sierota?

Wiesz, że o siwy kamień, co leży we wrotach,

Dzwoniły podkowami napoliońskie konie?

Wiesz, że maleńkie twych prababek dłonie

Na chorągwiach znaczyty Orta godto święte?

Wiesz?. . .

...Cisza legła w polu pożętem,

Strych kurzem tchnie - i dawno uptynionym czasem#3

Kresowość nadniemeńską przywotują tu tradycyjne zbitki słowne, jak

"

zamurowany [...) powstańczy mundur" przypominający leśną mogiłę

powstańca, "słuckie pasy", "dom-sierota" pozbawiony gospodarza,

"strych kurzem tchnący". O ówczesnej Polsce mówiła też synekdo-

chami: "szary więzień opuszczający Magdeburg", "żołnierska piosen-

ka", "zapach jaśminów w Łazienkach". Żałiła się w r.1938:

1z Tamże, s. 6.

#3 Tamże, s. 27

TELESFOR POŹNIAK

Bardzo trudno powiedzieć: Polska, żeby w stowie powiedzieć wszystko:

[...)

Całą prostą Iudzką codzienność i odświętność. Dalekość i bliskość4

O wiele swobodniej czuła się w kręgu węższym, gdzie nie musiała

sięgać do słów wielkichl5. Wyznaczał go blask ogniska domowego,

stron rodzinnych położonych tam, gdzie płynęła "domowa rzeka".

W ten sposób tworzyła nastrój podobny do tego, który ewokowat

w swym cyklu Białoruś onomatopeicznym dwuwierszem L. Podhor-

ski-Okołów:

W syczącym świerszczem sianokosach

Lipowych łapci Iekki chłódlb.

Znaki "kraju lat dziecinnych" są obficie rozsiane po wierszach pisanych

od r.1928. Realia, przede wszystkim polskie, kresów półnoeno-wschod-

nich zajmują w nich czołowe miejsce. Są to symbole życia codziennego,

obyczaju, kultury duchowej, utrwalone w świadomości ludzi tych stron.

W tym kręgu skojarzeniowym znalazła się stajenka Betlejemska,

do której idzie się "błotem, groblą, przez krzywe mosty"1', kolędy,

wakacje wielkanocne, podczas których chodzi się "w daleką przestrzeń

po torfiastych łąkach"ls, "kościół drewniany",-gdzie "organowym

pasażem wiara przenika przez serce"19. W czasie wojny, w Warszawie,

pojawią się w wierszach Krahelskiej "przydrożne połamane krzyże",

"symbole krzyżowej naszej drogi" i Mickiewiczowski obraz "Naj-

świętszej Panny, która w Ostrej świeci Bramie". Do niej właśnie skie-

ruje poetka wiersz-modlitwę z błaganiem o ratunek dla całej ojczyzny:

Módl się o wiarę dIa nas, o moc, o wytrwanie,

Najświętsza Panno, która w Ostrej świecisz Bramie!

Nie daj kruszyć się sercom naszym w męce

Po więzieniach, po obozach, po kaźniach,

14 Ta#e, s. 66.

'5 Nie odmówita jednak L. Nitschowej pozowania do pomnika Syreny War-

szawskiej.

16 Cyt. za: M. R. M a y e n o w a, Poetyka opisowa, Warszawa 1949, s. 93.

1# Krahelska, Kolęda, s. 48.

ls K r a h e I s k a, Wakacje wielkanocne, s. 53.

19 K r a h e I s k a, Organy wierzących, s. 65.

KRESY I WSCHbD W WIERSZACH K. KRAHELSKIEJ 3#

Pomóż wszystkim słabnącym stać prosto

I treść jedną widzieć w sobie wyraźnie,

Matko Boska Ostrobramska, Panienko Najsłodsza!

Przyszło nam znosić uderzenia w twarz dłonią wrogą, dłonią obcą,

W bezbronne piersi brać kule i nagich bagnetów ostrza,

Spetń jedną, jedyną naszą wspólną, najgłębszą modlitwę:

Daj nam wytrwać!zo

Wyjęta z Inwokacji Mickiewiczowskiej peryfraza nadaje całemu tek-

stowi cechę sakralnego dostojeństwa. Jednak Madonna Ostrobramska

wystylizowana zostaje nie przez eksponowanie lirycznego "ja", jak w Panu

Tadeuszu, lecz zbiorowego "my". To jest modlitwa "o wiarę dla nas",

o pomoc "wszystkim słabnącym [...] po więzieniach, po obozach,

po kaźniach", aby "stali prosto", aby wytrwali. Matka Miłosierdzia

była dla Krahelskiej, jak pisała w Modlitwie majowej z r.1940, "Matką

Boską dziadową, ojcową", której obraz brat Bogdan - lotnik aliancki-

"21

"na piersi nosi .

Ale w wierszach autorki, która podkreślała, że "od lasu uczyła się

patrzeć", "od wiatru uczyła się śpiewać", nie mogło zabraknąć realiów

białoruskich sensu stricto. Stylizacja gatunkowa, melodyka wielu

utworów opierają się na białoruskiej pieśni ludowej. Przyroda i pejzaż

znad Szczary kojarzył się autorce mocno z "krajem lat dziecinnych",

"dalekim dzieciństwem" pachnącym "lasem bez granic" i cząbrem, z pa-

mięcią "zimnej, bosej rosy", "cichych, jesiennych nocy", "zimy w pło-

nących szczapach", "końskich grzyw i bujnej swobody"22. Motywem

podstawowym jest jednak ziemia poleska - to błotnista, to piaszczysta,

szczególnie ulubione drzewa - sosna, brzoza i kalina, grząskie łąki,

ostre osoki, woda czarna, gtęboka, szare chmury, dzikie gęsi pod

tym niebem kluczące na północ, czerwieniejące osiny. Oświetla ten

nostalgiczny pejzaż "księżyc, romantycznie blady"23.

Ten nastrojowy półmrok rozprasza przemożnie panujący, żywiołowy

i młodzieńczy zachwyt nad naturą, animistyczne zlanie się z przyrodą:

zo K r a h e 1 s k a, Módl się o wiarę dla nas, o moc, o wytrwanie. . . , s. 84.

zl K r a h e 1 s k a, Modlitwa majowa, s. 70, Ostra Brama, s.12 (tytut wymieniony

przez B. Ostromęckiego).

zz K r a h e I s k a, Dzieciristwo, dalekie dziecirutrvo. . . , s. 21, Czqber, s. 22.

23 K r a h e 1 s k a, Znowu pobiegnę przez fąki. . . , s. 25, Jak ciężko iść dalek#

ulicą..., s. 37.

310 TELESFOR POŹNIAK

"Pozieleniałam - czuję to - jak drzewo,/Wiatrem w gałęziach młodych

będę śpiewać"24. I jeszcze dobitniej:

Znowu pobiegnę przez ląki.

[...]

Będę zbierać na okopach jagody

[...)

Przez szczęście będę bluźnić,

Wyciągnąwszy ku niebu ramiona:

"Czemuś mię - niedobry Boże-

Nie stworzył

Z ogonem!"25

Razem z narratorką pobiegnie tymczasem po polach "gorącym połud-

niem" słowiańska Południca - ów mityczny duch polowy, "krótkie cie-

nie znacząc na kopicach"26.

W kręgu mitycznego zjednoczenia z sacrum tellurycznym rodzą się

najsubtelniejsze ludzkie uczucia. W bardzo osobistym wierszu Do

porucznika J. L. (Jesień białoruska) z r. 1938 powie o swych stro-

j "

nach wprost: "U nas, na Białe Rusi.

U nas, na Białej Rusi, inaczej niż wszędzie na świecie:

Najpierw znad łuhów ciągnie trawą i burzą. I ciszą.

Potem któregoś dnia nagle przejrzystość w powietrzu. Wiesz: jesiezi

I zaraz już ciągną ptaki kluczami. I wszędzie je słyszysz.

Po kamienistych zagonach, co pną się po wzgórzach kręto,

Powoli wschodzi żyto. Błękitem las leży daleki

I płowe stogi obsiadły zrudziaty wygon za rzeką,

Gdzie stadem pasą się konie. Wtochate konie w pętach.

Wieczór przychodzi i gwiazdy. I nagle wiesz, czujesz, na pewno

Wiesz, jakbyś wyrósł z ziemi prosto jak brzozy, jak drzewa,

Co ptakom lecieć każe po nocach. Co w wietrze śpiewa...

...I serce byś własne zamienil na ptasią drogę śpiewną.

24 K r a h e 1 s k a, Przedwiośnie, s. 49.

25 K r a h e 1 s k a, Znowu biegnę przez łąki. . . , s. 25.

26 K r a h e 1 s k a, Potudnica, s. 24; E. W. P o m i e r a n c e w a, Mieżetniczeskaja

obszcznost' powierij i byliczek o pofudnice, w: Sławianskij i batkanskij folkłor.

Gieniezis. Archaika. Tradicyi, Moskwa 1978, s. 51; W. I w a n o w, W. T r a p i e z-

nikow, Pofudnicy, w: Mify narodow mira, gt. ried. S. A. Tokariew, t. 2, Moskwa

1982, s. 322.

KRESY I WSCHbD W WIERSZACH K. KRAHELSKIEJ 31

Nie stój wrześniową nocą, nie słuchaj lecących żurawi,

Gwiazdami serce zaprószysz. Sypią się - piasek świetlisty,

Zaprószysz serce tęsknotą. . . i po co? Polem mglistym

Wiatr pachnie. Siwa rosa w kalinach krople okrwawia2#.

Sygnalizują ową bliskość białoruskiej Arkadii realia nader codzienne,

"tutejsze", przywoływane w warstwie słownej i obrazowaniu przez

"łuhy", "kamieniste zagony", "powoli wschodzące żyto", "włochate

konie w pętach", "brzozy", "siwą rosę w kalinach", "błękitem leżący

daleki las". Zamyka te obrazy niebo z kluczami żurawi i "zaprószający

serce piasek świetlisty" gwiazd. Kontrastuje z tym obcy, sprofanowany

świat zewnętrzny, stąd i wyznanie liryczne jest tylko wspomnieniem

minionych, radosnych chwil, przeszłości, która odeszła zostawiając

tęsknotęzs.

Wyrazem poszerzenia kręgu bliskiej tematycznie sakralności na

Ruś Karpacką jest Ballada o świętym Jerzym, dedykowana opiekunce

naukowej29. Wiersz ten jest śladem podróży etnograficznej po Hucul-

szczyźnie. Autorka sparafrazowała w nim legendarny żywot jednego

z najbardziej popularnych świętych Słowiańszczyzny wschodniej. Spod

pióra Krahelskiej wyłoniła się wiejska ikona pozbawiona bizantyńskiej

hieratyczności. Święty Jerzy pokonawszy smoka pragnie, po trudach

rycerskich, wymknąć się z "wnętrza starej cerkwi gdzieś nad Czere-

moszem", gdyż "zatęsknił za górami", "za radością, słońcem i swobo-

dą". Chce "napoić konia u zielonej wody", puścić go "na miękką trawę

w połoninę", "zajrzeć w oczy mołodycom" i patrzeć jak-

(...) u stawidła

Wiatr rozwiewa zapaski huculskim dziewczynom.

I zamyślić się cicho, pod blękitnym niebem,

Nad trudami rolnika, nad dolą pasterską,

2' K r a h e 1 s k a, Do porucznika J. L. (Jesień białoruska), s. 60#1.

2R J. C i e ś 1 i k o w s k i, "Nad Niemnem" Elizy Orzeszkowej. Rozważania

nad semiotyką mitów religijnych, "Pamiętnik Literacki", 1969, z. 2; S. Sawicki,

Sacrum w litaraturze, w: Poetyka. Interpretacja. Sacrum, Warszawa 1981, s. 176.

Por. też: J. Trypućko, O języku Wfadysława Syrokomli, Uppsala 1955-1957;

K. N i t s c h, Język polski w Wileńszczyźnie, "Przegląd Współczesny",1925, nr 12;

H. T u r s k a, Język Jana Chodźki, Wilno 1930.

29 Bury-Zaleska, dz. cyt., s. 95.

312 T'ELESFOR POŹNIAK

Jedną chwilę... bo koń już napit się i trzeba

Wracać. Bo zaraz zamkną cerkiew świętojerską.

W rezultacie

Znów przez otwarte wrota wicher roztańczony

Zapędził się w złocone i żywiczne wnętrza,

A we wnętrzu mrok dymy w wonne słupy spiętrzył

I miesza rozśpiewane Hospody z ładonem;

I cerkiew chłonie wiosnę z rozbieganych ścieżyn,

W ołtarzu spina konia złoty święty Jerzy3o.

Powstała niezmiernie barwna impresja z Pokucia, nasycona południo-

wym słońcem, tak inna od melancholijnych, zamglonych; równinnych

obrazów rodzimego Polesia. Obfitość słońca i złota współkształtuje

hierofanię góry (błękitne niebo, połoniny, cerkiew, spięty do skoku

koń na ikonie, "żywiczne wnętrza" świątyni, "wonne słupy" kadzideł)

i harmonijnie łączy się z symboliką telluryczną ("zielona woda", "mięk-

ka trawa", "rozbiegane ścieżyny").

Krahelska, intuicyjnie raczej niż świadomie, potrafiła się wczuć

w atmosferę egzotycznych dla siebie stron, o których odważyła się

mówić niemal językiem prozy S. Vincenza, językiem Odyseusza marzą-

cego o powrocie do Itaki3t. Huculską ruskość reprezentują w wierszu

już nie tylko wymienione wprost, jak w kołomyjce, Czeremosz, cerkiew

w górach, pejzaż, ale też słownictwo, w tym sakralne, cóż że nieco

w pisowni polskiej zmienione: worynie, połonina, mołodyca, Hospody,

ładon. . . Co więcej, mamy tu do czynienia z próbą włączenia elementów

folkloru ruskiego, jak chociażby wtedy, gdy autorka posługuje się

stałym epitetem: "święty Jerzy złoty", "złoty święty", "zielona woda"

,biała grzywa"; gdy uczłowiecza postać świętego, który przypomina

tutaj zwykłego młodego Hucuła. Zjawisko to jest charakterystyczne dla

folkloru ruskiego i ludowej religijności wschodniosłowiańskiej w ogóle,

by przypomnieć tylko świętych opiekunów koni - Fłora i Ławra. Docho-

dzi do tego rzadki u Krahelskiej motyw "trudu" i "doli" wieśniaczej, nad

którą się zamvśla święty Jerzy z huculskiej, drewnianej cerkiewki.

3o K r a h e 1 s k a, Ballada o świętym Jerzym, s. 55-56.

31 S. V i n c e n z, Na wysokiej potoninie. Barwinkowy wianek, epilog, posłowie

A. Vincenza, Warszawa, s. 559. Por. też: S. H r a b e ć, Elementy kresowe w języku

niektórych pisarzy polskich XVI i XVII w. , Toruń 194o.

KRESY I WSCHÓD W WIERSZACH K. KRAHELSKIEJ 31j

U Krahelskiej zjawisko to występuje w postaci pośredniej - nawią-

zań rytmicznych i melodycznych. Rozmiłowana w autentyzmie poetka

nie umiała się obronić przed presją wrażenia odbieranego w kontakcie

z przyrodą, przed chęcią utrwalenia żywego nastroju. Jak słusznie

zauważył B. Ostromęcki, "tego rodzaju jej wiersze zawsze związane

są z realiami, z konkretami, szczegółami regionalnymi: elementami

swojskiego krajobrazu poleskiego, światłem, kolorem nieba, zadrzewie-

niem, charakterem budownictwa, nawet z ptactwem, a także z typo-

wymi zachowaniami ludzi, z ich obyczajowością i sposobem bycia

na tej właśnie ziemi"32. Oprócz charakterystycznego słownictwa

(cytowane "łuhy") zauważa krytyk w wierszach Krahelskiej "pewne

tonacje melodyczne, zwłaszcza w kołysankach", tak charakterystyczne

dla białoruskiej pieśni ludowej. Podkreślenia godzien jest fakt, że te

elementy poleskiej regionalnej ludowości Krahelska łączy z polskimi

elementami regionalności ludowej. Wystarczy wspomnieć wiersz pt.

Kujawiak33.

Ten proces łączenia nie był żywiołowy czy też pseudoludowy,

podbarwiony sztucznie w duchu epigonizmu młodopolskiego, na który

zapadał niejeden ówczesny debiutant. Wydaje się, że starała się Kra-

helska świadomie łączyć poczucie polskości kresowej ze zrozumieniem

dla kultury ruskiej w szerokim sensie słowa. Proces przebiegał drama-

tycznie, gdyż toczył się w sferze refleksji i uczucia rozpostartego między

dwoma biegunami - duchowego okcydentalizmu i bizantynizmu w zesla-

wizowanej, uludowionej wersji. Niełatwo było je połączyć, gdyż nakła-

dało się nań poczucie samotności w sensie osobistym. Po maturze

w Brześciu nad Bugiem w r. 1932, rozpoczynając samodzielne życie

w stolicy, swemu lirycznemu "ja" kazała się żalić w słowach przejmują-

co dojrzałych:

Jestem - zbłąkany między szare mury

Liść,

Jestem imieniem po niebie pisanym

Gotykiem - nie wiem - czy cerkiewną

Kirylicą.

Szukam wtasnej duszy;

Wiem, że ją pewnego dnia

3z Ostromęcki, Wstęp, s.13-14.

33 K r a h e I s k a, Kujawiak, s. 72.

TELESFOR POŹNIAK

Znajdę

I - jak ptaka schwycę34

Czy stało się to 1 VIII 1944 r., kiedy jako sanitariuszka Danuta

śpiesząc z pomocą rannym kolegom z jej 1108 plutonu została ugodzona

śmiertelnie trzema niemieckimi kulami? Nie wiemy.

Z rozpatrywanych wierszy wynika, że w modelowaniu osobowości

Krahelskiej kresy wschodnie odegrały bardzo istotną rolę, pozwoliły

jej bowiem na uświadomienie istnienia dylematu swojskości i obcości.

Rozwiązania tego problemu szukała w przezwyciężaniu opozycji

nie przez odrzucenie owej "obcości", lecz przez jej zaadaptowanie.

Jak na "panienkę z dworku kresowego" uczyniła to śmiało i zgodnie

z określoną tradycją.

Tradycja ta od dawna odznaczała się zrozumieniem dla kultury

Wschodu. Przynajmniej - właśnie na kresach. Poetka wychowała się

w czasie międzywojennym i na co dzień stykała się z nimi. Jak wiadomo,

tym mianem określano rubieże wschodnie Rzeczypospolitej, zwłasz-

cza południowo-wschodnie - ukrainne. W XVI i XVII w. traktowano

kresy jako szkołę rzemiosła rycerskiego, teren walk na Dzikich Polach,

wreszcie jako specyficzny model życia po stanicach (Sz. Starowolski).

Pojęcie wojskowe rychło obrosło mitologią i symboliką. Z biegiem

czasu stawały się kresy w świadomości polskiej krainą arkadyjską,

sielankową, mlekiem i miodem płynącą, rajem osiąganym lub traconym

(W. Kochowski). Po rozbiorach mit kresów podtrzymywał ducha na-

rodowego. Szczególnie wśród romantyków i ich epigonów. To oni głów-

nie przyczynili się do rozszerzenia zakresu emocjonalnego i znaczenio-

wego terminu. Odtąd kresy będą nie tylko pasem czat wojskowych

między Dnieprem a Dniestrem, zostaną do nich włączone także: Ruś

Czerwona, Podole, Wołyń, właściwa Ukraina, Polesie jako część Biało-

rusi, Litwa i Źmudź, rozumiane nie tylko geograficznie. Oddalenie,

egzotyka obyczaju, pejzażu, języka staną się polskim substytutem

ogólnoeuropejskich zachwytów nad tajemniczą, pociągającą obcością,

szczególnie orientalną.

Romantyzm równocześnie nasycał literaturę polską głębszym zrozu-

mieniem dla wielokulturowości kresów i "przekazał" to w spadku

pisarzom późniejszych epok (m.in. Kraszewskiemu, Sienkiewiczowi,

#4 K r a h e 1 s k a, Jak cigżko iść daleką ulicg. . . , s. 37

KRESY I WSCHÓD W WIERSZACH K. KRAHELSKIEJ 31

#Veyssenhofowi, M. Rodziewiczównie, Cz. Miłoszowi, T. Konwic-

kiemu, J. Harasymowiczowi) w stanie prawie nienaruszonym przez

trzeźwych pozytywistów oraz lewicowych odbrązawiaczy kresów jako

regionu zacofanego gospodarczo i społecznie (słynna "Polska B").

Próba S. Łempickiego (w r.1936) skodyfikowana rysów regionalno-kre-

sowych literatury polskiej (religijność, rycerskość, epickość, poczucie

odrębności obszaru)35 domaga się niejednej korekty (brak np. w niej

takiej cechy jak obecność wschodniosłowiańskich infiltracji językowo-

-stylistycznych). Świadczy wszakże na pewno o wadze problemu pod-

noszonego przecież w czołowych kręgach humanistyki polskiej.

Dla Krahelskiej kresy polsko-białoruskie stanowiły środowisko

naturalne, w którym wyrosła. Dystans do tego środowiska, przede

wszystkim ludowego, łatwo skracała - swej "zewnętrzności" społecznej

wobec niego nie odczuwała. Kresy jako całość, z jej polskim regio-

nalizmem idącym w parze z białoruskością, łączyła z obrazem Polski.

Nawet podjęte studia etnograficzne niewiele tu zmieniły. Do tego

dojdzie pewien kompleks prowincjuszki, rozładowujący się w nutach

tęsknoty za Arkadią gniazda rodzinnego. Poetka nawiązywała w latach

1928-1944 do poromantycznej koncepcji kresów, szczególnym senty-

mentem obdarzając Białoruś, która już wtedy dla jej pokolenia była

"Dobrorusią". T. Konwicki dał tylko w Kalendarzu i klepsydrze nazwę

odczuciu bardziej powszechnemu.

OSTSLAWISCHE UND GRENZLANDMOTIVE IN DEN GEDICHTEN VON

KRYSTYNA KRAHELSKA

Zusammenfassung

K. Krahelska, die Vertreterin der Generation von K. Baczyñski und Autorin des

bekannten Liedes aus dem Warschauer Aufstand Hej, chlopcy, bagnet na brori. . .

(He, Jungs, das Bajonett aufs Gewehr), hinterliess ein 1978 vom Verlag PIW he-

rausgegebenes Heft mit Gedichten, in denen sehr oft mit Weissrussland, dem

Land ihrer Geburt, verbundene Motive auftreten. Sie stellen ein interessantes,

35 J. K o 1 b u s z e w s k i, Legenda kresów w literaturze XIX w., "Odra", 1982,

nr 12, s. 42-56.

316 TELESFOR PONIAK

im Grenzland der Kulturen herausgeformtes literarisches und Persónlichkeitsphano-

men dar.

Aus den in den Jahren 1928-1944 entstandenen Gedichten ergibt sich, dass

das 6stliche Grenzland die Rolle eines Katalysators bei der Herausbildung der

menschlichen und poetischen Persónlichkeit von K. Krahelska spielte, der die

Reaktion ihrer Bewusstmachung des Dilemmas des Heimischen und des Fremden

beschleunigte. Sie suchte die Lósung, die Uberwindung des Widerspruchs nicht

durch Abwerfen der "Fremdheit", sondern durch ihre Adoption. Dabei knupfte

sie an die Traditionen des polnischen Romantismus an, der die polnische Literatur

durch ein tieferes Verstandnis fur die kulturelle Vielfaltigkeit des Grenzlandes

bereicherte.

Fur K. Krahelska war das polnisch-weissrusische Gremland das naturliche

Milieu, in dem sie aufgewachsen war. Die Distanz zu diesem Milieu, vor allem dem

volkstumlichen, war fur sie ziemlich leicht abzukflrzen. Ihr evidentes gesellschaftli-

hes "Draussenstehen" (sie war die Tochter eines hohen Staatsbeamten) de-

monstrierte sie nicht. Mit ihrem polnischen Regionalismus, gepaart xnit Weissrussi-

zitat (in Gewohnheit und Stil der poetischen Aussage), verband sie das Grenzland

als Ganzes mit dem Bild Polens. Auf diese Weise knupfte sie nicht nur an die im 19.

Jahrhundert herausgebildeten Stereotypen des russischen Grenzlandes an, sondern

schuf deren positives Modell des 20. Jahrhunderts, ein Modell, wie es heute

T. Konwicki im Bild Weissrusslands-Gutrusslands in der innigen Invokation

von Kalendarz i klepsydra (Kalender und Sanduhr) offenbart.

JAN JARCO

WARSZAWA

POLONIKA KATOLICKIE

W ROSYJSKIEJ LITERATURZE RADZIECKIEJ

W LATACH 1944-1983

# Polsko-rosyjskie związki literackie stanowiły w okresie powojennym

uprzywilejowany teren badań historycznoliterackich, stużebnych

"umacnianiu i pogłębianiu przyjaźni polsko-radzieckiej". Jest jednak

paradoksalne, że przy tak postawionym celu badań pominięto ważki

obszar związków zachodzących na poziomie podstawowych wartości

konstytuujących naród polski i rosyjski, tj. wartości religijnych. Tym

bardziej ten aspekt badań nie obejmuje związków polsko-rosyjskich

okresu radzieckiego. Tymczasem rosyjska literatura radziecka zdecydo-

Wanie nawiązuje do tradycyjnej rosyjskości z jej prawosławnym eto-

seml, a pisarze i wydawcy radzieccy doceniają specyfikę innych ob-

szarów kulturowych. Przekonuje o tym analiza miesięczników literac-

kich "Drużba narodow" i "Inostrannaja litieratura". Otwarcie na war-

tości humanistyczne zapewnia w ten sposób prawidłowość rozwoju kul-

turowego.

Tego rodzaju otwartość występuje również w polsko-rosyjskich

związkaeh literackich lat powojennych. Jakkolwiek kontakty te zostały

żinstytucjonalizowane, to jednak nie zatraciły piętna osobowego, które

przesądza o autentycznej komunikacji między oboma narodami. Wza-

jemne oddziaływanie polskiej kultury katolickiej i prawosławnej kultury

Rosji bynajmniej nie zostało całkowicie przerwane. Proces współprzeni-

kania obu kultur na gruncie wartości chrześcijańskich jest naturalny,

dowodzi żywotności uniwersalnych wartości w narodach i jest przesłan-

ką właściwego kształtowania dobrosąsiedzkich stosunków między nimi.

O wrażliwości rosyjskich pisarzy radzieckich na katolickie pierwiast-

ki w kulturze polskiej świadczy szereg poloników w ich utworach,

w których Polska jawi się jako aktywnie oddziałujący podmiot kul-

1 J. J a r c o, Nurt religijno-moralny w rosyjskiej prozie radzieckiej lat sześćdzie-

sigtych i siedemdziesigtych, "Zeszyty Naukowe KUL", 25(1982), nr 2-4, s.149-186.

318 JAN JARCO

turowy ze swym zindywidualizowanym katolickim obliczem. Wydane

w Polsce i w Związku Radzieckim antologie literackiej przyjaźni2,

obok motywów słowiańskiej krwi, braterstwa broni, ustrojowej więzi

i tzw. leninianów, zawierają szereg utworów z polskimi motywami

katolickimi. Na podstawie samych antologii można stwierdzić, że

polskie motywy katolickie występują u 28 rosyjskich pisarzy radziec-

kich. Poświęcono im 17 wierszy oraz 11 wypowiedzi prozatorskich.

Prawie wszystkie te utwory powstały pod wpływem bezpośredniego

spotkania pisarzy z Polską lub Polonią katolicką.

Rzadkie, lecz najbardziej głębokie polonika katolickie pochodzą ze

wspomnień dzieciństwa, jak w wypadku W. Astafjewa i L. Martynowa

z Syberii oraz G. Pietnikowa, wnuka R. Krajewskiego. Druga fala

owocnych spotkań z Polską pochodzi z okresu frontu na ziemiach

polskich. Mocne ślady katolicyzmu polskiego pozostały w obejmującej

ten okres twórczości J. Dołmatowskiego, I. Baukowa, W. Zamiatina,

S. Szczipaczowa i M. Matusowskiego. Spotkania z Polską katolicką

okresu wojennego odbiły się również w późniejszej twórczości J. Bon-

dariewa, J. Nosowa, A. Nikołajewa, W. Astafjewa, G. Dubasowa

A. Kriemienskiego, K. Wanszenkina i B. Polewoja. Te wojenne spotka-

nia okazały się najbardziej twórcze. Czasami - jak stwierdził J. Bon-

dariew - oznaczały one pierwsze spotkanie z kulturą3. Podobnie

W. Astafjew w swej powieści Ostatni pokłon potwierdził, że dzięki

polskiemu zesłańcowi na Syberii odkrył muzykę.

Późniejszy, prawie 40-letni, okres stymulowania przyjaźni pol-

sko-radzieckiej, zakładającej głębokie i wszechstronne odkrycie Polski

jako bytu kulturowego, okazał się pod tym względem mniej dynamiczny

i płodny. O ile na przełomie jednego tylko 1944/1945 r. odnotowujemy

5 utworów z motywami katolickimi, to na 30 lat przyjaźni zaledwie

23 wypowiedzi literackie zawierają takie motywy.

Związane z powojennymi wizytami pisarzy rosyjskich polonika

katolickie najczęściej stanowią uboczny motyw tematów kulturalnych

z Kniga druziej, wybór W. Borisow, wstęp G. Markow, Moskwa 1975; Księga

przyjacióf, wybór i oprac. I. Sikirycki, wstęp J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1975

B. B i a ł o k o z o w i c z, Wstgp, w: Jak unieść wierszem Twojg chwafg. Polska

wpoezji radzieckiej, wybór i wstęp B. Biatokozowicz, Łódź 1977, s. 26.

# Od Uralu, od polskich Karpat. Rozmowa z Jurijem Bondariewem, "Kie- '

runki" 25 IV 1974, przedruk: "Nasz sowriemiennik", 1975, nr 7 oraz w książce ;

J. Bondariewa Poisk istiny, Moskwa 1977.

POLONIKA KATOLICKIE W LITERATURZE RADZIECKIEJ 319

dostrzeżonych na stereotypowej trasie dla turystów zagranicznych:

Warszawa-Kraków-Gdańsk. Miejscami noszą ślady zapożyczeń z prze-

wodników turystycznych. Na 23 utwory w 16 występuje motyw koś-

ciołów. Z dzieł sztuki religijnej uwagę trzech autorów przykuł ołtarz

Wita Stwosza. Trzech pisarzy zwróciło uwagę na muzykę organową,

trzech na księży, trzech innych na zakonnice. W jednym tylko utworze

odnotowuje się rozmowę z katolikiem, który daje świadectwo swej

wierze. Mimo to jest to dorobek ważki, jeśli zważyć, że o katolickim

obliczu Polski inne dziedziny recepcji kulturalnej w zasadzie milczą.

W całości motywy polsko-katolickie u współczesnych pisarzy ro-

syjskich tworzą interesujący obraz polskiego katolicyzmu. Syntetyzując

je według częstotliwości powtarzania się, uzyskujemy wizję sakralnego

krajobrazu Polski, specyficzne rysy katolicyzmu polskiego oraz kultury

religij nej.

SAKRALNY KRAJOBRAZ POLSKI

Najczęstszym motywem literackim utworów rosyjskich pisarzy

radzieckich poświęconych Polsce jest ziemia wraz z jej krajobrazem

kulturalnym. Jest to zjawisko zastanawiające, ponieważ świadczy

o głębokim podejściu do obcego kraju, który chce się zrozumieć

w sposób integralny. Zwracając uwagę na ziemię, pisarze rosyjscy

dotykają prazasady kultury narodowej. Ziemia bowiem leży u podstaw

ukształtowanego charakteru narodowego, odczucia świata, języka i pod-

stawowych kategoru kulturalnych. W utworach o tematyce religijnej

najczęstszym motywem krajobrazu kulturalnego są przydrożne figurki

maryjne.

W pierwszym chronologicznie wierszu, w którym pojawia się te-

matyka katolicka - W drodze na Poznań (1944) - M. Matusowski

pisze :

Na zakurzonym dróg rozstaju,

Tam, gdzie we mgle bieleje wioska,

Modli się cicho i samotnie

Przydrożna smutna Matka Boska.

W każdej gałązce, w trawce każdej

Z jej nieszczęść letni wiatr się smuci4

# Przeł. L. Lewin, w: Yolska wpoezji radzieckiej, s.185

320

JAN JARCO

S. Szczipaczow w wierszu z tego samego roku opowiada:

Tu ból bezbrzeżny był, niewystowiony,

Drogi wiedziały tylko o udręce

W kraju, gdzie polskie kamienne Madonny

Stoją przy miedzach z Dzieciątkiem na ręce.

Wpatrzone stale w krajobraz ponury-

Choć ptug już skiby kraje na poboczu-

Jedyne matki na tej ziemi, którym

Krzywda, nieszczęście nie łzawiły oczu5.

Podobnie pisze W. Zamiatin w wierszu pt. Madonna:

Daleko od ludzi,

Wśród brzóz, w kurzu białym,

Ze spuszczoną głową

Ta Madonna stała.

Stata ta Madonna

w cieniu granatowym. . .

Ja bym wszystko oddał

Za uśmiech i stowo,

Za to, by coś rzekła,

Za to, by spojrzała-

Blaskiem pod niebiosów

Madonna jaśniałab.

Postać Matki Bożej występuje nie tylko w wiejskim pejzażu. J. Doł-

matowski opiewa figurę Maryi przed skrzyżowaniem ulic w Warszawie

w 1944 r. :

Ku skrzyżowaniu petznie wolno

Nad Wisłą konwój za konwojem.

Regulirowszczica z Madonną,

Nie wadząc sobie, blisko stoją#.

Znamienne jest zresztą u rosyjskich pisarzy radzieckich akcentowa-

nie sakralnego krajobrazu polskich miast, w których typowym elemen-

5 Przet. T. Chróścielewski, tamże, s. 83.

6 Przeł. M. Wawrzkiewicz, tamże, s.192.

# Przeł. T. Chróścielewski, tamże, s.183.

POLONIKA KATOLICKIE W LITERATURZE RADZIECKIEJ 321

są kościoły. Dzięki kościołom zachowują one swe tradycyjne,

,wtarzalne oblicze. Stwierdza to wyraźnie A. Kriemienski:

Przecież nie każde wielkie miasto, a nawet nie każda stolica ma swój wtasny

iepowtarzalny charakter - oblicza wdzięk niepospolity. A Warszawa go miała.

#d starych kościotów, surowych i mrocznych, od wąskich uliczek Starówki tchnęło

#kąś uroczystą elegijnością. [...] Warszawa byta stolicą od stóp do głów, podobnie

;ik szekspirowski Lear - królem. Bezbrzeżnym ogromem zdawały się jej place,

2oczone wielkimi pałacami, kościołami, podobnymi do gigantów, basztami, które

ięgały obłoków.

Warszawa byta wcieleniem ducha narodowego, historu Polski, burzliwej

chwilami tragicznej, lecz petnej wydarzeń wzniostych i szlachetnychs.

Podobnie widzą Warszawę J. Nagibin9, W. Ogniewlo, J. Bon-

dariewll i inni.

Ale nie tylko katolicką architekturę sakralną dostrzegają pisarze

radzieccy w Polsce. Zadziwia ich także obecność cerkwi prawosław-

nych na polskiej ziemi jako bliskiego im elementu wieloźródłowości

kultury polskiej. G. Dubasow wspomina w wierszu pt. Cerkwie tódzkie:

Ja Łodzi przedtem nie widziatem:

Część domów z ziemi pożart start. . .

[...]

I cerkwie pozostały złote:

Kto wiedział, że je tutaj spotkam?...

Pamiętam świątyń łunne okna.

Nad jezdnią zapryskaną błotemlz.

W wierszu B. Pasternaka Trawa i kamienie mamy jakby uogólnienie

sakralności polskiej ziemi:

Jakby wiosną na Zwiastowanie

Łaski niebios zapowiedziane

Ziemia budzita wśród kamieni

I trawa wysysata z świątyni#3.

s Przeł. W. Kocznow, w: Księga przyjaciół, s.150.

9 Zapiski warszawskie, przet. A. Grabarczyk, tamże, s. 221.

lo Tri nabroska kportrietam, w: Kniga druziej, s. 327.

1' Mgnowienija, Moskwa 1977, przeki. mój - J. Jarco.

lz przet. R. G o r z e 1 s k i, w: Polska w poezji radzieckiej, s.114.

13 Kniga druziej, s. 356, przekl. mój - J. Jarco.

322 JAN JARCO POLONIKA KATOLICKIE W LITERATURZE RADZIECKIEJ 323

Z biegiem lat pierwsze autentyczne zdziwienie takim obliczen

Polski, szczery podziw, chłonięcie sakralności polskiego krajobrazu ule

gną charakterystycznej ewolucji. W utworach z przełomu 1944/1945 r

maryjne figurki i postać Ukrzyżowanego są integralnie zespolone z wizj5

narodu polskiego. W Matce Bożej i w Chrystusie Ukrzyżowanym pisa#

rze tego czasu widzą odbicie polskiej tragedii narodowej. "Przydrożn!

smutna Matka Boska" z wiersza Matusowskiego smuci się:

Bo z Oświęcimia czy Treblinki

Syn jej najmilszy już nie wróci

Poeta traktuje Polaków jako synów Maryi. W. Zamiatin czuje się takim

dzieckiem. Jego wiersz Madonna wyraża pragnienie modlitwy:

Ja bym wszystko oddał

Za uśmiech i słowo,

Za to, by coś rzekła,

Za to, by spojrzała.

[...]

I gdyby przypadek

Nie zgasił uniesień,

Padłbym na kolana

Przed Madonną w lesie

Jednak

Ciężka mina

Ze złowrogim wyciem

Upadla w pobliżu

Madonny prześlicznej,

Rozłożyła ręce,

Z trzaskiem się zwaliła,

Jak gdyby o pomoc

Madonna prosiła,

więc poeta krzyczy w rozpaczy:

O jakże mi ciężko

Bez Twych ramion dobrych'4

'4 Przet. M. Wawrzkiewicz, w: Polska wpoezji radzieckiej, s.191-192

Jeszcze na początku lat sześćdziesiątych K. Wanszenkin zachowuje

sakralną pamięć "wszystkich Matek Boskich na rozstajach"15. Nato-

miast już w 1969 r. K. Lisowski odbiera tym "madonnom" sakralne ob-

licze i widzi:

Nie madonny z ołtarza Stwosza,

Nie boginie z Matejkowych płócien,

Ale ziemskie kobiety, co noszą

Ciężar codziennych trosk i uciechló.

To spłycenie jest charakterystyczne dla spojrzenia ludzi, którzy nie

przeżyli głębszego spotkania z Polską.

RYSY POLSKIEGO KATOLICYZMU W OCZACH PISARZY ROSYJSKICH

Jak w pierwszych trafnych ujęciach sakralnego pejzażu Polski

postaci Matki Boskiej i Ukrzyżowanego są głęboko związane z życiem

ludu, obyczajami i tragedią narodową, tak w wielu utworach pierwszego

okresu sam naród polski jawi się jako głęboko wierzący, pełen religij-

nego kultu. B. Kieżun rysując obraz "ukrzyżowanej Warszawy" za-

świadcza, że Polacy "przyzywali Boga. Pełni wiary w Chrystusa wołali".

Poeta dochodzi do utożsamienia narodu z Chrystusem:

A on ciągle na krzyżu rozpięty

Leży teraz w gruzach rozwalin.

Blada twarz

cata w męki grymasie,

Każdy miesiąc S-O-S gtósi

Umęczone, bezsilne ręce

Chrystus smętnie do nieba wznosi"

Ten charakterystyczny rys polskiego katolicyzmu E. Winokurow

wyprowadza z historycznych dziejów. Przypominając najazdy tatarskie

na Kraków, pisze :

'5 Przeł. T. Chróścielewski, tamże, s. 271.

16 polskim żenszczinam, w: Kniga druziej, s. 265, przekt. mój - J. Jarco.

" Stara kronika filmowa, przeł. A. Szymański, w: Polska w poezji radzieckiej,

s.177

324

JAN JARCO

A posiniałe nogi Chrystusa

Na wylot przebite gwoździami.

Nie znały tak gorzkiej, straszliwej

Legendy wieki minione. . .

Oto wyptywa oblicze'nie żywe

Z cierni tragicznej korony.

Do kościotów idą krakowianie...ls

Żywą wiarę współczesnych Polaków w Chrystusa odnotowuje

S. Ostrowoj, rysując obraz zakonnicy w Katedrze Warszawskiej:

Potem opadła na klęcznik u ściany,

Gdzie kona Chrystus w wotywnych płomieniach..

I przypomina wszystkie polskie pannyl9.

O tej wierze polskich zesłańców na Syberii zaświadcza syberyjski poeta

L. Martynow:

A i w tycim, maleńkim kościótku,

Wypełnionym szeptem bezustannym

Tych tam Polek. . .

O nie ! Nie zapomnę.

W obrazie polskiej wspólnoty w Omsku L. Martynow w sposób bardzo

wyostrzony ujmuje tradycyjny etos katolicki Polaków. Mamy tu mi-

niaturę polskiej parafii przeniesionej na Syberię:

O nie! Nie zapomnę-

I księżej gospodyni z maleńkiej plebanii,

I tych zagorzałych katoliczek,

Ich zaciśniętych ust i oczu szklanych. . .

No i dzieci rozbawionych liczek.

Powtarza się tu typowy krajobraz sakralny i rozbrzmiewa łacińska

liturgia:

o... nie zadałem pytań:

Czemu to ponad strzechy chatek

Ostry kwiaton gotyku wykwita?

ls Mongol w Krakowie..., przeł. I. Piotrowska, w: Księgaprzyjaciół, s. 346.

ly Przet. T. Chróścielewski, w: Polska wpoezji radzieckiej, s.131.

POLONIKA KATOLICKIE W LITERATURZE RADZIECKIEJ 325

Ani też: z jakiej przyczyny

wypetnione niewymownym smutkiem

Mizerne okruszyny łaciny

Wysypują się na dwór przez kruchtę?2o

Pochodzący po linii matki z rodziny Krajewskich, polskich powstań-

ców, G. Pietnikow, w ostatnim wierszu swego życia wspomina:

W dzieeięcej pamięci mój drewniany miecz, tarcza z papieru

I Twój polski modlitewnik.

Swemu przodkowi, R. Krajewskiemu, rosyjski poeta zawdzięcza

moce swego ducha, swój program, do którego się przyznaje:

Brzmią wiersze Twe niczym hymn życia:

Więc nowe rzucajmy ziarno-

Tę mitość, co świat zwycięża...

Są wypełnione po brzegi

Męstwem i wiarą.

Ich ducha uczyłem się też od Ciebiezl.

Już na polskiej ziemi żołnierz radziecki, Rosjanin, A. Kriemienskij

poznaje życie katolickie w nauczycielskiej rodzinie S. Żelichowskiego

z Warszawy. We wspomnieniach wojennych podkreśla katolickie wy-

chowanie polskiego nauczyciela, który mówił:

Jak byłem chłopcem, to pyszniłem się, że należymy do parafii Świętego Jana-

najstarszej katedry warszawskiej. Nigdy nie zapomnę tego dnia, gdy matka

zaprowadziła mnie do pierwszej komunii. Miałem wtedy osiem lat. Ubrano mnie

na biato: biała bluza z dtugimi rękawami, biate krótkie spodenki, skarpetki,

buciki, na lewej piersi duża biata kokarda z mirtem, w rękach - świeca i książeczka

do nabożeństwa. Bywałem już przedtem w katedrze, a jednak wtedy, w tym dniu,

miałem wrażenie, że jestem tam po raz pierwszy. Wokół mnie wysokie aż do

nieba mury, na nich ogromne stare krzyże, wielkie obrazy, tablice pamiątkowe,

naturalnej wielkości rzeźby dwóch ostatnich książąt mazowieckieh - Stanisława

i Jana, którzy umarli bardzo młodo i rzeźbiarz przedstawił ich na łożu śmierci

w zbrojach rycerskich... Zagrały organy, podeszliśmy do ołtarza, uklękłiśmy,

ksiądz podchodził do każdego z nas i z dobrotliwą powagą podawał opłatek...22

zo Czy wiesz..., przeł. T. Chróścielewski, w: Polska wpoezji radzieckiej, s.112.

zl pamięci moich Krajewskich, przet. J. Koprowski, w: Polska wpoezji radziec-

kiej, s. 5G-58.

zz Notatnik warszawski, przet. W. Kocznow, w: Księga przyjaciól, s.149.

326 JAN JARCO

Z okna Hotelu Francuskiego w Krakowie W. Biełow słyszy liturgię

godzin :

Słońce padato do pokoju dwoma ukośnymi ztotymi wiązkami, było cicho, tylko

naprzeciwko w kościele jasno i potężnie grzmiał chór zakonników. W dźwiękach

tego chyba niewielkiego, niezbyt zgranego chóru czuć było opanowanie i siłę,

w której nie było ani tęsknoty, ani strachu. Niskie, gotowe jakby zaniknąć basowe

tony lekko i bez napięcia wznosiły się ponownie, narastały, a potem ze spokojem

i godnością ustępowały miejsca wysokimz3.

Wierzący Polacy w utworach pisarzy rosyjskich często się modlą.

Osiem utworów mówi o modlitwie Polaków. I. Baukow zaświadcza

o modlitwie i w kościele, i na skrzyżowaniu dróg:

W kościele dogasają świece,

Ręka znak krzyża w mroku pisze,

Żarliwie ksiądz modlitwę szepce

I wzywa Boga, żeby przyszedt.

(...]

A Polki, których blask jest śnieżny,

Na skrzyżowaniu polnych dróg

Z nadzieją patrzą na żołnierzy

i szepcą:

Niech was wesprze Bóg24.

Jako specyficzny zewnętrzny znak katolicyzmu często w tych utwo-

rach występuje duchowieństwo. W ujęciu pisarzy rosyjskich dzieli ono

los narodu polskiego. U J. Nosowa, kiedy w powstaniu listopadowym

,co' do jednego padli żołnierze", "pozostały jedynie dzieci, kobiety

i księża, z goryczą pochylając głowy przed niezliczonymi ofiarami"25.

Duchowieństwo i ludzie Kościoła dzielą także pewne owoce postępu.

Oto u S. Ostrowoja:

Zakonnica, daj jej zdrowie Boże!

By się nie spóźnić przed Pańskie ottarze,

Śpieszy taksówką przed Fary przedprożezb

# L7uina s gonTostajem, w: W. B i e t o w, Chołmy. Powiesti, rasskazy, oczer-

ki, Moskwa 1973, s. 526, przekł. - J. Jarco.

z4 Dziewiąty dzień płonie Warszawa, przeł. K. Frejdlich, w: Polska w poezji

radzieckiej, s.122.

z5 Szopen Sonata nomier dwa, w: J. N o s o w, Most, Moskwa 1974, s. 185,

przekt. - J. Jarco.

POLONIKA KATOLICKIE W LI'TERATURZE RADZIECKIEJ 32%

Zakonnica u J. Nagibina apoteozuje przed Katedrą Warszawską

wobec pisarzy radzieckich bohaterstwo polskiej młodzieży broniącej

podczas wojny swojej świątyni:

Jesteśmy na Starym Mieście. Wysoko i dumnie wznoszą się ku niebu mury

katedry św. Jana, zburzonej przez hitlerowców. Katedra już dawno została odbudo-

wana, jak zresztą cała Starówka, w swym dawnym ksztatcie. W jej ceglany mur

od strony Dziekanii wmurowany został kawatek gąsienicy czołgu.

Miedziana tablica w kilku skąpych słowach relacjonuje zbrodniczy czyn

hitlerowców, którzy skierowali "goliaty" przeciw świątyni. Stara zakonnica przy-

pominająca kawkę, zauważywszy moje zainteresowanie, podchodzi do mnie,

by mi opowiedzieć o śmierci kilku wyrostków, którzy próbowali zagrodzić drogę

toczącemu się w kierunku katedry czołgowi. Jeśli to nawet legenda, jest w niej

ogromny procent prawdopodobieństwa"z'.

B. Polewoj zachwyca się wysoką kulturą częstochowskiego paulina,

brata Sykstusa : #

Najbardziej wyksztatcony brat Sykstus, rzeczywiście mówiący po rosyjsku tak czysto

i pięknie, jak mówili inteligenci zeszłego wieku... Jedno byto niewątpliwe: był

rusofiłem, mówil po rosyjsku wykwintnie i pokazywał nam swe zdolności muzycz-

ne". Tenże brat powiada do oficerów radzieckich: "Stanowimy przecież razem

elitę. Jesteśmy solą ziemi, braćmi z ducha... Pan jest przecież ateistą, tak? Wy

wszyscy jesteście ateistami... Nie wierzy pan w Boga? No, wie pan, szkoda żeście

przez to tak zubożyli swój świat. Ale to wasza sprawa. Nie będę z wami prowadził

sporów. Ja też nie wierzę w drewniane bożki, w jarmarcze cuda... Ale Matka

Boska... O, to coś zupetnie innego..."2R

Oficer radziecki, również obeznany z Pismem świętym, poleca modli-

twom paulinów żołnierzy, którzy rozminowali jasnogórski klasztor. Tak

więc katolicyzm polski wszedł do rosyjskiej literatury radzieckiej jako-

w pewnym sensie - katolicyzm intelektualny, a nie tylko zwyczajowy.

I wreszcie u B. Polewoja mamy wzmiankę o charakterystycznym dla

polskiego etosu katolickiego pielgrzymowaniu do Matki Boskiej Często-

chowskiej : '

W Częstochowie istnieje wspaniaty Klasztor Jasnogórski, a w nim od wielu już

wieków prirrh#,ń # n ana jest, czczona przez wszystkich katolików na świecie, ikona

zb Przct. l#. # hi#iściclcwski, w: Polska wpoezji radzieckiej, s.131.

2# Zapiski warszawskie, przeł. A. Grabarczyk, w: Księga przyjaciół, s. 227.

2x Matka Boska Częstochowska, w: Kniga druziej, s. 38#381, przekł.-

J. Jarco.

328 JAN JARCO

Matki Bożej, uznawana za cudowną. Polacy z dumą powiadają, że to drugie w świe-

cie co do znaczenia sanktuarium po grobie św. Piotra w Bazylice rzymskiej.

Sam obraz Matki Boskiej Częstochowskiej nie wywarł na oficerze

radzieckim wrażenia. Przyznaje on: "Po prostu nie rozumiem, w czym

tkwi siła, która przez całe wieki przyciąga do niej tłumy pielgrzymów

prawie z całego świata"z9

W latach siedemdziesiątych zagadka Jasnej Góry intryguje pisarzy

rosyjskich szczególnie. Odwiedzają ją dość licznie. Jedynym pozosta-

wionym dotychczas śladem pisarskim tych pielgrzymek jest wypowiedź

W. Sołouchina: "Tym razem mogłem również zobaczyć Częstochowę.

Nie muszę nawet mówić, że wywarła na mnie ogromne wrażenie. Do-

znałem nawet uczucia, że to miasto jest składnikiem duszy Polski"3o.

ELEMENTYKULT U R Ys AKRALNEJ

Wielu pisarzy rosyjskich spojrzało na Polskę przez pryzmat jej kul-

tury religijnej. Są to wprawdzie spojrzenia fragmentaryczne, jednakże

uzupełniają one obraz ogólny. Spotkanie z Polską W. Astafjewa doko-

nało się poprzez muzykę zesłańca polskiego na Syberii, a potem utrwali-

ło się również przez muzykę organową. Astafjew opisuje swe przeżycia

w pierwszym polskim mieście, do którego wkroczyła Armia Radziecka:

I nagle w budynku po przeciwnej stronie ulicy rozległy się dźwięki organów.

Po bombardowaniu została z niego połowa, obnażyły się ściany pokryte wizerunka-

mi twarzy świętych i madonn, patrzących poprzez sadze niebieskimi żałosnymi

oczami.

Aż do zmroku patrzyli na mnie owi święci i owe madonny. I teraz jeszcze

odblask pożarów wytawiał z ciemności smutne oblicza z uszkodzonymi głowami,

z ceglanymi wyrwami w dtugich szyjach. Miatem wrażenie, że oni także słuchają i po

swojemu, nie po ziemsku rozumieją tę muzykę, która przypominała mi dalekie,

niemal zapomniane dzieciństwo.

Muzyka przywotata wspomnienia: Siedziałem na lawecie działa z zamkniętymi

oczami, z zaciśniętym między nogami karabinem i kiwałem głową stuchając

zagubionych wśród wojny organów.

(...]

29 Tamże.

30 Dbacie o przeszlość, myślicie o przyszlości, "Słowo Powszechne", 8-9 VI

1974, s.1.

POLONIKA KATOLICKIE W LITERATURZE RADZIECKIEJ 329

Tak, muzyka, podobnie jak w ową daleką noc, chwyciła za gardto, lecz nie

wyciskała łez, nie napetniała tak ogromnym żalem. Wzywała dokądś, kazała czynić

coś, by te pożary zgasły, by ludzie nie szukali schronienia w ptonących ruinach, by

wybuchy pocisków nie wstrząsaty niebem.

Muzyka uroczyście płonęta nad miastem, głuszyła odgłos rozrywających

się pocisków, buczenie samolotów, trzask i rumor plonących drzew.

Muzyka sprawowała władzę nad zdrętwiałymi od nieszczęścia ruinami, ta

sama muzyka, jaką, niby westchnienie ziemi, chronit w swym sercu cztowiek,

który nigdy nie widziat ojczyzny i przez cate życie tęsknit do niej3#.

Niewątpliwie była to muzyka kościelna.

Podobnie wspomina kościelne organy W. Ogniew:

Pozostał w sercu Sopot z organami oliwskiej katedry. Jasno i wyraźnie pa-

miętam: czule i czysto śpiewają organy Ave Maria, a poprzez kolorowe witraże

strzelistego okna do ciemnego kościota przebija się stońce32.

Sprzężenie muzyki i sztuki religijnej występuje u J. Juzowskiego:

Wśród eksponatów przykuwa uwagę ręka Chopina - gipsowy odlew - jest to

petna wyrazu, jak ludzka twarz, i nerwowa, i wrażliwa, pozostało w niej drżenie

życia, które jeszcze nie zgasto. Przypomniata mi się ta ręka w Krakowie w Kościele

Mariackim, kiedy na wspaniałym ołtarzu Wita Stwosza ujrzatem ręce Matki Boskiej

- opuszczone cienkie palce promieniowały miłością - "kształt mitości" matki do

syna. H. Bogdanowicz (w jej szkicu o kościele Maxiackim) te ręce przypominają

"podcięte kwiaty" - uchodzi z nich życie, ale jeszcze nie są martwe...33.

Ołtarz Wita Stwosza wspomina jeszcze pobieżnie K. Lisowski,

z pewną nonszalancją mówiący o "madonnach z ołtarza Wita Stwo-

sza"34. Stał się ten ołtarz inspiracją do napisania przez D. Samojłowa

ballady Ostatnie wakacje35.

Nie zdobył uznania B. Polewoja jako dzieło sztuki obraz Matki

Boskiej Częstochowskiej :

Słabiutka, że tak powiem, ta Matka Boska. Stara jakaś. U nas w cerkwi, na wsi,

a piękniejsza jest namalowana [...]. Wrażenie sapera związane ze stynną ikoną

3# Szafirowy zmierzch, przeł. H. Klemińska, w: Księga przyjariól, s.16.

32 S#estra moja, Polsza..., w: Kniga druziej, s. 328, przekt. - J. Jarco.

33 pojezdka w Żelazowu Wolu, w: Kniga druziej, s.124, przekt. - J. Jarco.

34 Tamże.

35 Przeł. W. Słobodnik, w: Polska wpoezji radzieckiej, s. 24#243.

330 JAN JARCO

zgadzało się z naszym. Obraz madonny, tego ucieleśnienia mtodego, czystego

piękna, spotykamy we wszystkich kościołach świata chrześcijańskiego. Wśród nich

Częstochowska, według mnie, jest najpospolitsza - zmęczona niemłoda kobieta,

o ciemnej, zniszczonej twarzy, przyciskająca ku sobie zdawałoby się nie syna, lecz

wnuka. Nadto jeszcze szrama na policzku. [...) Muszę przyznać, żeśmy z Nikoła-

jewem, byli komsomolcy, i oczywiście bezbożnicy, którym przypadł niespodziewa-

nie udział w ratowaniu tego religijnego sanktuarium, odchodzili od ikony roz-

czarowani: jako przedmiot sztuki, według naszego niezbyt, rozumie się, kom-

petentnego zdania, wielkiej wartości nie miata36.

Inni Rosjanie patrzą na to inaczej. Przyjmujący Nagrodę im. Wło-

dzimierza Pietrzaka 1 II 1976 r. W. Sołouchin powiedział:

Od dawna osobistą miłością kocham wasz kraj, wasz naród, wasz język, wasze

wartości narodowe, kulturalne, od typowych cech charakteru do zewnętrznego

wyglądu ludzi; od Mickiewicza do Szopena, od mazurka do poloneza, od War-

szawy do Krakowa, do Gdańska, do Jasnej Góry3#.

Dokonany tu opis jest jedynie sygnałem wskazującym na występo-

wanie zjawiska kulturalnego wielkiej wagi dla rozwoju więzi między

sąsiedzkimi wspólnotami narodowymi Związku Radzieckiego i Polski.

Polskie motywy katolickie istniały w literaturze rosyjskiej od jej za-

rania. Najczęściej pełniły funkcję poznawczą, ornamentalną i pole-

miczną. W literaturze rosyjskiej okresu radzieckiego nie tylko sam

fakt ich pojawienia jest zaskakujący, lecz także ich funkcja wydaje się

wyjątkowa. Polonika katolickie tego okresu nie są prostą kontynuacją

naturalnego zaciekawienia klasyków literatury rosyjskiej katolicyzmem

polskim. Pojawiły się bowiem późno, po kilkudziesięcioletniej przerwie

w kontaktach pisarzy rosyjskich z Polską, nadto w dobie ogólnej nieo-

becności motywów religijnych w literaturze porewolucyjnej.

Geneza ich związana jest z frontowym szlakiem na ziemiach polskich

i pewnym przebudzeniem tradycji rosyjskiej podczas wojny, kiedy

prawosławie rosyjskie oczyszczone od tradycyjnych negatywnych związ-

ków z państwem powróciło na arenę życia publicznego jako nieantago-

nistyczne narodowo, kiedy w polityce zagranicznej Związku Radzieckie-

36 Matka Boska Częstochowska, w: Kniga druziej, s. 381-382.

3# Miłość do Ojczyzny jest uczuciem ciqgłym i gfębokim, "Stowo Powszechne",

1976, nr 32, s. 3.

POLONIKA KATOLICKIE W LITERATURZE RADZIECKIEJ 331

go wobec Polski dokonał się radykalny zwrot od wrogości do sojuszu

i perspektywy przyjaźni. Ówczesne bezpośrednie, osobiste spotkania

Rosjan z Polską nierzadko wywoływały wstrząs artystyczny, kulturalny

i nawet religijny. Wojenne polonika katolickie cechuje świeżość spojrze-

nia, autentyczność przeżycia i sympatyzująca tonacja. W tym klimacie

polskie motywy katolickie uzyskały nową funkcję: tradycyjna funkcja

polemiczna ustąpiła miejsca przyjaznej i preekumenicznej, funkcja

zaś ornamentalna przekształciła się w funkcję apostolską - inicjacji

religijnej i kulturalnej.

Podobne zjawisko obserwujemy w utworach powstałych na fali ko-

lejnego odrodzenia tradycji w latach sześćdziesiątych i siedemdziesią-

tych, kiedy w kontekście powszechnego pisarskiego nurtu wspomnień

z dzieciństwa stwierdzamy obecność polskich motywów katolickich głę-

boko przeżytych przez Sybiraków współczujących polskim zesłańcom,

którzy na Syberii stworzyli odrębną wspólnotę, ich losu.

Należy zauważyć, że najcenniejsze pod względem artystycznym

i ideowym utwory z tego zakresu powstały na podłożu wspólnotowym,

tj. we wspólnocie wałki z najeźdźcą i we wspólnocie syberyjskiej nie-

doli, kiedy przezwyciężanie wspólnego losu angażowało najgłębsze

pokłady ludzkiej świadomości, moralności, charakteru narodowego

i kultury. Jest zresztą prawidłowością procesu twórczego to, że auten-

tyczne wartości ujawniają się i sprawdzają w sytuacjach skrajnie trud-

nych. To poniekąd tłumaczy płytkość poloników powstałych w wyniku

zinstytucjonalizowanej turystyki czy wymiany pisarskich delegacji,

kiedy nie następowało spotkanie w pełni angażujące osoby i wspólnoty.

Dotykamy tu zasadniczej sprężyny międzynarodowych związków

kulturałnych: komunikacja wartości i wzajemne wzbogacenie narodów

wartościami dokonuje się na podłożu spotkania osobowego i wspólnoto-

wego w kontekście wyzwania wspólnego losu. Ta prawidłowość pozwala

na optymistyczne prognozy i postulaty w zakresie naturalnego i nie-

uniknionego przenikania ościennych kultur. Bliskie geopolityczne

sąsiedztwo Polaków i Rosjan, barwna tradycja stosunków państwowych

ciążąca na świadomości obu narodów, trudny eksperyment przemian

ustrojowych, które głęboko przeorały organizmy narodowe, światowa

rywalizacja mocarstw stanowią ten wspólny los, którego wyzwanie na-

rody muszą podejmować, odwołując się do wspólnych i komplementar-

nych wartości.

332 JAN JARCO

KATHOLISCHE POLONICA IN DER SOWJETRUSSISCHEN LITERATUR

Zusammenfassung

Die russische Sowjetliteratur knupft offen an die nationale Tradition mit

ihrem orthodoxen Ethos an und ist offen fur analoge Werte anderer Kulturen.

Die wechselseitige Einwirkung der polnischen katholischen Literatur und der

orthodoxen Kultur Russlands aufeinander ist durch den Sozialismus nicht v6llig

unterbrochen worden. Sie beweist die Lebendigkeit der universellen Werte in den

Nationen und bildet die Grundlage der Gestaltung der Beziehungen zwischen ihnen. IV. SZTUKA

In der Strómung der Wiedergeburt der Literatur wahrend des Krieges und der

internationalen Entspannung traten in der sowjetrussischen Literatur zahlreiche pol-

nische katholische Motive auf, die eine aussergewóhnliche Rolle spielen, indem

sie den Russen die polnische Nationalidentitat naherbringen und gleichzeitig

eine ókumenische und apostolische Funktion erfullen. Das gegenwartige gemeinsa-

me Schicksal von Polen und Russen wird die Berufung auf gemeinsame und komple-

mentare Werte noch vertiefen.KRZYSZTOF JODŁOWSKI

UNIWERSYTET ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU

IKONA MATKI BOSKIEJ Z DZIECIĄTKIEM Z SZAMOTUŁ*

W pokolegiackim kościele pw. Najświętszej Maryi Panny i św. Stani-

sława Biskupa w Szamotułachl w nawie południowej wznosi się bogato

rzeźbiony ołtarz, w którym znajduje się niewielka (32x28 cm) ikona

Matki Boskiej z Dzieciątkiem2. Przedstawia ona popiersie Marii. Jej

ręce są niewidoczne, głowa jest lekko przechylona w prawo i zwrócona

w trzech czwartych w stronę podtrzymywanego przez Nią Dzieciątka.

Ujęty w półpostaci Chrystus-Emanuel przedstawiony jest frontalnie.

Jego lewa ręka ukryta jest pod połą płaszcza, prawą ukazano w geście

błogosławieństwa. Maria odziana jest w ciemnoczerwone maforium

o dość schematycznym układzie fałd. Jego brzeg zdobi złota lamówka.

Otoczoną nimbem głowę Maru wieńczy korona o dość urozmaiconym

wykroju, ozdobiona malowanymi imitacjami drogich kamieni. Dzieciąt-

ko ubrane jest w długi złoty himation, którego fałdy wykreślone zostały

cienką czerwoną kreską. Głowę Dzieciątka otacza nimb krzyżowy, złote

ramiona krzyża kontrastują z ciemnym tłem nimbu. Tło obrazu jest

ciemnozielone.

Wykreślona wyraźnym, ciemnym konturem postać Marii jest niepro-

porcjonalnie duża w stosunku do drobnej figurki Dzieciątka. Ciemną

jej twarz cechuje surowość. Duże migdałowe oczy, zapatrzone gdzieś

w dal, nadają tej twarzy wyraz pełnej skupienia zadumy, wzmocniony

jeszcze lekkim ściągnięciem brwi. Oczy, brwi a także wąski, długi

nos i niewielkie, pełne usta podkreślone zostały dość mocnym kontu-

rem. Miękki modelunek twarzy wydobyty jest poprzez ściemnianie ko-

loru karnacj i.

* Tekst niniejszy stanowi poszerzoną wersję komunikatu, wygtoszonego

przeze mnie na konferencji Balcanicum II w Poznaniu we wrześniu 1983 r. , włączo-

nego do materiałów konferencji.

1 Jest to ceglana, trójnawowa, pięcioprzęsłowa bazyłika, z wyodrębnionym

dwuprzęsłowym prezbiterium, wzniesiona w 1 ćw. XV w. Zob. Katalog zabytków

sztuki w Polsce, t. 5, z. 23, s. 25.

# z Zob. Dokumentacja Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków w Poznaniu.

336 KRZYSZTOF JODŁOWSKI

Postać Dzieciątka charakteryzuje pewna sztywność, wynikająca

z frontalizmu przedstawienia. Na pełnej twarzy Chrystusa maluje

się spokój i powaga. Pomimo to ikonę naszą cechuje nastrój liryzmu.

IKONA MATKI BOSKIEJ Z SZAMOTUŁ

Wynika to z lekkiego pochylenia głowy Marii w stronę Dzieciątka,

co - podkreślając kontakt uczuciowy Matki i Dziecka - nadaje przedsta-

wieniu bardziej ludzki wymiar.

Datowany na 1 poł. XVII w.3 wizerunek Matki Boskiej z Szamotuł

jest kopią znanej i otaczanej wielkim kultem ikony Matki Boskiej

Kazańskiej. Ikona ta, pochodząca z 1 poł. XVI w., reprezentuje typ

pośredni wyobrażeń Matki Boskiej z Dzieciątkiem, łączący cechy

sztywnego, reprezentacyjnego typu Hodegetru oraz pełnego liryzmu,

akcentującego uczuciowy związek Matki i Dziecka typu Eleusy4. Nie-

wielkie rozmiary ikony z Szamotuł pozwalają przypuszczać, że służyła

ona (pierwotnie) prywatnej dewocji. Takie niewielkie ikony bywały

umieszczane w domach, w izbach modlitewnych. Często też stanowiły

przedmiot podarunku5.

Umieszczona w barokowym ołtarzu ikona Matki Boskiej z Dzie-

ciątkiem z Szamotuł stanowi przykład obecności tradycji bizantyńskiej

w kulturze polskiej. Warto zastanowić się w związku z tym nad proble-

mem funkcjonowania społeeznego tego obrazu. Temu zagadnieniu

chciałbym poświęcić niniejszy komunikat.

Dzięki zachowanym źródłom pisanym możliwe jest dość dokładne

odtworzenie historu obrazu od czasu, gdy znalazł się on na terenie

Rzeczypospolitej#. Pierwotnym właścicielem ikony był pewien kniaź

moskiewski. Podczas jednej z wojen, jakie prowadził Jan Kazimierz

z Moskwą (zapewne 1658-1667), dostał się on wraz z żoną do niewoli.

Jeden z dworzan Jana Kazimierza, ówczesny właściciel Szamotuł,

A. Wolf, widząc u jeńca wizerunek Matki Boskiej, zapragnął mieć

go na własność. Wielokrotnie odwiedzał kniazia w więzieniu, prosząc go

o podarowanie obrazu, jednak ten kategorycznie odmawiał, odrzucając

' Katalog zabytków, s. 27.

# Lexikon der christlichen Ikonographie, t. 3, Freiburg 1971.

5 E. I w a n o y k o, Ikona św. Jerzego szkoły nowogrodzkiej, "Zeszyty

Naukowe UAM. Historia Sztuki",1961, z. 3, s. 4.

b Zestawienia oraz analizy źródeł dokonał ks. Cz. Kałużyński w nieopubliko-

wanej monografu Cudowny obraz Matki Boskiej Szamotulskiej [mps w posiadaniu

parafu NMP i św. Stanisława w Szamotułach). Za udostępnienie mpsu serdecznie

dziękuję proboszczowi, ks. dziekanowi A. Stodolnemu.

1. Matka Boska z Dzieciątkiem. Szamotuły. (Fot. R. A. Rau).

338 KRZYSZTOF JODŁOWSKI

nawet propozycję wolności, jaką Wolf obiecywał wyjednać u króla. Do-

piero po śmierci kniazia, który - nie doczekawszy powrotu do Moskwy-

zmarł w Warszawie, Wolf otrzymał obraz od jego żony w zamian za

wyjednaną dla niej wolność. Następnie Wolf przywiózł ikonę do Sza-

motuł, gdzie umieścił ją pośród innych obrazów w kaplicy zamkowej

swej rezydenej i.

Pewnego dnia, będąc w kaplicy, Wolf zauważył krwawe łzy, spływa-

jące z oczu Matki Boskiej. Zjawisko to zaobserwowali również członko-

wie jego rodziny i wiele innych osób, m.in. malarz, wezwany dla stwier-

dzenia, czy to przypadkiem "pokost nie puścił". Wieść o nadprzyrodzo-

nym zjawisku szybko dotarła do Kurii. Biskup poznański S. Wierz-

bowski powołał specjalną komisję, która 15 V 1665 r. udała się do

Szamotuł, by zbadać okoliczności tego cudu. Wysłuchawszy relacji

świadków, Komisja orzekła, iż zjawisko miało charakter nadprzyro-

dzony, oraz nakazała przeniesienie obrazu do skarbca kolegiaty. Orze-

czenie komisji brzmiało:

[...] jeżeli Pan Bóg po pierwszey Comissyi y inquisityi względem obrazu Najswięt-

szey Panny Szamotulskiey Nowe iakie Cudo / albo cuda /, lubo tesz szczególnie iakie

Dobrodzieystwa / łaskę / przez ofiarowanie się tego obrazu uczyni [. . .) to zostanie on

do czci publiczney wyniesiony.

Wkrótce też w Szamotułach oraz w ich bliższej i dalszej okolicy zaczęły

dziać się liczne cuda. Do ich zbadania powołano 7 VI 1666 r. drugą ko-

misję, która po przesłuchaniu świadków na temat łask, jakich zaznali,

zebrała się na naradę, aby na podstawie przepisów Soboru Tryden-

ckiego o obrazach świętych orzec, czy ikona szamotulska może być wy-

stawiona do czci publicznej jako cudowna. W aktach owej Komisji

czytamy :

' K a ł u ż y ń s k i, dz. cyt. , s. 1-3. Ks. Kałużyński odtworzył dzieje obrazu

na podstawie następujących źródeł: 1. ks. J. W i r o b o s k i, Descriptio miraculosae

imaginis B. M. V. in Arce Szamotulensæ. Lumn Anno Dmi 1666. Opis ten znajdowat

się w księdze, przechowywanej dawniej w Szamotulskim Archiwum Parafialnym,

zaginionej podczas II wojny światowej; 2. opisu ks. F. B. Brzezińskiego, zacho-

wanego w Regestrum, przechowywanego w Szamotulskim Archiwum Parafialnym;

3. akt obydwu komisji, starodruku przechowywanego dawniej w Szamotulskim

Archiwum Parafialnym, zaginionego podczas wojny.

IKONA MATKI BOSKIEJ Z SZAMOTUŁ

(:..] jednomyślnie uznaliśmy, iż to wszystko działo się przeciwko zwykłemu

biegowi rzeczy za orędownictwem wielkiej Bogarodzicielki, okazującym się

bezpośrednio w tym obrazie#.

W związku z tym ikonę zalecono przenieść na zamek, aby następnie

uroczyście wprowadzić ją do kolegiaty, do kaplicy św. Anny. Przenie-

sienie miało miejsce niedługo potem,

[...] z wielką uroczystością w dzeń sliczny nader, y wesoły Troyce Przenayswiętszey

Roku 1666, przy niepoliczonych gromadach nad jedenaście Tysięcy różnego

stanu płci oboiey Ludzi, y Duchowieństwa [...]9.

Procesja posuwała się ulicami miasta, pokrytymi dywanami i ozdobio-

nymi specjalnie na tę okazję przygotowanymi drewnianymi bramami,

na których umieszczono herby oraz teksty pieśni. Po wprowadzeniu do

kolegiaty obraz umieszczono - wbrew zaleceniom Komisji - w ołtarzu

głównym. Liczba zgromadzonych była tak duża, że - jak zanotował ks.

Wiroboski -

[...] choć się gotowali tak długi czas y piw tak wiele nawieźli z różnych miast,

jednak chleba, piw, wody nawet samey w studniach zabrakto y nie każdemu

dało się bydź uczestnikiem widzieć tego obrazulo.

W ołtarzu głównym cudowny wizerunek znajdował się niezbyt

długo, gdyż - jak podaje ks. Brzeziński - już po roku został dla nie-

go ołtarz

s Wielkimi wslawiona Cudami w Obrazie Slawney Kollegiaty Szamotulskiey

NAYDOSTOYNIEYSZA IEDYNEGO BOGA MATKA MARIA W Roku 1666.

dnia IS Maia Swiatu Polskiemu za cudowną ogłoszona A W roku 1687. Za poz-

woleniem JA#NIE WIELMOŻNEGO legomości Xiędza Hieronima z Wielkiego

Chrząstowa Wierzóowskiego (...) a zapilnym staranie Wielebnego Duchowieństwa

Szamotulskiego, do druku z cudami podana, ku większey Chwale BOŻEY, y Czci

BOGA Rodzicy PANNY. W POZNANIU w Drukarni Xiędza Woyciecha Laktan-

skiego Roku 1687, tłum. ks. Cz. Kałużyński, dz. cyt., s. 29. Egzemplarz starodruku,

jakim postugiwał się ks. Katużyński (określając go jako Akta obydwu komisji),

był mocno uszkodzony (brak 1 i 11 karty), co nie pozwalato m.in. na określenie

miejsca wydania. Inny egzemplarz, zachowany w lepszym stanie, odnalazł w Bi-

bliotece Uniwersyteckiej w Poznaniu prof. dr hab. E. Iwanoyko, któremu w tym

miejscu pragnę podziękować za udostępnienie starodruku.

9 Wielkimi wslawiona Cudami.

## Cyt. wg Katużyński, dz. cyt., s. 36.

KRZYSZTOF JODŁOWSKI

[...] wtoską modą, snycerską robotą wystawiony Anno 1667 [...) przez Sławetnego

Pana Jana Anuszczyka Snycerza Tumskiego Poznańskiego za staraniem i promociąm

Wielmożnego Jemości Pana Alexandra Wolfa (...) ołtarz wystawiony wszystek

z gruszkowego drzewa (...). Rzeźba snycerską robotąm mieyscami wiązana,

mieyscami w essy różnie po wszystkim ottarzu zdobiona (...). Ten ołtarz wyztocony

w roku 1672 przez stawetnego Pana Lenarta Leymana, Malarza Szamotulskiegoll.

? zachowanym opisów ołtarzat2 wynika, iż pierwotnie składał się

u#i z 3 części. Do dwukondygnacjowej części środkowej przylegały

części boczne, w ich dolnych kondygnacjach znajdowały się bramki.

W centralnej części, w dolnej kondygnacji, na czerwonym aksamitnym

tle umieszczono cudowny wizerunek. Obraz zdobiła złota sukienka.

Dookoła znajdowały się liczne rzeźbione i malowane postacie aniołów

i świętych, w zwieńczeniu - postać Boga Ojca. Na wszystkieh częściach

ołtarza rozmieszczone były wota.

Na przełomie XVII i XVIII w. ołtarz zmienił wygląd: 4 IX 1699 r.

między ks. Brzezińskim a złotnikiem M. Meystnerem

(...) stanęła pewna y nieodmienna ugoda na wystawienie sztuki srebrnoztocistej

albo sukienki na cudowny obraz [...] jako to górą nad obrazem namiot (...) Aniołów

dwóch z palmami Singraphe rozwinione trzymających (...) nad ramą mitra kamienia-

mi sadzona [...] dołem pod ramą dwóch Aniotów w dalmatykach poztocistych

klęcząc wachle w iedney ręce, w drugiey ramą trzymaiących (...) iako naylepiey,

nayozdobniey, nayporządniey iako będzie mógt pomieniony Pan Złotnik wy-

ksztattować.

Oprócz sukienki wykonano wtedy szereg innych ozdób do ołtarza.

Nie istniały już w tym czasie części boczne, co wynika z zachowanych

opisów ołtarzal#.

## Tamże, s. 39.

#2 Tamże, s. 47 i nn.

'# Tamże, s. 96 i nn.; przytoczone teksty pozwalają zweryfikować dotychezaso-

we poglądy na autorstwo i datowanie ottarza, dotychezas datowanego na 1701 r.

i przypisywanego A. Swachowi (zob. Kntalog zabytków, s. 27). Tymezasem

z tekstów umów i opisów wynika, iż ołtarz, dzieło snycerza J. Anuszczyka,

powstat w 16fi7 r. Następnie, na przetomie XVII i XVIII w., ołtarz został prze-

budowany, a złotnik poznański, M. Meystner wykonat dla niego szereg ozdób,

do czego odnosi się najprawdopodobniej data 1701 umieszczona w kartuszu,

wieńezącym ołtarz.

IKONA MATKI BOSKIEJ Z SZAMOTUŁ

Schyłek XVII i początek XVIII w. to szczytowy okres rozwoju

kultu Matki Boskiej Szamotulskiej. Zachowały się liczne opisy cudów

i łask, jakimi obdarzeni zostali wierni, uciekający się pod opiekę Szamo-

tuł Pani. Ks. Wiroboski pisał na ten temat:

(...) u obrazu tego doznało wielu ludzi task i niezliczonych dobrodziejstw - i sami

panowie, ubodzy i królowie, ktokolwiek się ofiarował - zdrów byl: chorzy,

trędowaci, ślepi, chromi i ja sam piszący to.

Oto np. wojewodzianka lubelska, I. M. Tarłówna "(...) chorowała przez

ćwierć roku na gardło (. . .) y Doktorowie powiedzieli, że się piekielny

ogień musiał rzucić". Słysząc od Wolfa o cudownym obrazie "ofiarowa-

ła się, y Rodzice Ichmość ofiarowali ią do Najświętszey Panny Szamo-

tulskiey, bardzo po tym prędko ozdrowiała". Zdarzały się też inne cuda.

"leden poimaniec Polski Szlachcic, będąc w poimaniu od Turków, y u

nich w więzieniu zostayąc przes długi czas, ofiarował się do Wielkiey

Polski, do Obrazu Szamotulskiego Nayświętszey Panny, Cudownie wy-

bawiony został"14.

O liczbie cudów świadezyły wota, zawieszane na ołtarzu i gromadzo-

ne w skarbcu. Ofiarowywano je nie tylko jako wyraz wdzięczności za

doznane dobrodziejstwa, lecz także w oczekiwaniu na nie. Były to naj-

częściej tabliezki srebrne, większe lub mniejsze, z wizerunkiem Marii

lub innego świętego, adorowanego przez klęczące postacie. Obok tabli-

czek spisy notują liczne złote i srebrne pierścienie, monety, krzyżyki

a także wizerunki rozmaitych zwierząt oraz części ciała: głowy, nogi,

ręce, oczy, zęby itd. Podziękowania najczęściej dotyczyły cudownego

uzdrowienia, wierzono jednak, iż ofiarowanie się pod opiekę Matki

Boskiej pomoże w rozwiązaniu całkiem innych problemów. Oto np.

"Jy Mość Pani Katarzyna Radlicka, Sędzina Nakielska, dała tablicę na

dwuch łańcuszkach - N.P. w obłokach, pod nią osoba wyrysowana klę-

czy (...) z napisem: Votum to dane za bydło rogate, konie y owce, które

bardzo zdychało, a po tym danym vocie, prętko przestało i żadne nie

zdechło". "P. Stefan Zepansky dał tabliczkę, że widelce srebrne ukra-

dzione znalazły się". Jakiś pan Gronowski "widząc wielkie zamieszanie

## Cyt. wg Kałużyński, dz. cyt., s. 23-24, 76.

342 KRZYSZTOF JODŁOWSKI

y niezgode circa electionem Regis Poloniae obiecał tabliczkę dać N.P.

Szamotulskiey, aby ona interessią swoią u Syna wyprosiła iedność mię-

dzy rozwaśnionymi elektorami", natomiast niejaki J. Chudzik z Ostro-

roga ofiarował krzyżyk z relikwiami, aby Pan Bóg za przyczyną Matki

Swey pobłogosławit w wyrobie piwa"I5.

Cudowną moc obrazu znał także król Jan Kazimierz. Oto co na ten

temat zeznaje przed wspomnianą już komisją A. Wolf:

Referowatem Krolowi Iegomości [...] o Obiawieniu Obrazu w Zamku Szamotuls-

kim, słuchat tego Krol Iegomość, żnabożeństwem wielkiem [...). Odwiodszy mnie

Krol legomość, rzecze: ofiaruy mnie do tey Nayswiętszey Panny, aby bez krwi rozla-

nia pokoy się teraz zawarł, a ia dam Ztotą sukienkę na Obraz [...) y Pan Bog za

przyczyną Najświętszey Panny sprawił, że bez krwi wylania pokoy się zawarłlb.

Jan Kazimierz słowa dotrzymał, bo w 1668 r., w rocznicę przeniesienia

obrazu do kolegiaty, Wolf przekazał ofiarowane przez króla dary, m.iń.

"

sukienkę złocistą".

Jan Kazimierz nie był jedynym monarchą, którego losy zetknęły

z obrazem szamotulskim. Historia cudownego wizerunku związana jest

także z osobą Jana III Sobieskiego. Legenda głosi, iż kolejny właściciel

Szamotuł, J. K. Łącki, towarzysząc królowi w wyprawie wiedeńskiej,

zabrał obraz ze sobą. Przed tym obrazem król miał modlić się podczas

mszy św. odprawianej pod Kahlenbergiem.

Jest faktem, że Łącki był pod Wiedniem. Trudno jednak ustalić, czy

rzeczywiście wziął obraz ze sobą. Natomiast jest bardzo prawdopodob-

ne, że król znał cudowną moc wizerunku. Świadczy o tym tekst Pieśni

o cudownym obrazie, wydrukowany w 1687 r., w którym pojawia się

imię Jana III:

Krolewskie trony, Panskie Maiestaty

Slub ci oddały w sukience bogaty,

Złotem pokrywszy, przes Iana Trzeciego

Pana y Krola Monarchy Polskiego.

Tegoś w Woienney porze ratowała

Od krwie wylania dziwnieś zachowała

Gdy Woysko swoie twey oddat opiece,

Oddat Wodz wielki w Macierzyńskie ręcel#

ls Tamże, s.154,186.

ib Wielkimi wsławiona Cudami.

#' Tamże.

IKONA MATKI BOSKIEJ Z SZAMOTUŁ

Inną formą, w jakiej wyrażano wdzięczność za doznane dobro-

dziejstwa, a także polecano siebie i najbliższych Matce Boskiej Szamo-

tulskiej, były msze św. ,

[. . .] na które ludzie z różnych Prowincy, Miast Wsiów y cudzych Krajów przycho-

dzący do Cudownego Obrazu Nayświętszey Panny offiarują (daią), ażeby były

odprawione przy Obrazie albo Ołtarzu iey.

Msze te odprawiane były

tak przesz przychodzących Kapłanów iako y domowych którzy niemal od poranka

aż do samego południa od Ottarza ieden po drugim codzień nie odstępuią.

Najwięcej mszy odprawiano w dzień Święta Świętej Trójcy - rocznicę

wprowadzenia obrazu do kolegiaty a także w dzień Święta Narodzenia

Najświętszej Marii Panny.

Kult, jakim otaczano obraz, znalazł też wyraz w uroczystych pro-

cesjach oraz pielgrzymkach, jakie przybywały do Szamotuł z okolicz-

nych miast i wsi. O procesji wokół rynku, związanej z przeniesieniem

obrazu do kolegiaty, była już mowa. W rocznicę tego wydarzenia od-

była się procesja z cudownym obrazem, tym razem po cmentarzu.

W 1684 r. miał miejsce pożar Szamotuł, podczas którego spaliła

się księga, w której opisywano przebieg pielgrzymek. Jednak nawet na

podstawie nielicznych zachowanych opisów można wyobrazić sobie

nastrój, jaki towarzyszył tego typu uroczystościom. Oto np.

Anno Dni 1679 na Dzień Święty Tróice byta Kompania z Ostroroga złączona

i z Sierakowem. Bractwo Strzeleckie z Ostroroga. Mieszczanie osobno y nabożnie

parami idali: Biatogtowy osobno, osobno Panny z obrazami dość porządnie y pięk-

nie, y gromadnie wesli y Votum oddali - na tarczy Święty Jakub Apostół.

Anno Domini 1750 10 Augusti w sam dzień św. Wawrzyńca prowadzita Kom-

panię Ieymość Panna Maryanna Rogalińska, Sędzina Wschowska y Starościanka

Obornicka [...]. Byta to Kompania ludna, bo wszyscy mieszkańcy oborniccy y cała

Parafia Oney asystowała. Naprzód S. J. Nepomucena Obraz pięknie ubrany nosiła

rada z Burmistrzem. Inne obrazy wedtug porządku nosity Panny. Na ostatku szedł

Wóz Tryumfalny, bardzo misternie ukkomodowany, którego konie ciągnęły. Na

tym wozie byty ksztattnie y piękną robotą wyrobione Virtutes Theologicae: Fides,

Spes, Charitas. Na suficie S. Wawrzyniec. Którą to Kompanię dla zbytniego deszczu

## Cyt. wg Kałużyński, dz. cyt., s. 85

344 KRZYSZTOF JODŁOWSKI

nie mogły de Caudigno przywitać za miastem Szamotuły, lubośmy wszyscy z dobrą

ostentacyą, ku niey wyszli, ale pospieszaiąc się do kościoła [...). Hoc quoque notan-

dum, że na tym Tryumfalnym Wozie per modum Geniuszów było dwuch chlopców

misternie ubranych, którzy na waltorniach delikatnie grali. Bylaby ta Kompania nad

inne dawnieysze pięknieysza, gdyby był ulewny deszcz nie przeszkodą'y.

Opisane wyżej fakty świadczą o tym, iż ikona Matki Boskiej Szamo-

tulskiej funkcjonowała przede wszystkim w płaszczyźnie kultu. Należy

tu podkreślić jego szeroki zasięg społeczny, obejmujący wszystkie

stany - od królów poczynając, na "mieszczkach" i "kmieciach" kończąc.

Wiara w cudowną moc wizerunku oraz związane z nią zewnętrzne formy

życia religijnego: ofiarowywanie wot, udział w procesjach, mszach

i pielgrzymkach - mieszczą się w ogólnym obrazie religijności porefor-

macyjnej, w której nad praktykowaniem cnót ewangelicznych domino-

wały zewnętrzne, manifestacyjne formy pobożności. Nie może to jednak

przesłonić faktu, iż wiara ówczesna charakteryzowała się bezgraniczną,

głęboką ufnością, wynikającą z przekonania o wpływie świata nadprzy-

rodzonego na losy ludzkie. Najbardziej typowym przejawem tego było

adorowanie cudownych obrazów. Czczono ich wiele, a ich liczba w XVII

i XVIII w. stale rosła. Każda niemal okolica szczyciła się posiadaniem

cudownego wizerunku, przy czym największą popularnością cieszyły się

obrazy Matki Boskiej. Czczono ich wówczas przeszło 4002#'.

Problematyczne wydaje się natomiast funkcjonowanie ikony w płasz-

czyźnie - ogólnie mówiąc - estetycznej. Niewątpliwie zdawano sobie

sprawę z faktu, iż przywieziony przez Wolfa obraz zdecydowanie różni

się swą formą od innych znanych wówczas wizerunków Marii. Świadczy

o tym najstarszy znany opis obrazu, w którym określa się go jako

"Moskiewski niewielki, szeroki y długi na piędzi dwie mni albo więcy,

greckiey kompletney Malatury Moskiewskiey na desce odmalowany

blaszkami złocistymi po bokach przyozdobiony"2t.

Innym dowodem na to, iż dostrzegano odmienność obrazu, a jedno-

cześnie próbą wytłumaczenia tego faktu, jest fragment pieśni Nigra

sum, sed formosa, wydrukowany na zakończenie wspomnianych już

akt komisji:

'9 Tamże, s. 78, 81-82.

2#' Z. K u c h o w i c z, Obyczaje staropolskie, Łódź 1975, s.103-107.

2' Opis ks. Wiroboskiego (zob. przypis 7).

IKONA MATKI BOSKIEJ Z SZAMOTUŁ

Czarna lubom iest / iezdem jednak wdzięczna

w Oczach Synowskich / Matka nader śliczna

Sprawiedliwości Słońce mie przeieło /

I twarzy moiey nie coprzypaliło /

Nie uwazaycie odmiany takowey /

lest to albowiem Dzieło Boskiey gtowy22

Fakt odmienności ikony nie miał jednak - jak się zdaje - większych

konsekwencji. Znajomość pochodzenia obrazu nie znalazła odzwier-

ciedlenia w jakichś specyficznych formach kultu. Źródła nie podają

żadnych - tak charakterystycznych dla obrazów bizantyńskiego kręgu

kulturowego - legend na temat autorstwa św. Łukasza, cudownych

translacji itp. Nie wykonywano też kopii obrazu. Jedyną znaną podobiz-

ną ikony jest umieszczony na początku cytowanego starodruku "Conter-

fect Obrazu Panny Przenaświętszey cudami wsławioney w Kościele

Szamotulskim". Powtarza on ogólne zarysy kompozycji, urealniając jed-

nak proporcje. Zachowano układ postaci, frontalizm Dzieciątka i po-

chylenie głowy Marii, rysy twarzy jednak zostały przedstawione

w sposób zupełnie odmienny. Zastanawiający wydaje się natomiast

upór, z jakim Wolf zabiegał o uzyskanie i k o n y. Być może wynikał on

z tego, iż Wolf łączył określone formy obrazu z przekonaniem o jego

cudowności. Jest to jednak tylko przypuszczenie, które potwierdzić

mogłoby jedynie stwierdzenie innych podobnych przypadków. Jest fak-

tem, iż wizerunek szamotulski nie jest jedynym przykładem funkcjono-

wania ikony na terenie Wielkopolski. Źródła wymieniają np. "Imago

B.M.V.Consolationis, gratiosa.penicullo depicta, Moschovita dicta",

znajdujący się w jednej z kaplic kościoła franciszkańskiego w Pyz-

drach`#. Z zachowanego inwentarza pośmiertnego P. Chudzica z 1626 r.

dowiadujemy się, iż miał on "obrazków moskiewskich trzy", co świad-

czy, że ikony przechowywane były także w domach mieszczan poznań-

skich#4. Jednak skąpe informacje, jakie zachowały się na ten temat,

nie pozwalają na sformułowanie dalej idących wniosków.

Na zakończenie wypada podkreślić fakt, iż mimo swej nietypowej

ekspresji obraz nasz bez przeszkód rozpoczął nowe życie w tak odmien-

zz Wielkimi wsłuwiona Cudami.

z3 Zob. W. G a ł k a, Dawny klasztor franciszkanów w Pyzdrach. Doku-

mentacja historyczno-architektoniczna, Poznań 1980, s. 100 (mps w posiadaniu

PKZ).

z' Za tę informację dziękuję mgr W. Gatce

346 KRZYSZTOF JODŁOWSKI

nym przecież świecie. W tym właśnie czasie, w 2 poł. XVII w., w Mos-

kwie doszły do głosu tendencje przeciwne wprowadzaniu elementów

zachodnich do malarstwa ikonowego. Najpełniejszy wyraz znalazły

one w poglądach patriarchy Nikona, który domagał się wręcz niszczenia

ikon, które były podobne do "obrazów franków", jak również ikon

malowanych "na polski sposób"25.

DIE IKONE DER GOTTESMUTTER VON SZAMOTU£Y MIT KIND

Zusammenfasassung

Der Artikel ist der Besprechung des Bildes der Gottesmutter mit Kind aus

Szamotu³y gewidmet, das auf die erste Halfte des 18. Jahrhunderts datiert

wird. Es ist eine Kopie der von einem grossen Kult umgebenen Ikone der Gottes-

mutter von Kasan aus der ersten Halfte des 16. Jahrhunderts. Die Ikone der

Gottesmutter von Szamotu³y ist ein Beispiel fur die Anwesenheit der byzantinischen

Tradition in der polnischen Kultur. Im Artikel wird das Problem der gesellschaftli-

chen Funktion dieses Bildes in der Kultur der alten Adelsrepublik erórtert, angefan-

gen von den fruhesten Zeiten, als dieses Bild im 17. Jahrhundert von A. Wolf nach

Polen gebracht wurde. Danach werden die wechselhaften Geschicke des Gnadenbil-

des der Gottesmutter von Szamotu³y vorgestellt.

Die Gottesmutter von Szamotu³y funktionierte in Polen vor allem auf der

Ebene des Kultes; sie wurde verehrt, mit Geschenken uberhauft und von Pilgern

angebetet. Geringer war dagegen ihre Bedeutung auf asthetischer Ebene, auch

wenn die Andersartigkeit des Bildes im Vergleich zu den anderen damals bekannten

Marienbildnissen wahrgenommen wurde.

zs B. D ą b - K a 1 i n o w s k a, Teologia ikony w Ilpot. XVII w. Spory i polemiki

w Rosji, w: Artium Quaestiones, red. K. Kalinowski, t. 2, Poznań 1983, s. 38-39.

WOJCIECH BIAŁOPIOTROWICZ

KATOLICKI UIVIWERSYTET LUBELSKI

Z PROBLEMÓW IKONY KARPACKIEJ

W tekście niniejszym chodzi głównie o zastanowienie się nad za-

sadnością używania terminu "ikona" do dzieł sztuki cerkiewnej terenów

Polski, Ukrainy, Słowacji i Rumunii. Powszechne stosowanie interesu-

jącej nas nazwy budzi bowiem poważne wątpliwości, pojawiające się

w momencie zestawienia ikon karpackich z ikonami klasycznymi.

Wydaje się wręcz, że jedynym kryterium stosowania terminu "ikona"

jest na ogół pochodzenie dzieła oraz jego charakter ikonopodobny.

Nasuwa się przy tym sugestia, że nazwa ta utraciła swą treść, jaką nada-

wali jej Ojcowie Kościoła. Stąd też dla przeciętnego odbiorcy takie

sformułowania, jak św. Nicefora, że ikona jest obrazem, który ma swój

udział w pierwowzorzeI, czy św. Teodora ze Studion, że artysta tworzy

według pierwowzoru2, są nieczytelne i nie korespondują z samymi

dzieł ami.

Nie uprzedzając jednak toku rozważań, przyjrzyjmy się procesom,

jakim podlegała ikona karpacka, a jak się okazuje i całe cerkiewne

malarstwo Europy wschodniej, od XVI do XIX w. włącznie. W dzie-

łach stanowiących przedmiot kultu w cerkwiach tej prowincji prawo

obywatelstwa znalazła sztuka ludowa. Ponadto ikonopiścy zaczęli przej-

mować wzory ikonograficzne powstałe na Zachodzie oraz naśladować

zachodnie konkretyzacje malarskie poszczególnych typów przedstawień

stworzonych na Wschodzie. Towarzyszyły temu próby utrzymania tra-

dycji, co zgodne było z postanowieniami Soboru Stogławego, jak rów-

nież próby pogodzenia malarstwa zachodniego czy sztuki ludowej z kon-

wencją ikony3.

# N i c e f o c, Antirrheticus, I, 24 (PG 100, c. 262), za: W. T a t a r k i e w i c z,

Historia estetyki, t. II, Wrocław 1960, s. 56.

2 T e o d o r z e S t u d i o n, Antirrheticus, II, 10 (PG 99, c. 357), za: tamże,

s. 56.

3 Por. J. K t o s i ń s k a, Katalog zbiorów, t. 1: Muzeum Narodowe w Krako-

wie, Kraków 1973; J. P i e t r u s i ń s k i, Bohomazy matopolskie, "Polska Sztuka

Ludowa", 14 (1960) 131-154; M. P i e ń k o w s k a, Ikony sądeckie XVII XV111

wieku, "Rocznik Sądecki",12 (1971) 573-617.

348 WOJCIECH BIAŁOPIOTROWICZ

Zasygnalizowane tu procesy, jakim podlegało malarstwo cerkiewne

towarzyszyły kryzysowi prawosławia, które - jak zwraca uwagę Zernov

- zeszło na dno upadku w XVIII stuleciu4. Można więc przypuszczać,

że były one przejawem regresu ikony, co - jak się wydaje - wiązało

się z utratą jej w powszechnej świadomości odbiorców i twórców i idącą

z tym w parze utratą w świadomości ogółu postaci Chrystusa, spychane-

go w sferę idei5.

W powyższym kontekście nasuwa się pytanie, czy wszystkie dzieła,

które historycy sztuki określają mianem "ikony karpackiej", są faktycz-

nie ikonami, tzn. czy kryterium wystarczającym stosowania terminu

"ikona" jest umieszczenie obrazu w ikonostasie i czczenie go przez wier-

nych? Ponadto, czy jesteśmy w stanie określić niezbędne warunki, jakie

musi spelniać dzieło, by mogło być ikoną? Zaznaczyć tu przy okazji

trzeba, że referat ten, będący sygnalizacją problemu, nie pretenduje do

rozwiązywania w pełni poruszanych tu zagadnień, dla których zjawisko

ikony karpackiej jest swego rodzaju pretekstem.

Punktem wyjścia w tych rozważaniach będzie definicja podana przez

Florenskiego, która w swej genezie wywodzi się z koncepcji filozoficz-

nej Plotyna, mówiąca, że ikona jest "oknem na świat nadzmysłowy"#.

W konsekwencji pojawia się automatycznie problem dzieła znajdują-

cego się na granicy, a więc posiadającego elementy zarówno świata

postrzeganego zmysłowo, jak i te, które należą już do sfery nadprzy-

rodzonej. Tak ustawione zagadnienie zgodne jest z tym, co możemy od-

czytać w księdze Genesis. Z niej bowiem dowiadujemy się, że momen-

tem przełomowym, który zaważył na całych dziejach ludzkości, był

grzech pierworodny, którego konsekwencją była utrata bezpośredniego

kontaktu ze Stwórcą. Powstało w ten sposób puste miejsce, które wyma-

gało i wymaga nadal wypełnienia osobowym istnieniem Boga. W ciągu

dziejów owo zapotrzebowanie realizowano za pomocą obrzędów, two-

rzenia miejsc świętych, systemów symbolicznych oraz ikony. Biorąc pod

4 N. Z e r n o v, Wschodrrie chrześcijaristwo, tlum. J. S. Łoś, Warszawa 1967, s.134.

5 Na uwagę tu zasługuje fakt, iż równolegle w chrześcijaństwie zachodnim

mamy do czynienia z kryzysem dogmatu wcielenia, dającym w efekcie wybuch

ateizmu i niewiary w XIX i XX w. (J. G i t t o n, Jezus, tlum. J. Józefowiczowa,

Warszawa 1963; M. N e u s c h, U źródet wspófczesnego uteizmu, tlum. A. Turo-

wiczowa, Paryż 1980).

b P. F 1 o r e n s k i, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa

1980, s. 80.

Z PROBLEMÓW IKONY KARPACKIEJ

uwagę fakt, że w historycznym rozwoju, zestawiając kulturę narodu wy-

branego i chrześcijaństwa, najpierw mamy do czynienia z symbolami,

a dopiero później z ikoną, oraz że Ewangelia jest wypełnieniem Starego

Testamentu, winniśmy - jak się wydaje - najpierw rozważyć zagadnie-

nie sposobów przedstawienia symbolu.

Ricouer na pytanie, czym jest symbol stwierdza:

Nazywam [nim) wszelką taką strukturę znaczeniową, w której sens bezpośredni,

pierwszy, literalny, określa ponadto inny sens pośredni, drugoplanowy, który

nie może być inaczej ujęty jak poprzez pierwszy#.

Z powyższego widać, że symbol istnieje niezależnie od intencyjnych

działań człowieka i jest nieczytelny dla niewtajemniczonych. Ponadto

ma strukturę opartą na dwóch sensach, z których drugi dany jest przez

analogię, stąd też jako znak jest on nieprzejrzysty i nieprzekładalny.

Proces dotarcia do niego odbywa się na drodze "zżycia się" z sensem li-

teralnym. W ten sposób dochodzi do odsłonięcia się rzeczywistości egzy-

stencjalnej i metafizycznej#.

Każdy symbol możemy środkami malarskimi udostępnić w dwojaki

sposób. W każdym z nich akcentowany jest jeden z dwóch wymiarów

rzeczywistości, doświadczanych na co dzień: ten, który podlega upły-

wowi czasu i ten niezmienny. Możemy bowiem ująć go albo portretowo,

albo jakby "wprost". W pierwszym wypadku plamy barwne są tak poło-

żone, że dzięki aktywności percepcyjnej odbiorcy dochodzi do rekon-

strukcji wyglądu, który pociąga za sobą pojawienie się intencjonalne

przedmiotu symbolicznego z całą materialnością podlegającą niszczącej

sile czasu. Uwaga siłą rzeczy skupia się na sposobie wykonania przed-

stawionego przedmiotu, na relacjach zachodzących pomiędzy nim a

przestrzenią, w której się znajduje. Zżywamy się z danym w ten sposób

sensem literalnym, sens drugi jest jakby naznaczony piętnem upływają-

eego czasu, zmiennością, wskazując na egzystencjalną sytuację czło-

wieka.

W momencie jednak, gdy farbami zaznaczymy w sposób schematycz-

ny wizerunek sensu literalnego, tzn. gdy plama barwna wyznacza tylko

# P. R i c o e u r, "Syrnbol duje do myślenia", tlum. S. Cichowicz, w: t e n ¿ e,

Egzysterrcja i hermener<tyka. Rozprawy o metodzie, wybór, opracowanie i poslowie

S. Cichowicza, Warszawa 1975, s. 7-25.

# J. T i s c h n e r, Per.spektywy hermeneutyki, "Znak", 23 (1971), nr 200,

s. 145-172.

350 WOJCIECH BlAŁOPIOTROWICZ

kształt np. słońca, księżyca czy krzyża i nie pociąga za sobą ich poja-

wienia się intencjonalnego, sytuacja diametralnie się zmienia. Odbiorca

jest tu skierowany jakby do wnętrza przedmiotu oznaczanego. Kiedy

zżywamy się z tak udostępnionym sensem literalnym, w odsłaniającej

się rzeczywistości akcent położony jest na to, co niezmienne, a więc

na wymiar metafizyczny.

Analogicznie rzecz przedstawia się z barwami, w których Jantzen

wyszczególnia dwie podstawowe własności, tzn. "wartości własne"

i "wartości przedstawieniowe". Jak się okazuje, odpowiadają one

dwom sposobom ujmowania znaku symbolicznego.

W pierwszym wypadku kolor występuje w swej wartości autonomicznej, wyraża je-

dynie jakość własną specyficzną jakość czerwieni, błękitu, fioletu. W drugim

kolor pojawia się w funkcji przedstawiającej, naśladującej naturę, identyfikującej

przedmioty. Kolor służy ukazaniu światła i cienia, stosunków przestrzennych materii

i rzeczyy.

Zaznaczyć przy tym trzeba, że kolor nigdy nie pojawia się tylko w jednej

z wyszczególnionych tu wartości i zawsze będziemy mieli do czynienia

z sytuacją, w której nacisk jest położony na wydobycie jednej z nicht#.

Powyższe rozróżnienie wskazuje, że w znaku symbolicznym, przed-

stawionym portretowo, decydująca będzie przede wszystkim ta wartość,

która identyfikuje przedmioty, #w przeciwieństwie do przedstawień

wprost. Ma to istotne znaczenie w funkcji symbolu, gdyż barwa sama

w sobie może ją pełnić. Zżywając się np. z czerwienią, pełniącą rolę

sensu literalnego, wprowadzani jesteśmy w rzeczywistość namiętności,

witalności, sił życia (idąc za rozważaniami Junga)lI. Odkrywa się

nam w ten sposób świat nadzmysłowy, jak również sytuacja egzysten-

cjalna człowieka. Chodzi tu oczywiście o to, co zarysowuje się jedynie

mgliście, co według koncepcji Platona jest niepoznawalne, gdyż znane

jest tylko z cienia, co analogicznie jak przy znaku graficznym przybliża

nam tajemnicę Boga, człowieka i świata. Zauważyć przy tym można, że

dotarcie do źródła barwy, gdy do głosu dochodzi "wartość przedstawie-

9 H. J a n t z e n, Uber den gotischen Kirchenraum und andere Aufsdtze, Berlin

1951 za: M. R z e p i ń s k a, Historia koloru, t.1, Kraków 1970, s. 53.

## Tamże, s. 54.

1' M. Rzepińska, za którą podaję powyższe uwagi, nie cytuje pism C. G. Junga.

Powołuje się na E. Heinendahl, Licht und Farbe, Berlin 1961, gdzie omówione są

koncepcje koloru i archetypu w ujęciu Junga.

Z PROBLEMbW IKONY KARPACKIEJ

niowa", zdaje się być utrudnione. Kolor bowiem przez swe powiązanie

z przedmiotem, pojawiającym się intencjonalnie m.in. dzięki niemu,

staje się czy też jest jakby materialny. Wymaga przestrzeni przysługu-

jącej przedmiotowi oraz zewnętrznego, a więc zmiennego oświetlenia.

Z dotychczasowych rozważań wynika, że do rzeczywistości nad-

przyrodzonej można dotrzeć, pomijając obrzęd religijny oraz postawę

odbiorcy, tylko dzięki dwoistej strukturze symbolu.

Analogicznie, wydaje się, wyglądata sytuacja Żydów, którzy mogli

Boga tylko usłyszeć, a więc kontakt z Nim nawiązać za pośrednictwem

słowa lub też znaków symbolicznych, nieikonicznych. Tworzenie bo-

wiem podobizn zwierząt czy ludzi było zabronionel2. W momencie

jednak, gdy nastąpił ów gigantyczny przewrót, jakim była Inkarnacja,

ci, wśród których przebywał Chrystus, mogli teraz zobaczyć Boga-Czło-

wieka, co więcej - dotknąć Go, rozmawiać z Nim. Tym samym osobowy

kontakt z Bogiem został w pewien sposób odzyskany. On jednak

odszedł zostawiając na ziemi Pocieszyciela, który będąc niewidzialnym

wymyka się poznaniu zmysłowemu codziennego doświadczenia. Czyżby

powrót do sytuacji poprzedniej? Poprzez fakt przyjścia Wcielonego

Boga jednak dana została możliwość czynienia Jego podobizn. Znak-

-maska został więc wyeliminowany, a zastąpiono go wizerunkiem. W ten

sposób sens pierwszy symbolu, bez którego niemożliwe było dotarcie

do drugiego, który przecież jest celem, stał się niepotrzebny. W jego

miejsce pojawiło się konkretne przedstawienie sensu drugiego, nastą-

piło więc przybliżenie się odbiorcy do rzeczywistości dotychczas za-

krytej. W efekcie, w kontekście Chrystusa i Jego dzieła, dwoista struk-

tura symbolu stała się zbędna.

Sytuacja powyższa zmusza nas do zatrzymania się przy jednym

z podstawowych dogmatów chrystologicznych dotyczących dwóch

natur Boga-Człowieka, które mieszczą się w Nim, lecz nie pochłaniają

się wzajemnie, nie mieszają się ze sobą, są niepodzielne i nierozłącznel3.

Sformułowanie to powstało skutkiem m.in. pojawienia się herezji.

Wcielenie bowiem prowokowało ludzi do pojmowania Chrystusa z naci-

12 W Starym Testamencie można znaleźć przykłady, zdające się zaprzeczać

tej zasadzie. Były to jednak wypadki szczególne, związane z bezpośrednimi na-

kazami Boga. Przyktadowo w Księdze Wyjścia rozdz. 25,18-22 czy też w I Księdze

Królów 6, 23-32.

#3 Zernov, dz. cyt., s. 49.

WOJCIECH BIAŁOPIOTROWICZ

skiem położonym raz na Bóstwo, a raz na Jego Człowieczeństwol4. To

rozdzielenie zgodne jeśt z celem Inkarnacji, sprowadzającym się jedno-

cześnie do przezwyciężenia grzechu pierworodnego i przebóstwienia na-

tury ludzkiej. Odpowiada to do pewnego stopnia istnieniu dwóch kul-

tur, chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu, oraz wyszczególnionym tu

dwom sposobom przedstawiania znaku symbolicznego. Myśl zachodnia

bowiem ukierunkowana jest bardziej na zagadnienie skutków grzechu

pierworodnego i związanej z tym wolności "zewnętrznej", w przeciwień-

stwie do Wschodu, skupiającego swą uwagę bardziej na Paruzji, na rze-

czywistości zbawionej oraz na wewnętrznej relacji Boga i człowiekat5.

Przywołać tu można przedstawienie twarzy Chrystusa na chuście,

znane jako acheiropoietos, mająee dwa odmienne wydania: veraikon

i mandylion. Na jednym, o proweniencji zachodniej, pokazana jest

twarz Zbawiciela w koronie cierniowej, podkreślony moment cierpie-

nia, śmierci krzyżowej Boga, co akcentuje zmiany czasowe, historię.

Drugie zaś, wywodzące się ze Wschodu, ów moment cierpienia elimi-

nuje i wprowadza w bezczas, trwanietb.

Na powyższym tle ikonę można scharakteryzować jako dzieło ma-

larskie, powstałe w wyniku wypełnienia znaku symbolicznego, danego

wprost, wizerunkami Boga-Człowieka, Marii, świętych, aniołów oraz

zdarzeń, w których uczestniczyli. Uzyskiwane w ten sposób przedsta-

wienia są wynikiem dookreślenia przez ikonopiśca znaku symbolicznego

zgodnie z wiedzą zawartą w Piśmie św., przekazach historycznych,

jak również z tym, co możemy fragmentarycznie dostrzec w każdym

człowieku, który naśladując Chrystusa, upodabnia się do Boga. Takie

przedstawienia są Imieniem Bożym wypisanym koloramit# i znajdują

się na granicy "nieba i ziemi".

i# Tamże, s. 45.

#5 Por. Y. C o n g a r, Czfowiek i przebóstwienie w teofogii prawosławia,

"Znak", 20 (1968), nr 169, s. 841-865.

#fi Ta różnica znajduje również swe potwierdzenie w najistotniejszym mo-

mencie wiary chrześcijańskiej czy liturgii, tej samej na Zachodzie i Wschodzie.

Msza św. w Kościele katolickim dochodzi do szczytu w bezkrwawej ofierze i na-

cisk kładziony jest na ten wtaśnie moment. W cerkwi natomiast idzie ona w innym

kierunku. Jest nastawiona głównie na wniebowstąpienie i paruzję. W ten sposób

akcenty rozkładają się na historyczność i wieczną już bezczasowość (P. Evdo-

k i m o v, Prawosfawie, tłum. J. K. Klinger, Warszawa 1964).

## Por. Florenski, dz. cyt., s. 84

Z PROBLEMÓW IKONY KARPACKIEJ

W efekcie, w obliczach osób przedstawionych, ich szatach, tle

oraz przedmiotach wydobywana jest "wartość własna" barwy. Powo-

duje to spłaszczenie postaci, zauważalną wklęsłość przedstawień narra-

cyjnych, a wiąże się ze stosowaniem perspektywy odwróconej. Towarzy-

szy temu zjawisko opisane przez Goldschmidta, dotyczące zrównania

"formy pozytywowej" i "formy negatywowej"ls, a więc przedsta-

wianych postaci i przedmiotów oraz przestrzeni, którą wypełnia w iko-

nie obraz istnienia Boga (tzw. tło metafizyczne). Za dopełnienie może

tu posłużyć fragment z Ewangelii św. Mateusza, dotyczący przemienie-

nia na Górze Taborl9. "A po sześciu dniach Jezus bierze Piotra, Jakuba

i jego brata Jana i prowadzi ich na wysoką ustronną górę. Na ich

oczach zmienił się Jego wygląd; twarz Jego zajaśniała jak słońce, a szaty

stały się jak blask (słoneczny). I ukazał się im Eliasz i Mojżesz rozma-

wiający z Jezusem. (...) Kiedy jeszcze mówił, okrył ich świetlisty obłok,

a z obłoku odezwał się głos: - To jest mój Syn ukochany, upodobałem

Go sobie, Jego słuchajcie" (17, 1-5). Świetlisty obłok wypełnia prze-

strzeń, oświetla i prześwieca postaci, które okrywa. Nie ma tu pustki,

której poczucie może dać przestrzeń wypełniona powietrzem. Wszystko

ma wartość ontologiczną oraz swe miejsce uzależnione od sposobu ist-

nienia.

Odbiorca zżywając się z przedstawieniem ukazującym ludzką naturę

w stanie zbawienia, a więc wyzwoloną z doczesnych układów czaso-

przestrzennych, wprowadzany jest w rzeczywistość nadprzyrodzoną.

W rozumieniu tego może nam pomóc analiza dokonana przez P. Floren-

skiego2o. Jej podstawę stanowi omówienie barw wschodzącego słońca

z punktu widzenia rzeczywistości, w jaką wprowadzają one widza w za-

leżności od położenia w stosunku do swego źródła, barw, w których do

głosu dochodzi "wartość własna" w postaci najbardziej czystej spośród

tych, które spotykamy w przyrodzie. Kolory dostrzegane na niebo-

skłonie i przetransponowane na deskę wprowadzają odbiorcę w jasność

nieogarnioną - w jej źródło. Podobnie rzecz się przedstawia, gdy mowa

jest o samym wizerunku, który ujednoznacznia i przybliża to, co odsła-

ls A. G o 1 d s c h i d t, "Rozbicie formy" w rozwoju sztuki, tłum. 5. Michałski,

w: Pojęcia, probfemy, metody współczesnej nauki o sztuce, wybór J. Białostocki,

Warszawa 1976, s.141-164, s.152.

#9 Zdarzenie to jako pierwsze do namalowania miat każdy nobilitowany

na ikonopiśca (E v d o k i m o v, dz. cyt. , s. 243).

z# P. F 1 o r e n s k i, Znaki niebieskie, w: t e n ż e, dz. cyt.

354 WOJCIECH BIAŁOPIOTROWICZ

niają barwy, które jak zauważyliśmy wyżej, same w sobie mają wartość

symbolu, a więc udostępniają rzeczywistość nadzmysłową w sposób

bardzo niejasny i mglisty. Tymczasem w ikonie nie dzieje się to na

zasadzie analogii, jak to było w przypadku symbolu, lecz dzięki,

używając określenia Ingardena, "wskaźnikom kierunkowym"2t. Re-

lacja zachodząca bowiem pomiędzy kolorem i wizerunkiem, a tym, co

udostępniają, jest taka sama, jak pomiędzy nazwą i przedmiotem

nazwanym. Imieniem jest tu złoto tła i wizerunek Boga-Człowieka

czy człowieka. Tym zaś, co jest nazwane - Bóg, wypełniający symbol

słońca, Chrystus po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu oraz prze-

bóstwiony człowiek. W ten sposób znajdujemy uzasadnienie dla wypo-

wiedzi św. Nicefora, którą zacytowaliśmy na początku, mówiącej o

udziale ikony w pierwowzorze.

Powróćmy teraz do pytania postawionego na wstępie, a dotyczącego

pojęcia ikona, stosowanego do dzieł cerkiewnego malarstwa karpackie-

go. Z rozważań możemy pominąć te dzieła, które są wynikiem przejmo-

wania konkretyzacji optycznych, sformułowanych w zachodnim malar-

stwie nowożytnym. Charakteryzują się bowiem one naśladownictwem

otaczającej rzeczywistości, co wiąże się ze stosowaniem barw w "war-

tości powierzchniowej" oraz stosowaniem perspektywy zbieżnej. Pocią-

ga to za sobą pojawienie się postaci w iluzyjnej przestrzeni, zewnętrz-

nego oświetlenia itd. Odpowiadają one portretowemu ujęciu symbolu;

ikoną więc w naszym rozumieniu nie są.

Zatrzymać się jednak należy przy tych dziełach, które są wyraźną

próbą pogodzenia konkretyzacji optycznych, wypracowanych przez

świat Zachodu, z konwencją ikony. Na ogót mamy tu do czynienia

ze zjawiskiem opisanym przez Goldschmidta, określanym mianem

"

rozbicia formy", polegającym na tym,

[...) że forma występująca w dziele sztuki zostaje przez obsenvatora uchwycona nie

w swym organicrnym kontekście, lecz jako suma szczególów. [...) Jest to albo

niższy stopień postrzegania, któremu nie towarzyszy rozumienie związków logiczno-

-skutkowych, albo jednostronne ukierunkowanie uwagi, spowodowane specyficzny-

mi zainteresowaniamizz.

zl Ingarden określenie to stosuje omawiając zagadnienie nazwy. Moment,

dzięki któremu słowo odnosi się wyłącznie do tego, a nie innego przedmiotu,

nazywa wskaźnikiem kierunkowym (O dziele literackim, za: T i s c h n e r, dz. cyt. ,

s.150).

22 Goldschidt, dz. cyt., s.142

Z PROBLEMÓW IKONY KARPACKIEJ

1. Zaśnięcie Maru. 1666 r. Klimówka. (Muzeum w Sanoku). (Reprod. z: J. Pie-

t r u s i ń s k i, Bohomazy mafopolskie, "Polska Sztuka Ludowa", XIV,1960).

356 WOJCIECH BIAŁOPIOTROWICZ

Na Zaśnięciu Maru z 1666 r., pochodzącym z Klimkówki, (fot. 1),

z klasycznej ikony pozostał zasadniczo tylko schemat ikonograficzny

oraz w części środkowej charakterystyczne wygięcie postaci zwracają-

cych twarze ku widzowi, ujęcie łoża zgodnie z wymogami perspektywy

odwróconej i bizantyńskoruska architektura w tle. Potraktowanie

natomiast posadzki według zasad perspektywy zbieżnej oraz trójwy-

miarowe wymodelowanie obłoczków ze świętymi, aniołami i Marią uno-

szoną do nieba sprzeczne jest z malarstwem ikonowym. Zastosowanie

dwóch rodzajów perspektyw rozbija jedność dzieła. Jedna bowiem

wprowadza wewnętrzny punkt widzenia, ustawiając niejako odbiorcę

pośród Apostołów, podkreśla ontologiczny aspekt wydarzenia. Nato-

miast druga kładzie nacisk na przemijanie, historię, odbierając niejako

widzowi uczestnictwo w dramacie. Ponieważ tych dwóćh rodzajów

perspektyw, wynikających z różnych punktów widzenia, nie da się

pogodzić, stąd też i obraz jako całość staje się zbitką różnych elementbw

nie pasujących do siebie. Takie dzieła nie mogą pełnić funkcji "okna

na świat nadzmysłowy", którego jedną z cech jest doskonała jedność.

Przedstawienia, o których można powiedzieć, że są wypełnieniem

symbolu danego "wprost", na co zdaje się wskazywać sylwetowe czy

spłaszczone potraktowanie figur, rodzą również wątpliwości w stosowa-

## y . ,

niu do niektórych z nich terminu "ikona. W Ukrz żowaniu z XVII w

pochodzącym z miejscowości Semetkovce (fot. 2), czy też w innym

z tego samego okresu, znajdującym się w Starej Lubovni (fot. 3),

nacisk został położony głównie na wyrażenie stanu emocjonalnego

poszczególnych postaci, a więc na coś, co z natury swojej jest p r z e-

m i j a j ą c e. Cierpienie spowodowane śmiercią Zbawiciela przysłoniło

osoby stojące pod krzyżem, co szczególnie widoczne jest w drugim

przedstawieniu. Okazuje się, że mimo stricte chrześcijańskiego tematu

nasuwa się tu nieodparcie skojarzenie z obrzędem złożenia ofiary

celem przebłagania złych mocy. Podbudowane jest to martwą postacią

Chrystusa, co niedopuszczalne jest w ikonie. Zżywając się bowiem

z takim przedstawieniem wprowadzani jesteśmy nie w rzeczywistość

zwycięstwa nad śmiercią, lecz przeciwnie - jakby w jej królestwo.

W związku z tym i osoby stojące pod krzyżem mogą być potraktowane

jako płaczki pogańskie.

Warto przy tym zauważyć, iż ujawnia się nam tu nowe zagadnienie

związane z rozbiciem czy też skłóceniem, jednakże nie formy - jak to

było poprzednio - ale treści. Przedstawienie martwego ciała Chrystusa

Z PROBLEMbW IKONY KARPACKIEJ

2. Ukrzyżowanie. XVII w. Semetkovce. (Reprod. z: S. Tkać, Ikony zo 16-19 sto-

rocia na severovychodnom Slavensku, Bratystawa 1981).

358 WOJCIECH BIAŁOPIOTROWICZ

czy jakiegokolwiek świętego w formie ikony powoduje powstanie

sprzeczności z życiodajną energią Boga, którego obraz istnienia znajdu-

je się w tle. Ponadto wydaje się, że takie ujmowanie jest dopuszczalne,

tzn. zgodne z prawdą, o ile uwidoczniony jest jednocześnie moment

upływającego czasu wskazującego na zmiany niosące nadzieję, że stan

nie będzie trwał wiecznie, że nastąpi zmartwychwstanie. Sens bowiem

cierpienia zawiera się właśnie w nim. Rozwiązaniem są tu ujęcia narra-

Z PROBLEMÓW IKONY KARPACKIEJ

cyjne, w których uwidoczniony jest moment zwycięstwa nad śmiercią23,

j ak również stosowanie barw w ich "wartości powierzchniowej ", wska-

zuj ącej na przemij anie.

Większą trudność w ocenie stwarzają przedstawienia portretowe

w przeciwieństwie do narracyjnych (nie należy tu mylić ujęcia portreto-

wego symbolu z ikoną portretową). Pochodzący z XVII w. z Semetko-

viec Święty Mikołaj (fot. 4) stwarza możliwość, podobną jak wyżej,

ambiwalentnej intrepretacji, o czym decyduje brak podpisu będącego

imieniem własnym ikony. O tym, że jest to faktycznie święty, a nie

jakiś bożek pogański, dowiadujemy się dzięki analogiom z innymi

dziełami, z przekazów ustnych lub pisanych oraz z usytuowania przed-

stawienia w ikonostasie. Niedookreślność rysów twarzy zaznaczonej

bardzo schematycznie, podkreślająca jeszcze bardziej możliwość dwoja-

kiej interpretacji, zbliża przedstawienie do symbolu, którego zna-

mieniem jest odsłanianie zarówno rzeczywistości zła, jak i dobra (np.

symbol węża). W ten sposób omawiane dzieło przestaje pełnić funkcję

ikony, która winna jednoznacznie wskazywać na Praobraz.

Gdy przedstawienie nie jest podpisane, zagadnienie oceny przynależ-

ności dzieła do malarstwa ikonowego zdaje się nie przedstawiać trud-

ności. Nasuwa się tu jednak pytanie, czy podpis, będący imieniem

wtasnym ikony, jest kryterium wystarczającym. Nie są pozbawione go

przecież przedstawienia stworzone w konwencji nowożytnego malarstwa

zachodnioeuropejskiego, które wyeliminowaliśmy z rozważań.

Hodigitria, pochodząca prawdopodobnie z XVII w., (fot. 5) bardzo

wyraźnie wskazuje na zagadnienie powiązań tła i wizerunku. Rozdzie-

lenie łukiem w kształcie oślego grzbietu płaszczyzny bogato zdobionej

ornamentem roślinnym daje złudzenie pewnej przestrzenności. W ten

sposób Maria nie jest już ogarnięta światłością Imienia Stwórcy, lecz

znajduje się w jakiejś baśniowej scenerii złoconych wici roślinnych.

Nie ma to jednak już nic wspólnego z rzeczywistością zbawioną, na

którą przedstawienie będące ikoną ma się otwierać. Warto przy tym

zauważyć, że w malarstwie tablicowym XV w. , m.in. Małopolski, mamy

również do czynienia z procesem eliminowania gładkiego, jednolitego

tła. Wiązało się to z rozwojem w kierunku sztuki nowożytnej. W malar-

stwie ikonowym natomiast poprzez złamanie kanonu, wypracowywa-

23 Por. J. N o w o s i e l s k i, Mistagogia malowanego wyobrażenia ukrzyżowa-

nia, "Znak", XVI (1964), nr 126, s.1483-1485.

3. Ukrzyżowanie. XVII w. Stara Lubovn'a. (Reprod. z: S. Tkać, Ikony zo 16-19

storocia na severovychodnom Slavensku, BratysIawa 1981).

360 WOJCIECH BIAŁOPIOTROWICZ

Z PROBLEMÓW IKONY KARPACKIEJ

4. Święty Mikotaj. XVII w. Smetkovce. (Reprod. z: S. Tk a ć, Ikony zo 1#19 sto-

rocia na severovychodnom Slavensku, Bratystawa 198I).

5. Hogiditria. XVII w. (?). Muzeum Okręgowe w Nowym Sączu.

362 WOJCIECH BIAŁOPIOTROWICZ

nego przez setki lat, naruszona zostaje jedność dzieła zarówno od

strony formalnej, jak i treściowej. W konsekwencji "okno na rzeczy-

wistość nadprzyrodzoną" zostaje zasłonięte.

Problem naruszenia jedności treściowej nie sprowadza się tylko do

relaeji wizerunek - tło. Może on również sięgać bezpośrednio w głąb.

Postać Matki z Dzieciątkiem ikonograficznie jest tu sformułowana jak

najbardziej poprawnie. Zwój w ręku Dzieciątka, ukształtowanie nosa

i ust Marii oraz charakterystyczny fałd szyjny wiążą to przedstawienie

z malarstwem ikonowym. Jednakże otyłość twarzy nieodparcie przywo-

dzi na myśl gospodynię wiejską. Połączenie pewnych obserwacji doko-

nanych na ludziach żyjących wśród nas lub też nieudolność artysty

sprawiły, że nie można tu mówić o ikonie. Odczuwalne zaś istnienie

atmosfery sacrum, podkreślone ornamentalnie potraktowanym tłem,

wiąże się raczej z ideą macierzyństwa. Idea ta istniała jednak i przed

Chrystusem w każdej religu, rola Marii zaś nie sprowadza się tylko

do niej. Wykracza poza nią poprzez włączenie Jej w dzieło odkupienia

świata, najbliższe, jakiego mógł dostąpić człowiek. Zważywszy, że twarz

została namalowana w taki sposób, że zubaża postać Marii - nie można

przecież z niej odczytać charakterystycznego ogołocenia się z wszyst-

kiego z miłości do Boga, potwierdzonego słowami: "Oto ja służebnica

Pańska, niech mi się stanie według słowa Twego" - obraz zaś pretenduje

do bycia Jej wizerunkiem, można tu mówić o kłamstwie przekazu.

Problem ten szczególnego znaczenia nabiera w kontekście czci odda-

wanej ikonom portretowym oraz ich funkcji pośredniczącej w kon-

takcie z osobą zbawioną. Tymczasem w omawianym dziele ukazana jest

postać jakby pełna sił witalnych, władzy i posiadania, podkreślonego

bogatym strojem, a mniej miłości, postawy służebnej wobec Boga i każ-

dego człowieka, gotowości do wysłuchiwania próśb o wstawiennictwo

Jej Syna. Autentyczna jednak przepaść pomiędzy tym, co jest, a tym,

co winno być przedstawione w ikonie, ujawnia się dopiero w momencie

zestawienia z Madonną Włodzimierską.

Uzupełnieniem tych spostrzeżeń są uwagi J. Pietrusińskiego zawarte

w artykule omawiającym problem sztuki ludowej w karpackim malar-

stwie cerkiewnym. Stwierdza on m.in., że jedną z podstawowych cech

tej sztuki jest zabarwienie uczuciowe, powodujące uproszczenie tema-

tów. W rezultacie udostępniany jest w ten sposób świat baśni i legend24,

co z ikonami ma niewiele wspólnego. Pietrusiński wskazuje tym samym,

24 Pietrusiński, d<. cyt.

Z PROBLEMÓW IKONY KARPACKIEJ

ikona terenu Karpat podlegała procesowi dechrystianizacji. Idąc

ej, można postawić pytanie, czy sztuka ludowa, znajdująca swe

#ejsce w ikonostasach XVII, XVIII i XIX w., do której zaliczają

# ię omówione wyżej przykłady, może stworzyć ikonę? Zagadnienie to

#dnak wymagałoby osobnego opracowania.

Podsumowując zawarte w tekście uwagi, można dostrzec, że w wielu

Vvypadkach nazwa "ikona karpacka" stosowana jest do dzieł, które

budzą wątpliwości w stosowaniu tegoż terminu. Nie znaczy to jednak,

że interesujące nas malarstwo pozbawione jest sacrum czy wręcz war-

tości artystycznych i estetycznych. Poprzez to, że poszczególne dzieła

zbliżają się do symbolu dopuszczając ambiwalentną interpretację,

ustawiają się one niejako na granicy malarstwa ikonowego i "nieikony",

będąc jednak nadal wyrazem dążności do odzyskania utraconego po

grzechu pierworodnym kontaktu z Bogiem.

Pojawienie się w malarstwie cerkiewnym sztuki ludowej oraz

przejmowanie wzorów zachodnich wskazuje nie tyle jednak na przeżycie

się ikony, lecz na jej utratę w świadomości twórców i odbiorców.

Zdaje się to potwierdzać również lista artystów środowiska lwowskiego,

którą podsumował Świencicki25. Zawiera ona informacje dotyczące

głównie artystów świeckich. Brak jest natomiast danych o działalności

ośrodków klasztornych. Co ciekawsze, malarze ci bardzo często od po-

towy XVI w. znajdowali się na usługach króla. Później następowała ich

stopniowa degradacja, w wyniku której ich przynależność zaczęła ogra-

niczać się do gromad cechowych czy nawet partackich. Podobnie działo

się w tym samym czasie na terenie Rosji. Jak zwraca uwagę Mole,

najważniejszą rolę w kształtowaniu kultury XVII w. w Rosji odegrała

coraz silniejsza styczność ze sztuką zachodnią. Malować zaczęli Niemey

i Holendrzy26. W ten sposób do głosu dochodziła sztuka sprzeczna

z duchowością Wschodu.

Pozostaje jeszcze problem nazewnictwa malarstwa cerkiewnego te-

renu Karpat, które umieszczane było w cerkwiach i czczone podobnie

jak ikona. Wydaje się, że można tu zaproponować zmianę terminu

"ikona karpacka" na "cerkiewne malarstwo tablicowe" z każdorazowym

odnośnikiem topograficznym: karpackie, ukraińskie, mołdawskie itd.

Dopiero ta nazwa, jak można sądzić, w pełni przystaje do dzieł sztuki,

które określa.

z5 Za: Pietrusiński,dz.cyt.,s.153.

26 W. Mole, Sztuka rosyjska do 1914 roku, Wroctaw 1955, s.163

364 WOJCIECH BIA£OPIOTROWICZ

PROBLEME DER KARPATISCHEN IKONEN

Zusammenfassung

Das Fehlen einer eindeutigen Definition der Ikone in der Wissenschaft der

Kunstgeschichte ist der Hauptgrund der Aufnahme des vorliegenden Themas.

Die Aussagen der Kirchenvater erfassen die Angelegenheit unter dem theologischen

Blickwinkel. Aber sie berucksichtigen nicht die Sphare der Malerei der Werke. In

der Konsequenz ist es auf dem Hintergrund der Krise der Orthodoxie, die sich

schon gegen Ende des 16. Jahrhunderts abzeichnete und im 18. Jahrhundert dann

ihren Tiefpunkt erreichte, was mit einem Ruckgang der Ikonenmalerei verbunden

war, schwer zu beurteilen, ob bestimmte aus dem orthodoxen Gotteshaus oder aus

Privathausern stammende Werke tatsachlich Ikonen sind.

Die Ikone, dieses "Fenster zur ubersinnlichen Welt", befindet sich an der

Grenze zweier Welten, die sie trennt: die irdische und die ubernaturliche. Mit der

letzteren ging der unmittelbare Kontakt nach der Ursunde verloren. Die Menschen

versuchten ihn u.a. durch das Symbol wiederzuerlangen, das Ricoeur zufolge eine

Doppelstruktur besitzt. Durch Vertrautwerden mit dem literalen Sinn des Symbols

und durch Analogie wird der Betrachtende in die Wirklichkeit des zweiten Sinnes

eingefuhrt, der zwei Dimensionen besitzt: eine existentielle und eine metaphysische.

Das Kommen Christi bedeutete einen Umsturz, wodurch auch das Bildnis des

Gottmenschen den Platz des Symbols einnahm und eine analoge Funktion

erfullte aber auf vollstandigere und eindeutigere Weise. Die Anfertigung des

Bildes hat wesentlichen Einfluss auf die Erfullung dieser Funktion.

In der ostkirchlichen Malerei der Karpaten kÓnnen die Werke in drei Gruppen

eingeteilt werden. Zur ersten geh#ren diejenigen, die sich durch das Auftreten

das Phanomens der "Formzerschlagung" auszeichnen, zur zweiten diejenigen,

die die Muster der westeuropaischen Malerei ganz ubernehmen, und zur dritten

Gruppe diejenigen Werke, die das Ergebnis des volkskunstlerischen Schaffens sind.

Im ersten Fall haben wir es mit einer sich aus der mechanischen Verbindung von

Elementen der Malereitradition des Ostens und des Westens ergebenden fehlenden

Harmonie zu tun. Diese Werke kónnen die Funktion der Ikone nicht voll erfullen,

weil sie der sich durch vollkommene Einheit auszeichnenden ubernaturlichen

Wirklichkeit nicht adaquat sind. Im zweiten Fall fuhrten die Ikonenmaler einen

illusionaren Raum und damit auch die fliessende Zeit ein. Auch diese Werke

befinden sich nicht an der Grenze der erwahnten zwei Welten, da sich die uberna-

turliche Wirklichkeit durch Zeitlosigkeit auszeichnet. Ahnlich brachte auch das

Volkskunstschaffen keine Werke hervor, von denen man sagen kónnte, es seien

Ikonen im eigentlichen Sinne des Wones, da sie sich an der Grenze von Christen-

tum und Marchen- bzw. Legendenwelt befinden.

Die im Text vollzogenen Betrachtungen, die vertiefte Studien notwendig ma-

chen, haben gezeigt; dass eine Anderung des Namens der karpatischen Ikonen zu

ostkirchlicher Tafelmalerei angebracht ware, wobei jedesmal die Topographie

exponiert werden muss, z.B. Karpaten oder Ukraine.

IRENA KUTYŁOWSKA

UNIWERSYTET MARII CURIE-SKŁODOWSKIEJ W LUBLINIE

WCZESNOŚREDNIOWIECZNA WAROWNIA KULTOWA

W STOŁPIU

ZWIĄZKI Z BIZANTYŃSKIM I ROMAŃSKIM KRĘGIEM KULTUROWYM

Przeprowadzone w latach 1976-1978 badania gródka z murowaną

wieżą w Stołpiu (ryc. 1) ujawniły liczne nowe źródła wprowadzające

istotne zmiany w dotychczas przyjmowanej chronologii i funkcji tego

zespołu architektonicznegol. Stratygrafia nawarstwień archeologicz-

nych, ich struktura oraz powiązania z bryłą wieży wykazały, że całość

założenia w Stołpiu, a więc: marglisty nasyp gródka, kamienna wieża

oraz oblicowane cegłą ośmioboczne wnętrze sakralne na najwyższej pią-

tej kondygnacji tej wieży (ryc. 2-4), stanowią przykład jednorazowo

zrealizowanego dzieła architektonicznego. Odsłonięta w podwalinie

gródka obfita ofiara zakładzinowa z płodów rolnych wyróżnia gródek

spośród innych obiektów tego typu.

Podsumowując dotychczasowe ustalenia należy stwierdzić, że

założenie zabytkowe w Stołpiu jest bardzo małą warownią pasywną,

pozbawioną zalet strategiczno-militarnych, przeznaczoną dla niewielu

osób charakteryzujących się:

- dużą rangą społeczną (gródek z murowaną wieżą, zbiorowa ofiara

zakładzinowa) ;

- skromnymi wymogami reprezentacyjno-gospodarczymi (małe roz-

miary gródka - pow. około 423 m2 i części mieszkalnej - na czterech

kondygnacjach wnętrza o pow. 7 m2 każde);

1 Pełną dokumentację materiałów źródłowych, ich analizę i krytykę oraz

bibliografię zawiera rozprawa doktorska autorki pt. Badania archeologiczno-archi-

tektoniczne zespołu średniowiecznego w Stołpiu-Nowosiółkach, woj. chefmskie,

Lublin 1980, maszynopis w posiadaniu UMCS i WKZ w Chełmie. Natomiast

dotychczas przyjmowana strategiczno-militarna funkcja wieży i gródka, jak

i datowanie na przełom XIII i XVI w. oparte są na pracy P. A. Rappoporta,

Wołynskije baśni, "Matierialy i issledowanija po archieołogu SSSR", 1952, nr 31,

s. 212, 215-219, 22I, 222.

366 IRENA KUTYŁOWSKA WCZESNOŚREDNIOWIECZNA WAROWNIA W STOŁPIU 36,%

- potrzebą pomieszczenia sakralnego (o pow. 16 m2) z dominującym

w całości założenia programem artystycznym.

Trudno przyjąć, aby tak mały gródek i partie mieszkalne wieży

o łącznej pow. około 28 mz mogły zaspokoić potrzeby siedziby książęcej

czy możnowładczej (np. palatium na Ostrowie Lednickim ma około

490 mz, w Gieczu - 512 m2, w Przemyślu - 510 m2, a towarzyszyły im

dużo większe powierzchnie grodów).

Wzniesienie wieży i gródka wysitkiem dużej liczby osób wiązać

należy z osobą monarchy czy księcia. Natomiast specyficzne i charak-

terystyczne elementy sakralne oraz położenie obiektu w wąskiej dolince

między przewyższającymi go wyniesieniami, przy źródłach stanowiąeych

najprawdopodobniej miejsce kultowe od neolitu, skłaniają do szukania

użytkownika raczej wśród osób reprezentujących środowisko kościelne,

zakonne lub kanonickie. Uwzględniając lokalizację obiektu z daleka

od większych ośrodków administracyjnych i państwowych, najbardziej

prawdopodobne wydaje się osadzenie tu niewielkiego zgromadzenia

- być może z klauzulą eremicką, uposażonego #rzez Księcia i obarczo-

nego najprawdopodobniej zadaniem wprowadzania oraz umacniania

chrześcijaństwa. Przemawiają za tym sugestywnie różne elementy

obiektu związane z symboliką chrztu, np. ośmioboczna świątynia czy

woda źródlana u podnóża gródka z miejscową tradycją (odnotowaną

w XVII w.z) cudownego przywracania wzroku. Podobnie pierwsze świą-

tynie chrześcijańskie stawiano w miejscach dawnego kultu pogańskiego.

Niewykluczone, że kontynuacją klasztornych tradycji, a być może

i wezwania, jest zlokalizowanie w pobliżu wieży i gródka prawo-

sławnego klasztoru Spasa poświadczonego źródłami pisanymi w 1 poł.

XV w.

Chronologię warowni w Stołpiu na obecnym etapie badań usta-

lić można od przełomu X i XI w. do końca XII w. Bliższe sprecyzowanie

datowania wymaga szerszych studiów i opinii specjalistów. Najwcześ-

niejsze datowanie uzyskano metodą radiowęglową dla trzech próbek:

AD 865 + 50 lat, AD 950 # 55 lat, AD 950 # 50 lat3. Natomiast naj-

ż J. S u s z a, Phoenix Tertiato Redivivus albo obraz starożytny chetmski

Panny Matki Przenajświętszey sfawa, 1684, w drukarni Akademiey Zamoyskiey,

s. 44#7.

3 Pomiar wieku próbek węgla drzewnego i zboża metodą C14 wykonato La-

boratorium Instytutu Fizyki Politechniki $ląskiej w Gliwicach.

Wieża i gródek w Stotpiu - widok od zachodu.

368 IRENA KUTYŁOWSKA

młodsze datowanie na koniec XII w. wynika ze źródeł pisanych4 i do-

tychczasowej chronologu cegły romańskiej na ziemiach polskich.

Wobec jednak dowodnie stwierdzonych przykładów używania cegły

romańskiej jako k o n s t r u k c y j n e g o materiału budowlanego już

na poc#ątku 2. poł. XII w. w Europie (Jerycho na terenie NRD i liczne

przykłady z DaniiS) oraz braku podstaw do wykluczenia możliwości

wcześniejszego jej stosowania jako ozdobnej ceramiki budowlanej (co

ma miejsce w Stołpiu), znajomość jej w Polsce odnieść można co naj-

mniej do w. XII, tym bardziej że cegła znajduje się w warstwie bu-

dowlanej wieży, zalegającej poniżej warstwy datowanej metodą C14ů

Biorąc pod uwagę formy architektoniczne i rozmiary budowli wzno-

szonych w końcu XII w., wieża w Stołpiu stanowiłaby (uwzględniając

nawet peryferyjne położenie geograficzne i administracyjne) przykład

archaizującego obiektu. Natomiast widoczna duża znajomość warszatu

budowlanego w zaplanowaniu i rozmierzeniu jej stopą równą 30 cm,

a szczególnie znajdującej się w niej świątyni, nie pozwala uznać jej za

prowincjonalną, archaizującą budowlę. Dlatego też wydaje się bardziej

uzasadnione datowanie warowni w Stołpiu na przełom X i XI w. bądź

na w. XI.

Pomijane dotychczas w publikacjach wnętrze sakralne wieży w Stoł-

piu wykazuje związki genetyczne z najstarszymi wczesnochrześcijań-

skimi świątyniami centralnymi, wśród których bezpośrednie analogie ma

w oktogonalnych baptysteriach i martyriach znanych z terenów Syrii,

Bizancjum, północnych Włoch, południowej Francji i Szwajcarii6.

W Polsce rzut jej najbliższy ma ośmioboczna świątynia przy palatium

na Ostrowie Lednickim#. Analiza rzutu wieży i sposobu rozmierzenia

" Porrtoje sobranije russkich letopisiejei, t. 2:, Ipatjewskaja letopis, S-Peterburg,

1908, s. 721, 731 - podane tam wiadomości pod latami 1205-1206 i 1212-1215

wymieniają nazwę punktu osadniczego "Stołp", niewątpliwie urobioną od znaj-

dującego się tam murowanego stołpu (wieży) i wskazują na wcześniejsze, co naj-

mniej w końcu XII w., jego wzniesienia.

5 T u u 1 s e, Skandynawia romańska, Warszawa 1970, s. 37-40, il. 99-108,

I10-112.

6 A. K h a t c h a t r i a n, Les baptisteres paleochretiens, Paris 1962, fig. 56,

59, 162, 181, 342, 345, 346, 358b; K. Józefowiczówna, Uwagi w spornej

sprawie "baptysteriów" w Polsce X i XI wieku, "Slavia Antiqua", t. 14, 1967,

s.104-113.

# W. D a 1 b o r, Dwór ksiqżęcy z X w. na Ostrowie Lednickim, "Slavia

Antiqua", t. 6,1959, s.172-288.

WCZESNOŚREDNIOWIECZNA WAROWNIA W STOŁPIU 369

G G

O E

G #

# " E

3

3 o

N CG M

#.æo

Ñ E

`O

'0 N

`o o #

# # o

o.#

.# o #

o o. ,ó

o # G

#' # ó

T#

3.# ać

o # o

o #.#

. a, ó 3

#ó # '#

# # 3

N G O

C., .# O

i G.R,

# a, 3

ůó, # `o

ó #

33

e o

## #ć

. ó

t #

370 IRENA KUTYŁOWSKA

wnętrza sakralnego dostarczyła "motywu" uzasadniającego wymiary

i nietypową, cylindryczną formę dolnych partii wieży oraz wykazała,

że wieża do poziomu świątyni na wysokości 15,90 m od stopy fundamen-

towej stanowi przede wszystkim bardzo wysoki, solidny fundament, na

którym wykonano niejako "drążoną" w grubych murach ośmioboczną

świątynię. Bogaty program artystyczny świątyni "ukryty" w szarej, ku-

bicznej bryle wieży bliski jest bizantyńskim budowlom, gdzie formo-

wana jest przede wszystkim przestrzeń wnętrza, zaprzeczająca niejako

materialności murów ją osłaniających. Znajdujące się po obu stronach

niszy absydialnej wnęki zróżnicowane co do wielkości to pastoforia-

diakonikon i prothesis, również elementy typowe dla wschodniej

architektury sakralnej. Podobnie, pochodzące z wystroju świątyni

płytki i cegiełki ceramiczne pokryte lustrzanym bizantyńskim szkliwem

wskazują na związki tej budowli ze wschodnim warsztatem budowla-

nym. Zastosowanie w małym, bogato rozczłonkowanym, wnętrzu świą-

WCZESNOŚREDNIOWIECZNA WAROWNIA W STOŁPIU 371

tyni cegły jako wykładziny ścian i ościeży okiennych uwypukla kolo-

rystyczne bogactwo jej form i jednocześnie stanowi reminiscencję

bizantyńskich wykładzin mozaikowych. Nie jest to jednak ani mozaika,

ani wschodni fresk, tylko cegła palcówka o wymiarach romańskich

8,1 cm x 12,4 cm x 27,1 cm średnio. Dekoracyjny jej układ w absydzie

podkreśla centralną funkcję tej niszy. W zachodniej technice budowla-

nej wzniesione są mury wieży ze starannie obrabianych w licu głazów

łamanego zlepieńca trzeciorzędowego, choć użyty do wykonania naroż-

ników specjalnie dobierany drobny kamień nie przypomina dużych blo-

ków wiążących sąsiednie ściany budowli romańskich. Wieża w Stołpiu,

również swoim programem użytkowym - pomieszczenia gospodarcze,

mieszkalne i kaplica - najbliższa jest zachodnim donżonom. Mimo

zachowania pełnego programu funkcjonalnego donżonów pomieszcze-

nie gospodarcze i mieszkalne zredukowane zostały do minimum, na-

tomiast wnętrze sakralne, przy redukcji skali, formą i programem artys-

tycznym nie odbiega od tego typu samodzielnych budowli. Elementy

3. Widok wschodniej partu sakralnego wnętrza na najwyższej, piątej kondygnacji

wieży w Stolpiu.

4. Rzut wieży w Stolpiu na poziomie najwyższej sakralnej kondygnacji, umieszczony

na siatce z oczkami 0,30 m x 0,30 m.

372 IRENA KUTYŁOWSKA

architektoniczne wieży pozwalają widzieć w niej przykład średniowiecz-

nej budowli będącej świadomym połączeniem donżonu, wieży ostatecz-

nej obrony i świątyni w jedną całość. Zastosowanie zgodnie z potrze-

bami i warunkami miejscowymi redukcji skali bez eliminacji elementów

przestrzennych właściwych większym wzorcowym dla niej budowlom

świadczy o dużyin prestiżu i znaczeniu zarówno fundatora, jak i użyt-

kownika. Świadome i sprawne a jednocześnie jakby "beznamiętne"

posługiwanie się umiejętnością łączenia i dostosowywania do potrzeb

różnorodnych wzorcowych form świadczy o dużej wiedzy architekta,

któremu znany był zarówno wschodni, jak i zachodni warsztat budo-

wlany. Jest to przesłanka pozwalająca odnieść powstanie obiektu do

czasów, kiedy nie rozeszły się jeszcze całkowicie drogi wschodniego

i zachodniego chrześcijaństwa, a ośmioboczne świątynie ukryte w ma-

sywnej, kubicznej obudowie użytkowane były na terenach południowej

Europy.

Podane - w wielkim skrócie - wyniki badań warowni w Stołpiu,

określające jej funkcję i chronologię, powstawały stopniowo w trak-

cie analizy posiadanych źródeł i ich kontekstów oraz zebranych materia-

łów porównawczych. Są one niewątpliwie kontrowersyjne, zwłaszcza na

tle dotychczasowych poglądów i ustaleń, chociażby z zakresu historii

architektury. Stąd mają charakter hipotezy, którą dalsze badania mogą

potwierdzić bądź zakwestionować. Dlatego uzasadnione wydaje się

stawianie pytań, które skierują uwagę badaczy na momenty nie w pełni

wyjaśniające, a wymagające opinii specjalistów różnych dyscyplin nau-

kowych. Trudno jednak byłoby tu omówić wszystkie wątpliwości i pro-

blemy badawcze, dlatego ograniczę się do zagadnień, które wiążą się

bądź sugerują możliwość szukańia odpowiedzi również w sferze wspól-

nych rytów liturgicznych wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa.

Na obecnym etapie badań można stwierdzić, że wieża w Stołpiu jest

najbliższa - jeśli chodzi o funkcję - wieży Rylskiego Monasteru wznie-

sionej na przełomie 1334/35 r.s Na tzw. pierwszy rzut oka obie wieże

różnią się dość zasadniczo techniką budowy, jak również skalą wielkości

(ryc. 5). Obok tych różnic, wynikających niewątpliwie z różnych

warsztatów budowlanych, a najpewniej i przedziału chronologicznego,

przy bliższym zapoznaniu się z obydwoma zabytkami, widoczne są

" Ch. Christov, G. Stojkov, K. Mijatev, Das Rila-Kloster, Sofia

1957, s. 3lr-37,104-105.

WCZESNOŚREDNIOWIECZNA WAROWNIA W STOŁPIU #i#i

5m

r# ; ;#

lii

L - -L#-

b.

5. Rzut wieży w Stołpiu: la - na poziomie przyziemia, lb - na poziomie sakralnej

kondygnacji; rzut wieży Rylskiego Monasteru: 2a - na poziomie przyziemia, 2b - na

poziomie sakralnej kondygnacji.

wspólne cechy związane przede wszystkim z wnętrzem sakralnym.

Mianowicie, obie mają na najwyższej kondygnacji kaplice i w obu wy-

padkach ta kondygnacja jest dodatkowo powiększona dookolnym

obejściem - gankiem - w Stołpiu drewnianym, w Rylskim Monasterze

murowanym.

Wydaje się, że jednoznaczną odpowiedź, czy jest to przypadkowa

zbieżność, czy też nie, można otrzymać po wyjaśnieniu funkcji, jaką

pełniły te ganki. Ganek Rylskiego Monasteru pozbawiony jest urządzeń

2)a

374 IRENA KUTYŁOWSKA

obronnych stosowanych w XIV-wiecznych wieżach. Podobnie w Stołpiu

- drewniany ganek wokół sakralnego wnętrza, ze względu na brak

połączenia tej kondygnacji z dolnymi partiami wieży, pozbawiony

jest wyraźnych walorów militarnych. Równie wątpliwe są jego walory

obserwacyjne przez fakt zlokalizowania wieży między przewyższającymi

ją pagórami. Pojawiają się pytania: czy w obu omawianych tu obiektach

przyjęto tylko pełną zewnętrzną sylwetkę wieży obronnej, czy były inne

potrzeby lub przyczyny warunkujące wzniesienie ganku - obejścia

na poziomie partii sakralnej - w wypadku wieży Rylskiego Monasteru

dużym nakładem dodatkowych kosztów i pracy. Niewątpliwie małe

wnętrza obu świątyń położone kilkanaście metrów nad ziemią mogły

być zarezerwowane na prezbiterium dla celebransa i jego asysty,

natomiast ganki przeznaczone byłyby wówczas dla pozostałych osób

biorących udział w liturgii. Na około 16 m2 kaplicy w Stołpiu, zajętych

częściowo przez stół ofiarny, już przy kilku osobach mało było miejsca

do spełniania charakterystycznej dla średniowiecznej liturgii mszalnej

uroczystej procesji, zwanej też wielkim wchodem9. Należy brać też

pod uwagę, że świą;ynie, szczególnie w zespołach klasztornych, do-

minowały swoją powierzchnią i wystrojem nad pozostałymi pomieszcze-

niami mieszkalnymi i gospodarczymi.

Wszelkie uwagi krytyczne co do zasadności przedstawionych tu

dociekań będą istotnym elementem w dalszej pracy nad uściśleniem

funkcji i chronologii zespołu zabytkowego w Stołpiu, ponieważ w róż-

nych okresach średniowiecza przywiązywano większą lub mniejszą

wagę zarówno do form sprawowania liturgii, jak i obowiązujących

kanonów - wzorców architektonicznych.

9 K. J ó z e f o w i c z ó w n a, Z badah nad architekturą przedromariską i romań-

skg w Poznaniu, Polskie Badania Archeologiczne, t. 9, Wrocław-Warszawa-Kra-

ków 1963, s. 49-51; O. P. S z c z a n i e c k i OSB, Sfużba Boża w dawnej Polsce, Stu-

dia o Mszy Św., seria II, Poznań-Warszawa-Lublin 1966, s. 41-46, s. 78-80.

WCZESNOŚREDNIOWIECZNA WAROWNIA W STOŁPIU 375

DIE FRLTHMllTELALTERLICHE KULTBURG IN STO£P

Zusammenfassung

Die in den Jahren 1976-1978 durchgefuhrten archaologisch-architektonischen

Untersuchungen der Burg und des Turms in Stolp lieferten zahlreiche neue Quellen-

materialien, die wesentliche Anderungen in der bisher angenommenen Chronologie

und Funktion dieses architektonischen Denkmalsensembles verursachen. Die

Stratifikation der aufgedeckten archaologischen Schichtungen und die architektoni-

sche Analyse des Turmkórpers zeigten, dass bestimmte Elemente der Befestigung

in Sto³p, die aus verschiedenen Baumaterialien errichtet wurden, wie die mergelige

Aufschuttung der Burg, die Steinwande des Turms und das ziegelverkleidete Innere

der Kapelle in der h#chsten, funften Kondignation gleichzeitig entstanden sind.

Das in der Grundmauer der Burg aufgedeckte reiche Opfer zur Feier der Grundstein-

legung, das aus landwirtschaftlichen Fruchten bestand, zeichnet es unter den

anderen Objekten dieser Art aus. Ahnlich zeichnet sich auch der Turm in Sto³p

unter den anderen Turmbauten durch einen sakralen Innenraum aus, der die

gesamte Flache der obersten Kondignation einnimmt. Das reichhaltige archi-

tektonisch-kunstlerische Programm der Kapelle besitzt nur in den grossen, selbstan-

digen Sakralbauten Analogien.

Im Lichte der zusammengetragenen Quellenmaterialien wurde die Turmbiirg

in Stotp fur eine kleine Ordensgemeinschaft errichtet, die mit der Einfuhrung

oder Festigung des Christentums in den von den lange nicht christianisierten

nordóstlicben Nachbarn standig bedrohten Grenzgebieten betraut wurde. Dem

gegenwartigen Stand der Untersuchungen entsprechend kann die Befestigung

in Sto³p auf die Zeit von der Wende des 10./11. bis zum Ende des 12. Jahrhunderts

datiert werden.

INDEKS OSÓB

INDEKS NIE OBEJMUJE OSÓB CYTOWANYCH W PRZYKŁADACH

JĘZYKOZNAWCZYCH

A. Z., ks.168

Aaron, patriarcha 245

Abraham, patriarcha 266

Abraham Wtadysław 12

Abramowicz Dymitr 219, 221, 227

Abrantowicz Fabian 82

Adam 211

Adamowski J. 239, 241

Aleksander I, car 83

Aleksander II, car 33

Aleksander III, papież 11

Aleksandrowicz A. 229

Aleksy, święty 275-276

Aleksy Michajlowicz, car 92

Anchimiuk Jan 77-78

Andronik III, cesarz 12

Andrzej Apostoł 223

Andrzej z Krety 105

Andrzejewski Jerzy 298-299

Ankundinowa L. 92

Antoni, [?) 223

Anuszczyk Jan 340

Arseniusz, abp 33

Arsienjew Nikołaj 87, 293

Assemani 163

Astafjew Wiktor 318, 328

August II, król 94

August III, król 94

Awwakum Pietrowicz 90, 93

Bachtin W.109

Baczyński Krzysztof Kamil 303, 315

Baczyński Stanistaw 288-289

Balmont Konstanty 286

Bańkowski Emilian 22-23, 25

Baran Stefan 38-41

Baraniak A. , bp 168

Barchudarow Stiepan G.174

Barlaam, mnich 12

Bartoszewicz G. A. 241

Bartelski Lesław M. 264

Bartmińska Franciszka 235

Bartmiński Jerzy 229-230, 232, 237,

239-240,244-245,378

Batu-chan 79, 266, 268, 274, 276

Baukow Iwan 318, 326

Baumstark A. 201

Bazyli, święty 263

Bazylow Ludwik 219

Beauplan Guillaume le Vasseur de 222

Beck G.12-13

Bednarz Andrzej, SJ 257-258

Belmont Leon 287

Bender Ryszard 23-24

Benedykt, œwiêty 84

Bemanos Georges 298

Bernard od Matki Bożej, ojciec (Smy-

rak B.) 257, 260

Bernard z Clairvaux 203

Biatokozowicz Bazyli 318

Białopiotrowicz Wojciech 347, 378

Biatostocki Jan 353

Bielaszow Josif 81

Bieleckij L. T. 264, 266-267

Bieliński E. 65

Bielski Marcin 128, 144

Bietow Wasilij 326

Bieńkowski Ludomir 14,132,135

Bierdiajew Nikołaj 296-297

Birkenmajer Józef 199

Bluth Rafa³ M. 280-281, 291-293

Blomkwist E. Z.100

Bober Andrzej, SJ 258, 260

Bogdanowicz Halina 329

Bogyay Th. #on 209

Bojarski J. P. 22

Bojarski Jan, ksiądz 26

Bondarenko Euzebiusz, ksiądz 64

378

INDEKS OSÓB

Bondariew Jurij 318, 321

Borisow Wiktor 318

Borys-Michat, œwiêty 139,141

Bourgeois Bazyli, SJ 59-60, 62

Broniewski M. (zob. Filatet K.)

Bruchnalski Wilhelm 255

Bruckner Aleksander 127, 141, 197.

210, 219, 229, 232, 279-280, 282-

-283, 286, 288, 294-295

Brykczyński Stefan 28

Brzeziński Franciszek Bonawentura,

ksiądz 338-340

Brzozowski Stanisław 284-285

Bubak Józef 162

Budny Szymon 130-131,138,144

Budziszewska W.127,144

Budzyński Płaton, ksiądz 71

Butawin Kondratij A. 92

Bułgakow M. 92, 219

Bułgakow Sergiej 200, 206-207, 211-212

Bunin Iwan 265

Bursche Juliusz, bp 46

Burszta J.105

Burzyńska z d. Syperowicz Janina 121

Bury-Krahelska J. 303

Bury-Zaleska J. 303, 306, 311

Busłajew Fiodor I.109, 264, 267

Byczkow W. W. 273

Calderon de la Barca Pedro 281

Calepin 170

Callois 231

Canaris Wilhelm 47

Caraman P. 232-234, 237, 240-241

Cat-Mackiewicz Stanisław 48

Cebulski Eugeniusz 258

Cederbaum Henryk 28

Cejtlin R. M.144,163

Charłampowicz Mikotaj, ksiądz 28

Chlebowski Bronisław 185

Chludzińska-Świątecka Jadwiga 161

Chmielnicki Bohdan 224

Chmielowski Benedykt, ksiądz 222

Chodźko Jan 311

C hołodecki Józef Białynia 26-27

Chomyszyn Grzegorz, bp 59

Chopin Fryderyk 329-330

C#hristov Ch. 372

< ůhrościewicz Cyryl, ksiądz 25

# #hrościewicz Julian, ksiądz 25

i hróścielewski Tadeusz 320, 323-325,

327

Chudzic P. 345

Chudzik Jakub 342

Cichowicz S. 349

Ciechanowski, bp 22

Cieślikowski J. 311

Ciuśniak Nikon, ksiądz 71

Clemens Paul von 201

Congar Yves 352

Conrad Joseph 291-292, 298

Cyryl, święty 150, 258

Czaadajew Piotr 78

Czajkowski Piotr 304

Czapiński Kazimierz 293-294

Czarnecki Mikołaj, bp 43-44, 55, 70, 74

Czarnocka Z.304-305

Czarnocki Adam, zob. Dołęga Choda-

kowski Zorian

Czechow Antoni 265, 283

Czernik Stanisław 234

Czub Stanisław, ksiądz 72

Czystowski Teodor, ksiądz 64, 66

Cwik W. 35

Dalbor W. 368

Daniel Halicki, książę 12

Daniel-Rops (wtaśc. Petiot Henri) 297

Dante Alighieri 281

Dawid 144, 256

I #ąb-Kalinowska B. 346

I #ąbrowska W. 287

I#ąbrowski Antoni, SJ 55, 61, 71

I#cj Otoksij I. 234, 236-238, 241

Uejbner Joanna 82

INDEKS OSÓB

379

Dejna Karol 161

Demiańczuk J. 78

Dickens Karol 279

Dionizy Areopagita, święty 275-276

Dobrowolskij I. 89

Dołęga Chodakowski Zorian 235, 238-

239

Dołgorukowa Helena Wasiljewna 84

Dołgoruki J. 221

Dołmatowskij Jewgienij A. 318, 320

Dostojewski Fiodor Michajłowicz 84,

277, 284-301, 378

Dubasow Gieorgij 318, 321

Dubois Piotr 12#

Dymitr Rostowski, święty 63, 266

Dyonizy, metropolita 52

Dziasek F. 203

Efrem Syryjczyk, święty 203

Ehrenkreutzowa-Jędrzejewiczowa C.

305

Eliade Mircea 231

Eliasz, prorok 353

Erenburg Ilja Grigorjewicz 292-293

Estreicher Karol 255

Eugeniusz IV, papie¿ 13

Eulogiusz, bp 60

Lwa 211

Evdokimov P. 352-353

Federowski Michat 237-238

Fiedosij Pieczerski 112

Fik Ignacy 298

Filalet Krzysztof (właśc. Broniewski

Marcin) 127,144,146

Filewicz Antoni 27

Filimonow G. 213

Filipow M.118

Filipova-Bajrova M.136,144

Filipowiczowa W. 304

f:iloteos, patriarcha 12

f=ischer A.104

f=iszer W. 287

Florenski Pawet 214, 348, 352-353

Franæiæ V.171,174

f#rejdlich Konrad 326

I:ręchowicz T. 33

Friedelówna Teresa 165,171,179, 377

Friedrich Henryk 161

Frolov A. 270

Fryde Ludwik 298

Fulman Marian Leon, bp 31-32, 44, 48,

53, 71, 85

Fuks A. 83-84

Gabrusiewicz Julian, ksiądz 71-72

Gajek Jan Sergiusz 258, 260

Gatka W. 345

Gatoński Stanistaw 253

Gąsiorowski 96

Gdacjusz 140

Gebauer Jan 133,165,171

Gerow N.173-174

Gerss Martin 89-90

Gieorgij Wsiewołodowicz, książę 79

Giersz Marcin 106

Gitton J. 348

Glaber Andrzej 130,144

Gleb, święty 141

Glinka S. 237

Gloger Zygmunt 171, 234, 238-239, 241

Głowiński Michał 143, 263

Godlewski Emil (junior) 303

Gogol Mikotaj 277-282, 300-301, 378

Goldschmidt A. 353-354

Gołubiew P. 89, 94

Gołubiew S. 223

Gotubinskij J. J. 221

Gorbaczow S. 288

Gorzelski Roman 321

Goski K.166

l #otfryd Jan 240

< #cirski R. 240

< ;rabarczyk Aldona 321

l ;rabowiecki Sebastian 232

Greene Graham 298

380

INDEKS OSÓB

Grek-Pabisowa Iryda 89, 91, 95, 97

99,103, 377

Grinkowa N. P.100

Gronowski 341

Grosz B. , ksiądz 74

Gryckiewicz A. P. 224

Grzegorz, święty 129

Grzegorz XI, papież 11

Grzymała-Siedlecki Adam 297

Guagnini A. zob. Gwagnin Aleksander

Gudzij Nikołaj K. 222, 264, 275

Gunnarsson Gunnar 149

Gwagnin Aleksander 169, 222

Hadrian IV, papież 11

Hagar 266

Hajjar J.12-13

Halecki Oskar 77

Halicki Z.122

Hatas Mikotaj, ksiądz 61, 64-65, 74

Hanuszczak Cyryl, ksiądz 71

Harasymowicz Jerzy 179-193, 315, 377

Hariroch A. 89

Hawryluk Eutychiusz 66

Hefele C.11

Heidenstein Reinhold 222

Heinendahl E. 350

Herbigny Michat de, SJ, bp 56, 85

Herbest B.127,138,144,146

Herbinius Joannes 222, 227

Hernas Czestaw 229

Herod, król 243

Hessen Sergiusz 293

Hilferding Aleksander 152-153,161

Hinze Friedhelm 161

Hlaskoslov I.133

Hotowacki 241

Hołyńska Tatiana 263

Horoszewicz Ignacy, ksiądz 23

Hrabec Stefan 127, 135,141,144, ll,l

176, 312

Hruszewśkyj Mychajło 219

Hryciuk Andrzej, ksiądz 64-65

Hrynyk Bazyli, ksiądz 62

Hukiewicz Jan, ksiądz 27

Hukiewicz Józef 27

Ignacy Loyola, święty 286

Igor, książę 220, 274-276

Iłarion, metropolita 223

Ingarden Roman 354

Innocenty IV, papież 171

Ismael 266

Iwaniec Eugeniusz 90-96,103,106,108,

I11,115-116,120,123, 377

Iwanow A. A. , malarz 279

Iwanow W. 310

Iwanoyko E. 337, 339

Iwaszkiewicz Jarosław 261-267, 269-

-276, 299, 318, 378

Izajasz, prorok 122

Iziastaw Mścisławicz, kniaź 221

J. L. 310-311

Jaczynowski Marek, ksiądz 64-65, 69

Jagić Vatroslav 163

Jagłowska T.107

Jakiel S. , bp 168

Jakimczuk 71

Jakóbiec M. 220-221

Jakub Apostoł 343, 353

Jakub 197

Jakubowski Wiktor 90, 93, 221

Jałbrzykowski, abp 71

Jan, książę mazowiecki 325

Jan Aposto³ 240, 353

Jan Chrzciciel 197-216, 263

Jan Damasceński 202

.Tan Kazimierz, król 337, 342

Jan VIII Paleolog, cesarz 12

Jan Prodromos II, metropolita 221

Jan III Sobieski, król 342

Jan z Olesowa 234

Jan Złotousty, święty 93

Jankowska Ludmiła A. 261, 378

Jantzen H. 350

INDEKS OSÓB

Jaracz Stefan 278

Jarco Jan 317, 321, 326-327, 329, 378

Jaremenko P. 221

Jarostaw Mądry, kniaź 141, 221

Jarosław Światosławowicz 83

Jasinowski Bogumit 290-291

Jaworski Jan 167

Jedin H.11-12

Jeriomin I. 22 I

Jerzy,święty 311-312

Jesipow G.109

Jezus Chrystus 84, 92, 109-I10, 116,

120-123, 128, 144, 146, 151, 183,

186-187,197,200-216,231-233,240-

-246, 253-254, 268-269, 284, 286.

289,296-297,300,322-323,335-336.

348,351-356

Jędrychowska Maria 262-263, 271,

274-275

Joannicjusz, abp 33

Jodlowski Krzysztof 335, 378

Jowan, pop 164-165

Jozafat, święty 55

Józefowiczowa J. 348

Józefowiczówna K. 368, 374

Jung Carl G. 350

Jura, święty 187

Jurak Hieronim M. 84

Justynian, cesarz 253

Juzowski Józef 329

Kadtubek Wincenty 221

Kajsiewicz Hieronim, ksiądz 280

Kalinowski Bazyli, ksiądz 23

Kalinowski Konstanty 346

Kaliński Jan, bp 27

Kalnafoyski Atanazy 222, 226

Kalojan (Iwan III Kalojan), car buł-

garski 12

Kałużyński Cz., ksiądz 337-339, 341,

343

Kania Janusz, ksiądz 31-32, 34-37, 39.

47-48,377

Kaptieriew N. F. 92 "

Karaś M.154-155

Karpluk Maria.127-128, 134,142,154;

377

Kasprowicz Jan 286

Kaszycki J. 245

Katarzyna ze Sieny, święta 84

Kądzioła Melchior 245

Khatchatrian A. 368

Kibalczyc Walenty, ksiądz 72

Kierkegaard Smren Aabye 280

Kieżun Bronistaw 323

Kinga, błogostawiona 198

Kiparky V. 149-150

Kirschbaum E. 209

Kisiel Adam 225

Kisielewska Anna 240

Kleindienst, pastor 46

Kleiner Juliusz 286

Klemens VIII, papie¿ 13

Klemens III, papie¿ 221

Klemińska Halina 329

Klich Edward 176

Klinger Jerzy K. 210, 352

Ktopotowski Ignacy, ksiądz 86

Kłosińska J. 347

Koch H. 46

Kochanowski Jan 128, 130, 144, 151,

232,256-257

Kochowski Wespazjan 144, 314

Kocznow Wasyl 321, 325

Kolberg Oskar 234, 236, 239, 241, 244

Kolbuszewski J. 315

Knópfler A. 11

Kolumna Zygmunt (Nowolecki

Aleksander) 23, 27

Kołbuk Witold 21, 377

Kotpiński Diodor, ksiądz 80, 82-83,

85 ; 88

Koncewicz Jan 23

Koniński Karol Ludwik 294

Konopka J. 234, 237-238, 240-241

Konstantynowicz J. 205

382

INDEKS OSbB

Konwicki Tadeusz 315-316

Koprowski Jan 325

Koprukowniak A. 35

Kopysteński Zachariasz 223

Korobowicz Artur 27

Korzon K. 278

Kossakowska M. 33

Kossow Sylwester 220, 223, 225-227

Kossowski Aleksander 25-26

Kostkiewiczowa Teresa 263

Kościótko T. 47

Kościukiewicz Leon, ksiądz 22

Kotula F. 232, 234, 238, 241

Kowalczyk Jozafat, ksiądz 71

Kowalski W.122

Koztowski 239

Krahelska Krystyna 303-316, 378

Krahelski Bogdan 309

Krahelski J. 303-304

Krajewscy, rodzina 325

Krajewski Jan 258

Krajewski Rafat 318, 325

Krassowski Jegor 107,119

Krassowski Wasilij I 16

Kraszewski Józef Ignacy 314

Kremer Aleksander 161

Kridl Manfred 295

Kriemienski Aleksander 318, 321, 325

Kripicznikow A. 201

Kroh A.180

Kromer Marcin 136,144, 222

Kruk Jan, generał 28

Krzyżanowski Julian 240, 285, 295

Kubacki Wactaw 299

Kubicki Pawel 27

Kucała Marian 154,156

Kuchowicz Z. 344

Kulczyński Ignacy 227

Kutakowskij Sergiusz 262-263, 270

Kumor Bolestaw, ksiądz 11, 33, 377

Kuraszkiewicz Władyslaw 161

Kurkiewicz Franciszek, ksiądz 26

Kurmanowicz Julian, ksiądz 25

Kurz J.163

Kutyłowska Irena 365, 378

Kuzmicz Antyp 213

Kuzmicz Grzegorz 213

Kuzmicz Jakub 213

Kuzmicz Jewsiej 213

Kuzmicz Maria 213

Kuzmicz Olfim 213

Kuzmicz Stefan 213

Kuzmicz Timofiej 213

Kuzniecow Z. J. 90

Kwilecki Andrzej 179-180

Lacki E. A.120

Laktański Wojciech 339

Landau Z. 47

Lange Antoni 285

Lassota 222

Laurysiewicz Marek Stefan, ksiądz 23-

-24

Laurysiewicz Płaton, ksiądz 23

Lazarewić Branko 293

Lebedyński Ignacy 25

Lechicki Cz. 86

Lechoń Jan 306

Lednicki Wacław 282, 289

Ledóchowski Wtodzimierz, SJ 56, 59,

61

Lehr-Spławiński Tadeusz 142, 229

Leon XIII, papież 85

Leonid, archimandryta 264

Leopolita, właśc. Nicz Jan 166

Lewin Leopold 319

Levitoux Karol 21

Leyman Lenart 340

Lichaczewa D. S. 264

Licharewa Zofia 83-84, 95, 208

Liebert Jerzy 306

Likowski Edward, ksiądz 27, 34

Limanowski Mieczysław 283, 300

Linde Samuel Bogumił 141, 167, 169,

172, 210

Lipscy M. i J. J. 222

INDEKS OSbB

383

Lisowski Jan, ksiądz 26

Lisowski Kazimir 323, 329

Liszkiewicz Michat, ksiądz 25

Lorentz Friedrich 152-153,161

£ada Aleksandra 27

Łada Justyn, ksiądz 26-27

£arin B. A. 264

Łaszcz M.127,140,144,146

Łącki Jan Korzbok 342

Łehkyj J. 71

Łempicki Stanisław 315

Łesiów Michał 143, 229, 244, 378

Ł,obodowski Józef 298-299

Łojek Jerzy 86

Łomacz Bożena 55-56, 377

Łopuszański Józef, ksiądz 71

Łosski W. 206

Łoś J. S. 348

ł,oś Stanisław 210

Łubieński H. 56

Łuczak Ładystaw, ksiądz 71

Łukasz, ewangelista 345

Łużny Ryszard 7, 107, 143, 223, 226-

-227, 245, 253, 257-259, 268, 378

Machay Ferdynand 168

Machk V.134

Mackiewicz Stanisław 296

Madeyska 265

Majerowa K. W.100

Makarij, metropolita (Bułgakow) 219,

224

Maksimos IV Seigh, kardynał 18

Maksimova A. L.141

Malachiasz, prorok 202

Malczyński Mikołaj, ksiądz 26

Malinowski Mieczysław, SJ 59-60

Małecki Mieczysław 154

Matgowska Hanna Maria 262, 264

Manajenkowa A. F.100

Mandelsztam Osip 264

Mańkowski P. 77

Marcenko Antoni 66

Margańska K.144

Markow Gieorgij 318

Martel A.142

Martyn Maciej, ksiądz 71

Martynko Bolesław 121

Martynow Leonid 318, 324

Maryja, Matka Boska 105, 112, 197-

-216, 240-244, 254, 256-259, 265,

273, 275, 308-309, 320, 322-323,

327-329, 335-339, 341-346, 352,

355-356, 359, 362

Maryniakowa Irena 89, 91, 99,103, 377

Masing L.149

Matejko Jan 323

Mateusz, ewangelista 353

Matusiak Szymon 161

Matusowski Michait 318-319, 322

Mauriac Fran#ois 298

Mayenowa Maria Renata 166, 308

Mazon Andre 142

Mazurkiewicz Roman 197, 211, 377

Mączyński Jan 144

Megiser Hieronim 172-173,175

Mencel T. 35

Menæik F.165

Mentzel H. F. 46

Merkury Cezaryjski, święty 275-276

Mesgnien-Meniński Franciszek 171

Metody, święty 142,150,164, 258

Meystner Michał 340

Michalski S. 353

Miciński Tadeusz 285

Mickiewicz Adam 279, 290, 308-309,

330

Miechowita Maciej 130,144

Mielniczuk Eutymiusz, ksiądz 71-72

Mielnikow-Pieczerskij A. 93

Mierczyński Stanisław 306

Mijatev K. 372

Miklosich Franz 150

Mikotaj II, car 35

Miller Jan Nepomucen 278-279

384

INDEKS OSÓB

Milska Anna 261-262

Miłkowski S. 247

Miłosz Czesław 315

Minikowska T.128,144,169,174,176

Misiaszek Stanistaw 156

Mogiła Piotr, zob. Mohyła Piotr, me

tropolita

Mohyła Piotr, metropolita 169, 225

224

Mohyło 127, 225

Mojżesz, prorok 129, 353

Mokry Włodzimierz 180, 244

Mole W. 363

Mo³dawskij D.109

Mondschein Józef Gabriel 296-297

Morozowa Teodozja 107

Mosiewicz Kornel, ksiądz 26

Mosiewicz Miron, ksiądz 26

Moszin W.165

Moszyńska D.128,144

Moszyński Leszek 142, 149-151, 161,

163-164, 377

Mścisław Wielki 165

Muka E.176

Muller O.19

Muller Wies³aw 14

Mullerowa Lidia 47

Myslivec J. 201

Mystkowski Stanisław, ksiądz 55

Nagibin Jurij 321, 327

Nagy Stanisław, ksiądz 83

Nahtigal R.150

Najder Zdzistaw 291

Nalepa J.121

Nawrocki W.103

Neron (Nero Claudius Caesar) 22

Nestor, mnich 128

Neusch M. 348

Nicefor, święty 347, 354

Niechaj Michał, ksiądz 51

Nieczaj 26

Niedźwiedź Nifont 66

\iesiecki Kasper 172

#'ictzsche Friedrich 288-289

#ikolski Aleksander, ksiądz 65, 68-69,

72-73

Nikolski Arkadiusz, ksiądz 64-66, 68

Nikołajew Aleksandr 318

'Vikon, patriarcha 91-92, 224, 346

Vitsch Kazimierz 152,154, 311

'Vitschowa Ludwika 308

Nodzyńska Ludmita 219, 378

Nosow Jewgienij 318, 326

Nowaczyński A. 89

Nowiczenko Fiedosiej 119

Nowiczenko Łazar 108-109,119

Nowosielski Jerzy 359

Nowski Dymitr Sergiejewicz 84

Oberlander Theodor 46

Obornicka, starościanka 343

Obrębska-Jabłońska A.174

Ogniew Władimir 321, 329

Około-Kutak Antoni 80-84, 88

Okopień-Sławińska Aleksandra 263

Oleksiński Jerzy 46

Olesch Reinhold 161

Oleszczuk A. 234, 238-239

Olga, święta 187

Orzechnwski Stanisław 130-131, 137,

145

Orzeszkowa Eliza 311

Osjander Łukasz 140

Ossoliński Józef Maksymilian 141

Ostromęcki B. 303, 306, 309, 313

Ostromir 164

Ostrowoj Sergiej 324, 326

Ostrowska B. 306

Ostrowska Ewa 210

Paczkowski A. 86

Pamanskij E. J. 89

Panasiński Aleksander 27

Panasiński Józef, ksiądz 26-27

Panasiński Kajetan 27

INDEKS OSÓB

385

Pankiewicz (wtaśe. Koztowski Bolc-

sław) 28

I'arnicki Teodor 295-296, 298

Parylak Piotr 161

Paschalis II, papież 11

Paszkowski Marcin 169

Pasternak Borys 321

Paszyński L. 71

Patronowicz Bartłomiej, ksiądz 24

Patronowicz Jan 27

Patzig 47

Pauli Żegota 234, 238

Pawet Apostoł 82,13Z, 205

Pawet z Aleppo 222

Pawłowska R.171

Peptowski F.128,141

Peresypkin 65

Peretc Władimir N. 2Z5-226, 227, 245

Perzanowska Stanisława 278

Pfeiffer lrena 253

Pful Kresćan Bohuwer 176

Piątkiewicz Włodzimierz, SJ 61

Pieńkowska M. 347

Pieracki Nikanor, ksiądz 22

Pietnikow Grigorij 318, 325

Pietrusiński J. 347, 355, 362-363

Piętka Roman R. 258, 260

Pimin E. , zob. Mohyta Piotr 169

Piotr Apostot 82, 205, 241, 353

Piotr I, car 92

Piotrowska Irena 324

Pirożyński Marian, ksiądz 43-44,

281-282,289

Pisariew S. 266

Pius XI, papież 85

Piwiński Leon 262

Platon 350

Pleterśnik M. 165

Plezia Marian 166

Ploton 348

Pteszkiewicz J. 71

Ptoski Stanistaw 25

Ptug Adam (wtaśc. Pietkiewicz Antoni i

284

Pobóg-Malinowski Wtadystaw 43-45

Pociej Emilian, ksiądz 25

Pociej Hipacy 127, 130, 138, 140,

143-144,146

Podgórzec Z. 348

Podhorski-Okołów Leonard 308

Podmazow A. A. 94

Pokrowskij N. N. 100

Polewoj Borys 318, 327, 329

Poniatowscy Juliuszostwo 305

Poniatowska B. 305

Pomierancewa E. W. 310

Ponomariowa Irma 112

Popow A. 221

Poppe 221

Porankiewicz, ksiądz 71

Pospieszalski Antoni 199

Poźniak Telesfor 303, 378

Prus Bolestaw 279, 284

Pruszkowski Józef, ksiądz (Podlasiak)

32-34

Prytucki Aleksander,bp 71-72

Przeździecki Henryk, bp 44, 56, 58-66,

68, 70-75

Przyborowski Walery 25

Przybylski B. 71, 203

Przybylski R. 26Z, 273,

Pucykowicz W. 296

Pugaczow Jemieljan lwanowicz 92

Puszkin Aleksander Siergiejewicz 283

Putanec V.149

Pusłowski Władysław 61

Puzynina J. 140

Rachańska Joanna 235

Raczyński Porfiry, ksiądz 23

Radlicka Katarzyna 341

Radocki H. 47

Radziszewska J.145

Ramontowska F. 24

Ramu³t Stefan 153,161

Rappoport P. A. 365

Ran R. A. 336

386

INDEKS OSÓB

Rechowicz Marian, bp 81

Reder J. 35

Reichan Jerzy 129,149,154, 377

Reiter H.143

Rej Mikołaj 130,145,151

Relidzyński Józef 285

Renan Ernest 293

Reszka Stanisław 145

Ricoeur Paul 349

Rodziewiczówna Maria 315

Rogalińska Marianna 343

Rogow A. 225

Roman Melodos 253

Romanow B. A. 219

Romanowski Mieczysław 306

Rombowski A. 232, 234, 238, 240

Ropp Edward 85

Rozanow Wasilij W. 297

Rozdoba A. 33

Rozenewejg W.143

Różycki Teodor, ksiądz 64, 66

Rublow Andriej 183

Rudzki 27

Rutkowski B. 306

Rzepińska Maria 273, 350

Rzewuski Pelagiusz, ksiądz 23

Salij Jacek, ks. 230

Saluzzo Ferdynand, abp 16

Samojłow Dawid 329

Sarnicki Stanisław 166, 222

Sawicki Sawa, ksiądz 71

Sawicki Stefan 240, 311

Sawuszkina N. I. 79

Sehiller Leon 287

Schumann K. 145

Sehulz 89

Sebowicz Mikołaj, ksiądz 25

Seraphin P. H. 46

Semenenko Piotr, ksiądz 280

Siatkowski J.142

Sielicki Franciszek 105, 221, 27#

282-2R3,378

Sienkiewicz Henryk 314

Sieniewicz K., ksiądz 27

Sikirycki Igor 318

Simon Wareg 112

Skabatłonowicz M. N. 259

Skarbek Jan 22

Skarga Piotr 127, 129, 130, 134, 138,

145-147,169, 222, 224-225, 227

Skok P.131,149,164,172-173

Skoryna Franciszek, ksiądz 255

Skripil M. O. 264

Skrobański Antoni, ksiądz 25

Skruteń J., ojciec 81,

Skwarnicki Marek 253, 258, 260

Sławiński Janusz 263

Sławski Franciszek 131,149,150,152

Słobodnik Włodzimierz 329

Słoński Stanisław 173

Słotwiński Adam 29

Słowacki Juliusz 2R3

Smaszcz W. 304

Smirnow Jurij I. 238

Smirnow P. S. 92

Smolatycz Klim 221,

Smoleński S. , bp R3

Smolik Przestaw (wtaśc. Wrocki Wa-

eław) 286

Smotrycki hielecjusz 127, 130, 139,

143,145

Smyrak Bernard, zob. Bernard od

Matki Bożej, ojciec

Sobolew Leonid S. 84

Sokołowski Czesław, bp 70

Solska Irena 293

Sołouchin Wtadimir 32R, 330

Sołowiej L. M. 241

Sołowjow Władimir S. 78, 84

Songajło, ksiądz 85

Sophocles E. A.144

Sopuch Stanisław, SJ 61

Spasskij F. G. 265

Spytecki Sergiusz Sawa, SJ 60, 63-64,

68

INDEKS OSÓB

387

Sreznievskij Izmaił I. 127, 145, 15C1

164,174-175

Srokowski S. 47

Stabej J.172

Stanisław, książę mazowiecki 325

Stanowski Adam 47

Starowolski Szymon 222, 314

Stawar Andrzej 244

Stefan II, car serbski 12

Stempowski Jerzy 295

Stieber Zdzisław 161,180

Stodolny Aleksy 337

Stojkov G. 372

Stopniak F. 57

Strvjkowski Maciej 128, 134, 140-141.

145, 223, 225

Stupnicki Teofil 80

Stwosz Wit 319, 323, 329

Suchenek-Suchecki Henryk 45-46

Sukertowa-Biedrawina Emilia 90, 96

Sulimierski Filip 1R5

Sułkowski Michal, ksiądz 64, 72

Susza Jakub 367

Suworow Aleissander Wasiljewicz 2R4

Swach Adam 340

Swiencicki 363

Sykstus, hrat 327

Symcon z Połocka 256

Syreniusz 1#1

Syrokomla Władysław 311

Syruczek Wacław 278

Szachmatow Aleksiej A. 221

Szczaniecki Paweł, ksiądz 374

Szczepan,święty 240

Szczipaczow Stiepan 318, 320

Szelążek Adolf, bp 65, 74

Szeptycki Andrzej, metropolita 44, 59

Szeptycki Klemens, ksiądz 50, 71

Szewaga ##eofan 71

Szokalski Jan, ksiądz 26

Szokalski Leon, ksiądz 28

Szpaldak, ksiądz 81

Szulhan Cyprian 71

Szuman L. , ksiądz 65

SzumMorski, bp 22-23

Śzwarcenberg Czerny K. 277

Szyfer A.104-105,107

Szyma Tadeusz 253

Szymanowski Karol 261

Szymański Adam 297, 323

Szymański Andrzej 24

Szymański Beniamin, bp 33

Szymański-Dobrowolski Mikołaj,

ksiądz 64

Szymczak Mieczyslaw 161, 231

Szymkiewicz Zenon, ksiądz 62

Ściegienny Piotr, ksiądz 21

Śmigielski Etal, ksiądz 26

Śmigielski Jan, ksiądz 26-27

Śmigielski Józef 24

Świątkowski H. 42, 45-46

Świętek J. 234, 238, 241

Tarłówna Izabela Maria 341

Tatarkiewicz Władysław 347

Taszycki Witold 130,152

Tazbir Janusz 89

Teodor z Mopsuestu 201

fcodora,święta 187

Teodora ze Studion. święta 107, 347

Teodozjusz Pieczerski, święty 219, 221,

226

Teraszkiewicz Jan, bp 22, 25

Tetzner F. 90,106,109,116

Timofiejew Grzegorz 298

Titius E. 89

Tisehner Józef 349, 354

Tkać S. 357-358, 360

Tokariew S. A. 310

Tołstoj Lew Nikołajewicz 81

Tołstoj Nikołaj 84

Tomaszewski J. 47

#orzecki R. 47

I#<,wiański Andrzej 279, 285

I i apieznikow W. 310

388

INDEKS OSbB

Trubaczew O. N.173

Trypućko J. 3 I 1

Trzynadlowski Jan 262

Turgieniew Iwan Siergiejewicz 277,

282-283, 300, 378

Turowiczowa A. 348

Turowski Konstanty 86

Turska H. 311

Tuulse A. 368

Tuwim Julian 278-279

Tychowski Leon, ksiądz 64

Tykiel B. 89, 94

Urban Jan, SJ 56, 80-81, 83

Urbańczyk Stanistaw 142-143,151,165,

210

Uspieński Borys Andriejewicz 197, 214

Vasmer Max 149, 232

Vigny Alfred de 289

Vincenz A. 312,

Vincenz Stanis³aw 312

Vjalkina L. V.132

Vrana J.165

Vries W. de 11

Wagner, ksiądz 85

Walewski W.185

Waliński M.103

Walkiewicz F. 65

Wanszenkin Konstantin 318, 323

Wasyl Wetyko, święty 81

Wawrzkiewicz Marek 320, 322

Ważyński, bp 22

Weiss A. 89

Wereszczyński Józef 145

Werwes Hryhorij 262-264

Weyssenhof 315

Wielhorski, hrabia 281

Wierciński H. 35

Wierzbowski Hieronim, ksiądz 339

Wierzbowski Stefan, bp 338

Wilczek S. 86

Wiliński Walery 77, 80-81, 83, 88

\\'inogradowa L. N. 232, 233, 237-240,

242

Winokurow Eugeniusz 323

Wiroboski, ksiądz 338-339, 341, 344

\'Viszniewski M. 226

\\'iśniewski J. 94

\\'ittlin J. 280

\Vtasiewicz Emilian, ksiądz 26, 28

Włodzimierz Wielki 135

Wolf Aleksander 338, 340-345

Woliński Janusz 34

Wolska Maryla 306

Wolter (Arouet Fran#ois-Marie) 293

Wolter H.11

Wołkońska Zinaida 280-281

Worcell Henryk 286

Wostokov Aleksander Ch.164

Woźniak Anna 77, 377

Wójcicki Józef, ksiądz 24, 28

Wójcicki Kazimierz Władysław 234,

238

Wujek Jakub, ksiądz 129, 131, 145,

166,172, 211

Wukan 165

Wyczawski H. E. 56

Wyrzykowski A.199

Wysokiński Marceli, SJ 61

Wyszeński Iwan 224

Wyszomirski Jerzy 300

Zajkin W. 86

Zakrzewski A. 35

Zaleski Bohdan 281

Zaliwski Józef 21

Zamiatin Wladimir 318, 320, 322

Zawadzki K. , zob. Stawar Andrzej

Zawodziński Karol Wiktor 294, 295

Zawotoko I. N. 90

Zbigniew Oleśnicki, bp 15

Zdaniukiewicz Alojzy Adam 161

Zdradziński D., ksiądz 27

Zdradziński Jan 27

INDEKS OSbB

389

Zdziechowski Marian 283, 290

Zelwerowicz Aleksander 293

Zepansky Stefan 341

Zernov N. 348, 351

Zieliński Tadeusz 289

Ziółkowska-Wężowicz D. 231

Zizanija Stefanek 144

Ztotow Zinaida 56

Znosko A.117

Zóckler, pastor 46

Zweck A. 90

Zygmunt Luksemburczyk, cesarz 13

Żebrowski Sz., zob. Łaszcz M.

Żegin Lew F. 214

Żeleński-Boy Tadeusz 278, 287

Żeleźniakowicz S. 45-46, 48, 51

Żelichowski Stanisław 325

Żeromski Stefan 298

Żółtaniecki Julian 71

Żukowska Ł. P.165

Żulew 264

Żywczyński Mieczysław, ksiądz 23

VERZEICHNIS DER ZUSAMMENFASSUNGEN

I. KIRCHE UND RELIGI#SES LEDEN

Bolestaw K u m o r. Das Projekt einer organisatorisehen Vereinigung

der lateinisehen und der griechiseh-unierten Kirehe in Polen

von 1789 . . .

19

Witold K o 1 b u k. Die unierte Geistlichkeit im Kónigreich Polen ange-

sichts der polnisehen Unabhangigkeitsbemahungen. . 29

Janusz K a n i a. Das Niederreissen orthodoxer Kirehen im Jahre 1938

im Lubliner Gebiet und der Standpunkt von Bisehof Fulman. . . . 52

Bo¿ena £ o m a c z. Die Neo-Union in der Di#zese Siedlce 74

Anna W o Ÿ n i a k. "Kitie¿", die Zeitschrift der unierten Bewegung

in Polen in der Zeit zwisehen den beiden Weltkriegen gg

Iryda Grek-Pabisowa, Irena Maryniakowa. Uber die ost-

kirehlichen Altglaubigen in Polen.

Eugeniusz I w a n i e c. Glaubensvorstellungen und Begrabnisbrauche

bei den Altglaubigen in Polen gestern und heute . . . 124

II. SPRACHE

Maria K a r p 1 u k. Ostkirehliches Wortgut in der polnischen Sprache

des 16. Jahrhunderts (ausgewahlte Beispiele). . . . 146

Jerzy R e i c h a n. Der Ausdruck "cerkiew" in polnisehen Dialekten. 162

Leszek M o s z y ñ s k i. Die polnisehen Bezeichnungen der drei Sonnta-

ge vor der Fastenzeit. . . . 176

Teresa F r i e d e 1 ó w n a. Sprachlich-stilistische Charakteristika der

"lemkisehen" Gedichte von Jerzy Harasymowicz . . 192

III. LITERATUR

Roman M a z u r k i e w i c z. Bogurodzica - zwisehen Lied und Ikone. 216

Ludmiła N o d z y ń s k a. Das polnisehe Interesse am Pateryk kijow-

sko-pieczerski. . .

Jerzy B a r t m i ń s k i, Michał Ł e s i ó w. Weihnachtslieder an der pol-

niseh-ukrainisehen Grenze.

Ryszard £ u ¿ n y. Polnisehe Akathiste - Seiten aus der Gesehichte

der 6kumenisehen religi#sen Dichtung in Polen.

Ludmi³a A. J a n k o w s k a. Aus der Geschichte des polnisehen Inte-

resses an der byzantinisch-slawisehen Hagiographie: S³owo o œwig-

tym Merkurym Smoleriskim in der poetischen Interpretation von

Jarosław Iwaszkiewicz. . . .

Franciszek S i e 1 i c k i. Religióse Aspekte der Rezeption Gogols, Tur-

genjews und Dostojewskis im Polen der zwanziger und dreissiger

Jahre

Telesfor P o Ÿ n i a k. Ostslawisehe und Grenzlandmotive in den Ge-

dichten von Krystyna Krahelska. .

Jan J a r c o. Katholisehe Polonica in der sowjetrussisehen Literatur .

IV. KUNST

227

250

259

276

301

315

332

Krzysztof J o d ³ o w s k i. Die Ikone der Gottesmutter von Szamotu³y

mit Kind . . 346

Wojciech B i a ł o p i o t r o w i c z. Probleme der karpatisehen Ikonen. 364

Irena K u t y ³ o w s k a. Die fruhmittelalterliche Kultburg in Sto³p. . . 375

Personenregister 377

SPIS TREŚCI

Zamiast wstępu .

I. KOŚCI6Ł - ŻYCIE RELIC,IJNE

Ks. Bolestaw K u m o r. Projekt organizacyjnego zjednoczenia Koś-

ciola tacińskiego i unickiego w Polsce w 1789 roku . .

Witold K o ł b u k. Duchowieństwo unickie w Królestwie Polskim

wobec polskich poczynań niepodległościowych

Ks. Janusz K a n i a. Rozbiórki cerkwi na Lubelszczyźnie w roku 1938

a stanowisko biskupa Fulmana

Bożena Ł o m a c z. Neounia w diecezji siedleckiej

Anna W o ź n i a k. "Kitież" - czasopismo ruchu unijnego w międzywo-

jennej Polsce.

Iryda Grek-Pabisowa, Irena Maryniakowa. O wyznawcach

Wschodniego Kościota Staroobrzędowego w Polsce.

Eugeniusz I w a n i e c. Wierzenia i obrzędy grzebalne wezoraj i dziś

u staroobrzędowców na ziemiach polskich. .

II. JĘZYK

Maria K a r p 1 u k. Słownictwo cerkiewne w polszczyźnie XVI wieku.

Wybór przyktadów. .

Jerzy R e i c h a n. Wyraz "cerkiew" w gwarach polskich

Leszek M o s z y ń s k i. Polskie określenia trzech niedziel poprzedzają-

cych Wielki Post. Dominica septuagesima, sexagesima i quinquage-

sima .

Teresa F r i e d e 1 ó w n a. O właściwościach językowu-stylistycznych

"łemkowskich" wierszy Jerzego Harasymowicza. . .

111. LITERATURA

Roman M a z u r k i e w i c z. Bogurodzica - między pieśnią a ikoną

5

11

21

31 #

55 # # ## ';#

77 #,#

89

103

127

149

163

179

197

Ludmiła N o d z y ń s k a. O pierwszym polskim opracowaniu Pateryku

kijowsko pieczerskiego. 219

Jerzy B a r t m i ń s k i, Michat Ł e s i ó w. Kolędy na pograniczu polsko-

-ukraińskim 229

Ryszard Ł u ż n y. Akathysty polskie - stroniczka z dziejów ekumenicz-

nej poezji religijnej w Polsce 253

Ludmila A. J a n k o w s k a. Z dziejów polskich zainteresowań hagio-

grafią bizantyńsko-słowiańską: Slowo o świętym Merkurym Smo-

leńskim w interpretacji poetyckiej Jarosława Iwaszkiewicza 261

Franciszek S i e 1 i c k i. Aspekty religijne w recepcji Gogola, Turgie-

niewa i Dostojewskiego w Polsce międzywojennej . . . 277

Telesfor P o ź n i a k. Motywy kresowe i wschodniosłowiańskie w wier-

szach Krystyny Krahelskiej . . 303

Jan J a r c o. Polonika katolickie w rosyjskiej literaturze radzieckiej

w latach 1944-1983. . 317

IV.SZTUKA

Krzysztof J o d ł o w s k i. Ikona Matki Boskiej z Dzieciątkiem z Sza-

motuł 335

Wojciech B i a ł o p i o t r o w i c ź. Z problemów ikony karpackiej. . . 347

Irena K u t y t o w s k a. Wczesnośredniowieczna warownia kultowa

w Stołpiu. Związki z binantyńskim i romańskim kręgiem kulturo-

wym 365

Indeks osób

Wyd. I. Naktad IIl.0lll) egz. Ark. wyd. 27. Ark. druk. 24,i. Papier offset. kl. III, A1.

7l1 g. Do fotoskladu oddano w listopadzie I4R6 r. Druk ukoriczonu w październiku 19H4 r.

Zam. 174/Hfi B-Z (#cna zl 28llll

ZAKŁAD MAŁEJ PflLIGRAFll KUL