Ks. Jan Krokos

Argumenty za aborcją?

Spis treści

Kilka słów wstępu

Byt – poznanie – język

Jeśli nie człowiek to co?

Czy życie ludzkie jest największą wartością?

Czy „nie zabijaj” zawsze obowiązuje?

Irlandzka tragedia

Czy racje społeczne usprawiedliwiają aborcję?

Aborcja a prawo karne

O kryminogenności ustawy kilka słów

Książki

Kilka słów wstępu

Niekiedy wystarczy pomyśleć, postawić pytanie, przypatrzeć się słowom i ich znaczeniom, dostrzec absurdalne konsekwencje głoszonych tez, by im nie ulec.

Sokrates w swych dialogach, jak świadczy o tym Platon, stosował dwie metody: majeutyczną, dzięki której - jak położna położnicy - pomagał zrodzić się wiedzy, drzemiącej w rozmówcy, i elenktyczną, oczyszczającą z błędnych przekonań. Nie zawsze droga do prawdy jest prosta. Niekiedy trzeba zatoczyć duże koło. Miast przedkładać pozytywny argument, który często jest niedostępny, wystarczy wykazać sprzeczność czy absurd, do jakich prowadzi przyjęcie błędnej tezy. Logika zna tę drogę. Nazywa ją dowodem nie wprost.

Tą drogą przyjdzie nam często iść, przypatrując się typowym argumentom, jakich używają przeciwnicy prawnej ochrony dziecka poczętego. Analiza użytych przez nich terminów, wskazanie na konsekwencje wynikające z przyjętych tez, może uchronić od nieporozumień. A że problem angażował każdego, że zabierali głos publicyści, politycy i specjaliści wielu dziedzin wiedzy, tych nieporozumień było wiele.

Przewodnik, który chce prowadzić tą drogą, musi jednak przestrzec czytelnika przed trudnościami. Droga jest okrężna. Aby dojść do prawdy, trzeba "na próbę" przyjąć tezę przeciwną. Konieczna jest czujność, by przy niej nie pozostać.

Byt – poznanie – język

Na początku trzeba zdać sobie sprawę, że czym innym jest przedmiot poznawany, a czym innym poznanie tego przedmiotu. Czym innym jeszcze jest język, w którym wyrażamy wynik naszego poznania. Rozróżnienie między bytem, poznaniem a językiem jest nam bezpośrednio dane. Byt, rzeczywistość czy - szerzej i bardziej neutralnie - przedmiot jest taki, jaki jest, niezależnie od tego, czy jest czy też nie jest poznawany, niezależnie od tego, czy ktoś wypowiada o nim takie lub inne zdanie. Wszystko, co istnieje, jest bowiem czymś określonym.

Delikatne przebiśniegi, stojące przede mną w małym wazoniku, mają dokładnie określony kształt, określoną białą barwę, poprzez którą z lekka przebija zieleń. Co więcej - każdy z kwiatów jest inny, każdy inaczej pochyla swą główkę, choć każdy jest przebiśniegiem. Malarz czy poeta potrafiłby każdy z nich opisać dokładniej, barwniej. Botanik podałby ich łacińską nazwę, wyjaśnił budowę. Powiedziałby, że jest to roślina cebulkowa, że należy do rodziny amarylkowatych itp. Ale to, że w ogóle potrafimy o tych kwiatach cokolwiek powiedzieć, jest możliwe jedynie dlatego, że są one czymś konkretnie określonym. Coś, co nie byłoby konkretnie określone, nie mogłoby być poznane. Coś takiego nie może istnieć, bo nie może istnieć coś, co jest równocześnie całe białe i całe zielone, co jest takie i nie-takie, co jest zarówno przebiśniegiem i malwą.

Poznanie jest czymś, co odnosi się do przedmiotu, bytu. Jest informatorem o nim. Tylko to, co jest czymś określonym, może być przedmiotem poznania. Innymi słowy, podmiot poznający np. człowiek może się czegoś o tym czymś dowiedzieć. Nie zawsze jest się w stanie dowiedzieć wszystkiego. Najczęściej poznaje tylko część tej ściśle określonej treści, coś z tego, co go interesuje. Poznanie ludzkie jest bowiem poznaniem aspektowym: uchwytuje jedynie pewne aspekty przedmiotu poznawanego. Z kolei tak, dzięki poznaniu, zdobyta informacja może zostać utrwalona w języku i przekazana innym.

Kiedy mówimy coś o czymś, wyrażając nasze myśli w jakimś języku, komunikujemy wyniki naszego poznania. Ale samo poznanie i jego wyniki to nie przedmiot poznawany. Mając do czynienia z wyrażeniami językowymi, będącymi zapisem wyników poznania, które jest aspektowe, aby poprawnie pojmować ich sens, trzeba zdać sobie sprawę, na jaki aspekt przedmiotu te wyrażenia wskazują. Trzeba po prostu odnieść je do tego aspektu przedmiotu, jaki został ujęty w poznaniu, którego wynik przyjął taką to a taką postać językową.

Jeśli nie człowiek to co?

Podstawowym problemem dyskusji o ochronie prawnej życia nie narodzonych i różnorakich meandrów tej dyskusji jest sprawa człowieczeństwa nowego organizmu, poczynającego się w momencie zlania się w jedno rozrodczych komórek: męskiej i żeńskiej.

Uświadomienie sobie podstawowych rozróżnień między przedmiotem poznania, samym poznawaniem i wynikiem poznania, zapisanym w jakimś języku, jest fundamentalne dla pytania o moment, od którego to istota, żyjąca już i jeszcze pod sercem ludzkiej matki, może być zasadnie nazwana człowiekiem. Pod sercem matki - używam tego poetyckiego zwrotu, bo bez trudu i bez uszczerbku dla treści można przełożyć go na język biologii. Poza tym interesuje nas tu właśnie to coś, co się poczyna, a nie - gdzie się poczyna, bo dziś niekiedy poczyna się ono nie pod sercem matki, lecz in vitro. Mówię: to coś, bo nie chcę już u progu rozstrzygać, czym ono jest. Wystarczy, że jest i że jest jakieś.

Człowiek i fazy jego rozwoju

Wiemy, że przez zespolenie się obu gamet: męskiej i żeńskiej coś poczyna się pod sercem ludzkiej matki. Inaczej nonsensem byłyby dyskusje o ochronie życia poczętego. Nie jest więc dla nas problemem to, że się coś poczęło, lecz - czym jest to coś? - bo czymś jest na pewno i na pewno jest czymś określonym.

Krytycy tezy, że to coś, co poczyna się pod sercem ludzkiej matki, jest człowiekiem od momentu poczęcia, twierdzą:

1. że jest to co prawda życie, lecz nie człowiek,

2. że jest to zarodek, embrion czy płód. Przypatrzmy się tym stanowiskom.

Ad 1. Twierdząc, że pod sercem ludzkiej matki poczyna się życie, a nie człowiek, sugerujemy: albo -

0. że istnieje realnie coś takiego, jak samo życie, życie jako takie, nie będące czyimś życiem, życiem tej oto pszczoły, tego konkretnego człowieka, moim życiem; albo -

1. że jest to co prawda czyjeś życie, lecz nie jest to życie ludzkie, życie jakiegoś człowieka.

Sugestia 1a) jest błędna, gdyż w świecie realnym nie istnieje czyste życie nie będące życiem jakiegoś żywego organizmu (życie jako takie jest albo ideą, albo abstraktem, albo konstruktem, albo pojęciem uniwersalnym na oznaczenie zbioru wszystkich istot żywych, którego podzbiorami są poszczególne ich typy: gromady, rzędy, gatunki - jeśli chcemy się trzymać terminologii biologicznej. Nas zaś interesuje to coś, co się poczyna pod sercem realnej ludzkiej matki, a co ze względu na poznane podobieństwa i różnice zaliczamy do określonego gatunku.

Sugestia 1b) jest odmianą twierdzenia 2, w którym utrzymuje się, że to żywe coś nie jest człowiekiem lecz czymś innym. A zatem czym?

Zauważmy, iż utrzymując tu, że to coś, co poczyna się pod sercem ludzkiej matki, jest człowiekiem, nie zakładamy żadnej antropologii: ani filozoficznej, ani tym bardziej teologicznej. Nie odwołujemy się do żadnej teorii człowieka. Twierdzimy jedynie, że jest ono osobnikiem gatunku człowiek. Przecząc temu, też coś twierdzimy, a mianowicie - że nie jest ono osobnikiem gatunku człowiek, co znaczy, że jest ono osobnikiem innego gatunku. Które z tej pary twierdzeń jest prawdziwe?

Rozstrzygnięcie mogą przynieść jedynie nauki przyrodnicze: biologia, genetyka, embriologia... Filozofia może jedynie dopomóc wskazując, iż prawdziwości drugiego z pary twierdzeń można by dochodzić jedynie stwierdzając zachodzenie przemiany gatunkowej osobnika żyjącego w łonie matki. Jest to konsekwencją twierdzenia, że osobnik gatunku człowiek, którym jest ad jakiegoś momentu (np. urodzenia czy od określonego czasu przed urodzeniem), nie jest nim od momentu zespolenia komórek płciowych czyli gamet. Innymi słowy coś, co poczyna się przez zespolenie gamet i nie jest osobnikiem gatunku człowiek, musiałoby w łonie matki przechodzić przemianę gatunkową i w określonym czasie, późniejszym od czasu zespolenia się gamet, stać się osobnikiem tego gatunku, stać się człowiekiem. Trzeba by zatem dowieść, że nie istnieje tożsamość między organizmem, który się poczyna, a tym, który się rodzi. Filozof nie ma narzędzi poznawczych, które pozwoliłyby mu ten problem rozwiązać. On może jedynie pytać i poddać krytyce odpowiedzi dawane przez przyrodników. A zatem co na ten temat mówią nauki przyrodnicze?

Genetyka i embriologia wskazują, że w momencie połączenia się w jedną komórkę (zygotę) gamety męskiej (plemnika) i żeńskiej (jajeczka), czyli w momencie zapłodnienia, istnieje już no- wy organizm, różny jakościowo od tkanek organizmu matki i ojca. Dzięki strukturze genotypowej, zawartej w chromosomach, których połowa pochodzi z organizmu ojca, połowa zaś z organizmu matki, zygota stanowi organizację biotyczną zintegrowaną w rozwijającą się całość. Genotyp, czyli skład genetyczny organizmu, zawierający pełną informację genetyczną, stanowi swoistą zaszyfrowaną "dokumentację" rozwoju, kształtowania się i przystosowania danego organizmu do środowiska. Badania genetyczne wskazują, że w momencie zapłodnienia pod sercem ludzkiej matki nie poczyna się jakieś nieokreślone coś, a nawet nie jakiś nieokreślony człowiek, lecz że poczyna się ten oto człowiek (osobnik gatunku człowiek), któremu rodzice nadadzą imię Anna lub Robert, który będzie miał określony kolor oczu i włosów oraz określoną budowę ciała. A zatem od chwili poczęcia aż do chwili śmierci mamy do czynienia z tym samym organizmem, pomimo dokonujących się zmian, z organizmem określonego gatunku biologicznego.

Kwestionować tożsamość organizmu poczynającego się pod sercem ludzkiej matki i rodzącego się po około 40 tygodniach to powielać, uznaną dziś za błędną, teorię niemieckiego biologa Ernsta Haeckla (XIX w.), który rozwój płodu ludzkiego traktował jako rekapitulację procesu ewolucji: miał on być na początku czymś w rodzaju mięczaka, następnie ryby, potem gada, ssaka, a dopiero w relatywnie późnym stadium rozwoju stawałby się istotą ludzką.

Tyle zdają się mówić nauki przyrodnicze, o ile je dobrze zrozumieliśmy.

W tym momencie powstaje nowe pytanie o sens twierdzenia, że pod sercem ludzkiej matki żyje zarodek, embrion czy płód, a nie człowiek. Czy naprawdę przeczy ono tożsamości istoty poczętej i narodzonej, będąc jakąś odmianą teorii Haeckla, czy nie? Otóż nie, gdyż terminy "zarodek", "embrion" i "płód" nie są nazwami gatunków biologicznych, lecz nazwami stadiów rozwoju osobników z królestwa zwierząt. Coś, by mogło się rozwijać, musi być czymś, osobnikiem jakiegoś gatunku. Twierdząc, że coś jest zarodkiem, embrionem czy płodem, twierdzimy jedynie, że osobnik jakiegoś gatunku (określone zwierzę czy człowiek) jest w danym stadium rozwoju. Nie istnieje bowiem taki gatunek istot żywych jak zarodek, embrion czy płód. Zarodek jest zawsze zarodkiem czegoś, embrion embrionem czegoś, a płód płodem czegoś. Ludzki zarodek, embrion czy płód to po prostu człowiek w określonej fazie rozwoju. Dla nauk przyrodniczych bardziej interesujące jest lub może być to, co jest charakterystyczne dla danej fazy rozwoju osobnika, a zatem i wyniki badawcze odnoszą się raczej do stadiów rozwoju niż do tego, co się rozwija.

Dostrzegając różnicę między pojęciami oznaczającymi gatunki, a pojęciami oznaczającymi fazy rozwoju osobniczego, trzeba zdawać sobie sprawę, że problem aborcji dotyczy realnego osobnika poczętego pod sercem ludzkiej matki (człowieka), a nie jedynie faz jego rozwoju.

Człowiek a definicja człowieka

W tym miejscu mógłby ktoś jednak postawić pytanie, jak coś, co przypomina owoc morwy (2-3-dniowy zarodek), co wygląda jak pęcherzyk (zarodek tygodniowy), co w 4 tygodniu, sierpowato zgięte i zaledwie 6-milimetrowe, bardziej jest podobne do ryby, może być człowiekiem, którego charakteryzuje pionowa postawa ciała, dwunożność, świadomość, wreszcie zachowania społeczne, których efektem jest kultura? Wszystkie te cechy uznawano i uznaje się za kryteria człowieczeństwa, co nie znaczy, że przez wszystkich, że razem i że wymieniliśmy tu je wszystkie. To, co dla nas istotne, to problem uznania za człowieka czegoś, co jest tak niepodobne do człowieka w naszym pojęciu, nawet jeśli przychodzi nam uznać tożsamość osobniczą istoty poczynającej się z człowiekiem narodzonym.

I znowu trzeba wrócić do rozróżnienia tego, co realnie istnieje, od jego poznania i od wyników tego poznania, oddanych w języku. Wszystkie definicje czy quasi-definicje, opisy, charakterystyki itp. są językowym zapisem wyników poznania. Poznanie zaś jest aspektowe, dotyczy jakiegoś aspektu przedmiotu. Jak każde ludzkie działanie jest ono motywowane różnymi czynnikami poznawczymi i pozapoznawczymi. Poznajemy coś nie tylko dlatego, by się czegoś o czymś w jakimś aspekcie dowiedzieć. Poznajemy także po to, by dzięki uzyskanej wiedzy móc sprawniej działać, konstruować, tworzyć. Jeśli ktoś chce zbudować narzędzie, którym mógłby się posługiwać w bardzo wysokiej temperaturze, będzie poszukiwał materiału, który byłby odporny na tę temperaturę. Odporność ta stanie się dlań kryterium przydatności. Wszystko inne - upraszczając sprawę - będzie nieważne. W takim wypadku materiał, który posiada wiele różnorakich cech, będzie charakteryzowany tylko ze względu na odporność na wysoką temperaturę.

Tak się też ma sprawa ze wszystkimi definicjami i charakterystykami człowieczeństwa. Weźmy jako przykład definicję człowieka jako zwierzęcia rozumnego (homo = animal rationale). Definicja ta określa przedmiot definiowany przez wskazanie najbliższego rodzaju (pojęcia bezpośrednio nadrzędnego) i różnicy gatunkowej (pojęcia będącego przydawką determinującą). Według powyższej definicji człowiek jest takim zwierzęciem (należy do królestwa zwierząt), które od wszystkich innych różni się rozumnością. Rozumność byłaby tu czymś specyficznym, charakterystycznym jedynie dla gatunku człowiek. Byłaby zatem kryterium pozwalającym odróżnić człowieka od konia, psa, ptaka itp. Ale sama rozumność to jeszcze nie człowiek, konkretny człowiek. Jeśli zapomnimy, że rozumność jest jedynie czymś specyficznym dla człowieka i nie wyczerpuje sensu bycia człowiekiem, jeśli zapomnimy, że człowiek rozumny jest i zwierzęciem, popadniemy w absurd, utożsamiając człowieka z rozumem (tak zresztą traktowało człowieka wiele kierunków myśli ludzkiej, pomniejszając tym samym znaczenie sfer wolitywnej, emocjonalnej, psychicznej, a także biologicznej). Po prostu jeśli skreślimy to, co w tej definicji człowieka kryje się pod pojęciem zwierzę, skreślimy również rozumność. Zgodnie z terminologią przytoczonej tu definicji - nie istnieje bowiem w świecie realnym taki człowiek, który posiadałby jedynie rozumność, a nie posiadałby tych cech, które są właściwe zarówno jemu jak i innym gatunkom zwierząt. Pomijając problem, czy przytoczona tu przykładowo definicja podaje wszystkie momenty charakterystyczne tylko dla człowieka, zauważmy jednak i to, że odnosi się ona do osobnika dorosłego, by pozostać przy terminologii przyrodniczej. Tak zresztą ma się sprawa i z innymi definicjami czy opisami gatunków przyrody ożywionej. Co jednak jest takie a takie jako osobnik dorosły, nie musi być i nie jest takie samo w innych okresach rozwoju, choć pozostaje numerycznie tym samym osobnikiem. Według np. takiego kryterium morfologicznego, jakim jest pionowa postawa ciała, ani osesek, ani obłożnie chory nie byłby człowiekiem.

Konkluzja

Pora wrócić do tytułowego pytania: Jeśli nie człowiek, to co? - pytania, które dotyczy tego czegoś. co poczyna się pod sercem ludzkiej matki, a potem rodzi się, jest niemowlęciem, dzieckiem. młodzieńcem, osobą dorosłą, starcem. Odpowiedzią nie jest: jakieś życie, bo życie jest zawsze czyimś życiem. Nie może nas także zadowolić stwierdzenie, że jest to zarodek, embrion czy płód, gdyż terminy te oznaczają fazy rozwoju osobniczego. Nieposiadanie przez osobnika we wczesnym stadium rozwoju cech charakterystycznych dla osobnika dojrzałego, nie świadczy, że nie jest to ten sam osobnik.

A zatem to człowiek poczyna się pod sercem ludzkiej matki, nic innego. A przynajmniej nie widać racji, by miało tak nie być.

Czy życie ludzkie jest największą wartością?

Uznanie, iż to człowiek żyje pod sercem ludzkiej matki, nie rozstrzyga jeszcze sprawy jego prawnej ochrony. Kolejne argumenty wyrastają z pytania, czy życie ludzkie jest najwyższą wartością? Pytanie to, ze swej natury teoretyczne, pojawia się, gdy człowiek odkrywa obowiązek obrony dóbr czy wartości nawet za cenę życia.

Różne konteksty tego samego pytania

Stawiano je sobie podczas stanu wojennego, zwłaszcza u jego początku, nie mogąc się zgodzić z nauczaniem Prymasa Polski, który wieczorem 13 grudnia 1981 roku w kazaniu wygłoszonym w sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w Warszawie, a potem wielokrotnie powtarzanym przez środki społecznego przekazu, tak mówił: "Pozostaje wszakże sprawa najważniejsza: ratowanie życia i obrona przed rozlewem krwi. W tej obronie Kościół będzie bezwzględny. To nic, że ktoś może Kościół oskarżać o tchórzostwo, o kunktatorstwo, o rozładowywanie radykalnych nastrojów. Kościół broni każdego życia ludzkiego, a więc w stanie wojennym będzie wołał, gdzie tylko może, o spokój, o zaniechanie gwałtów, o zażegnanie bratobójczych walk. Nie ma większej wartości nad życie ludzkie".

Dzisiaj pytanie o wartość życia pojawia się w dyskusji o obronie życia nie narodzonych. Nie wolno jednak nie zauważyć, że w tym kontekście pytanie to nie jest już tym samym pytaniem, które stawiano sobie w stanie wojennym. Wtedy pytano się o to, czy wartości zagrożone przez stan wojenny nie domagają się od nas obrony nawet z narażeniem naszego życia. Dziś zaś - jakie wartości usprawiedliwiłyby odebranie przez nas życia drugiemu.

Argumenty przeciwko uznaniu życia za wartość najwyższą

Pomińmy jednak konteksty, które modyfikują sens pytania o wartość życia ludzkiego. Pozostańmy przy nim samym. Aby jednak nie uwikłać się w dyskusję o istocie wartości, relacji wartości do dóbr czy wartości i powinności, przypatrzmy się argumentom, jakie zwykle się przedkłada, broniąc tezy, że życie ludzkie nie jest najwyższą wartością na ziemi. Jakie to argumenty?

Znajdujemy je na przykład w artykule (nieważne czyjego autorstwa), w którym obok zasadniczego tematu, związanego z kodeksem etyki lekarskiej, został podniesiony problem wartości życia ludzkiego. A oto stanowisko autora artykułu i argumentacja: "Pogląd, traktowany doktrynalnie, bez względu na rozmaite i zmienne okoliczności, że mianowicie życie zawsze stanowi wartość najwyższą, wydaje mi się po prostu intelektualnie chybiony". Przywołując bohaterów narodowych i męczenników Kościoła, wskazuje na "takie sprawy, jak miłość ojczyzny, dla której wielu umierało bez lęku, jak dobro najbliższych, za których warto się poświęcić", jako na wartości, które - przynajmniej w niektórych okolicznościach - stoją w hierarchii wartości ponad życiem. Także - pisze - "męczennicy za wiarę bez wahań oddawali życie, które nie miało dla nich większej wartości, w porównaniu z troską o zbawienie duszy". I dodaje: "Jest jeszcze kilka innych, powszechnie szanowanych spraw i problemów, w obliczu których wartość życia wcale nie wydaje się ludziom najbardziej cenna".

Przypatrzmy się bliżej sytuacjom, o których wspomina autor przytoczonych wypowiedzi, a które według niego przeczą tezie głoszącej, że życie jest najwyższą wartością. Na początek jednak kilka uwag wstępnych. Proponuję: przypatrzeć się sytuacjom, kryjącym się za ich słownym (skrótowym) opisem, i analizę tych sytuacji, by dyskusja nasza dotyczyła rzeczy a nie słów. Dalej - będzie nam chodziło o życie ludzkie czyli - ściślej - o życie konkretnego, "tego oto" człowieka, a nie o jakiekolwiek życie - o co - jak sądzę - chodziło też autorowi cytowanego artykułu i tym, którzy nie godzili się z tezą o życiu jako najwyższej wartości. Trzeba przy tym oddzielić to, jak bywa, od tego, jak być powinno, bo norma etyczna określa właśnie powinność.

Przypatrzmy się najpierw temu, jak bywa. A bywa bardzo różnie. Bywają ludzie, którzy są gotowi oddać własne życie nawet za coś mniej szlachetnego niż ojczyzna czy drugi człowiek: za sławę, pieniądz, chwilę emocji... Być może byli tacy, którzy z miłości do ojczyzny umierali dla niej "bez lęku". Być może istnieli męczennicy, którzy "bez wahań" oddawali życie za zbawienie duszy, bo nie miało ono dla nich "większej wartości". W każdym razie Jezus Chrystus, Męczennik par excellence, na krzyż się "nie pchał" i przed śmiercią "odczuwał trwogę" (por. Mt 26,37). W Ewangelii Janowej czytamy: "Jezus obchodził Galileję. Nie chciał bowiem chodzić po Judei, bo Żydzi mieli zamiar Go zabić" (J 7,1). W Getsemani modlił się: "Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech mnie ominie ten kielich" (Mt 26,39). Uczniów zaś pouczał: "Gdy was prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego" (Mt 10,23). A mimo to On i Jego życie są znakomitym przykładem pomagającym rozważyć interesujący nas tu problem, nawet jeśli "nie wierzę w Jego Bóstwo".

Jezus z Nazaretu, zwany Chrystusem, jest dobrym przykładem po prostu dlatego, że oddał życie za "coś". Za co?

"Oddać życie za coś"

Jeśli wierzymy w mesjańską misję Jezusa - oddał On swoje życie - ostatecznie - za drugiego człowieka, za innych ludzi, za życie innych ludzi. "Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich" (J 15,13). To ważne: za przyjaciół. Możemy oczywiście poprawnie powiedzieć: "oddał życie za zbawienie świata czy za zbawienie dusz nieśmiertelnych", ale zdania te będą prawdziwe jedynie wtedy, gdy terminy "zbawienie świata" czy "zbawienie dusz" będą po prostu znaczyły: "za przyjaciół". Innymi słowy: Chrystus nie oddal życia za żadną wartość, będącą abstraktem czy ideą, lecz za konkretnych ludzi, za każdego z nas.

Jeśli nie wierzymy, że Jezus to Bóg i Mesjasz, możemy powiedzieć, iż taka - jak o tym była mowa - była Jego samoświadomość. Powiemy wtedy: oddał On życie za swoje przekonania, za wiarę, za prawdę, a więc ostatecznie - za swą ludzką godność, za życie godne człowieka, jakim jest życie w wolności i prawdzie.

Przypatrując się Jezusowi Chrystusowi oddającemu swe życie za przyjaciół czy za swą ludzką godność, nie możemy nie dostrzec tego, kto Mu życie zabiera. Chrystus oddaje życie, bo ktoś Mu je zabiera.

Jeśli przyjrzymy się z uwagą i innym sytuacjom, w których występuje "oddanie życia za coś", to dostrzeżemy, że człowiek faktycznie nie ma możliwości wolnego wyboru między swoim życiem, a inną wartością czy dobrem tak, jak np. mając jakąś kwotę pieniędzy może: albo je przehulać, albo przeznaczyć na dobroczynny cel. "Moje życie" i jakieś inne dobro czy wartość nie "leżą" przede mną jako dobra czy wartości alternatywne: "sięgnę czy zatrzymam sobie to lub tamto". "Moje życie" to ja żyjący, który staję przed wyborem dobra lub zła, czegoś bardziej lub mniej wartościowego.

Oddanie życia nie jest - poza samobójstwem (gdzie jednak "oddanie życia" nie jest "oddaniem życia za coś") - celem działania człowieka. Jest nim jakieś inne dobro, jakaś inna wartość lub - w szczególnym przypadku - samo owo życie, jego wartość, jego godność. Oddanie życia nie jest też środkiem do celu. Jest raczej ceną, którą częstokroć przychodzi płacić za dążenie do osiągnięcia lub zachowania jakiegoś dobra lub wartości.

Cenę tę płaci się zaś albo przypadkowo, albo nieprzypadkowo. Przypadkowo, gdy utrata życia następuje z powodu zbiegu okoliczności, nieszczęśliwego wypadku, gdy nie jest ona w żaden sposób (przyczynowy czy strukturalny) związana z działaniem podjętym celem uzyskania lub zachowania jakiejś wartości lub dobra. Nieprzypadkowo cenę życia płaci się wtedy, gdy jego utratę zakłada się i dopuszcza jako możliwość przy podejmowaniu określonych działań. Poza przypadkiem samobójstwa, które może przyjmować różne formy, utrata życia - twierdzę - nigdy nie jest bezwzględną koniecznością wynikającą z istoty działania czy całego ciągu działań, podjętych dla zdobycia lub zachowania określonych dóbr. Żołnierz walczący o wolność ojczyzny, męczennik trwający w wierze, ratownik śpieszący z pomocą ofierze wypadku itp., będąc świadomy zagrożenia życia i ceny, jaką być może trzeba będzie zapłacić, chce jednak osiągnąć lub zachować dane dobro czy wartość, nie tracąc życia. Nie wydaje mi się, byśmy zbyt wysoko cenili oddziały "straceńców", ginących, żeby ginąć, ani dowódców, którzy narażaliby żołnierzy na niechybną śmierć, nie widząc szans na zwycięstwo czy choćby na uratowanie się z opresji. Chyba że... Chyba że przeciwnik nie pozostawia wyboru i "zmusza" do takiej walki np. poprzez niehumanitarne traktowanie jeńców. Chyba że prześladowca zmusza do wyrzeczenia się przekonań, wiary, do zdrady..., a więc nie szanuje ludzkiej godności i praw człowieka. Przeciwnik, prześladowca jawi się tu jako "ten, który życie odbiera", jako ten, który wyznacza cenę, jaką przychodzi zapłacić, i ją egzekwuje. Tę cenę w wypadku ratownika śpieszącego na pomoc człowiekowi najczęściej "wyznacza" przyroda.

Dostrzeżenie, że oddanie życia jest ceną, jaką przychodzi płacić za dążenie do osiągnięcia czy zachowania jakiegoś dobra lub wartości, ma doniosłe znaczenie dla problematyki hierarchii wartości. Z faktu, że ktoś za coś płaci jakąś cenę, nie można wnioskować o miejscu obu dóbr w hierarchii wartości. Ktoś może za coś mało wartościowego zapłacić bardzo wysoką cenę, zwłaszcza gdy nie on ją wyznacza i nie on egzekwuje. W świetle tego, co powiedzieliśmy, etyczny problem oddania życia za coś nie równa się ustaleniu hierarchii wartości z uwzględnieniem w niej życia jako wartości, lecz jest zagadnieniem racji i motywów usprawiedliwiających podejmowanie takich działań które wiążą się z mniejszym lub większym ryzykiem utraty życia przez działającego. Jakie to racje i motywy?

Na pytanie to nie damy pełnej odpowiedzi, a przede wszystkim nie podamy zadowalającej argumentacji. Zakłada ona bowiem analizę czynu ludzkiego, teorię wartości i teorię bytu. Wchodzimy w problematykę powinności. Wydaje się jednak, iż nie trzeba nikogo szczególnie przekonywać, że racje i motywy, usprawiedliwiające podjęcie działań, łączących się z dużym ryzykiem utraty życia, muszą być poważne. Ryzyko to jednak nie pewność. Ryzyka związanego z konkretnym działaniem nie da się też wymierzyć. Stąd niemożliwe jest precyzyjne wskazanie w hierarchii tych dóbr czy wartości, które usprawiedliwiałyby dany stopień ryzyka utraty życia. Natomiast bez wątpienia racjami i motywami, usprawiedliwiającymi najwyższy stopień ryzyka, są wartości i dobra najwyższe.

Dobra i wartości usprawiedliwiające "oddanie życia"

Wróćmy jednak do problemu wartości życia ludzkiego. Analiza sytuacji, w których występuje oddanie życia za coś, pokazała, iż ze swej istoty nie pozwalają one ustalić, co jest bardziej wartościowe: życie, które się traci, czy dobra lub wartości, które chce się zyskać lub zachować. Co mogłoby zachwiać tezą, że "życie (ludzkie) zawsze stanowi wartość najwyższą"? Dobro lub wartość stojąca w hierarchii dóbr lub wartości ponad życiem ludzkim, ponad życiem "tego oto" człowieka. Czy takie wartości istnieją?

Droga do odpowiedzi na to pytanie wiedzie przez analizę dóbr czy wartości, które w niektórych wypowiedziach pretendują do bycia usprawiedliwieniem dla "oddania za nie życia". Przypatrzmy się więc owym "wyższym wartościom", "w obliczu których - jak czytamy w cytowanym tu artykule - wartość życia wcale nie wydaje się ludziom najbardziej cenna". Autor ten za takowe uważa: wiarę religijną, miłość ojczyzny, dobro najbliższych i kilka innych, których nie wymienia. Aby - jak o tym była mowa - spór nasz dotyczył rzeczy a nie słów, trzeba zdać sobie dokładnie sprawę, co tak nazwanym dobrom lub wartościom odpowiada w realnym świecie, w którym żyjemy, w którym działamy i w którym odpowiadamy za nasze czyny. O wierze religijnej już - implicite - mówiliśmy, gdy rozważaliśmy przykład Jezusa Chrystusa. Zatrzymajmy się nad miłością ojczyzny.

Jeśli twierdzimy, że wartość życia pojedynczego człowieka, a nawet wielu ludzi, jest niższa od wartości, jaką jest miłość ojczyzny, to trzeba się dokładnie zastanowić, czym w świecie realnym jest ojczyzna, którą mam tak miłować, by być gotowym nawet oddać życie. Czy ojczyzna to nie są w pierwszym rzędzie ludzie, "jej syny"? Czy broniąc ojczyzny nie bronię po prostu ludzi, moich ziomków, którym zagraża śmiertelne niebezpieczeństwo? Że dobro najbliższych to dobro osób, jest oczywiste. Otóż twierdzę, że jeśli tzw. najwyższe wartości, dla których - jak się mówi - warto poświęcić życie, dostrzeżemy ukonkretnione w bycie realnym, to zawsze natrafimy na człowieka, którego fundamentalnym dobrem jest jego życie, to, że istnieje. Każde zaprzeczenie tych wartości godzi ostatecznie w dobro człowieka, jakiegoś konkretnego człowieka: czy to w fakt jego życia, czy w jakość jego życia. Jeśli zatem mówimy, że życie ludzkie jest najwyższą wartością, to jest to prawdziwe jedynie wtedy, gdy twierdzenie to rozumiemy następująco: iż tu, na ziemi nic nie jest bardziej wartościowe niż człowiek. Najwyższym zaś dobrem człowieka jest jego życie: to, że istnieje, i to, jak istnieje. Innymi słowy: człowiek i jego życie jest najwyższym dobrem i wartością wśród dóbr lub wartości konkretnych, tzn. zrealizowanych w takim czy innym przedmiocie, należącym do naturalnego świata realnego. Zastrzeżenie tu poczynione jest konieczne: człowiek i jego życie jest najwyższym dobrem lub wartością w hierarchii bytów, nie biorącej pod uwagę Boga i aniołów. Stąd w wymiarze ziemskim jedynie człowiek, jego dobro, stanowić może dostateczne usprawiedliwienie podjęcia świadomych czynów, z którymi związane jest niebezpieczeństwo utraty życia.

Właściwe rozumienie tej tezy ma daleko idące konsekwencje. Na jedną i to fundamentalną zwraca uwagę argument, jakim autor artykułu stara się przekonać osoby uważające, że życie wcale nie jest wartością godną uznania: "skoro nie lubią i nie cenią życia, to przecież mogą nim dysponować wedle swego uznania, ale to ich nie upoważnia do decydowania o życiu innych, w tym wypadku - jeszcze nie narodzonych". Nie można co prawda zgodzić się z tym, że człowiek ma niczym nieograniczone prawo dysponowania własnym życiem, ale przytoczona wypowiedź jest przecież argumentem zaczerpniętym z żywej polemiki, a nie tezą etyczną. To jednak, co w tym argumencie istotne, a mianowicie, że nawet jeśli ktoś nie ceni własnego życia, nie ma prawa do decydowania o życiu innych, jest słuszne jedynie wtedy, gdy człowieka: fakt jego życia i jakość jego życia uznamy za wartość najwyższą "na tym łez padole".

Czy „nie zabijaj” zawsze obowiązuje?

Problem powszechnej i bezwzględnej obowiązywalności normy "nie zabijaj" to kolejna przeszkoda, jaka się piętrzy przed uznaniem zakazu zabijania dzieci nie narodzonych. Przykład wojny, przykład kary śmierci jest tu argumentem.

Na wojnie się zabija. Na wojnie za zabijanie dostaje się ordery. Na wojnie ten, który zabija, staje się bohaterem. Stwierdzenia takie mają obalać tezę o bezwzględnej obowiązywalności normy "nie zabijaj". A jeśli norma ta nie obowiązuje na wojnie, to dlaczego ma obowiązywać zawsze w odniesieniu do dopiero co poczętego człowieka? Argumenty, biorące za przykład istnienie kary śmierci, są w istocie podobne do wyżej przytoczonych. Tu też odbiera się komuś życie. Czy godzi to w piąte przykazanie Dekalogu?

Już samo mówienie o zabijaniu budzi sprzeciw. Człowiek powinien mówić o życiu. Tęsknota za nieśmiertelnością jest raczej naturalnym odruchem człowieka. Podjęcie tematu jest jednak wymuszane przez argumenty, o których mowa. One każą nam podnieść problem powszechnej i bezwzględnej obowiązywalności normy "nie zabijaj" i to w kontekście obrony życia nie narodzonych. Nie chodzi więc tu ani o tzw. wojnę słuszną, ani o problem kary śmierci. Obu zdarzeniom, które ciągle mają miejsce w rodzinie ludzkiej, poświęcono wiele publikacji. Nam jedynie idzie o rozważenie, czy zabijanie, jakie zachodzi podczas wojny czy wykonywania tej ekstremalnej kary, jest zawieszeniem obowiązywalności piątego przykazania.

W argumencie opartym na przykładzie wojny i kary śmierci milcząco zrównuje się każde zadanie komuś śmierci z przekroczeniem normy "nie zabijaj". Czy tak jest faktycznie? Czy każda śmierć, spowodowana przez kogoś drugiego, jest przekroczeniem tej normy?

Słownictwo, jakim się posługujemy, podejmując ten problem, jest zwodnicze. Zabić może ktoś kogoś skrytobójczo, bez litości, bez miłosierdzia, ale zabić może też spadająca lawina - bo w jednym i drugim przypadku następuje gwałtowne zadanie komuś śmierci. A przecież różnica między jednym a drugim zabiciem jest aż nadto wyraźna, choć w obu wypadkach posługujemy się tym samym czasownikiem. Gdy jednak zechcemy jakoś nazwać oba te wydarzenia, okaże się, iż jedynie do pierwszego stosuje się rzeczownik zabójstwo, pochodzący od czasownika zabić, zabijać. O drugim wydarzeniu powiemy raczej, że był to wypadek, choć też został zabity człowiek.

Język polski pozwala nam także poprawnie mówić o zabójstwie umyślnym i nieumyślnym, lecz sprawcę zabójstwa nieumyślnego trudno byłoby nazwać zabójcą i to nie dlatego, iż taki jest zwyczaj językowy, lecz że dostrzegamy istotną różnicę między czynem nieumyślnym, a dokonanym z premedytacją.

Jak widzimy, zabicie niejedno ma imię. Jednym czasownikiem oddajemy istotnie różne zdarzenia, które (pomijając jeszcze inne z całej gamy znaczeń) łączy jedynie to, iż w wyniku ich zajścia ktoś stracił życie.

Wróćmy jednak do interesujących nas tu argumentów. Jeśli ktoś twierdzi, iż na wojnie czy w wypadku kary śmierci zawieszone jest obowiązywanie normy "nie zabijaj", to jednocześnie twierdzi, że w tych wypadkach ktoś ma prawo zabić. Mieć prawo zaś to być do czegoś uprawnionym. Czy żołnierz na wojnie jest uprawniony do zabijania? Czy może swe prawo egzekwować, odbierając życie innym? Historia zna prawodawstwa, które nie tylko zezwalały na zabijanie, lecz nawet do zabijania zobowiązywały. Norymberga stała się odpowiedzią na uzurpowanie sobie prawa do zabijania przez jedną ideologię. Druga swojej Norymbergi nie miała. Odpowiedzią na prawo do zabijania podczas wojny są też Konwencje Genewskie. Nikt nie ma prawa do zabijania, natomiast każdy zawsze ma się prawo bronić. Prawo do obrony nie jest równoznaczne z prawem do zabijania, choćby w wyniku podjęcia słusznej obrony napastnik poniósł śmierć. Do zabijania nie uprawnia nikogo także stan wojny, choć w zawierusze wojennej, gdy uzbrojonych napotyka się niemal na każdym kroku, nie tylko trudno jest wyegzekwować zakaz zabijania, ale i ocenić, które żniwo śmierci jest wynikiem podjęcia słusznej obrony, nawet jeśli przyjmie ona zewnętrzną formę ataku, a które było niekonieczne.

Również i kary śmierci, niezależnie od tego, czy uważa się ją za zbędny akt barbarzyństwa, czy za smutną konieczność, nie można rozważać w kategoriach wyłomu w obowiązywalności piątego przykazania, a jedynie jako akt słusznej obrony społeczeństwa przed szczególnie niebezpiecznym agresorem.

Tak o tym pisze Katechizm Kościoła katolickiego w numerach 2266 i 2267: "Obrona dobra wspólnego społeczności wymaga, aby każdego agresora doprowadzić do stanu, w którym nie może więcej szkodzić. Z tego powodu tradycyjne nauczanie Kościoła uznało za uprawnione prawo i obowiązek prawowitej władzy publicznej nakładania kar proporcjonalnych do ciężkości przestępstwa, nie wykluczając - w sprawach skrajnej ciężkości - kary śmierci. Z analogicznych powodów ci, którzy piastują władzę, mają prawo użyć broni dla odparcia ataku napastników na społeczność powierzoną ich pieczy. (...) Jeżeli środki nie pozbawiające życia (bezkrwawe) są wystarczające dla obrony życia ludzkiego przed agresorem i dla ochrony porządku publicznego i bezpieczeństwa osób, władza niech ograniczy się do tych środków, gdyż lepiej są dostosowane do konkretnych warunków dobra wspólnego i lepiej odpowiadają godności osoby ludzkiej".

A zatem ani wojna, ani kara śmierci nie zawiesza obowiazywalności normy "nie zabijaj". Dlaczego więc miałaby być ona zawieszona wobec jeszcze nie narodzonego człowieka, zwłaszcza, iż nie stosuje się do niego miano agresora.

Irlandzka tragedia

Rozkrzyczały się gazety nad tragedią młodej Irlandki. Domagały się prawa do przerwania ciąży, będącej skutkiem gwałtu. Chciano jej pomóc. Chciano pomóc znajdującym się w podobnej sytuacji poprzez prawo do unicestwienia skutku dokonanego czynu. W zgiełku czynionym przez środki masowego przekazu broniący życia poczętego dziecka ukazani zostali jako bardziej okrutni i nieludzcy niż sam sprawca czynu. O nim prawie zapomniano.

Żyjemy w kulturze krzyku. Żyjemy w kulturze przemocy krzyku. Kto głośniej krzyczy, z kim więcej ludzi krzyczy, temu się zdaje, że ma rację. A krzyk zagłusza racje. Krzyk i zgiełk nie sprzyjają budowaniu dobra. Irlandzka tragedia, jak każda ludzka tragedia, domaga się raczej zamyślenia niż zgiełku. W zgiełku nie można pomóc drugiemu człowiekowi. Pomóc mu można jedynie w ciszy.

Kiedy do Pana Jezusa przyprowadzono jawnogrzesznicę, On jej dopomógł dopiero wtedy, gdy oddalili się oskarżyciele, wykrzykujący nad nią.

Powiedział wtedy te słowa: "Nikt cię nie potępił?... I Ja ciebie nie potępiam. - Idź, a od tej chwili już nie grzesz" (J 8,10-11). Słowa te nie pozwalają nikogo potępiać. Słowa te każą współczuć. A więc współczuję i nie potępiam, nawet jeśli czyjeś zbolałe serce wyda owoce nienawiści.

Irlandzka tragedia domaga się zamyślenia... zamyślenia nad grzechem, nad złem popełnianym przez człowieka. Jeśli mamy odwagę spojrzeć prawdzie w oczy, to musimy przyznać, że grzech rzeczywiście istnieje, że grzech jest rzeczywiście popełniany przez człowieka. To nie jest sprawa poglądów i takich czy innych przekonań. Realnych skutków grzechu doświadczamy na co dzień, jak na co dzień doświadczamy realnych skutków cudzych pomyłek, niekompetencji, popełnionych błędów, które - jeśli są spełniane świadomie i dobrowolnie - są grzechem. Niemniej i zło grzechu, i zło nie-grzechu wywołuje realne skutki w świecie. I te realne skutki istnieją już niezależnie od swej przyczyny. Przyczyny już nie ma, ale skutki pozostają i komplikują życie Bogu ducha winnym.

Trzeba nam dzisiaj dostrzec realizm grzechu i zła, które nie zawsze jest grzechem, oraz realizm jego skutków, sięgających drugiego, Bogu ducha winnego człowieka. Przychodzące na świat na polskim Śląsku maleństwa doznają skutków niekompetencji czy beztroski tych, co doprowadzili do zanieczyszczenia środowiska. Młodzież słusznie się pyta, czyja to wina, że wchodząc w dorosłe życie natrafia na nieprzezwyciężalne trudności, które określa się mianem "braku perspektyw". A i ci schodzący ze sceny życia, emeryci, którym emerytura nie pozwala spokojnie przeżyć starości, wiedzą, że nie oni są winni temu, co się dzieje. bo całe życie pracowali uczciwie i ciężko.

Nie są winni, a mimo to właśnie oni doświadczają skutków zła. Myśląc o grzechu i o realnych jego skutkach trzeba sobie zdać sprawę z tego, że nie da się ich po prostu wymazać jako niebyłych. Realne zło, realny grzech pociąga za sobą realne zmiany w świecie duchowym, psychicznym, w świecie przyrody, w świecie społecznym. I oto stajemy twarzą w twarz już nie wobec przyczyny, lecz wobec skutków. Cokolwiek teraz uczynimy w tym świecie, zmienionym już przez grzech czy zło, będzie przyczyną nowych zmian. Skutki cudzego grzechu, które mnie dotykają, które wpędzają mnie w nieszczęście, które stwarzają mi życiowe problemy, są wyzwaniem dla mnie. Za to, co ja uczynię, stając wobec nich twarzą w twarz, już ja będę odpowiadał. To będą już moje czyny, które też przyniosą konkretne skutki, które też zmienią świat. Przez czyjeś zło, przez czyjś grzech ja znalazłem się w trudnym położeniu. Od tego, jak ja się zachowam w tym trudnym położeniu, w którym znalazłem się bez mojej winy, zależy, czy wpędzę lub nie wpędzę innych w nieszczęście.

Człowiek nie chce mieć problemów. Człowiek boi się problemów. Często reaguje na nie nerwicowo: Nie, nie, za wszelką cenę - nie!

Człowiek odruchowo chciałby unicestwić przeszkody, jakie się na jego drodze piętrzą. Tylko że w świecie realnym, w którym się poruszamy i jesteśmy, każda próba unicestwienia czegoś łączy się nierozerwalnie z tworzeniem czegoś nowego. Odrzucona z mojej drogi przeszkoda pada na drogę kogoś drugiego. Dlatego pomagając komuś, kto znalazł się w trudnej sytuacji, nie można po prostu usunąć przeszkody, lecz trzeba pomóc mu tę przeszkodę pokonać, trzeba mu pomóc przez tę trudną sytuację przejść.

Cywilizacja współczesna zdaje się być cywilizacją ucieczki. Być może nie tylko współczesna. Jest to ucieczka od odpowiedzialności za własny czyn, poprzez chęć unicestwienia skutków tego czynu, jeśli okażą się, iż utrudniają nam życie. Jest to ucieczka od podejmowania wysiłku w pokonywaniu piętrzących się na naszej drodze przeszkód. Jest to ucieczka od prawdy i dobra w sceptycyzm i relatywizm, bo jeśli świat jest taki, jaki jest, to wymaga ode mnie odpowiedzialnego działania, u podstaw którego leży prawda o świecie. A tylko tak odpowiedzialne działanie jest obiektywnie dobre. Ucieczka od prawdy i dobra zaś prowadzi ostatecznie do ucieczki od samego siebie.

Każdy ludzki problem wymaga raczej zamyślenia niż krzyku, głębokiego zamyślenia się nad jakże często bardzo skomplikowaną rzeczywistością, która wszelako jakaś jest, a zatem trzeba ją poznawać, zamyśleć się nad nią i nie pozwolić, by została przysłonięta gęstą mgłą wykrzykiwanych słów.

Czy racje społeczne usprawiedliwiają aborcję?

Problem dopuszczalności przerywania ciąży z racji społecznych, takich czy innych warunków bytowych, to kolejna seria argumentów, którym trzeba się przyjrzeć, jak i ich konsekwencjom.

Nie wchodzi tu w rachubę ani zagrożenie życia kobiety, ani gwałt. Te przypadki odwołują się do innej argumentacji. Tu chodzi o stanowisko, które pogorszenie się warunków bytowych kobiety, pod sercem której poczęło się nowe życie, lub jej rodziny, uznaje za wystarczającą rację dopuszczającą przerwanie poczętego życia.

U podstaw takiego stanowiska leży - chcę w to wierzyć - litość dla kobiety ciężarnej. Oto znalazła się w trudnej sytuacji, w sytuacji przerastającej jej siły, jawiącej się jako szczególnie uciążliwa. Mąż pijak, jeden lub dwa pokoje, gromadka dzieci wydanych już na świat, które trzeba wychować, którym trzeba dać jeść, a do tego być może dochodzi jeszcze brak pracy - oto sytuacja, która wzbudza litość i porusza dogłębnie człowieka. Naturalnym następstwem jest szukanie sposobu efektywnego przyjścia z pomocą takiej kobiecie. Ale w jaki sposób?

Odpowiedź narzuca się sama - przez usunięcie przyczyny kłopotów. A że w tym przypadku jest nią to coś, co się poczęło w matczynym łonie, należy pozwolić kobiecie to coś usunąć, a wtedy kłopoty się skończą. Tok rozumowania wydaje się być poprawny. Tak postępujemy w wielu sytuacjach. Problem jednak w tym, iż tu to coś jest człowiekiem. Gdyby człowiekiem nie było, nie byłoby problemu. A że jest, usunięcie przyczyny powstałych kłopotów równa się zabiciu człowieka. Czy jednak aborcja usuwa przyczynę kłopotów powstałych w związku z pojawieniem się w łonie matki nowego życia? Nim zatrzymamy się nad tym pytaniem, uwaga.

To, że od chwili połączenia się gamety męskiej i żeńskiej pod sercem matki żyje już nowy człowiek, przyznają też po cichu zwolennicy dopuszczenia przerywania ciąży z racji społecznych. Inaczej nie byłoby potrzeby ani proponowanych konsultacji, ani dania kobiecie czasu do namysłu, ani zastrzeżenia, że zabiegu nie może wykonać konsultant itd. Jaka bowiem może być inna racja tej ostrożności, jeśli nie ta, iż przerwanie ciąży dotyczy czegoś zasadniczo bardziej wartościowego niż każda inna operacja? Skoncentrujmy się jednak na sposobie myślenia opowiadających się za dopuszczalnością przerywania ciąży z powodów socjalnych.

W optyce zwolenników dopuszczalności aborcji ze względów społecznych rozwiązanie trudnego, życiowego problemu jest równoznaczne z zabiciem tego, który niechcąco - samym faktem swojego istnienia stał się dla kogoś takim kłopotem. Trzeba to wyraźnie podkreślić: poczynający się pod sercem matki człowiek staje się dla niej kłopotem przez sam fakt swojego zaistnienia. On sam tego kłopotu nie jest przyczyną, gdyż pojawiający się w łonie matki nowy człowiek nie zjawia się tam z własnej woli. Jest powołany do życia przez rodziców, mniej lub bardziej świadomie. Gdyby szukać przyczyn powstałych kłopotów, można by je znaleźć wszędzie, lecz nigdy nie w nim: nieodpowiedzialny ojciec dziecka, zła sytuacja gospodarcza rodziny, matki czy państwa, brak dostatecznej opieki socjalnej... Nikt rozsądny nie powie, że winę za złe warunki socjalne ponosi dziecko, co dopiero poczęte w łonie matki. A przecież prawa do jego zabicia żąda się na wypadek, gdyby się okazało, że pojawienie się nowego życia zaczyna stwarzać rodzicom kłopoty. Żąda się tego - w imię oszczędzenia im kłopotów, choć nie ono jest ich przyczyną. Zniszczenie życia poczętego w łonie matki nie likwiduje przyczyn kłopotów: ojciec pijak pozostaje pijakiem, za małe mieszkanie się nie powiększy, opieka socjalna nie będzie lepsza, ale na pewno będzie mniej widoczna.

Trzeba bowiem przyznać, iż rozwiązanie kłopotów matki czy rodziców przez zabicie poczętego dziecka jest radykalne. Radykalne jest też rozwiązanie kłopotów państwa czy innych społeczności, związanych z faktem pojawienia się nowego obywatela. Nie trzeba się bowiem martwić ani o jego wyżywienie, ani o jego wychowanie i wykształcenie. Nie ma problemu z zasiłkiem rodzinnym, ze żłobkami, przedszkolami czy szkołami. Nie potrzeba się zajmować rodzinami wielodzietnymi, bo jeśli takie będą, to same sobie winne. Nie trzeba też podejmować wysiłków wychowania młodzieży do odpowiedzialnego rodzicielstwa itp.

Krytyki nie wytrzymują żadne argumentacje, które dopuszczalność przerwania ciąży z przyczyn społecznych chciałyby ograniczyć do tego czasu: czasu kryzysu, biedy. "Kiedy będziemy dostatecznie bogaci, kiedy wybudujemy dostateczną liczbę żłobków, domów dziecka i będziemy mieli fachowy personel do opieki nad nimi, wtedy będzie można z tego ustępstwa zrezygnować" - zdają się mówić. Nic bardziej błędnego. Pomijając głębszą argumentację etyczną, trzeba jasno zdać sobie sprawę, iż nikt nie będzie budował domów dziecka ani organizował struktur pomocy dla nich, jeśli nie będzie tych, którzy tej pomocy potrzebują. To powstałe trudności i kłopoty wyzwalają inicjatywy zapobieżenia im. Cała argumentacja za dopuszczalnością aborcji z przyczyn społecznych wyrasta z optyki skrajnie indywidualistycznej i egoistycznej. Bierze ona pod uwagę jedynie dobro kobiety lub już narodzonych członków jej rodziny. Poczęty w jej łonie jest nieważny. Jest to więc optyka przemocy.

Analogie do systemów, które poprzez likwidację osób stwarzających kłopot chciały rozwiązywać trudne kwestie społeczne, narzucają się same. Demokracje proponują inne rozwiązanie: tolerancję. Ta bowiem wynika z szacunku dla każdego człowieka, z afirmacji, jaka przysługuje mu jako dobru szczególnie doniosłemu. Przyjmując takie rozwiązanie, demokracje płacą zań niekiedy bardzo wysoką cenę, bo nie jest prawdą, że przestrzeganie przez współczesne społeczeństwa praw człowieka nic nie kosztuje. Problemy z emigrantami są tego dobitnym przykładem. W tak tolerancyjnych demokracjach jedynym wyjątkiem jest brak tolerancji dla dziecka pojawiającego się w łonie matki. Tolerancja w makroskali nie znajduje swego odbicia w skali mikro. A przecież gdzie jak gdzie, ale w demokracji słabszy ma prawo oczekiwać od państwa, iż weźmie go w obronę przed przemocą silniejszego. Bo czyż nie taki jest sens "państwa prawa", jakim mienią się być współczesne nam państwa demokratyczne, jakim chce być Polska?

Przypatrzmy się jeszcze raz przytoczonemu na wstępie obrazkowi "trudnej życiowej sytuacji". Bywa on używany jako argument za przyjęciem dopuszczalności przerywania ciąży z przyczyn społecznych. Nagromadzono w nim rozmaite trudności, które potęgują litość. Taki argument może wielu przekonać. Taka sytuacja może się naprawdę zdarzyć i się zdarza, może jeszcze bardziej drastyczna. Tylko że zapewne nie znajdzie ona żadnego odbicia w ustaleniu kryteriów owej trudnej sytuacji, która by "uprawniała" do zabiegu. Dotychczasowa praktyka wskazuje, iż wystarczały o wiele błahsze powody.

Powyższa wypowiedź nie bagatelizuje kłopotów natury społecznej, na jakie napotykają kobiety w stanie błogosławionym. Trudności te muszą być jednak wyzwaniem do podejmowania coraz to nowych prób ich przezwyciężenia, prób - bo zapewne nie uda się ich od razu pokonać i z pewnością pojawią się inne. Trzeba jednak sięgać prawdziwych przyczyn społecznej biedy, a nie zabijać tych, na których nasze kłopoty się jedynie ujawniają.

Aborcja a prawo karne

W dyskusji o prawnej ochronie dziecka poczętego pada często następujący argument: Kościół, opowiadając się za prawną ochroną nie narodzonych, dąży do narzucenia, pod sankcją prawa karnego, swych norm moralnych, także niekatolikom.

Warto się bliżej przyjrzeć temu argumentowi, a ściślej: dwom zarzutom, jakie kryją się w powyższym sformułowaniu.

ZARZUT I - Kościół opowiadając się za prawną ochroną nie narodzonych, dąży do narzucenia swych norm moralnych, także niekatolikom.

1. Zakłada się tu - i słusznie - że Kościół głosi określone normy moralne i zasady postępowania, zobowiązując swych wiernych do ich przestrzegania. By rozwiązać nasz dylemat, trzeba się zastanowić, jaka jest natura tych norm. Wydaje się, iż nie trzeba nikogo przekonywać, że Kościół głosi takie normy, które są normami religijnymi, tzn. które mają swe uzasadnienie w wierze katolickiej. W wierze katolickiej i tylko w wierze ma uzasadnienie np. nakaz uczestnictwa we Mszy świętej w niedziele i święta nakazane. Uzasadnienie to wynika bowiem (zasadniczo) z wiary w Bóstwo Jezusa Chrystusa i w rzeczywistość sakramentalną Eucharystii.

Pytajmy jednak dalej: Czy wśród norm, głoszonych przez Kościół, będących normami moralnymi lub prawnymi, są takie, których dostateczne (wystarczające) uzasadnienie przedmiotowe (obiektywne) nie wypływa lub nie musi wypływać z wiary? Twierdzę, że tak. Np. norma "nie kradnij" ma (też) dostateczne pozareligijne uzasadnienie, a cywilne prawo małżeńskie czy rodzinne nie tylko ma niektóre przepisy takie same lub podobne jak prawo kanoniczne, lecz i takie samo lub podobne ich uzasadnienie.

A zatem nie można a priori twierdzić, że jakaś norma moralna czy przepis prawny Kościoła nie ma dostatecznego uzasadnienia poza wiarą.

2. Biorąc to pod uwagę, niewątpliwie można by mówić o narzucaniu niekatolikom religijnych norm etycznych czy kościelnych norm prawnych w przypadku norm, mających dostateczne uzasadnienie przedmiotowe jedynie w wierze. Poznanie tej normy i jej uzasadnienie zakłada bowiem z konieczności wiarę religijną.

Inaczej ma się sprawa z normami posiadającymi poza wiarą dostateczne uzasadnienie przedmiotowe, które trzeba odróżnić od uzasadnienia subiektywnego i akceptowalności danej normy. Do poznania tych norm wystarczają bowiem naturalne zdolności poznawcze. Wobec nich katolicy i niekatolicy znajdują się na tej samej płaszczyźnie. I tak np. dostatecznym przedmiotowym uzasadnieniem normy "nie kradnij" jest niesprawiedliwe pozbawienie kogoś jakiegoś dobra przez kogoś drugiego. Zaś ani ta norma, ani jej uzasadnienie nie domagają się wiary jako swego fundamentu. W tym wypadku nie można więc mówić o narzucaniu komuś religijnych norm moralnych czy prawnych.

Na marginesie zauważmy, że jeśli Kościół, a więc pasterze Kościoła wraz z wiernymi, czy wierni świeccy we własnym imieniu proponują uregulowanie jakiegoś problemu przez prawo świeckie, to czynią to z tej racji, iż są obywatelami danego państwa lub członkami danej społeczności świeckiej.

Z powyższych racji ani norma ogólna "nie zabijaj", ani jej uszczegółowienie odnośnie do nie narodzonych nie jest normą sensu stricto religijną, co wykazywano wielokrotnie w dyskusji o prawnej ochronie dziecka poczętego. Stąd w tym wypadku zarzut narzucania przez Kościół religijnej normy moralnej osobom inaczej - lub niewierzącym jest bezpodstawny.

ZARZUT II - W przypadku prawnej ochrony dziecka poczętego Kościół chce (czy chce się) egzekwować zachowanie normy moralnej pod sankcją prawa karnego.

W jakich wypadkach wkracza, a raczej powinno wkraczać prawo karne? - oto podstawowe pytanie, jakie trzeba sobie tu postawić. Odpowiedź na nie jest istotna. To, czy dana sytuacja podpada pod prawo karne (niekoniecznie państwowe), można rozstrzygnąć bowiem jedynie znając naturę tego prawa, a drogę do poznania jej otwiera powyższe pytanie. Nie wchodząc w teorie kary i prawa karnego, możemy na nie odpowiedzieć po prostu: gdy ktoś niesprawiedliwie pozbawia kogoś jakiegoś dobra.

Czy taka sytuacja zachodzi w przypadku aborcji? Nie, jeśli "to coś", co się poczęło, nie jest człowiekiem. Tak, jeśli człowiekiem jest- pozbawia się go bowiem życia, fundamentalnego dobra każdego człowieka, i to niesprawiedliwie. Dobra fundamentalnego, bo pozbawiając człowieka życia unicestwia się go w wymiarze ziemskim i tym samym pozbawia się go wszystkich innych dóbr. Niesprawiedliwie, bo nie ma w nim żadnej winy, uzasadniającej odebranie mu życia.

Nie powtarzamy tu argumentów za człowieczeństwem poczętego życia w łonie ludzkich matek. Jedynie pokazujemy, że prawna ochrona poczętego życia ludzkiego (człowieka) z natury samego prawa karnego pod to prawo podpada.

By uniknąć nieporozumień należy dodać, że powyższe stwierdzenie nie przesądza o kształcie przepisów prawa w tej materii. Nie twierdzę też, jakoby prawo karne było jedynym czy choćby podstawowym działaniem, jakie należy podjąć, przeciwstawiając się złu aborcji.

O kryminogenności ustawy kilka słów

Jedna z gazet następująco zrelacjonowała wypowiedź - nieważne czyją: "Osobiście (...) jestem przeciwnikiem aborcji". I dalej: "ustawa antyaborcyjna jest kryminogenna, gdyż polscy lekarze dokonują aborcji pod pretekstem poronienia lub zagrożeń ciąży. Powszechna jest też «turystyka aborcyjna»".

Nad tą wypowiedzią warto się zatrzymać. Jest typowa. Oto w jednym zdaniu jej autor deklaruje: "jestem przeciwnikiem aborcji", by dalej wyrazić dezaprobatę wobec aktualnie obowiązującej, a właściwie - każdej ustawy zakazującej aborcji pod sankcją karną. Dlaczego? Bo faktycznie ustawa taka będzie nieskuteczna, co więcej: będzie czy jest kryminogenna, gdyż powstanie zaraz podziemie ginekologiczne, czego przykłady można by mnożyć - argumentuje.

Chodzi o ową kryminogenność. Słownik języka polskiego prof. Szymczaka podaje: "kryminogenny - będący przyczyną przestępstwa, rodzący przestępstwo". Czy zatem ustawa karna zakazująca zabijania dzieci nie narodzonych rodzi przestępstwa? Czy ona jest przyczyną przestępstw, choćby uboczną?

Zapewne nie można wykluczyć, iż niekiedy prawo bywa kryminogenne. Bywa przede wszystkim wtedy, gdy jest niesprawiedliwe. Znamy z historii ustawodawstwa, które wprost nakłaniały do czynów karygodnych, a nawet je nakazywały. Czy jednak prawo stające na straży dobra człowieka, dobra zagrożonego przez sprawcę karygodnego czynu, może być przyczyną przestępstwa?

O przestępstwie można mówić jako o zawinionym czynie społecznie niebezpiecznym, zabronionym przez ustawę pod groźbą kary. W tym znaczeniu przestępstwo to naruszenie, przekroczenie prawa, zwłaszcza prawa stanowionego. Obok jednak tego, ścisłego znaczenia terminu, używamy go niekiedy w sensie szerszym, mając na myśli każdy czyn karygodny, nawet jeśli nie jest on wprost zakazany przez obowiązujące prawo. I miałbym tu wątpliwości, czy to drugie, szerokie znaczenie terminu, nie występujące we współczesnym Słowniku języka polskiego, można uznać za niewłaściwe, zwłaszcza jeśli dostrzegamy obowiązek zachowania prawa naturalnego. Linde takie, szerokie rozumienie przestępstwa sugeruje, zwłaszcza gdy cytuje odpowiednie fragmenty Pisma świętego. Pozostawmy problem. Zasygnalizowanie go jest jednak dla nas znaczące. Pokazuje bowiem dwa podejścia do interesującego nas tu zagadnienia kryminogenności ustawy o ochronie dziecka poczętego. Jedno chce widzieć sprawę jedynie w granicach istniejącego systemu prawnego. Drugie dostrzega sam czyn, do którego prawa się odnoszą.

Według pierwszego - tam, gdzie nie ma przepisu prawnego, nie ma i przestępstwa. Wprowadzenie zaś jakiejś regulacji prawnej sprawia, że na liście przestępstw pojawia się nowe. Czyny, dotychczas nie będące przestępstwami, nagle otrzymują tę kwalifikację. Ale czy i w tym wypadku można mówić, że przepis prawny stał się przyczyną przestępstwa?

Gdyby iść tym tokiem rozumowania, to najprostsza droga do likwidacji przestępstw wiodłaby przez likwidację wszelkiego typu prawa karnego: gdyby znieść przepisy zabraniające kradzieży, nie mielibyśmy tego rodzaju przestępstw. Czy jednak nie byłoby już kradzieży, a samochody można by nie tylko nie wyposażać w wymyślne alarmy, lecz i spokojnie pozostawić z kluczykami w stacyjce?

I czy złodzieje dlatego kradną, że prawo tego zabrania?

Drugie podejście koncentruje się na samym czynie. Jest on sobą. Jest taki, jaki jest. Jego zło czy dobro jest weń wpisane, niezależnie od tego, czy znajdzie czy też nie znajdzie uznania w oczach ludzi. Aborcja pozostanie aborcją niezależnie od tego, czy zostanie dokonana za przyzwoleniem prawa, czy wbrew niemu, czy będzie przestępstwem w rozumieniu prawniczym, czy nie. W tej perspektywie nie chodzi o nazwy, nie chodzi o słowa, lecz o konkretne czyny konkretnych ludzi, które dotykają innych konkretnych ludzi, konkretnych, choć jeszcze tak bardzo małych.

I tu dochodzimy do sedna sprawy. O co naprawdę chodzi, gdy przeciwnik aborcji, a taką deklarację zawiera wyżej przytoczona wypowiedź, stwierdza, że "ustawa antyaborcyjna jest kryminogenna"? Czy o to, by zaniechano zabijania nie narodzonych? Czy też, by w katalogu przestępstw nie było aborcji?

Na problem potrzeby prawnego zakazu aborcji warto spojrzeć i z innej strony. Przeciwnicy takiego zakazu, widząc jego małą praktyczną skuteczność, podsuwają myśl, by przeciwstawić się złu aborcji jedynie przez edukację i ofiarowanie brzemiennej kobiecie konkretnej pomocy, pomocy, która by likwidowała przyczyny skłaniające ją do poddania się zabiegowi. Pomoc ta to znalezienie pracy, mieszkania, zapomoga finansowa, a także serdeczność, umocnienie - po prostu podanie przyjaznej ręki. Ale czy pomoc taka w ogóle może być skuteczna, jeśli nie będzie zakazu przeprowadzania zabiegów? Zwłaszcza, że brak zakazu, a nawet tylko brak karalności za jakiś czyn, bywa uznawane za uprawnienie do jego popełnienia. Przypadki domagania się przerwania ciąży przez osoby, które "spełniają warunki", w jakich dokonanie zabiegu jest niekaralne, mówią same za siebie.

Ofiarowana pomoc jako remedium na zło aborcji, przy jednoczesnym braku prawa, zakazującego jej dokonywania, może przynieść taki skutek, jak praca ofiarowana złodziejowi, który kradnie, bo "nie ma co jeść", zakładając, że nie ma prawa zakazującego kradzieży:

- Dlaczego kradniesz?
- Bo nie mam co jeść.
- Mam dla Ciebie pracę, za osiem godzin dziennie zarobisz...
- Ale przecież nikt mi nie może zabronić kraść. Mam do tego prawo.

W wielu dyskusjach, także i w tej, o nie narodzonych, słowa bierze się za realną rzeczywistość. A przecież ostatecznie nie o słowa chodzi, lecz o człowieka.

Książki

przystępne i godne polecenia dla głębszego zrozumienia problemów, jedynie poruszonych w niniejszej publikacji:

o ochronie życia nie narodzonych:

• Dar ludzkiego życia. Humanae vitae donum. W dwudziestą rocznicę ogłoszenia encykliki Humanae vitae, pod red. bp. K. Majdańskiego i T. Stycznia SDS, Lublin 1992.

• J. Gula, T. Styczeń SDS, W obronie człowieka nie narodzonego, Rzym 1986.

• Bp K. Majdański, Cywilizacja miłości, Lublin 1988.

• Bp K. Majdański, T. Styczeń SDS, A. Szostek MIC, O cywilizację miłości i życia, Warszawa 1992.

• Nienarodzony miarą demokracji, pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1991.

• M. Schooyans, Aborcja a polityka, tł. K. Deryło, Lublin 1991.

• T. Ślipko SJ, Za czy przeciw życiu. Pokłosie dyskusji, Kraków-Warszawa 1992.

• W imieniu dziecka poczętego, pod red. J. W. Gałkowskiego, J. Guli, wyd. I Rzym-Lublin 1988; wyd 2 poprawione i uzupełnione Rzym-Lublin 1991.

• W obronie poczętego, Pelplin 1991.

z etyki:

• P. Jaroszyński, Etyka. Dramat życia moralnego (bmrw).

• M. Gogacz, Ku etyce chronienia osób. Wokół podstaw etyki, Warszawa 1991.

• T. Styczeń SDS, ABC etyki, Lublin 1981.

• T. Styczeń SDS, Wprowadzenie do etyki, Lublin 1993.

• T. Ślipko SJ, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988.

• T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej, wyd. 2 Kraków 1984.

• T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, Kraków 1982.

• Kard. Karol Wojtyła, Elementarz etyczny, liczne wydania, np. Wrocław 1982; Lublin 1983.

z filozofii:

• M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987.

• M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, P. Jaroszyński, Wprowadzenie do filozofii, Lublin 1992.

• A. B. Stępień, Elementy filozofii, Lublin 1980.

• A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, wyd. 2 rozszerzone Lublin 1989.

• A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964.