10.

20 kwietnia

Cd Dilthey.

Wszelkie dane dziejów świadomość historyczna rozumie jako wyraz życia. Czyli jeżeli przenosimy się w daną epokę, to to co dane jest rozumie się jako przejaw życia, z którego te dane pochodzą. Więc rozumienia tych zjawisk danych też dokonuje życie, ale współczesne. W ten sposób można powiedzieć, że w rozumieniu życie chwyta życie. Życie współczesne stara się uchwycić to minone życie. Zatem ta wspólna tradycja dla Diltheya, czyli ... rozumiany w świadomości historycznej, polega na tym, że duch ludzki spotyka się sm ze sobą. Dzięki tak pojmowanemu rozumieniu historyk staje się równoczesny temu, co bada. Więc znika dystans, obcość. To wnikanie w epokę jest to możliwe dzięki jednorodności natury ludzkiej.

Zatem życie mimo, że jest skończone, jest zdolne do pokonania wszelkich przeszkód. Skończoność jednostki u Dilthoya nie przeszkadzała temu, że świadomość mogłaby być i nieskończona. Czyli świadomość może przekraczać swój czas i swoje miejsce mimo, że człowiek jest istotą skończoną. To przenoszenie się w przeszłość, czyli przekraczanie własnego uwarunkowania jest możliwe dzięki owej świadomości historycznej, która dla Diltheya jest rozumem historycznym.

Kant mówił o rozumie teoretycznym, Dilthey o rozumie historycznym. Wizją Diltheya było dopełnienie krytyki Kanta.

Rozum historyczny to taki, który ma świadomość swojego uwarunkowania, a zarazem je pokonuje. Jest to możliwe dzięki różnorodności natury ludzkiej. Czyli natura ludzka jest tu gwarantem możliwości rozumienia, ale zarazem uniwersalności rozumienia (rozuienie jest bezgraniczne, uniwersalne).

Własny świat przeżyć to tylko punkt wyjścia do rozszerzenia, uzupełnienia swego świata odtwórczym przeżywaniem świata historycznego. Zatem ograniczenia wynikające z tego, że człowiek jest istotą skończoną, według Diltheya są tylko natury subiektywnej, można je przezwyciężyć.

Chodzi tu o zmysł historyczny. Zmysł historyczny to według Diltheya wyróżniona postać świadomości. To taka świadomość, która z jednej strony wie, że jest uwarunkowana (ma świadomość własnego uwarunkowania historycznego), a z drugiej strony nie usuwa możliwości poznania obiektywnego.

Na czym ma polegać ten wyróżniony status świadomości? Jak to się dzieje, że możemy się wznieść ponad to uwarunkowanie i przenieść się w minioną epokę? Dilthey na to pytanie nie odpowiedział wprost. Całość jego dzieła jest poniekąd odpowiedzią na to pytanie. Można wnosić, że operuje dwoma rodzajami świadomości. Z jednej strony jest ona bezpośrednim wyrazem życia. To taka świadomość, która mierzy tradycję własną miarą. W ten sposób przyswaja ją sobie. Przyswaja ją i w ten sposób ją kształtuje. Jest to taka naturalna świadomość, że mierzymy wszystko własną miarą i tak sobie to najlepiej przyswajamy. Drugi rodzaj to świadomość jako możliwość postawy historycznej. Ma to być specyficzna postawa historyczna, zmysł historyczny. Ta świadomość jest pewnym rodzajem samowiedzy, samopoznania; poznania tego, że nasza zwykła świadomość mierzy przeszłość własną miarą. Czyli jest to świadomość, która wie, że ta zwykła świadomość tak działa.

Jak z tej świadomości jako bezpośredniego wyrazu życia przejść do świadomości, która byłaby postawą pewności i obiektywności nauk humanistycznych? Trzeba powiedzieć, że przejścia od Diltheya nie ma. Natomiast zamiast przejścia jest pewna niespójność myśli Diltheya. Dilthey zmierzał do unaukowienia nauk humanistycznych, do ugruntowania humanistyki jako nauki innej niż przyrodoznawstwo, ale równie penej, obiektywnej. Był to taki scientyzm epoki; wszystko się odnosiło do nauk przyrodniczych i była to tradycyjna wizja tych nauk. Ale to nie łączy się u niego z jego filozofią życia. Tu jest ta niespójność. On twierdził, że wiedza znajduje się w życiu. Ale to unaukowienie nauk humanistycznych nie łączy się z jego filozofią życia. Ta niespójność wyraża się w dwojakim pojmowaniu przez Diltheya obiektywizacji życia, czyli tego, co zawiera duch obiektywny. On ujmuje je dwojako. Z jednej strony wychodzi od życia; mówi, że wiedza zawiera się w życiu... Tutaj chodzi mu o refleksję życia nad samym sobą. Bo jeśli zakładamy, że wiedza zawiera się w życiu, to życie musi spojrzeć samo na siebie w sposób refleksyjny i pokazać, jak to się dzieje, czym jest to życie; czyli musi się zwrócić samo do siebie.

Ale refleksja, twierdzi Dilthey, prowadzi do wątpienia. Poznanie, które jest ważne, pewne, a to znaczy obiektywne musi być osiągnięte dzięki postawie wątpiącej. Życie jest bezpośrednim przeżywaniem i uczestniczeniem w swojej własnej obiektyizacji. Uczestniczymy w prawie, moralności itd. Te obiektywizacje według Diltheya są samorzutne, spontaniczne, bo są wyrazem życia. Skoro one są samorzutne, spontaniczne, to pewność i wątpienie są w nich bezpośrednio obecne. Ważność tego wątpienia ma charakter natychmiastowy i absolutny.

Ponieważ te obiektywizacje są ekspresją życia, to w nich ujawnia się coś, co jest w życiu stałe, co nadaje życiu spójność. W tych obiektywizacjach poszczególne subiektywności łączą się z obiektywnością całości społecznej. Dzieje się tak, kiedy Dilthey punktem wyjścia czyni życie. Natomiast inaczej jest, kiedy Dilthey punktem wyjścia czyni obiektywizacje. Raz więc wychodzi od życia, a raz od tych obiektywizacji. Wychodz od obiektyizacji wtedy, kiedy chodzi mu o ugruntowanie filozofii, tzn. kiedy powiada, że filozofia ma objąć sobą te obiektywizacje. To ma być filozofia, której zasadą jest świadomość refleksyjna i wątpiąca. W tym wypadku to znaczy, że jest to taka świadomość, która uwolni się od autorytarnych dogmatów tkwiących w tych obiektywizacjach. Gdy się uwolni będzie zmierzała do wiedzy prawdziwej. Dogmaty te należy poddać wątpiącej refleksji. Dopiero wtedy ta wiedza będzie mogła być obiektywna.

Jest to już inne wątpienie niż to bezpośrednie wątpienie, z którym mamy do czynienia w życiu. Według Diltheya jest to wątpienie metodyczne wywodzące się z ducha kartezjanizmu, wątpienie naukowe. To stoi w zasadniczej sprzeczności z podstawowym założeniem Diltheya, że wiedza zawiera się w życiu. Bo jeśli życie jest źródłem tych wszystkich obiektywizacji, w tym także poznania naukowego, to pewność, jaką zawiera poznanie naukowe musi być taką samą pewnością, jaka jest w życiu. Ale u Diltheya pewność naukowa jest innego rodzaju.

Jeśli Dilthey mówi o religii, sztuce, moralności jako dogmatach, które trzeba odrzucić, a zarazem przyjmuje założenie, że wiedza zawiera się w życiu, to z tego życia musi zostać usunięta cała tradycja rozumiana jako to, czym jednostka jest, co ją podtrzymuje. Ona musi być odrzucona na tyle, żeby owa tradycja została poddana wątpieniu. Nie pełni więc roli podtrzymującej. Ma być rozszyfrowana i w ten sposób poznana. To oznacza, że wiedza nie tylko nie jest zawarta w życiu, ale przeciwstawia się mu.

Tak więc z filozofią życia nie da się pogodzić metodyczne, naukowe wątpienie. Do wątpienia metodycznego dochodzi się za pośrednictwem jakiejś procedury.

Życie jest kruche pełne niebezpieczeństw, dlatego szuka czegoś stałego, co broniłoby przed tymi niebezpieczeństwami. Ale Dilthey nie znajduje tego w samym doświadczeniu życiowym. A mógłby, bo samo życie w końcu prowadzi nas do własnej stabilizacji. Tej stałości szuka w nauce. To ona ma dać stabilność, pewność. Ale to się dzieje kosztem samego życia, kosztem tradycji rozumianej jako uczestnictwo w obronie cywilizacji. Dilthey nie odróżnia tych dwóch rodzajów pewności i wątpienia. Dochodzenie do pewności przez wątpienie jest dla niego oczywistością. Tutaj Dilthey staje się dzieckiem oświecenia. Dlatego, że drogą do pewności jest odrzucenie autorytetu. Oświecenie właśnie odrzucało autorytety. Tak ma się dziać nie tylko w przyrodoznawstwie, ale także ma to dotyczyć humanistyki, tzn. naszej wiedzy o celach i o tym, co dobre, a co złe. Można powiedzieć, że humanistyka jest nauką moralną w szerokim sensie tego znaczenia. To ma się dziać też w humanistyce, tzn. odrzucenie tych autorytetów ma dotyczyć tej nauki o celach i o tym, co dobre, co złe. Ale nauka nas nie pouczy ani o celach, ani o tym, co dobre i co złe, nie nauczy nas tego rodzaju rozróżniania.

Podsumowanie. Nie udało się Diltheyowi zadowalająco odpowiedzieć na pytanie o warunki możliwości poznania historycznego. Kant pytał o warunki możliwości nauki w sensie przyrodoznawstwa, natomiast Dilthey pyta, jak możliwe jest poznanie historyczne. Diltheyowi nie udało się odpowiedzieć dlatego, że punktem odniesienia całej swojej myśli uczynił naukę w jej tradycyjnej wizji, która utrzymuje, że poznanie naukowe może być wolne od wszelkich założeń i całkowicie obiektywne (w sensie takim, że jest niezależne od badacza). Ta naukowość zaważyła na tym, że Dilthey umetodycznił rozumienie. Dla niego rozumienie było pewną metodą. Myślał sobie tak, że przyrodę wyjaśniamy, a świat historyczny rozumiemy. Ma to być naukowo ukształtowana zdolność interpretacji. W ten sposób Dilthey chciał dopełnić tę naukowość nauk przyrodniczych naukowością nauk humanistycznych. Czyli chciał uzgodnić sposób poznania właściwy humanistyce z pewnymi kryteriami metodologicznymi, które są właściwe przyrodoznawstwie. Chciał przypisać humanistyce taką samą obiektywność, jaką według niego mają nauki przyrodnicze. Przyrodnik odszyfrowuje zagadki. Tak samo według Dilthoya postępuje humanista. Przeszłość jest tekstem do odszyfrowania. Jest ono możliwe dlatego, że Dilthey zakłada, że pogląd autora da się bezpośrednio wyczytać z jego tekstu. A to możliwe jest dzięki temu, że znika dystans czasowy między tekstem a interpretatorem. Interpretator jest równoczesny autorowi, którego tekst chce rozumieć. (To było też u Szlajermachera. ) Interpretator ma moc uwolnienia się od własnego miejsca i czasu. Można powiedzieć, że tutaj ujawnia się świadomość historyczna rozumiana jako historyzm. To oznacza, że przekaz tradycji redukuje się do miejsca i czasu, w jakim powstał oraz autora. Rozumieć przekaz historyczny to osadzić go w jego historyczno-biograficznym kontekście epoki, w jakiej autor żyje. W ten sposób Dilthey pomniejszył znaczenie samego dzieła, dlatego że odebrał tym przekazom, które docierają do nas z tradycji możliwość tego, że mają nam coś do powiedzenia. Bo nie treść merytoryczna i nie prawda jest istotna u Diltheya. Istotny jest u niego czas historyczny, w jakim to powstało. Jest to redukcja sensu tekstu do czasu, jego powstania. Zarazem ważne jest to, że Dilthey zwrócił się ku owemu życiu, jako pewnemu doświadczeniu historycznemu. Bo życie jest pewnym doświadczeniem historycznym, tyle tylko, że rzeczywiste doświadczenie historyczne nie jest żadną procedurą.