V. Ożywienie religijne: nowe ruchy religijne, deprywatyzacja religii

1. Pojęcie sekularyzacji - zdaniem niektórych teoretykow i badaczy - obejmuje lub powinno obejmować nie tylko złożony proces ograniczania zakresu działania religijnych instytucji, spadku religijnych praktyk i wierzeń, słabnięcia religijnych znaczeń i uzasadnień, ale także pojawianie się nowych form religijności (nawiązujących do wyłaniania się religijnego pluralizmu i prywatyzacji religii). Takie nowe, bardziej zindywidualizowane i świadomie wybrane formy religii wydają się dobrze przystosowane do zróżnicowanej, racjonalnej współczesności.

2. Nowe formy to ruchy religijne lub odnowy religijnej. Stanowią je grupy skupiające ludzi zainteresowanych odkrywaniem i pogłębianiem własnej wiary czy duchowości. Mieszczą się one na kontinuum wyznaczonym przez dwa bieguny: (a) ruchy powstające w łonie dominujących tradycji religijnych - skłaniające do odnowy rozumienia „starych prawd” oraz (b) ruchy innowacyjne, wprowadzające nowe sposoby przeżywania duchowości czy też twórczo łączące elementy zapożyczone z odległych kultur religijnych.

Mianem nowego ruchu religijnego przyjęło się w literaturze określać wspólnotę wyznaniową powstałą po II wojnie światowej. Eileen Barker definiuje nowe ruchy religijne jako „wewnętrznie zróżnicowany zespół organizacji, z których większość pojawiła się w dzisiejszej postaci w drugiej połowie naszego wieku, i które oferują zwykle pewien rodzaj odpowiedzi na fundamentalne pytania natury religijnej, duchowej i filozoficznej.” Wyróżnia się rozmaite typy ruchów religijnych:

(a) Ruchy wyrosłe lub nawiązujące do chrześcijaństwa np. Kościół Zjednoczenia czyli Ruch pod wezwaniem Ducha Św. dla Zjednoczenia Chrześcijaństwa Światowego. Jego twórcą jest Koreańczyk San Myung Moon (od 1972 r. w USA). Kościół Zjednoczeniowy ma na świecie ok. 1 mln wyznawców; w Polsce działa od 1990 r. i w roku 200 liczył 400 wyznawców.

(b) Ruchy wywodzące się z innych religii, powołujące się na „potencjał ludzki” (New Age i religijne grupy terapeutyczne) lub „potencjał boski” (religijne tradycje orientalne).

(c) Ruchy powstałe z zetknięcia religii światowych i pierwotnych kultów religijnych

(d) Ruchy „systemu wiedzy” (i) biorące za podstawę Pismo Święte lub (ii) wywodzące się z tradycji innych niż chrześcijańska, np. Medytacja Transcendentalna [MT] - ruch koncentrujący się bardziej na aspektach psychologicznych niż religijnych. Założył go Maharishi Mahesh Yogi w Indiach w 1958 r., w roku 1959 został zarejestrowny w USA, a w 1960 r. w Europie. Ruch zyskał popularność dzięki zainteresowaniu ze strony gwiazd muzyki rozrywkowej (The Beatles). W Polsce ruch ten obecny jest od lat 70., a zarejestrowany został w 1989 r. jako stowarzyszenie. Celem MT jest umożliwienie dotarcia do źródła Twórczej Inteligencji i transcendencja tego, co świadome. Na świecie MT skupia ok. 4 mln ludzi, w Polsce - kilkanaście tys.

(e) Ruchy neopogańskie, np. Rodzimy Kościół Polski (kilkuset wyznawców).

(f) Ruchy gnostyczne, np. Kościół Scientologiczny (inaczej: Kościół Nauki o Wiedzy) - działa w wielu krajach świata. Według niektórych źródeł posiada ponad 700 ośrodków w 65 krajach, a szacunki wyznawców wahają się do 100 tys. do 7 mln.

3. Wolność religijna a pluralizm religijny. Typologię możliwych sytuacji przedstawia tabela 1:

Tabela 1. Pluralizm religijny a wolność religijna

	Poziom strukturalnego pluralizmu religijnego
Poziom wolności religijnej:	Wysoki	Średni	Niski
Wysoki	USA		Polska
Średni
Niski			kraje islamskie

4. Nowe ruchy religijne w Polsce - zarys sytuacji prawnej

MSWiA prowadzi dwa rejestry: Wykaz kościołów i związków wyznaniowych działających na podstawie odrębnych ustaw z państwem polskim. Regulacje prawne uwarunkowane są tradycją obecności tych organizacji religijnych na ziemiach polskich. Nowe organizacje trafiają do Rejestru kościołów i innych związków wyznaniowych, które działają na podstawie jednolitego prawa. Jest ich około 150 plus 5 organizacji o charakterze wspólnot zrzeszających poszczególne związki. Do 1988 r. zarejestrowanych było około 30 Kościołów i związków wyznaniowych. Po 1989 r. ich liczba wzrosła. Po zmianie zasad rejestracji w 1999 r. (Sejm podniósł limit osób wymaganych na imiennej liście wyznawców - posiadających obywatelstwo polskie - z 15 do 100) przybywa rocznie kilka organizacji. Wspólnoty wyznaniowe mają konstytucyjnie zagwarantowaną swobodę działania bez konieczności rejestracji (art. 25. i 53, który głosi: Wolność religii obejmuje wolność wyznania lub przyjmowania religii według własnego wyboru oraz uzewnętrzniania indywidualnie lub z innymi, publicznie lub prywatnie, swojej religii przez uprawianie kultu, modlitwę, uczestniczenie w obrzędach, praktykowanie i nauczanie. Wolność religii obejmuje także posiadanie świątyń i innych miejsc kultu w zależności od potrzeb ludzi wierzących oraz prawo osób do korzystania z pomocy religijnej tam, gdzie się znajdują.) Natomiast formalna legalizacja umożliwia nabycie osobowości prawnej i korzystanie z tego tytułu z pewnych praw (do zbierania ofiar, przyjmowania darowizn i spadków, a także zwolnienia z podatków i ceł oraz z prowadzenia ksiąg rachunkowych).

5. Case studies - ożywienie w łonie Kościoła Katolickiego:

(a) Ruch Światło-Życie. Twórcą był ks. Franciszek Blachnicki (1921 - 1987). Początki Ruchu datuje się na rok 1954, kiedy to znany był jako ruch oazowy. Ks. Balchnicki opracował metodę wychowawczo - przeżyciową na potrzeby dziecięcych rekolekcji (15-dniowa Oaza Dzieci Bożych). Metodę tę stosował również w pracy z grupami młodzieży, dorosłych i rodzin. Celem Ruchu jest wychowanie dojrzałych chrześcijan i zrealizowanie soborowej wizji Kościoła - wspólnoty wspólnot. W 1969 r. pojawiła się w oazach idea żywego Kościoła, czyli „faktycznie zrealizowanej wspólnoty wierzących z Chrystusem w Duchu Św., o ile ta wspólnota (pionowa) staje się źródłem wspólnoty horyzontalnej (poziomej). Kościół żywy jest więc tam, gdzie ludzie wierzący trwają we wspólnotach, budując nowe życie wśród siebie i pośród innych”.

Cel Ruchu Światło-Życie osiągany jest poprzez trzyetapowy program formacyjny: ewangelizacja - katechumenta - diakonia. Podstawowe metody realizacji programu to: metoda "światło-życie", oaza rekolekcyjna i mała grupa formacyjna. Na szczeblu kraju, diecezji i parafii odpowiedzialni za ruch są moderatorzy (kapłani, którzy wspólpracują ze świeckimi). Według Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego Ruch Światło-Życie istnieje w 1535 parafiach i skupia ponad 53 tys. osób, a jego gałąź w postaci Kościoła Domowego (Oazy Rodzin) - ponad 21 tys.

(b) Odnowa w Duchu Świętym

(c) Innowacyjne formy ewangelizacji. Nowymi podmiotami ewangelizacji mieli być świeccy chrześcijanie a adresatami - wierzący i niewierzący, polem działania natomiast - wszystkie dziedziny działalności człowieka. Organizowane są np. chrześcijańskie festiwale muzyczne (jak ogólnopolski Festiwal Muzyki Chrześcijańskiej Hosanna odbywający się od 1993 r. w Siedlcach), formacyjne spotkania młodzieży (jak spotkania młodzieży w Lednicy) czy Przystanek Jezus na organizowanym przez Jerzego Owsiaka Przystanku Woodstock. Mimo negatywnych postaw wobec kleru z akceptacją spotykają się dominikanie, nazywani z racji białych habitów „białymi księżmi” (co stanowi alternatywę dla „czarnych”).

6. Odnowa religijna w Polsce obserwowana jest od połowy lat 70. Niektóre jej formy zostały do Polski zaimportowane z krajów Zachodu (USA, Francja, Hiszpania i Włochy). Pojawieniu się i rozwojowi ruchów religijnych towarzyszył - od początku lat 90., gdy stało się to możliwe - proces ich instytucjonalizacji w ramach Kościoła na poziomie krajowym, a od 1996 r. także na poziomie diecezjalnym. Księża parafialni badani przez ISP w 2002 r. wskazali następujące ruchy i wspólnoty działające w ich parafiach: Ruch Światło-Życie - 48% ,

wspólnoty różańcowe - 31%,

Odnowa w Duchu Świętym - 25%,

Liturgiczna Służba Ołtarza - 16%,

Przymierze Rodzin - 13%,

Neokatechumenat - 10%,

Rodziny Nazaretańskie - 9,5%.

Dwie najpopularniejsze formy odnowy religijnej mają rodzime pochodzenie: Ruch Światło-Życie i wspólnoty różańcowe, które należą do tradycyjnego repertuaru polskiego katolicyzmu). Formy zaimportowane - Odnowa w Duchu Św. czy Neokatechumenat - po ćwierćwieczu obecne są w co czwartej i co dziesiątej parafii. W badaniach sondażowych przynależność do grup i wspólnot religijnych deklarowało niemal 8% w 1991 r. i niemal 10% w 1998 r., co nie jest to mało.

7. Jose Casanovy krytyka teorii sekularyzacji i koncepcja de-prywatyzacji religii

(a) Sekularyzacja jako (i) oddzielenie sfery świeckiej od religijnych instytucji i norm, (ii) zmierzch wierzeń i praktyk religijnych, (iii) prywatyzacja religii, jej przesunięcie do sfery prywatnej. Z jednej strony religia była „wypychana” ze sfery publicznej przez władze państwowe, w imię liberalnych haseł rozdziału Kościoła od państwa, z drugiej strony prywatyzacja była co najmniej dopuszczana w obrębie samej religii, która musiała zmierzyć się z nowoczesnością.

(b) Koncepcja deprywatyzacji religii rozumiana jako proces powrotu religii na scenę publiczną społeczeństw, zachodzący w efekcie odmowy przyjęcia przez tradycje religijne wyznaczonej im, zmarginalizowanej i sprywatyzowanej roli, czego efektem są procesy repolityzacji sfery religii i moralności oraz normatywizacji publicznych sfer ekonomii i polityki. Taka niezgoda na ograniczanie religii wyłącznie do sfery prywatnej, miała miejsce w latach 80. we wszystkich zakątkach świata i religiach bez względu na poziom modernizacji poszczególnych społeczeństw. Trzy formy deprywatyzacji religii: (i) religijna mobilizacja w obronie tradycyjnego „świata codzienności” przeciwko różnym formom jego penetracji przez rynek i państwo”; (ii) wkroczenie religii w sferę publiczną w celu kwestionowania roszczeń państwa i rynku do funkcjonowania bez względu na normy moralne; (iii) nacisk religii na utrzymywanie zasady wspólnego dobra, przeciwstawianej teoriom liberalnym, redukującym to dobro do sumy indywidualnych wyborów.

(c) Wyjaśnienia zjawiska deprywatyzacji religii: utylitarne (dostosowanie do nowoczesności), humanistyczne (antynowoczesna reakcja), antropologiczne (powrót sacrum) są niezadowalające. Postuluje się (i) badanie napięcia między religią prywatną i publiczną zestawiające Durkheimowską, funkcjonalistyczną perspektywę integracji społecznej z Weberowską perspektywą indywidualnego znaczenia zbawienia. Religii nie można zredukować do żadnego bieguna, ponieważ przekracza ona zarówno prywatną rzeczywistość, jak i wspólnotowy kult. (ii) Przeciwstawienie podejścia liberalnego i obywatelsko-republikańskiego: liberalizm widzi w religiach publicznych zagrożenie dla indywidualnych wolności i świeckich struktur, ale tradycja republikańska dostrzega ich wagę dla struktur normatywnych. (iii) Rozumienie deprywatyzacji jako jednoczesnego wprowadzenia sfery publicznej (norm publicznych) w sferę prywatną i kwestii moralności w publiczną sferę państwa i gospodarki (zasada wspólnego dobra jako powszechnego kryterium normatywnego). (iv) Odwołanie się do koncepcji A. Stepana: nowoczesny porządek polityczny składa się z państwa, społeczeństwa politycznego i społeczeństwa obywatelskiego, z których każdy posiada własną dyskursywną sferę publiczną. Religie mogą funkcjonować w każdej z tych przestrzeni, ale współcześnie miejscem religii publicznej stało się społeczeństwo obywatelskie.

(d) Typologia religii publicznych:

(i) religie funkcjonujące na poziomie państwa ●w formie przednowoczesnej (np. w Wielkiej Brytanii król łączy stanowisko zwierzchnika Kościoła i najwyższego urzędu w państwie); ●w formie wczesnonowoczesnej religia jest administracyjnym dodatkiem do absolutystycznego państwa (np. kościoły protestanckie w Skandynawii); ●w formie religii zmobilizowanych, które próbują przekształcić państwo w kierunku teokratyczno-totalitarnym (np. reżim szyicki w Iranie). Dwie pierwsze formy są anachroniczne, natomiast trzecia forma prowadzi do stworzenia totalitarnej przestrzeni publicznej przez pogwałcenie prywatnych praw i publicznych wolności. Zatem model religii państwowej okazuje się nieadekwatny w nowoczesnym państwie demokratycznym.

(ii) religie funkcjonujące na poziomie społeczeństwa politycznego (np. ruchy religijne opierające się oddzieleniu Kościoła od państwa, jak katolicyzm hiszpański w I i II Republice) lub mobilizujące grupy religijne i partie wyznaniowe (np. mobilizacja chrześcijańskiej prawicy);

(iii) religie funkcjonujące na poziomie społeczeństwa obywatelskiego w formie hegemonicznych religii obywatelskich (np. ewangelicki protestantyzm w XIX-wiecznej Ameryce) lub publicznych interwencji religijnych (spontanicznych jak np. ruch antyaborcyjny lub dyskursywnych jak np. listy pasterskie biskupów). Tylko religie funkcjonujące na poziomie społeczeństwa obywatelskiego są zgodne ze współczesnymi, uniwersalistycznymi zasadami funkcjonowania państw i zróżnicowanymi strukturami nowoczesnych społeczeństw. Nowoczesna religia publiczna nie ogranicza się do archaicznego oporu wobec sił modernizacji i dyferencjacji, lecz podejmuje dialog z nowoczesnością, posługując się jej własnym językiem i racjonalnymi argumentami, współuczestnicząc w społeczeństwie obywatelskim ●w obronie wolności religijnej i innych wolności, ●odrzucając dyferencjację funkcjonalną postulującą całkowitą niezależność moralną sfer świeckich, ●w obronie tradycyjnych wartości moralnych.

(e) Nowoczesny model religii publicznej

Sukces w procesie wejścia religii w nowoczesną sferę publiczną warunkuje szereg czynników. Tzw. kryzys świeckości, który „może w jakimś sensie pobudzać powrót religii do sfery publicznej, ale go nie gwarantuje.” Natomiast większe znaczenie ma interwencja państwa, administracyjna kolonizacja życia codziennego i sfery prywatnej, jak to miało miejsce np. w PRL czy Ameryce Łacińskiej (teologia wyzwolenia jako odpowiedź na ekspansję kapitalistyczną). Szczególną rolę odegrały dwa czynniki: posiadanie przez daną religię ukształtowanej przez tradycję tożsamości wspólnotowej oraz adaptacja do przemian globalizacji, która sprzyja wzmocnieniu tożsamości poszczególnych tradycji religijnych przez ich usytuowanie w roli ponadnarodowych systemów religijnych. To kombinacja globalizacji, nacjonalizacji, świeckiego zaangażowania i dobrowolnego oddzielenia od państwa doprowadziła do zmiany orientacji z państwa na społeczeństwo oraz pozwoliła Kościołowi odegrać kluczowa rolę w procesach demokratyzacji.

Casanova wskazuje na nowoczesny, refleksyjny charakter procesów składających się na zjawisko deprywatyzacji religii. Odrzucenie przez pewne tradycje religijne narzuconej im prywatnej roli i ponowne wkraczanie religii do sfery publicznej nie może być postrzegane tylko jako reakcyjna krytyka nowoczesności, bowiem trzeba w nich dostrzec nowy typ immanentnej krytyki specyficznych form instytucjonalizacji współczesności.

Dobiegł końca opór Kościoła katolickiego wobec nowoczesnego dążenia do rozdziału Kościoła od państwa, a wspólnot religijnych od politycznych. Potwierdzają to: deklaracja Kościoła o wolności religijnej, przyjęta na Vaticanum II, oraz zaakceptowanie rozdziału Kościoła od państwa w nowo ustanowionych demokracjach.

Współcześnie nie ma powodu uprzywilejowania religii jako głównego nośnika moralno-praktycznej racjonalizacji, bo w nowoczesnym świecie ich nośnikami są inne organizacje i ruchy. Jednak tradycje normatywne, w tym religijne, stwarzają warunki możliwości dyskursu etycznego i bez nich trudno byłoby wyobrazić sobie racjonalną debatę publiczną lub etykę dyskursu. Zatem powinny mieć one takie same prawa do obecności w sferze publicznej jak wszelkie inne tradycje, jeśli tylko przestrzegają reguł otwartej debaty publicznej. Ponadto religia i tradycje religijne stanowią szeroko dostępny i uprawniony sposób moralno-praktycznej refleksji dla ludzi na całym świecie. Nie zanosi się na zastąpienie ich w nowoczesnych społeczeństwach przez moralność świecką.

(f) Case study - Polska

Silna pozycji religii i Kościoła ukształtowały się w historii, kiedy to odgrywały one rolę „ogniska oporu przed najeźdźcami”. W XIX w. doszło do połączenia katolicyzmu, nacjonalizmu i mesjanizmu w „nową polską religią obywatelską”. Ponadto Kościół w Polsce uniknął konfliktów z liberalnym państwem i socjalistycznym ruchem robotniczym. Ten wzór kulturowy uległ osłabieniu w II RP, ale po wybuchu II Wojny Światowej Kościół znów stał się centrum, wokół którego organizowała się narodowa solidarność w obliczu okupacji.

W PRL stosunki między państwem a Kościołem podlegały zmianom. W latach 1948-56 Kościół realizował strategię oporu religijnego, podporządkowaną interesowi instytucji walczącej o przetrwanie. Punktem zwrotnym był Październik '56, kiedy Kościół podjął walkę o wolność religijną, przeciwko totalitarnym zamiarom ateistycznego państwa. Tym samym wrócił do tradycyjnej roli strażnika narodu i wkroczył w fazę strategii oporu narodowego. Trzecia faza to strategia oporu obywatelskiego, nowy język uniwersalnych praw człowieka i obywatela, a także praw pracowniczych. Opieką Kościoła otoczone zostały działania obywatelskie, których zwieńczeniem była „Solidarność”. Źródła zaangażowania w obronę praw obywatelskich tkwią w historycznej roli obrońcy narodu oraz w reformach Soboru Watykańskiego II (uznanie wolności religijnej i rozdziału Kościoła od państwa oraz modelu nowoczesnego, pluralistycznego społeczeństwa, co jednak nie stanowi zerwania z ideą wpływania na moralność w sferze publicznej).

Zatem wysiłki komunistycznego państwa, by Kościół i religijność osłabić, aż do całkowitego wyeliminowania religii z życia, umocniły więzi społeczeństwa z Kościołem. Instytucje kościelne pełniły skutecznie funkcję alternatywnych ośrodków socjalizacyjnych oraz depozytariuszy historii, kultury i tradycji narodowych. Zepchnięcie religii do sfery prywatnej nie powiodło się. Przypadek Polski stanowi przykład oporu zarazem wobec sekularyzacji i wobec bezprawnej władzy państwa.

Upadek komunistycznego państwa postawił przed Kościołem w Polsce szereg pytań o miejsce, jakie powinien on zająć w systemie demokratycznym. Casanova przewidywał, że Kościół będzie skutecznie opierał się tendencjom prywatyzacyjnym, a katolicyzm zachowa status religii publicznej. Jednak niepokoiła go możliwość „okopania się” polskiego Kościoła na pozycjach tradycjonalistycznych lub strategia „zhegemonizowania” sfery publicznej i instytucjonalizacji jakiejś formy narodowego katolicyzmu, co groziłoby skonfliktowaniem z dużymi grupami społeczeństwa, a w efekcie religijną wojną domową.

6

Mirosława Grabowska Socjologia religii: problemy stare i nowe

---