Czym jest właściwie hinduizm?
Nie ma po dziś dzień wśród religioznawców zgody co do możliwości udzielenia szczegółowej odpowiedzi na to pytanie, tym bardziej zaś nie ma jakiejś wspólnej odpowiedzi. Eugeniusz Słuszkiewicz przypomniał w swych „Pradziejach i legendach Indii” klasyczne określenie hinduizmu, którego autorem jest L. de la Vallee-Poussin: „cette colluvies religionum”, tj. „spływanie do jednego wspólnego koryta różnych elementów religijnych” (Warszawa 1980).
Andrzej Gawroński, wybitny polski indolog okresu międzywojennego nazwał hinduizm systemem, w którym „stan równowagi osiąga się przez kołysanie między ostatecznościami” (por. „Między Wschodem a Zachodem”, w: „Przegląd Współczesny”, 1924). Szwedzki psycholog religii Ake V. Ström podkreśla - podobnie jak czyni to większość hinduistów - że fundamentem hinduizmu jest zasadniczo wedyzm, religia wedyjska (zob. Holmer Ringgren i Ake V. Ström, „Religie w przeszłości i w dobie współczesnej”, przekład Bohdana Kupisa, Warszawa 1975). Najstarsze hymny Rygwedy powstały zapewne w latach 1200-1000 p.n.e. i sięgają czasów wspólnoty indoirańskiej (tak sądzi prof. Słuszkiewicz). W „Pradziejach i legendach Indii” rozdział opatrzony tytułem „Hinduizm” pojawia się dopiero gdzieś w połowie książki, po omówieniu najstarszych tekstów w porządku chronologicznym (bo to dopiero wedyzm i braminizm) oraz przed rozdziałem poświęconym wielkiemu eposowi bohaterskiemu Mahabharacie, w skład którego weszła Pieśń Pana Bhagawadgita.
Mircea Eliade, jeden z najwybitniejszych współczesnych „antropologów kultury” i jednocześnie znawców hinduizmu dostrzegł w hinduizmie więcej cech sumarycznych. W przekonaniu Eliadego ideałem myśli indyjskiej była zawsze dewiza „dżiwan mukta”, którą przetłumaczyć można jako postulat osiągnięcia „wyzwolenia już za życia”. Nztomiast J. Nehru istotę (albo może „summę”?) hinduizmu widział w haśle: „Żyć i dać żyć innym!” („Żyć” czyli „być wyzwolonym już za życia”). Skoro zaś postulat „dżiwan mukta” odnosi się tak do czasu jak i do przestrzeni, można w nim widzieć swego rodzaju stan współistnienia sprzeczności, rodzaj „coincidentia oppositorum”. Otóż Eliade uważa za stały leitmotiv hinduskiego życia duchowego dążenie do przekroczenia owego stanu ewidentnej sprzeczności. Np. mity hinduskie odsłaniają skryty wymiar rzeczywistości, spełniają funkcję inicjacyjną, ukazują iluzoryczność zwykłych „par przeciwieństw” oraz kierują nieodmiennie myśli ku perspektywie transendetnej. Natomiast istnienie w świecie jako takie nie było nigdy dla myśli indyjskiej żadnym „summum bonum”, żadnym dobrem najwyższym. Cała w ogóle historia jawi się dla niej jedynie jako chwila bezkresu, jako ułamek bezkresnego dramatu kosmicznego. Obsesją i to stałą obsesją Indii - twierdzi Eliade - był zawsze problem Rzeczywistości Ostatecznej, Bytu Jedynego, bytu przesłoniętego jedynie przez wielorakość i heterogeniczność (por. „Sacrum, mit, historia”, Warszawa 1970, przekład Anny Tatarkiewicz).
Europejskim jak gdyby odpowiednikiem indyjskich systemów filozoficznych „kriyavadin” są systemy maksymalistyczne - twierdzi Józef Bańka, rozumiejący przez „kriyavadin” te systemy myśli indyjskiej, w których uznaje się prawi „dharmy” i przeciwstawiając je systemom minimalistycznym, czyli „akriyavadin”. Ten sam autor za główne synkategorie filozofii indyjskiej uważa „karmana” oraz „sansarę”, a więc czyn (pierwiastek prometejski) i skutek czynu, uboczny zresztą (ponowne narodziny). Systemy indyjskie mają zawsze cel praktyczny - pisze J. Bańka - a jest nim wyzwolenie z procesu reinkarnacji, którą powoduje nieprostomyślność „karmana” (zob. „Ja teraz. U źródeł filozofii człowieka współczesnego, Katowice 1983).
Już w XIX wieku jeden z najwybitniejszych komparatystów i historyków religii, Niemiec Max Muller nazwał rigwedyjski (i indyjski) system wierzeń religijnych „henoteizmem”. Henoteizm - to upatrywanie bóstwa najwyższego w coraz to innym bogu w drodze ewolucji wierzeń. Jednakże zjawisko henoteizmu nie jest wyłącznie właściwością hinduizmu; występuje ono także w innych religiach typu politeistycznego. Istotne dla hinduizmu jest to, że pojawia się w nim stosunkowo wcześnie zasad kosmiczna Ryta: wszystko przenikająca i rządząca światem zasada, której muszą być posłuszni sami bogowie, jej stróże i opiekunowie. Jednakże i w religii starogeckiej, funkcjonowała podobna zasada - Grecy nazywali ją Ananke. Ananke uosabiała pojęcię Logosu.
E. Słuszkiewicz zauważa także, iż zdaniem niektórych uczonych, można byłoby nazwać „hinduizmem” kontynuację braminizmu, począwszy od połowy pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Byłby to więc następujący ciąg chronologiczny: 1. wedyzm, 2. braminizm, 3. hinduzim (Przy czym chodzi tu wciąż o jedno i to samo, choć niezupełnie o jedno i to samo). Zdaniem W. Rubena, jednego z najwybitniejszych współczesnych znawców hinduizmu, proces nazywany „hinduizmem” rozpoczął się w Indiach po roku 1000 n.e., kiedy to zainicjowana została na subkontynencie opoka żelaza i gdy powstały już hymny Atharwawedy, czwartej sanhity, nazywanej „Księgą Formuł Czarodziejskich”. Atharwawedę nie od razu zresztą włączono do „kanonu” czterech Wed. „Już wówczas doszło do zmieszania Ariów z ludnością niearyjską” ztwierdza Ruben, nazywając ten właśnie proces (nie żaden gotowy system, lecz właśnie proces historyczny!) „hinduizmem” (Die gesellschaftliche Entwicklung im alten Indien, 1976).
Już z dotychczasowego przeglądu niektórych tylko określeń hinduizmu, z niektórych tylko ważniejszych przybliżeń definicji wynika, że bardzo trudno byłoby określić istotę hinduizmu w formie zwykłej definicji szczegółowej. Skoro bowiem hinduizm jest właściwie procesem historycznym, jak chce Ruben, procesem ewolucji różnorakich wierzeń religijno-filozoficznych subkontynentu indyjskiego, albo rezultatem (czy ostatecznym jednak?) procesu rozpoczętego u progu drugiego tysiąclecia naszej ery, jak twierdzi Słuszkiewicz, kiedy to doszło do zmieszania się Ariów z ludnością przedaryjską i spotkania się oraz wzajemnego przenikania różnych kultur czy wreszcie stanowi on wyraz reakcji tradycyjnego braminizmu na pojawienie się w Indiach prądów reformatorskich z buddyzmem na czele, jak sądzi wielu historyków religii, to czyż proces współczesnego "odkrywania" hinduizmu, podobnie jak sam proces jego dalszej ewolucji wolno uznać za zakończony? Jedną z ważniejszych cech charakterystycznych hinduizmu, a także wcześniejszego odeń braminizmu i wedyzmu było silne przekonanie,że różnica pomiędzy wszystkim co żyje, a więc np. pomiędzy ludźmi a zwierzętami nie jest różnicą istotną lecz tylko różnicą stopnia. Z przekonania tego brała początek wiara w reinkarnację, w stałe odradzanie się różnych form życia. Życie ziemskie człowieka - to tylko jedna z faz, jeden z przebłysków istnienia, jedna z fal, mówiąc obrazowo, "rzeki sansary" tego kołowrotu istnień. Jeżeli zaś przez "sansarę" rozumieć będziemy więzy życia, z których należy się koniecznie uwolnić, wyzwolić (w myśl dewizy "dźiwan mukta"), to sam fakt istnienia owego "kołowrotu istnień" powinien nas bardziej niepokoić niż radować. Teoria sansary i reinkarnacji (a właściwie metamsomatozy) widoczna już w upaniszadach, tych cudownych poematach filozoficznych, łączy się w hinduizmie z pradawną cykliczną koncepcją czasu, kołobiegu czasowego.
Helmut von Glasenapp, historyk religii i wybitny komparatysta, jeden z najsolidniejszych i najbardziej kompetentnych znawców wierzeń hinduistycznych - zwraca słusznie uwagę na symbol hinduizmu. Jest to święty znak szanowany przez większość hinduistów jako rzecz im wspólna. Symbol ów przedstawia po prostu świętą zgłoskę "om", od której rozpoczynają się wszystkie teksty sakralne, wszystkie cztery Wedy. Zdaniem Glasenappa, zgłoska "om" uzmysłowić ma nam Absolut, Brahmę albo Trimurti (trójcę bogów, tj. Brahmę, Wisznu i Śiwę), gdyż składa się ona z trzech połączonych w jedną całość dźwięków: a, u, m. Sanskrycki zapis tej zgłoski wpleciony został w koło. Glasenapp zastrzega się jednak, że istnieje także bardzo wiele innych objaśnień tego symbolu (por. "Religie niechrześcijańskie", Warszawa 1966).