Na podstawie: książki G. Odasso „Biblia i religie” religia patriarchów
Objawienie Boga w Piśmie Świętym osiąga decydujący zwrot wraz z historią patriarchów. Pierwszy patriarcha otrzymuje Słowo Boże, które skłania go do pozostawienia swojej ziemi i swojego ludu oraz czyni go zaczynem „nowej rzeczywistości” (por. Rdz 12, 1-4), dla której podstawowym wydarzeniem będzie objawienie na górze Synaj, jego historyczny wyraz w wierze Izraela, ludu wyjścia i przymierza (por. Wj 19, 3-8), oraz jego dopełnienie apokaliptyczne w przyszłym świecie po zmartwychwstaniu, kiedy to wszystkie ludy ziemi otrzymają błogosławieństwo życia wiecznego (por. Iz 25,
6-8). Sam Jezus, a z Nim Nowy Testament, powołuje się na Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba (por. Mk 12, 26).
Tak więc patriarchowie stanowią pod względem teologiczno-biblijnym przejście od świata innych religii do świata naznaczonego objawieniem, które dla chrześcijan osiągnie swój szczyt w zmartwychwstaniu Chrystusa. Analiza związku istniejącego pomiędzy doświadczeniem religijnym patriarchów a religią ich środowiska okazuje się więc zadaniem o najwyższym znaczeniu dla teologicznej refleksji na temat religii.
1. Możliwość badania
Poznanie podstawowego dla naszych celów związku, jaki istnieje między doświadczeniem religijnym patriarchów a ich środowiskiem kulturowym i religijnym, na pierwszy rzut oka wydaje się bezcelowe. Cóż bowiem możemy powiedzieć, na płaszczyźnie historycznej, o religii patriarchów?
W wieku XIX i jeszcze w pierwszej połowie następnego stulecia same postaci patriarchów były traktowane przez niektórych krytyków jako legendarne i mitologiczne. Teksty biblijne, które o nich mówią, określano jako „sagi”, a zatem jako „czyste wytwory fantazji powstałe bez żadnej historycznej podstawy”. Kolejne badania historyczne, prowadząc do bardziej szczegółowego poznania świata starożytnego Bliskiego Wschodu, pozwoliły na przezwyciężenie tego całkowitego sceptycyzmu. Dzisiaj trudno wątpić w istnienie patriarchów i w doniosłość ich tradycji. Oczywiście uczeni, charakteryzując opowiadania odnoszące się do patriarchów, odwołują się jeszcze do kategorii „saga”. Przyjęła ona jednak zupełnie nowe znaczenie, gdyż wskazuje na fakt, że „te opowiadania, zanim zostały zapisane, były przez wieki przekazywane ustnie z pokolenia na pokolenie”. Tak więc każde opowiadanie powinno być analizowane osobno celem sprawdzenia, czy jest jeszcze rzeczą możliwą wydobycie zeń jądra informacji historycznej, i na jakim poziomie tradycji można je usytuować (tradycja patriarchalna, klanowa, świadectwo kolejnej sytuacji historycznej Izraela).
Dla naszych poszukiwań konieczne są dwie przesłanki. Pierwsza związana jest z faktem, że historycznego istnienia patriarchów nie można w sposób rozumny kwestionować. Druga odnosi się do faktu, iż stwierdzenia na temat religii patriarchów nie wynikają jedynie z analizy traktujących o nich opowiadań, ale z całościowej interpretacji tradycji patriarchalnych, którą można odczytać z tekstów Księgi Rodzaju.
Zasadniczy wkład w rozwój interesującego nas tematu trzeba łączyć z trzema nazwiskami: z Hugonem Gressmannem, Albrechtem Altem i Frankiem Moore Crossem. Perspektywy ukazane przez tych badaczy otworzyły horyzonty, w których temat religii patriarchów okazał się nie tylko mocno osadzony na fundamencie naukowym, ale stawało się coraz bardziej widoczne, że stanowi dziedzinę, którą można poznać dokładniej.
2. Patriarchowie jako czciciele „Elim”
Wychodząc od analizy biblijnych opowiadań o patriarchach, Hugo Gressmann mógł rozwinąć teorię, która znalazła wyraz w jego książce Mose und seine Zeit opublikowanej w 1910 roku w Berlinie. Podejmując temat „religii Hebrajczyków przed Mojżeszem”, autor zwraca uwagę przede wszystkim na tekst Rdz 14, który opowiada o spotkaniu Abrama z królem Szalemu Melchizedekiem. W popularnym tłumaczeniu ww. 18-19 brzmią zwykle w sposób następujący: „Melchizedek [...] był kapłanem Boga Najwyższego, błogosławił Abrama, mówiąc: «Niech będzie błogosławiony Abram przez Boga Najwyższego, Stwórcę nieba i ziemi!»”. Wyrażenie „Bóg Najwyższy”, podkreśla Gressmann, może być również oddane jako „bóg najwyższy spośród wszystkich” (El Eljôn), który jest stwórcą nieba i ziemi. Takie dookreślenie sprawia, że nie mamy tu do czynienia z atrybutem boskości, ale z imieniem własnym ściśle określonego boga, w ramach charakterystycznego panteonu politeistycznej kultury religijnej. Tak więc według Gressmanna Abram byłby czcicielem El Eljôn, boga stwórcy.
Tego typu naukowe spostrzeżenia można poczynić również w odniesieniu do Rdz 17, 1, gdzie czytamy: „A gdy Abram miał dziewięćdziesiąt dziewięć lat, ukazał mu się JHWH i rzekł do niego: «Jam jest Bóg Wszechmogący. Służ Mi i bądź nieskazitelny...»”. W istocie tekst hebrajski pozwala na inne tłumaczenie: „Jam jest Bóg (który się nazywa) Wszechmogący” (El Szaddaj). Tak więc tekst mówi o bóstwie innym niż El Eljôn, którego kapłanem był Melchizedek.
Jeszcze jedno świadectwo znajdujemy we fragmencie opowiadającym o przymierzu zawartym pomiędzy Abrahamem i królem filistyńskim Abimelekiem (Rdz 21, 22-34). Opowiadanie to kończy się następującą uwagą: „Abraham zaś zasadził w Beer-Szebie drzewo tamaryszkowe. Tam też wzywał imienia Pana, Boga Wiekuistego”. Niewątpliwie drzewo tamaryszkowe ma w opowiadaniu charakter sakralny. Tak więc przywołany fragment przedstawia Abrahama jako założyciela kultu związanego ze świętym drzewem, które on sam zasadził i poświęcił „Bogu Wiekuistemu”. Podobnie jak w przypadku El Eljôn i El Szaddaj również tutaj wyrażenie hebrajskie El Olam skrywa imię innego bóstwa: Boga Wiecznego.
Tego rodzaju zabieg metodologiczny pozwala na wydobycie z tekstu hebrajskiego innych imion bóstw; Bóg — Betel (Rdz 28, 17; 35, 7), Bóg — Widzenie (El Roj) (Rdz 16, 13) i Bóg — Przymierze (El Berit) (Sdz 9, 46). Zważywszy iż mamy tutaj do czynienia z różnymi nazwami bóstw, byłoby wręcz rzeczą pożądaną, zdaniem Gressmanna, nie tłumaczyć tych wyrażeń, ale pozostawić je w oryginalnym brzmieniu hebrajskim.
A zatem patriarchowie byliby czcicielami następujących bóstw: Boga Eljôn, Boga Szaddaj, Boga Olam, Boga Betel, Boga Roj, Boga Berit. Z całą pewnością w opowiadaniach w ich obecnej formie, jaką znajdujemy w Biblii, te określenia nie oznaczają nazw poszczególnych bóstw, ale różne atrybuty jedynego Boga, JHWH, do którego odnosi się cześć i kult Izraela. Niemniej jednak nie ulega kwestii, że fakt, iż te imiona Boże zostały zachowane, umożliwia wykrycie archaicznego stadium tradycji, co pozwala poznać pewne podstawowe cechy religijnego świata patriarchów.
Na podstawie uzyskanych danych Gressmann wyraźnie stwierdza, że aspektem charakterystycznym religii patriarchów był kult oddawany różnym bóstwom. Zasadniczo patriarchowie byli czcicielami nie jedynego Boga, ale wielu Elim, a więc różnych bogów.
Inne spostrzeżenie, które dziełu Gressmanna nadaje niewątpliwą wartość, to stwierdzenie, że imiona tych bóstw są zwykle związane z określonymi miejscami. I tak El Betel otrzymuje cześć w miejscu o tym samym imieniu, El Olam jest czczony tylko w Beer-Szebie, El Roj w Kadesz, El Berit w Sychem, kult El Eljôn wydaje się być związany z Salem (= Jerozolima), wreszcie El Szaddaj według wszelkiego prawdopodobieństwa powiązany jest z Hebronem.
Przywołana panorama pozwala zrozumieć fakt, że kiedy patriarchowie przybywali do określonych miejscowości, oddawali cześć bogu, któremu właśnie w tym miejscu oddawano kult w określony sposób (wystarczy wspomnieć np. o świętym drzewie w Beer-Szebie czy o świętym kamieniu, jaki znajdował się w sanktuarium w Betel). Ostatecznie, zauważa Gressmann, wszystkie powyższe dane prowadzą do następującego wniosku: religia patriarchów miała charakter politeistyczny, w rzeczywistości charakteryzowała się czcią oddawaną bóstwom przyrodnicznym, które można określić imieniem Elim.
* * *
Rozwój wiedzy w tej dziedzinie odsłonił nieścisłości teorii Gressmanna. Trzeba jednak zauważyć, że w badaniach naukowych, które nie są uwarunkowane założeniami ideologicznymi, błąd uczonego nie dotyczy szczegółowych danych wydobytych na światło dzienne, ale łatwo może wkraść się do ich interpretacji, unieważniając tym samym zaproponowaną teorię. W tym sensie możemy powiedzieć, że interpretacja Gressmanna została z całą pewnością przezwyciężona przez późniejsze badania, tak że dzisiaj jest ona nie do utrzymania. To stwierdzenie nie może jednak zaciemniać faktu o zasadniczym znaczeniu. Różne imiona Boże, jakie wydobył Gressmann, reprezentują element archaiczny tradycji, do którego możemy jeszcze dotrzeć, wychodząc od opowiadań dotyczących patriarchów. Te imiona były wymawiane przez patriarchów i przez różne klany, które zachowały poszczególne tradycje. Również powiązanie imion Bożych z określonymi miejscami ma wszelkie cechy archaicznej tradycji historycznej.
Wszystkie te dane muszą być uwzględnione, jeśli chcemy dotrzeć do właściwego z punktu widzenia historycznego poznania religii patriarchów.
3. Patriarchowie jako czciciele „Boga ojców”
Ta druga teoria, która jest szczególnie istotna dla poznania religii patriarchów, została opracowana przez Albrechta Alta, uczonego, który w dziedzinie historii Izraela jest uważany za jednego z najlepszych ekspertów pierwszej połowy XX wieku.
W studium Der Gott der Vaeter, opublikowanym w roku 1929, Alt powołuje się przede wszystkim na badania Gressmanna. Akceptuje teorię mówiącą o patriarchach jako czcicielach Elim, ale zauważa, że kult Elim jest zasadniczo związany z kananejską kulturą religijną. Z pewnością w kraju Kanaan patriarchowie poznali i czcili Elim. Nie byli oni jednak autochtonami; jak to wynika ze zgodnego świadectwa Biblii, przybyli do tej ziemi z zewnątrz.
To stwierdzenie jasno pokazuje, że jeśli chce się poznać oryginalną formę religii tradycji patriarchalnej, to należy sięgnąć do fazy poprzedzającej sam kult Elim. Zdaniem autora takie badanie jest możliwe, gdyż cała seria tekstów zawiera język natury formułowej (natura formulaica), co pozwala na wyróżnienie typowych świadectw archaicznej kultury religijnej, do której przynależeli również patriarchowie przed przybyciem do ziemi Kanaan.
Alt rozwija swoją teorię, wychodząc od znanego fragmentu z Wj 3, 6. JHWH przedstawia się tam Mojżeszowi w następujący sposób: „Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba”. W przeszłości to zdanie było powszechnie rozumiane jako wyraz szczególnej zażyłości z Bogiem, którą cieszyli się przodkowie Mojżesza. Alt natomiast dostrzega w nim typowo archaiczny sposób nazywania określonego bóstwa. Bóstwo, o które chodzi, jego zdaniem nie jest wyraźnie nazywane po imieniu, lecz określane poprzez wzmiankę o jego związku z przodkiem własnego klanu. Tak więc imię własne nie jest imieniem bóstwa, ale imieniem przodka, któremu bóstwo się objawiło i z którym weszło w związek zbawczy.
Analizując opowiadania z Księgi Rodzaju, autor wydobywa liczne świadectwa tej tradycji. Tak oto w Rdz 26 jest mowa o wizji Izaaka w Beer-Szebie. Spotykamy się tutaj z samoprezentacją Bożą w następującej deklaracji: „Ja jestem Bogiem twego ojca, Abrahama” (w. 24). Podobnie w wizji, którą Jakub miał w Betel, Bóg przedstawia mu się takimi słowami: „Ja jestem Pan, Bóg Abrahama i Bóg Izaaka” (Rdz 28, 13). Szczególnie znamienne są świadectwa obecne w Rdz 31, w kontekście układu zawartego pomiędzy Jakubem i Labanem w chwili ich rozdzielenia. Oto kolejne etapy tego przymierza:
a. „Bóg mojego ojca był ze mną” (w. 5);
b. „Mógłbym obejść się z wami surowo; ale Bóg ojca waszego tak mi powiedział ubiegłej nocy” (w. 29);
c. „Gdyby Bóg ojca mego, Bóg Abrahama, Krewny Izaaka, nie wspomagał mnie, puściłbyś mnie teraz z niczym” (w. 42);
d. Wreszcie szczególną uwagę należy zwrócić na formułę, za pomocą której strony wzywają na koniec własne bóstwa jako gwarantów zawartego układu: „Bóg Abrahama i Bóg Nachora, Bóg ich przodków, niechaj będą naszymi sędziami!” (w. 53).
Z przytoczonej wyżej inwokacji jednoznacznie wynika, że nie istniało jedyne „bóstwo ojców”. Każdy klan czcił boga, który ukazał się jego przodkowi, nawiązując z nim i z jego potomstwem trwałą więź o charakterze rodzinnym i zapewniając im pomoc w razie niebezpieczeństwa. W tej optyce Alt stawia hipotezę, że również wyrażenia „Bóg Abrahama”, „Krewny Izaaka” i „Mocny Jakuba” byłyby pierwotnie określeniami różnych bóstw. Pojmowanie tych nazw jako tytułów JHWH, Boga Izraela, jawi się więc jako wynik głębokiej reinterpretacji, którą wypracowała teologiczna refleksja Izraela w okresie późniejszym.
Tak więc według Alta pierwotna forma religijności patriarchów zasadza się na kulcie „Boga ojców”, na kulcie zakładającym świat religii politeistycznych, w którym jednak każdy klan żyje w szczególnej więzi z bóstwem swego przodka. Poza wspomnianymi racjami Alt powołuje się na świadectwa, które choć należą do epoki znacznie późniejszej, do początków ery chrześcijańskiej, to jednak stanowią wyraźną analogię do tego, co zostało uwypuklone w środowisku religii patriarchów. Chodzi o szczepy pustynne, jak Nabatejczycy i Palmireńczycy, które wyemigrowały do Transjordanii i do wschodniej części Syrii. W ich inskrypcjach spotkać można niekiedy bóstwa, których imiona są związane z ich relacją osobową z określonym przodkiem („bóg X”; „bóg Y”). Według wszelkiego prawdopodobieństwa chodzi tu o bóstwa, które owe plemiona nomadyczne przyniosły ze sobą z miejsc swego pochodzenia. Coś podobnego, zauważa Alt, zdarzyło się z przodkami Izraela. Każdy z nich również czcił bóstwo, które ukazało się jego ojcu i które zapewniało mu bezpieczeństwo i pomoc w podróży do ziemi Kanaan.
Ostatecznie, wnioskuje Alt, kult wspomnianych bóstw stanowi pierwotną formę religii patriarchów. Chodzi tu o typ religii, która jest właściwa kulturze nomadycznej, albo jeszcze dokładniej: półnomadycznej. W odróżnieniu od grup osiadłych, które rozwinęły religię opartą na bóstwach związanych z sanktuariami różnych miast, populacje nomadyczne i półnomadyczne w dalszym ciągu żyły w szczególnej więzi z własnym bóstwem, jako że było ono związane nie z określonym miejscem, ale z ich przodkiem.
Wejście patriarchów do Palestyny wywołało w konsekwencji proces kulturowy, poprzez który ich religia wzbogaciła się dzięki relacjom z religią plemion osiadłych w Kanaanie, a ta, jak widzieliśmy, charakteryzowała się kultem Elim. Przodkowie Izraela nie ograniczyli się jednak do przejęcia kultu Elim, lecz ożywili go cechami własnej tradycji religijnej. Wśród nich szczególnie wyróżniał się związek o charakterze rodzinnym i swoiste zawierzenie, jakie cechowało w sposób zasadniczy relację klanu z jego bóstwem. Bogactwo całego tego dziedzictwa w końcu zbiegło się z religią Izraela, dla którego JHWH nie tylko ma jako atrybuty starożytne określenia Elim, ale jest również czczony jako „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”.
* * *
Uwagi co do teorii Gressmanna można zasadniczo odnieść do tezy Alta. Również ona została przezwyciężona w wyniku prac archeologicznych, które rozwinęły się w sposób nadzwyczajny po odkryciu dokonanym w kananejskim mieście Ugarit. Wykopaliska prowadzone w tym miejscu, szczególnym zbiegiem okoliczności rozpoczęte w roku 1929, w którym Alt opublikował swoje dzieło Der Gott der Vaeter, dostarczyły materiału o ogromnej wartości. Odkrycie tabliczek i poznanie tekstów, które one zawierają, odsłoniło zupełnie nowy obraz religii w świecie syryjsko-kananejskim drugiej połowy drugiego tysiąclecia przed Chr.
Właśnie ten obraz sprawia, że teoria „Boga ojców” jest nie do utrzymania w formie, w jakiej została pierwotnie przedstawiona. To stwierdzenie nie powinno jednak w żaden sposób pozbawiać Alta zasługi. Jako pierwszy odkrył on bowiem w opowiadaniach na temat patriarchów, zawartych w Księdze Rodzaju, ślady świata archaicznego, by wskazać istnienie bóstw u plemion nomadycznych i półnomadycznych. Chodzi tu bowiem o odkrycie, którego nie można pomijać, jeśli chce się właściwie zrozumieć, z punktu widzenia historycznego, religię patriarchów.
4. Patriarchowie jako czciciele El
Teksty literackie z Ugarit uzmysłowiły nade wszystko, że „niezależnie od wielu lokalnych form kultu, istniała pewna jedność również w świecie bóstw, jedność, która była charakterystyczna dla całego obszaru syryjsko-kananejskiego”. Niezależnie od tradycji charakterystycznych dla danego miejsca, wszędzie spotyka się te same bóstwa zhierarchizowane w formie piramidy. U podstawy znajdują się niższe bóstwa, nad nimi bóstwa wyższe, a nad wszystkimi wznosi się najwyższy bóg El, stwórca nieba i ziemi.
Poznanie tego świata kulturowego i religijnego miało decydujące znaczenie dla zgodnej z faktami rekonstrukcji religii patriarchów. W tym względzie szczególnie przydatne okazało się studium Franka Moora Crossa. Podkreśla on przede wszystkim, iż świadectwa z Ugarit pozwalają przezwyciężyć teorię Gressmanna. Wobec świata religijnego, jaki wyłania się z odczytanych tekstów literackich, rozmaite kulty, które Gressmann słusznie łączył z różnymi miejscami, nie mogły być dłużej traktowane jako świadectwa religii, w ramach której czczono Elim. W rzeczywistości nie chodziło o kult wielu Elim, ale o różne określenia przypisywane najwyższemu El. Każde miejsce święte mogło mieć własną tradycję kultu religijnego, jakim otaczano El, a więc specyficzne określenie, które podkreślało jakiś szczególny aspekt El. Tak oto w Beer-Szebie rozwinął się kult El Olam. A zatem w tym określeniu nie mamy do czynienia z atrybutem przypisanym jedynemu „Bogu” („Bóg odwieczny” według interpretacji tradycyjnej) ani nawet z imieniem własnym jakiegoś specyficznego bóstwa (w interpretacji Gressmanna: „Bóg wieczny”), ale z imieniem własnym boga El i z towarzyszącym mu epitetem Olam, który należy oddać za pomocą przymiotnika „wieczny”. Wszystko prowadzi do tego, że tytuł „Wieczny” miał podkreślać aspekt, który w sposób decydujący określał El, jak to wynika z pewnego tekstu z Ugarit: „...nasz stwórca jest wiekuisty; ten, który nas ukształtował, istnieje naprawdę od wiek wieków”. Cześć oddawana El z tym określeniem obejmowała rozległy obszar ówczesnej kultury religijnej. Jedno w każdym razie pozostaje pewne. Tytuł Olam („Wieczny”) stał się podstawowy dla kultu oddawanego El w sanktuarium w Beer-Szebie.
Te same uwagi, uważa Cross, można odnieść do innych imion Bożych złożonych z El i towarzyszącego mu przydomka. W Salem (= Jerozolima) El był czczony jako Eljôn, „najwyższy” lub „niebieski”. Podobnie Szaddaj był przydomkiem El, którego wzywano w Hebronie. To wyrażenie, zwykle tłumaczone jako „Bóg wszechmogący”, według Crossa oznacza: El „(ten, który przybywa) ze szczytu świata”.
Tak więc nowe światło rzucone przez teksty z Ugarit dostarcza decydującego argumentu. Patriarchowie nie byli czcicielami wielu Elim, lecz jednego El. Dane, jakie można wyłowić z Księgi Rodzaju, nie upoważniają więc do ich interpretacji według tezy o istnieniu kultu wielu Elim. Pozwalają one raczej na stwierdzenie, że patriarchowie oddawali cześć temu samemu El, nawet jeśli jego kult istotnie wyrażał się różnymi tytułami w różnych sanktuariach.
Obaliwszy tezę Gressmanna, Cross rozwija swoją analizę w taki sposób, że wchodzi również w meritum teorii Alta. W związku z tym podkreśla przede wszystkim, że nie można uznawać za fakt bezdyskusyjny, iż patriarchowie poznali kult El Olam, El Szaddaj itd. dopiero po przybyciu do ziemi Kanaan. „Dla nich nowe mogło być akcentowanie przez Kananejczyków pewnych tytułów boskich czy też pewnej formy kultu, ale idea jakiegoś El, boga stworzyciela, właśnie dlatego że El był dobrze znany również na terenach położonych bardziej na północ, nie mogła być czymś całkiem nowym dla patriarchów”.
Powyższe stwierdzenie pokazuje, że koncepcja Alta, wedle której patriarchowie nie mogli znać kultu EL przed przybyciem do ziemi Kanaan, jest nie do utrzymania. Równie błędne okazuje się stwierdzenie, że w religiach nomadycznych bóstwo nie miało imienia, ale identyfikowano je przez wzmiankę o przodku klanu czy plemienia, który je czcił. Już w 1934 roku udało się
J. Lewy'emu zaproponować przeciwstawną teorię, że również w wielkich religiach politeistycznych jedno określone bóstwo cieszyło się specjalnym kultem właśnie dlatego, iż postrzegano je jako pozostające w szczególnej więzi z daną rodziną czy klanem. W takim przypadku bóstwo było określane imieniem, po którym następował tytuł wskazujący na specjalną więź łączącą je z grupą modlącego się. Do podobnego wniosku doszedł w swych badaniach Cross. Pokazał on, że nawet w inskrypcjach nabatejskich i palmirskich, które Alt cytował na potwierdzenie swojej teorii, forma „Bóg ojców” nie jest zarezerwowana dla anonimowych bóstw, ale wprost przeciwnie — w wielu przypadkach okazuje się przypisana bóstwom znanym z imienia.
Bez wątpienia określenie „Bóg ojców”, jak to pokazał Alt, jest świadectwem archaicznej tradycji religijnej. Ten tytuł był jednak przypisywany bóstwu znanemu z imienia, a jego funkcja polegała na podkreślaniu szczególnej więzi istniejącej między nim a określonym klanem, poczynając od jego przodka, któremu się ukazało. Kiedy Pismo mówi o JHWH jako o „Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba”, porusza się jeszcze w tym horyzoncie, nawet jeśli odbija się w nim etap tradycji z całą pewnością późniejszej wobec świata patriarchów. Świadectwo archaicznej tradycji patriarchalnej jest jeszcze widoczne w Rdz 46, 3, gdzie bóstwo ukazujące się Jakubowi w Beer-Szebie przedstawia się w sposób następujący: „Jam jest Bóg [El], Bóg ojca twego”.
Analiza powyższych danych prowadzi do jasnego wniosku. Patriarchowie i ich klany oddawały cześć El, bogu najwyższemu panteonu syryjsko-kananejskiego. El uznawano za boga, który nawiązał z nimi szczególną więź, a przez nich z ich potomstwem. Ta szczególna relacja z El — jak wynika z obecnego stanu badań naukowych — miała charakter rodzinny i naznaczona była nadzieją.
5. Doświadczenie religijne patriarchów
Patriarchowie mieli szczególne doświadczenie Boga. Dzięki sile tego doświadczenia sami, albo ich klany, podjęli drogę, która zaprowadziła ich do ziemi Kanaan. Dzięki temu szczególnemu doświadczeniu Boga zachowały się liczne tradycje związane z ich życiem religijnym.
Obecne studium pozwala stwierdzić, że w tych doświadczeniach, które Pismo Święte w swojej ostatecznej i kanonicznej redakcji przedstawia jako samoobjawienie Boże, nie doszło do całkowitego zerwania z przeszłością. Objawienie Boga, którego adresatami byli patriarchowie, nie oznaczało dla nich wejścia w zupełnie nowy, a więc zupełnie nieznany świat religijny. Bóg, który im się objawiał, był im znany. „W Jego silnym, oślepiającym blasku, który kontemplowali w nowy sposób, rozpoznawali blask tego Boga, którego od zawsze czcili jako króla wszystkich bogów i wszystkich stworzeń, jako stworzyciela całego wszechświata; jako tego, który, przynajmniej w Kanaan, był znany pod imieniem El”. Ich Bóg był Bogiem, którego wcześniej znali, z którym jednak czuli się zjednoczeni w nowy sposób, zważywszy iż to właśnie ten Bóg, objawiając się, wszedł w ich życie i swoją obietnicą otworzył przed nimi przyszłość pełną nadziei.
To pozwala zrozumieć, że również po otrzymaniu objawienia, kiedy w ziemi Kanaan przechodzili w pobliżu sanktuarium poświęconego El, oddawali kult temu bóstwu. Te stwierdzenia należy oczywiście rozumieć uwzględniając kontekst historyczny. Środowisko patriarchów było środowiskiem politeistycznym. Szczególne doświadczenie El pozwoliło patriarchom rozwinąć z Nim głęboką więź o charakterze rodzinnym, naznaczoną całkowitym zawierzeniem. Właśnie owa szczególna relacja egzystencjalna wykluczała podobne więzi z innymi bóstwami. „Ten praktyczny ekskluzywizm i intensywność wiary, którą
ze sobą niósł, były cechami wystarczająco charakteryzującymi religię patriarchów”.
6. Konsekwencje dla teologii religii
Refleksje rozwinięte w tym rozdziale prowadzą do wniosku, iż istnieje prawdziwa ciągłość pomiędzy religią patriarchów a religią ich środowiska życiowego. Właśnie to stwierdzenie ma podstawowe znaczenie dla teologicznego rozumienia rzeczywistości religii świata.
Po pierwsze, trzeba podkreślić, że nasz temat dostarcza szczególnego punktu widzenia, zważywszy iż według zgodnego świadectwa Pisma Świętego właśnie za patriarchów ma miejsce wydarzenie Objawienia, które poprzez historyczną wędrówkę Izraela osiąga później swój punkt szczytowy w zmartwychwstaniu Chrystusa i poprzez Niego i w Nim stanowi żywotne doświadczenie Kościoła.
Znajomość historii religii patriarchów pokazuje, że w dziedzinie biblijno--teologicznej jest niemożliwe utrzymywanie, jakoby pomiędzy chrześcijaństwem i innymi religiami panował całkowity rozdział, tak jak gdyby te ostatnie były wyrazem błędu, przesądu i bałwochwalstwa, jednym słowem, jak gdyby je można było utożsamiać ze światem antyboskim. Istotna ciągłość pomiędzy doświadczeniem religijnym patriarchów przed wydarzeniem Objawienia i po nim pokazuje, że religie są miejscem, w którym człowiek spotyka się z wymiarem boskim, co wskazuje na autentyczną relację z prawdziwym Bogiem: z Bogiem, którego Stary Testament nazywa Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, a Nowy wyznaje jako Ojca Pana naszego, Jezusa Chrystusa (por. Rz 15, 6; Ef 1, 3).
Ponadto model patriarchalny pokazuje, że Objawienie wprowadza człowieka w nowe doświadczenie charakteryzujące się zażyłością i nadzieją. Oczywiście te wymiary, jak zobaczymy, stanowią wartości, jakie można spotkać w środowisku innych religii. Niemniej jednak należy pamiętać o jednym. Kiedy wiara Izraela doprowadziła do zrozumienia, że pełna zażyłość z Bogiem będzie możliwa tylko w świecie przyszłym, to jednocześnie doprowadziła do przyznania, iż owa pełnia nie jest przeznaczona jedynie dla Izraela, ale dla wszystkich ludów. Dla kogoś, kto wierzy w Pismo Święte, nowy horyzont, w jaki Objawienie wprowadza patriarchów i ich potomstwo, stanowi zalążek tej nowości, która w pełni zmartwychwstania jest przeznaczona dla wszystkich ludów.
W takiej oto optyce ukazuje się w całej swojej szczególnej głębi uroczyste stwierdzenie Soboru Watykańskiego II o wyznawcach innych religii: „Wszelkie dobro i prawdę, jakie się u nich znajduje, Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który oświeca każdego człowieka, aby ostatecznie miał życie” (KK 16). W tym tekście — jak słusznie zauważono — jest obecna nie tylko idea praeparatio evangelica, ale również stwierdzenie, że „wszelkie dobro i prawda” są dane przez Pana zmartwychwstałego, Tego, który oświeca każdego człowieka dla pełni życia.