Anna Pałubicka
Modernizacja europejskiej kultury nowożytnej
a kształtowanie się autonomicznej jednostki
Wraz z powstaniem i rozwojem nowożytności, w kulturze europejskiej według Maxa Webera rozpoczyna się proces drugiego „odczarowania świata”. Najwcześniej pojawia się on w sferze działań gospodarczych. W obrębie gospodarki dochodzi do ukonstytuowania się działania celowo-racjonalnego, nastawionego na osiąganie celów praktycznych w sposób, który został określony przez wymienionego myśliciela jako dobieranie „adekwatnych środków” do realizacji praktycznego celu. Owych „adekwatnych środków” dostarcza zdroworozsądkowa wiedza praktyczna bądź naukowa. Jednocześnie rozpoczął się proces eliminacji ze sfery działań ekonomicznych przekonań symbolicznych, najczęściej religijno-magicznych, które do czasu drugiego „odczarowania świata” występowały w całościach współtworzonych z wiedzą praktyczną, determinując wybór działań podmiotów ukierunkowanych na cele praktyczne (np. przekonania religijne manifestowane zakreśleniem za pomocą noża zarysu krzyża św., a jednocześnie dotyczące sposobu operowania wspominanym przyrządem współdeterminowały subiektywnie czynność o celu dla nas współczesnych już tylko praktycznym: krojenia chleba). Efektem kumulacji procesu tego rodzaju racjonalizacji działań jest wyłonienie się (do końca XVIII w.) instrumentalnej praktyki w sferze gospodarczej i prawno-politycznej, „oczyszczonej” z metaforycznych przekonań symbolicznych, a wykorzystującej metonimiczną wiedzę przyczynowo-skutkową dostarczaną stopniowo w coraz szerszym zakresie przez naukę. W miarę rozwoju nowożytnej kultury europejskiej, a zatem w miarę narastania procesu „odczarowania świata” czy modernizacji, pojawia się świadomość, iż związki metaforyczne, symboliczne, nie mają charakteru zobiektywizowanego (tak jak związki metonimiczne), lecz myślowy, wyobrażeniowy. Wiele jest przyczyn, które złożyły się na wyżej wskazane rezultaty procesu modernizacji. Można wśród nich wymienić przyczyny natury ekonomicznej, takie jak: wprowadzenie racjonalnej organizacji pracy (podział pracy), rachunku ekonomicznego czy wreszcie procesy związane z konstytucją gospodarki społecznej w odróżnieniu od gospodarstwa domowego oraz przyczyny natury światopoglądowej, zwłaszcza etycznej.
W pracy Etyka protestancka a duch kapitalizmu M. Weber (Weber 1994) poddał gruntownej analizie związek między światopoglądem protestanckim a działaniami ekonomicznymi wiernych, podkreślając wpływ wspomnianego światopoglądu na rozwój kapitalizmu. W XVI wieku w Europie Zachodniej purytanizm (ascetyczny protestantyzm) wystąpił w roli regulatora i koordynatora działań gospodarczych. Tę funkcję pełnił fragment religii protestanckiej, mianowicie etyka, która objęła swym zasięgiem sferę działań ekonomicznych, pozostawioną na uboczu w chrześcijaństwie katolickim. Zajęła się etyczną legitymizacją działań gospodarczych, a więc tych działań, które prowadzą do osiągania zysku ekonomicznego oraz lokowania owego zysku w działalności powiększającej majątek, zabraniając roztrwonienia uzyskiwanego bogactwa. Nakreślała tą drogą ramy postępowania protestantowi w działalności ekonomicznej. Wskazywała drogę praktykującym wyznawcom protestantyzmu w prowadzeniu uczciwych interesów. Jak zauważa M. Weber, nieuświadamianym skutkiem respektowania etyki protestanckiej jest wzrost opłacalności (zysku) działalności ekonomicznej. Zwiększanie zysku jest zatem nieprzewidywaną konsekwencją podejmowanych, zgodnie z dogmatami religijnymi, czynności w sferze ekonomicznej.
Kiedy etyka protestancka uległa zeświecczeniu i przekształciła się w „ducha kapitalizmu”, wyłoniła się możliwość świeckiej legitymizacji działań praktycznych. Oświecenie europejskie, jego stosunek do religii, to dobitny przykład urzeczywistnienia się możliwości, o której mowa. Światopogląd religijny funkcjonujący jako pośredni regulator praktycznej działalności człowieka - głównie w postaci etyki protestanckiej - stopniowo „wycofuje się” na teren praktyki symboliczno-kulturowej, lokując się obok praktyki obyczajowej oraz artystycznej. Ta przemieszczona i „dezintegrująca się” sfera światopoglądu ulega następnie stopniowej prywatyzacji oraz indywidualizacji. Jej miejsce dotychczasowe zaczyna zajmować zautonomizowany zespół przekonań normatywnych, który określić można ideologią.
Praktykowanie dogmatów religijnych prowadzi do ukształtowania się specyficznych cech osobowości i społeczeństw protestanckich, różnych od tych, które charakteryzują pozostałe odłamy chrześcijaństwa: prawosławie i katolicyzm. Na przykład idea predestynacji zgodnie, z którą Bóg dokuje wyboru spośród ludzi tych, którzy zostaną obdarzeni łaską zbawienia. Wierzący nie mają żadnego wpływu na decyzje Najwyższego. Nie można zmienić decyzji poprzez modlitwę, odpusty, ofiary pieniężne czy regularne przystępowanie do św. sakramentów. Należy tak postępować w życiu, aby być przygotowanym do wyboru łaski. Najlepiej przygotowuje praca traktowana jako powołanie w swoim zawodzie. Brak spowiedzi i rozgrzeszenia. Protestant popełniający grzech musi ponieść odpowiedzialność, której nie może w życiu doczesnym odpokutować na tyle, aby został mu on odpuszczony. Ponosi przez całe życie odpowiedzialność za swoje czyny. Zysk i bogactwo były tylko w jednym wypadku godne pochwały: kiedy były rezultatem spełniania obowiązków wobec Boga. „Możesz pracować, by zdobyć bogactwo - dla Boga, ale nie dla przyjemności cielesnych czy grzechu” - głosi etyka protestancka. Ponadto nakazywała oszczędne życie, niewydawanie pieniędzy na uciechy duchowe i cielesne, uczciwość w zawieraniu transakcji handlowych itp.
Kształtujące się cechy specyficzne wspólnot purytańskich to: bezpośredni kontakt wierzącego z Bogiem, bez pośrednictwa hierarchii duchownej, powodujący osamotnienie protestanta w spotkaniu z Bogiem. Ascetyczny tryb życia wywołujący znaczne zdyscyplinowanie wierzącego poprzez opanowanie afektów. Praca traktowana jako powołanie wyrabia pracowitość, a odpowiedzialność przez całe życie przed Bogiem za grzechy - samokontrolę jednostki. Dodajmy do tego jeszcze metodyczny, systematyczny styl życia (stąd nazwa - metodyści) i oto rysuje się przed nami podmiot ludzki o następujących cechach: wierzący w Boga, pragnący zbawienia wiecznego, niesłychanie zajęty swoją pracą zawodową, uczciwy w interesach ekonomicznych, mający świadomość, że „pieniądz rodzi pieniądz”, prowadzący ascetyczny i metodyczny styl życia, a więc człowiek zdyscyplinowany i odpowiedzialny za swoje czyny. Posiada autorytet najwyższy zewnętrzny wobec siebie - Boga, a jego życie, w którym może być szczęśliwy, jest realizowaniem nie przez siebie obmyślonego wzoru. Dysponuje jednak znacznie większym obszarem wolności osobistej i podmiotowości w porównaniu z człowiekiem okresu średniowiecza. Europejczyk w średniowieczu praktykował wyłącznie etykę pasterską - używając określenia M. Foucaulta. Kierował się w życiu wyłącznie nakazami i zakazami, z przestrzegania których był „rozliczany” przez przedstawiciela hierarchii kościelnej. Dziesięć przykazań bożych obowiązujących w chrześcijaństwie posiada bowiem charakter wyłącznie nakazowo-zakazowy. Pasterz swoim owieczkom zastępował sumienie, on jedynie prowadził refleksję etyczną, której wyniki miał możliwość komunikowania wiernym. Poprzez sakrament spowiedzi sprawował kontrolę etyczną nad powierzoną mu trzódką. Wierni byli dyscyplinowani przez zewnętrzny wobec nich autorytet pasterza.
W porównaniu z katolicyzmem czy prawosławiem, tak zresztą jak z innymi religiami monoteistycznymi, jedynie protestantyzm był dla M. Webera religią etyczną. Rozpoczął budowanie w podmiotach ludzkich wspomnianego wyżej sumienia, czyli miejsca, w którym dochodzi do konfrontacji przyswojonego wzorca kulturowego postępowania wypracowanego przez religię z czynem wykonanym. Stało się to okazją do przeprowadzenia samooceny postępowania. Jednostka zaczyna kształtować umiejętność reflektowania w kategoriach etycznych nad czynami własnymi i bliźnich. Moment ten uznać można za konstytutywny dla narodzin refleksyjnej partycypacji w kulturze europejskiej, w jej wymiarze etycznym. Funkcja zewnętrznego wobec jednostki pasterza zostaje przeniesiona do świadomości podmiotu. Miał protestant możliwość i obowiązek prowadzenia namysłu etycznego przede wszystkim nad własnym postępowaniem. Samoświadomość etyczna staje się głównym kontrolerem aspektu etycznego działań. Model partycypacji behawioralno-naśladowczy w sferze etycznej protestantyzm zmienia w racjonalno-refleksyjny. Odtąd, w kulturze protestanckiej, podmiotowa refleksja etyczna prowadzi do samoujarzmienia jednostki. Zakres wolności (podmiotowości, samostanowienia) protestanta został przeto znacznie rozszerzony w stosunku do wolności katolika.
Kapitalizm, zdaniem przywoływanego tu już M. Webera, wymagał dla swego rozwoju, na gruncie europejskim, podmiotów ludzkich posiadających umiejętność reflektowania etycznego, jeszcze ciągle jednak w ramach zakreślonych przez religię protestancką, nad działaniami podejmowanymi w obszarze gospodarki. Był nawet zdania, że w pozaeuropejskich kręgach kulturowych nie doszło do powstania kapitalizmu, tak zresztą jak w średniowiecznych miastach położonych w północnych Włoszech, ponieważ zabrakło tam powszechnie respektowanej etyki na wzór protestanckiej.
Oświecenie europejskie jest tą epoką, w której kształtują się nowy rodzaj podmiotowości Europejczyka. Potraktujmy koncepcje filozoficzne jako źródła do badania stanu świadomości epoki kulturowej, w której powstały, albo mówiąc inaczej: jako „ducha wyrażającego swoje czasy”, czyli jako samoświadomość epoki. Możemy wówczas powyższe odnieść do wpływowych koncepcji oświecenia europejskiego (np. filozofii Kanta) i spróbować, opierając się na systemie stworzonym przez filozofa z Królewca, naświetlić granice podmiotowości człowieka epoki europejskiego oświecenia kontynentalnego. Kant w eseju zatytułowanym Co to jest Oświecenie? pisze: „Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta niepełnoletność wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude ! Mniej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem - tak oto brzmi hasło Oświecenia”. (Kant, s. 53) (...) Do wejścia na drogę Oświecenia nie potrzeba niczego prócz wolności: i to wolności najnieszkodliwszej spośród wszystkiego, co nazwać można wolnością, mianowicie wolności czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu”. (Kant, 1995, s. 54)
Przytoczona wypowiedź Kanta wyraża najwyższy autorytet dla człowieka żyjącego w epoce oświecenia; jest nim rozum powszechny. Po raz pierwszy w kulturze europejskiej dochodzi do ustanowienia autorytetu świeckiego zarówno na terenie poznania (rozum teoretyczny), jak i stosunków międzyludzkich (rozum praktyczny) oraz sztuki (władza sądzenia). Nie jest to wszakże rozum zindywidualizowany, każdego pojedynczego człowieka, lecz rozum, może lepiej rozumność, która jest udziałem wszystkich. Daje się ów rozum scharakteryzować jako zbiór zasad respektowanych przez indywidualne podmioty. Człowiek stosuje owe zasady (ponadindywidualne) wtedy kiedy poznaje, kiedy nawiązuje kontakty z innymi podmiotami i wreszcie formułuje sądy estetyczne.
Interakcje ludzkie w systemie etycznym Kanta podporządkowane są prawu moralnemu, które w pewien sposób ogranicza jednostkę, ale jednocześnie prawo to przyznaje ludzkiemu rozumowi praktycznemu rozległą suwerenność. Każdy podmiot ludzki może przyrównać swoje postępowanie do treści imperatywu kategorycznego „Postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncipium prawodawstwa powszechnego” (Kant, 1984, s.53) i sam ocenić pod względem etycznym swoje postępowanie. Oczywiście kwalifikacji etycznej podlegają czyny wolne, a nie do których jesteśmy zmuszani. Na miano czynu etycznego zasługiwać może tylko ten, który wykonany jest z obowiązku, a nie z ogólnej zasady „miłości samego siebie, czyli własnej szczęśliwości” (Kant, 1984, s. 36). Ulegając w swym postępowaniu skłonnościom naturalnym, nie kierując się prawami moralnymi, jednostka ludzka przestaje być podmiotowym rzecznikiem rozumu praktycznego. To, że jednostka kierująca się naturalnymi skłonnościami czyni przypadkowo zadość prawom moralnym, nie chroni jej przed wskazaną degradacją. Można tylko powiedzieć wówczas, że postępuje ona „legalnie”, ale nie „moralnie”. Tylko postępując „moralnie”, postępuje się podmiotowo - wedle nakazów rozumu praktycznego, respektowanych wówczas z samego szacunku dla jego praw moralnych.
Kierująca się wolną wolą, postępująca moralnie jednostka reprezentująca Kantowską osobowość oświeceniową, podejmuje walkę ze swymi skłonnościami, uczuciami i pożądaniami. Nie postępuje spontanicznie, lecz w sposób bezuczuciowy i zarazem bezinteresowny. Spełnia obowiązki wynikające z imperatywu kategorycznego, co wymaga od niej stałej, czujnej refleksji nad motywami własnych działań.
Oświecenie jest to więc wedle Kanta, epoka, w której człowiek emancypuje się spod wpływu tradycji kulturowo-światopoglądowej, w pierwszym rzędzie religijnej, obierając rozum jako najwyższy autorytet w zakresie moralności, jak również i w zakresie sposobu poznawania świata. Obiera tedy za swego przewodnika Kantowski rozum praktyczny i rozum teoretyczny. Motywy działań podejmowanych przez człowieka oświecenia przestają być dyktowane przez zewnętrzny w stosunku do podmiotu autorytet (tradycji, religii), czerpane są natomiast z postanowień jego rozumu, przybierających bądź postać (w ramach rozumu praktycznego) praw moralnych, obowiązujących każdego człowieka, bądź odwołują się - na terenie poznania teoretycznego - do form i kategorii apriorycznych każdemu danych.
Po ugruntowaniu, zaświadczonym przez filozofię oświecenia, wiary człowieka w posiadany przez niego rozum - dochodzi w kulturze europejskiej już w XIX wieku do uformowania się nowych wolności podmiotowych w obrębie, podlegającego zmianie, ludzkiego świata obiektywnego. Przede wszystkim w porównaniu z epoką oświecenia, ulega przemianie najwyższy autorytet dla człowieka, zmieniają się poglądy etyczne. Zarysowany zostaje ponadto nowy wymiar wolności jednostki określający stosunek podmiotu względem instytucji publicznych, głównie państwa; mowa o liberalizmie.
Indywidualne doświadczenie zmysłowe uznane zostaje za źródło wiedzy prawomocnej o świecie, wiedzy umożliwiającej podmiotowi indywidualnemu efektywne działanie. Na terenie filozofii idea doświadczenia indywidualnego jako podstawy wiedzy prawomocnej ugruntowana została przez wybitnych przedstawicieli pozytywizmu od F. Bacona, poprzez D. Hume'a, J.S. Milla aż do R. Carnapa. O ile pomysły Bacona czy Hume'a mogły zostać zaakceptowane jedynie ze strony nielicznych jednostek żyjących w czasach, w których pomysły te powstały, o tyle Millowski pozytywizm dysponował już znacznie szerszą społecznie bazą odbioru w kulturze europejskiej drugiej połowy XIX wieku. Stanowił bowiem filozoficzne świadectwo pośrednio-historyczne, a zarazem legitymizację filozoficzną - ludzkiego świata obiektywnego.
Doświadczenie pozytywizmu zostało ujęte przez Milla, zgodnie z anglosaską tradycją tej orientacji, jako doświadczenie wewnętrzne (introspekcyjne). Przez doświadczenie rozumie on przeżywany subiektywnie kontakt podmiotu z czymś, co podmiot ów skłonny jest uznać za przedmiot „zewnętrzny”. Wyraża się ono we wrażeniach zmysłowych, dających się zawrzeć w sądach spostrzeżeniowych. Sądy te prezentują „prawdy pierwotne” o świecie. W ramach pozytywizmu dochodzi do różnorako konkretyzowanej waloryzacji epistemologicznej doświadczenia podmiotu indywidualnego. Ma to być wiedza, wbrew Kantowi, pozbawiona jakichkolwiek założeń apriorycznych. Dochodzenie do niej wymaga odrzucenia przez podmiot wszelkich założeń apriorycznych - także i tych, które wiązał Kant z apriorycznymi formami zmysłowego postrzegania i apriorycznymi kategoriami porządkowania wyników spostrzegania. Epistemologia pozytywistyczna uznaje wiedzę wywodzącą się z koncypowanego przez nią „bezmyślnego” doświadczenia za podstawę wszelkiego poznania. Tą drogą pozytywizm ugruntowuje zaufanie jednostki ludzkiej do jej własnych, zmysłowych narzędzi poznawczych oraz do opartego na nich doświadczenia, a więc wiedzy możliwej do osiągnięcia przy użyciu wskazanych narzędzi poznawczych. Jest jeszcze jedna cecha charakterystyczna pozytywistycznego doświadczenia, którą trzeba podkreślić szkicując obszar wolności podmiotu w poznaniu naukowym. Kształtuje się ono wprawdzie w oparciu o zindywidualizowany, zmysłowy kontakt podmiotu, ale sądy spostrzeżeniowe będące opisami tego kontaktu mają być intersubiektywne. Nie w pełni przeto zindywidualizowana wersja doświadczenia jest przedmiotem legitymizacji filozoficznej ze strony pozytywizmu, ale wersja poddana poważnym ograniczeniom ze strony wspólnoty.
Tendencja pozytywizmu do rugowania z obszaru poznania wszelkich idei transcendentalizmu, reprezentowana przez J.S. Milla, przejawia się również w jego pomysłach likwidujących także kantowską koncepcję „rozumu praktycznego”. Jest on bowiem zwolennikiem etyki utylitarystycznej, inspirowanej przez J. Benthama, która - najogólniej rzecz ujmując - kojarzyła refleksję etyczną z działaniem praktycznym. Za J. Benthamem przyjmował, iż: „(...) czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe - jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i brak przyjemności. (...) Przyjemność i brak cierpienia są jedynymi rzeczami pożądanymi jako cele i (...) wszystko co pożądane (a jest tego równie dużo w systemie utylitarystycznym jak w każdym innym), jest pożądane bądź dlatego, że samo jest przyjemne, bądź dlatego, że stanowi środek zapewnienia przyjemności i zapobiegania cierpieniu” (Mill, s. 211).
W perspektywie utylitaryzmu Milla przedmiotem kwalifikacji moralnej nie są motywy podejmowanych działań - jak miało to miejsce w etyce Kanta - lecz same te działania, a zwłaszcza ich skutki. Położenie nacisku na kwalifikacje moralne skutków podjętych czynności wiąże się ściśle z kwestią empirycznego, w rozumieniu epistemologii pozytywistycznej, rozpoznawania owych skutków. Wchodzić tu mogą w grę wyłącznie praktycznie uchwytne skutki działań, bowiem one tylko są możliwe do stwierdzenia w indywidualnym, pozytywistycznie rozumianym doświadczeniu. Do osobistego doświadczenia podmiotu odwołuje się również podana przez J.S. Milla metoda rozstrzygania, która z przyjemności jest bardziej pożądana.
„Jeżeli z dwóch przyjemności - pisze Mill - jedną wybierają bez wahania wszyscy albo prawie wszyscy, którzy znają z osobistego doświadczenia obie, a nie dokonują wyboru pod naporem żadnych moralnych zobowiązań - to ta właśnie jest bardziej pożądana” (Mill s. 213).
Jako zwolennik i teoretyk indywidualizmu na terenie epistemologii, etyki, polityki oraz działalności gospodarczej, akceptował Mill ideę, iż pomyślność społeczeństwa jako całości uzależniona jest od pomyślności składających się na to społeczeństwo jednostek. Niech każdy zatem dba o swoje przyjemności, szczęście i pożytek z czynów dla siebie, a wówczas społeczeństwo - jako całość - również będzie wiodło życie pomyślne. Dobro i pomyślność całości (społeczeństwa) nie mogą być osiągane kosztem rezygnacji jednostek z pomnażania własnych przyjemności; odwrotnie - odpowiednio moderowane satysfakcje jednostek składają się na dobro i pomyślność społeczeństwa.
Wyżej przytoczone przekonania Milla stanowią składnik jego poglądów określanych mianem liberalizmu. O ile utylitaryzm jest koncepcją etyczną, a więc zbiorem reguł określających sposób postępowania jednostki, o tyle liberalizm nakreśla zbiór zasad, którymi winny się kierować instytucje społeczne w relacjach z indywidualnymi podmiotami. J.S. Mill sformułował trzy główne zasady nakreślające granice wolności jednostki w życiu publicznym, które obejmują: „(...) po pierwsze, wewnętrzną sferę świadomości: żądanie wolności sumienia w najszerszym znaczeniu tego słowa: wolności myśli i uczucia; absolutnej swobody opinii i osądu we wszystkich przedmiotach praktycznych lub filozoficznych, naukowych, moralnych lub teologicznych. (...) Po drugie, zasada ta wymaga swobody gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia zgodnie z naszym charakterem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić - bez żadnej przeszkody ze strony naszych bliźnich, dopóki nasze czyny im nie szkodzą, choćby nawet uważali nasze postępowanie za głupie, przewrotne lub niesłuszne. Po trzecie, z tak pojętej swobody każdej jednostki wynika swoboda, w tych samych granicach, do zrzeszania się jednostek; swoboda łączenia się w każdym celu nie przynoszącym szkody innym (...)” (Mill, s. 221/222).
Jak łatwo zauważyć, dopiero w 2 połowie XIX wieku w kulturze europejskiej, w projektach filozoficznych zarysowane zostały podwaliny pod nasze współczesne myślenie o podmiocie ludzkim. Głównym autorytetem dla człowieka w poznawaniu świata staje się indywidualny kontakt zmysłowy, który dostarcza wiedzy prawomocnej. Rozwija się podmiotowość człowieka i szacunek dla niej w życiu publicznym. Podmiot konsumuje rezultaty drugiego „odczarowania świata”, zostaje mu bowiem ofiarowana możliwość zbudowania światopoglądu na własną rękę pod warunkiem odpowiedzialności za postępowanie wynikające z własnych wyborów. Znacznemu rozszerzeniu ulega przestrzeń wolności człowieka za cenę jednak jej większego samozdyscyplinowania. Analizując zaprojektowane wizje człowieka w kulturze europejskiej, od początków czasów nowożytnych po 2. połowę XIX wieku, pokusić można się o stwierdzenie, iż każda z następujących po sobie przemian przyznawała jednostce ludzkiej coraz większą podmiotowość i autonomię, z której mogła ona skorzystać pod warunkiem osiągnięcia coraz większego zakresu samoujarzmienia się.
Literatura
I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, (tłum. J. Gałecki), Wyd. PWN, Warszawa 1984.
I. Kant, Co to jest Oświecenie?, w: I. Kant, „Przypuszczalny początek ludzkiej historii”, (tłum. A. Landman), Wyd. Comer, Toruń 1995.
J. S. Mill, Utylitaryzm, (tłum. M. Ossowska), w: R. Ludwikowski, J. Woleński, „J.S. Mill”, Warszawa 1979.
J. S. Mill, O wolności, (tłum. A. Kurlandzka), w: R. Ludwikowski, J. Woleński, „J.S. Mill”, Warszawa 1979.
A. Pałubicka, Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 1990.
M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, (tłum. J. Miziński), Lublin 1994.