PAUL TILLICH

PROTESTACKA FILOZOFIA KULTURY

(Na podstawie Paul Tillich, „Pytanie o Nieuwarunkowane”, tłum. Juliusz Zychowicz, Kraków 1994, str. 148-157, 215-231, 318-323)

1. Religia jako funkcja ludzkiego ducha

Człowiek nie ma mocy twórczej w stosunku do Boga, więc w tym sensie religia nie jest tworem człowieka. Niemniej istota religii polega na tym co nas w sposób bezwarunkowy obchodzi (tym właśnie jest religia), a nie na kwestii istnienie lub nieistnienia Boga, bo to czyniłoby z przedmiotu religii jedynie jeden z bytów w świecie, który mógłby nie istnieć.

Krytyka ujęcia religii jako funkcji ludzkiego ducha jest więc tylko częściowo prawdziwa:

• krytyka teologiczna - religia opiera się na objawieniu, jest więc zasadniczo niezależna od funkcji ducha ludzkiego

• krytyka naukowa - istnieje wiele form kultu religijnego, a sama religia jest zjawiskiem czasowym charakterystycznym dla pewnego (mitologicznego) etapu rozwoju ludzkości

2. Religia nie jest jedną spośród funkcji ludzkiego ducha, ale jest wymiarem głębi we wszystkich funkcja ludzkiego życia duchowego

Człowiek jest tragicznie wyobcowany względem swojego bycia, a religia pozwala mu doświadczyć świętości. Niemniej skoro religia jest tym, co nas w sposób bezwarunkowy obchodzi, to odrzucenie religii z punktu widzenia jakiegoś świeckiego światopoglądu jest jedynie odrzuceniem religii z punktu widzenia innej religii.

Religia jest wymiarem głębi, czyli podstawą, substancją i głębią ludzkiego życia duchowego i nie można jej w pełni utożsamić z żadną poszczególną aktywnością duchową:

• Etyczną - bo zostaje podporządkowana swojej roli umoralniającej i kiedy ją traci zostaje porzucona

• Poznawczą - bo zostaje analogicznie podporządkowana czystemu poznaniu

• Artystyczną - bo to grozi „rozpłynięciu się” w sztuce bez odwołania do prawdy i poznania

• Uczuciu - bo to czyni z religii czysto subiektywną działalność bez odniesienia do treści

Mimo wszystko religia powinna rozpoznać i dążyć do zniesienia rozdziału między tym co religijne, a tym co świeckie poprzez odniesienie do wspólnego źródła.

3. Symbol - Język religii

I. Symbol (zespół symboli - mit) jest właściwym językiem religii.

Tylko w symbolu religia może wyrazić się w sposób bezpośredni. W filozofii i teologii (pojęcia), a także w sztuce (obrazy), religia wyraża się jedynie w sposób pośredni i odbity.

II. Ogólna teoria symbolu

1. Rodzaje symboli:

1. symbole dyskursywne

symbole matematyczne, znaki, metafory

2. symbole reprezentatywne

symbole w sensie właściwym, które wyróżnia to, że:

1. wskazują poza siebie

symbole reprezentatywne składają się z materiału symbolicznego zaczerpniętego ze skończonego świata (np. słowo w jego konkretnym i zwykłym znaczeniu, czy ideał ludzki w przypadku symboli religijnych), który wskazuje na to, co da się wyrazić jedynie pośrednio (np. istota jakiegoś człowieka nie wyrażalna empirycznie, a w przypadku symboli religijnych ostateczna podstawa bycia)

2. uczestniczą w rzeczywistości, na którą wskazują

symbole reprezentatywne uczestniczą w godności tego, co reprezentują, choć jest to godność, która nie jest przypisywana temu co wyraża (materiałowi symbolicznemu), ale temu na co symbol wskazuje

3. są uznawane przez jakąś wspólnotę

symbole r. nie mogą być ustanowione arbitralnie. Dana metafor, aby stać się symbolem musi być uznana przez wspólnotę. Z chwilą utraty uznania wspólnoty dany symbole staje się na powrót jedynie metaforą.

4. mają moc ukazywania zazwyczaj przysłoniętych wymiarów rzeczywistości

dany symbol r. pozwala ludziom obcować z jakimś nowym wymiarem rzeczywistości poprzez otworzenie nowego wymiaru w duchu człowieka. Np. symbole religijne przekazują doświadczenie rzeczywistości ostatecznej poprzez rzeczy i osoby święte, które pozwalają obcującemu z nimi człowiekowi doświadczyć jakiegoś elementu świętości - jest to możliwe tylko poprzez symbole, a nie poprzez pojęcia czy obrazy.

2. Wpływ symboli na wspólnotę

Symbole mają silny wpływ na wspólnotę, które może być zarówno pozytywny (np. integrujący, poszerzający pole doświadczenia), jak i negatywny (wzbudzający lęk lub fanatyzm). Do symboli o negatywnym oddziaływaniu można zaliczyć zarówno hitlerowską swastykę, jak i dogmaty religijne, które - zdaniem Tillicha - zbyt silnie akcentowane zmuszają do rozdwojenia świadomości i kłamstwa.

III Teoria symbolu religijnego

1. Do czego odnosi się symbol religijny?

Symbol religijny odnosi się do świętości, która można ująć na dwa sposoby (chociaż bezpośrednio wyraża się tylko w symbolu). Metoda empiryczna odpada, bo służy jedynie do badania rzeczywistości skończonej.

1. metoda fenomenologiczna

Ujmuje świętość jako jakościową cechę pewnego spotkanie z rzeczywistością, pozwalającą na przekroczenie podmiotowo-przedmiotowej struktury doświadczenia poprzez wciągnięcie podmiotu w samą świętość uosobioną w danej osobie, przedmiocie czy miejscu. Tillich uznaje za klasyczną fenomenologiczną analizę świętości Rudolfa Otto, niemniej podkreśla, że metoda fenomenologiczna nie prowadzi poza czysty opis (np. nie pyta o wagę zjawiska)

2. metoda ontologiczna

Analizuje istotę człowieka i jego skończoność, a także ujawnia przekraczający samego siebie charakter skończonego świata. Tego, co chce wyrazić symbol religijny szuka w charakterze bytu jako takiego („samo bycie”, „moc bycia”...). Są to cechy jakościowe bycia, którym dopiero symbol religijny nadaje boskie nazwy.

2. Rodzaje symboli religijnych

Potencjalnie każda rzecz, osoba czy zdarzenie może stać się symbolem religijnym. Symbole religijne dzielą się na:

1. pierwotne symbole religijne

Wskazują bezpośrednio na transcendentną podstawę bycia wszystkich symboli religijnych. Można w nich rozróżnić trzy poziomy

• poziom pierwszy

Używają znamion jakościowych zaczerpniętych z ludzkiego doświadczenia odniesionych do tego, co przekracza nieskończenie wszelkie własności. Np. przypisywanie „Istocie Najwyższej” osobowości, sprawiedliwości itd.

• poziom drugi

Próbuje się pojąć Boga jako Boga żywego, działającego podporządkowując to co transcendentne takim kategoriom jak czas, przyczynowości itd.

• poziom trzeci

Symbol religijny ujmuje Boga w jego wcieleniu w świat skończony. Odpowiada to doświadczeniu świętości, które leży u podstaw każdej autentycznej religii

Nie można zapominać o symbolicznym charakterze symboli religijnych, bo inaczej pojmowane prowadzą do absurdalnych - zdaniem Tillicha - twierdzeń (np. o działaniu opatrzności w świecie) i polemik z naukami przyrodniczymi.

b. wtóre symbole religijne

takie jak światło lub święty olej. Wtórne symbole religijne podobnie jak obrazy poetyckie (przypowieści) często, choć jest to błędne i wypaczające, zlewają się z pierwotnymi symbolami religijnymi na każdym z trzech poziomów.

3. Prawdziwość symboli religijnych

Symbole religijne można oceniać, ze względu na ich autentyczność i adekwatność.

1. autentyczność symbolu religijnego dotyczy tego, czy wyraża ono żywe doświadczenie religijne, czy też swoje trwania zawdzięcza wyłącznie tradycji i znaczeniu estetycznemu

2. adekwatność symbolu religijnego można ocenić używając kryterium pozytywnego lub kryterium negatywnego.

• Kryterium negatywne - autentyczny symbol religijny może w istotnym stopniu bronić się przed absolutyzacją prowadzącą do bałwochwalstwa, czyli przed pomieszaniem materii symbolicznej z tym do czego dany symbol się odnosi

• Kryterium pozytywne - odnosi się do tego, czy materia symboliczna zaczerpnięta jest ze świata przyrody nieożywionej, ze świata zwierząt i roślin, czy też ze świata ludzkiego, ponieważ tylko w tym ostatnim (w świecie człowieka) łączą się wszystkie wymiary rzeczywistości.

4. Religia i kultura współczesna

Człowiek współczesny utracił wymiar głębi swojego życia. Utrata wymiaru głębi (wymiaru religijnego) to utrata odpowiedzi, a także umiejętności stawiania fundamentalnych pytań o sens i cel życia. Religijność jest właśnie stawianiem takich pytań, a nie wiarą w jakieś konkretne wyobrażenia religijne.

Tillich źródło tego problematycznego położenia widzi w rozwoju nauki i techniki używanej do podporządkowywania sobie świata, a także horyzontalnej sile współczesnej kultury zapominającej o wymiarze wertykalnym. Pisze on:

„Czyniąc w swoim parciu naprzód ze wszystkiego, co spotyka, narzędzie, w końcu sam staje się on narzędziem. Na pytanie wszakże, do czego to narzędzie ma służyć, nie potrafi odpowiedzieć.”

Utrata wymiaru głębi spowodowała wypaczenie rozumienia symboli religijnych, np. dosłowną (przyrodniczą) interpretację biblijnych przypowieści, czy dosłowne rozumienie twierdzeń o istocie boskiej, czyniące z niej najwyższy byt w świecie, o istnienie którego można się spierać. Taka sytuacja powoduje, że autentyczna postawa religijna (zadawanie fundamentalnych pytań) znajduje często wyraz nie w instytucjonalnej religii, ale w sztuce, a także w filozofii, zarówno filozofii egzystencjalnej, jak i - co może dziwić - filozofii analitycznej poprzez jej pokorę i skromność.

5. Przyszłość religii

Człowiek nigdy nie przestanie stawiać pytań o sens i cel życia, bo w tym wyraża się jego istota, a więc religia w głębszym znaczeniu nigdy nie przestanie istnieć, choć te pytania mogą manifestować się w słowniku politycznym lub artystycznym.

Właściwe pytanie dotyczy religii w sensie węższym. W każdej religii stosunek między wiecznością a doczesnością można wyrazić za pomocą dwóch metafor: wertykalnej i horyzontalnej.

• Element wertykalny - ujmuje to, co Nieuwarunkowane jako nieustannie obecną podstawę bycia i sens życia, np. modlitwa i medytacja

• Element horyzontalny - ujmuje to, co Nieuwarunkowane jako moc przemieniania wszystkiego, co jest nią objęte, np. profetyczna walka o sprawiedliwość społeczną czy zachowania etyczne

U zarania nowożytności religie zostały oskarżone o to, że wykorzystują wertykalizm do obrony konserwatywnego status quo, niemniej po długim okresie panowania horyzontalizmu zarówno w kulturze, nauce jaki i w religii obserwujemy ponowny powrót do aspektu wertykalnego spowodowany utratą poczucia bezpiecznego sensu przez człowieka zachodu. Przyczyniły się do tego psychologia głębi i socjologia poprzez głębsze poznanie istoty człowieka i zbiorowości jako pola zmagać rozmaitych mocy, w tym nieświadomych, co eliminowało proste myślenie utopijne.

Należy jednak pamiętać, że w Nieuwarunkowanym to co jest i to co być powinno stanowią jedno, a więc także autentyczna religia powinna w równym stopniu akcentować elementy wertykalne i horyzontalne. Od pogodzenia wertykalizmu i horyzontalizmu, a nie od bezprzedmiotowego sporu religii z nauką, będzie - zdaniem Tillicha - zależała przyszłość religii.

---