Bon jako źródło kultury tybetańskiej

Aspekty tradycji bon widziane oczami lamy bonpo

Nima Dagpa Rinpocze

Wykład na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach
2 czerwca 2001 r. w ramach "Dni Tybetu"

Opracowanie: Adrian Kołodziejczyk "Adibudda", Jakub Szukalski
Przypisy: Jakub Szukalski

Religia nazywana dziś wspólną nazwą bon (bon) istniała już na długo przed tym gdy pojawił się Budda  Tonpa Szenrab (ston pa gshen rab), i na nowo ją przetransformował. Ponieważ dzięki niemu zmieniło się  w tej tradycji bardzo wiele, dlatego uznawany  jest on obecnie za jej założyciela. Wszystkie modlitwy i mantry,1 na które można natrafić w bonie, były już jednak znane znacznie wcześniej, jeszcze przed jego nauczaniem. W owych dawnych czasach ludzie czcili to co jest naturalne i pierwotnie i nie było to wówczas trwałą, ustaloną tradycją. Ten rodzaj pierwotnego bon istnieje do dzisiaj i nadal można zobaczyć jak jest praktykowany w wielu miejscach na świecie, zwłaszcza w Nepalu i Indiach, jak również w niektórych rejonach Tybetu. Duża część tych nauk jest oparta na tzw. szamańskich aspektach, a ich celem jest przyniesienie pożytku konkretnym osobom. Dawniej wykonywano pewne ceremonie, podczas których ofiarowywano zwierzęta aby przynieść pożytek sobie i innym. Obecny bon jest jednak pewną zmienioną formą tamtych starożytnych zwyczajów praktykowanych w Tybecie, zaś  jego pełna nazwa brzmi jungdrung bon (g.yung drung bon), 'wieczny bon'.2 To właśnie te nauki były przekazywane przez Tonpę Szenraba. Twierdzi się, że urodził się on w kraju zwanym Tagzig (stag gzig) lub Olmo Lungring ('ol mo lung ring) i że nauczał tam tzw. dziewięciu ścieżek bon, odpowiadających różnym skłonnościom oraz zdolnościom uczniów. Kraj gdzie przyszedł na świat nie jest miejscem, które można zidentyfikować geograficznie. Aby móc się tam dostać trzeba najpierw osiągnąć duchowe urzeczywistnienie. Tylko wtedy można odwiedzić Tagzig. Nie jest to miejsce do którego moglibyśmy się udać w naszej fizycznej postaci.3
Pierwsza z dziewięciu ścieżek bon4 jest blisko związana z naszym zwykłym codziennym ludzkim życiem. Ścieżkę tą można podzielić na cztery elementy takie jak: (1) wróżenie, (2) astrologia, (3) rytuał  i (4) sztuka diagnozy medycznej, a ich celem jest przyniesienie pożytku wszystkim czującym istotom. Z tego powodu uważa się, że nauki te mogą być bardzo przydatne i mogą służyć  dobremu, harmonijnemu funkcjonowaniu człowieka w świecie.
W jaki sposób te cztery elementy są związane z naszą tradycją? Po pierwsze, celem wróżenia jest pomaganie ludziom w podejmowaniu wielu różnych decyzji, co do których nie ma jasności. My - jako ludzie - często posiadamy ograniczoną wiedzę, by móc osądzić daną sytuację. Nawet ci, którzy nie wierzą w żadną religię często zasięgają rady drugiej, czy trzeciej osoby, aby ułatwić sobie podjęcie decyzji. Jest to efektem limitowanej wiedzy i naszych ograniczonych  możliwości w podejmowaniu sądów.
Aspekt wróżbiarski jest bardzo szeroko rozpowszechniony w kulturze tybetańskiej i przetrwał do czasów współczesnych. Gdy Tybetańczyk rozpoczyna np. nowy interes i nie jest do końca przekonany, czy uda mu się odnieść w nim sukces, wtedy idzie do swojego nauczyciela - lamy (bla ma) - nazywanego też rinpocze (rin po che) - i prosi go o wróżbę. Może to również dotyczyć wyboru odpowiedniego partnera, albo czegokolwiek na co trzeba się zdecydować.
Wróżby można wykonywać za pomocą różańca, kości lub sznurków. Lama wykonuje odpowiednią praktykę dzięki której uzyskuje jakiś dany rezultat.  Potem  interpretuje wyniki tego wróżenia i osądza czy powinniśmy postąpić w taki czy inny sposób. Powie również jakie przeszkody możemy napotkać i jak powinniśmy sobie z nimi poradzić. Ewentualnie może powiedzieć co jest właściwe na jakiś określony czas. Wówczas, tradycyjnie, ktoś kto przyszedł po taką wróżbę, postępuje zgodnie ze wskazówkami uzyskanymi od lamy. Wróżenie nie jest tylko prostym sposobem na stwierdzenie czy coś nastąpi czy nie, ale również mówi nam co jest źródłem pewnych przeszkód, jak sobie z nimi poradzić i jak przeniknąć do sedna naszego problemu. Ta tradycja, ta praktyka była rozpowszechniana w dawnych czasach w Tybecie wśród kapłanów i starożytnych królów. Władcy mieli swoich przewodników duchowych, którzy doradzali im głównie w kwestiach politycznych. Było to aprobowane i praktyka ta przetrwała wśród Tybetańczyków aż do dnia dzisiejszego.
Drugą metodą jest astrologia. Sztuka ta także znana jest do dziś i nadal pełni ważną rolę w społeczeństwie tybetańskim. Astrologia ma na celu opisanie wszystkiego co dotyczy naszego ludzkiego życia, miejsc, okoliczności itp. Posiada na przykład zastosowanie przy budowie nowych świątyń. Mówi nam kiedy można rozpocząć budowę fundamentów, kto powinien się tym zająć, w jakim miejscu powinna stać taka świątynia itd. Wszystko to jest ściśle określone na drodze astrologii. Nie każde miejsce jest odpowiednie do wybudowania świątyni lub domu. W kulturze tybetańskiej wierzy się, że ziemię zamieszkują różnego rodzaju istoty (natury duchowej) i dlatego my, jako ludzie powinniśmy być ostrożni, aby ich przypadkiem nie skrzywdzić. Człowiek nie jest sam na ziemi - nie jest jednostką, która istnieje tylko sama dla siebie - człowiek powinien troszczyć się o środowisko, w którym żyje i nie krzywdzić istot, które je zamieszkują.
Trzecią metodą jest tzw. to (gto) - rytuał. Ogólnie rytuał jest pełnym symbolizmu systemem nauk, który ma związek nie tylko z życiem obecnym, ale również z następnymi żywotami. Takie rytuały mają na celu zapewnienie dobrego zdrowia, bogactwa, lepszego samopoczucia podczas choroby, czy też ustabilizowanie swojego własnego wewnętrznego aspektu. Istnieje szeroki zakres działań, jakie ma spełniać rytuał.5
Podobnie jest w przypadku cze (dpyad), które jest czwartą metodą. Cze oznacza medycynę. W tradycji tybetańskiej istnieje bardzo szczegółowy system medycyny, który ma pomóc w zwalczaniu różnych chorób jak i dolegliwości.
Wszystkie te cztery metody są związane z codziennym  życiem i  z podejmowaniem w nim właściwych decyzji. Jest to coś, co można bardzo silnie zaobserwować w Tybecie. Można tam dostrzec jak mocno kultura tybetańska jest osadzona w tradycji bon. Tak jak powiedzieliśmy na początku, Tonpa Szenrab nauczał tych nauk, aby były one podstawą dla doświadczenia rzeczywistej duchowej mocy. Gdy uczniowie Szenraba stawali się coraz to bardziej dojrzali, przekazywał on stopniowo wyższe nauki, aż w końcu urosły one do dziewięciu ścieżek. Tonpa Szenrab był istotą oświeconą, lecz zamanifestował się jako człowiek aby w ten sposób przekazać ludziom swą wiedzę. Był księciem, ożenił się, a w późniejszym okresie swego życia został mnichem. W wieku 30 lat6 zostawił swe żony oraz dzieci, i udał się na odosobnienie.  Od tego momentu  została więc zapoczątkowana  tradycja klasztorna bonpo.
Religia bon liczy sobie ponad 18 000 lat i dość trudno jest udowodnić jej wiek na bazie naukowej. Jest tak dlatego, gdyż naukowiec potrzebuje formy - musi mieć namacalny dowód. Jednak nie znaczy to, że historia religii bon została zmyślona, i że wcale nie ma dowodów na jej potwierdzenie.7 Najdłuższa biografia Tonpy Szenraba licząca 12 tomów8 bardzo szczegółowo wspomina o początkach tej tradycji. Gdy Szenrab umarł w wieku 82 lat, jego wielki dzierżawca, sukcesor i uczeń - Muczo Demdrug (mu cho ldem drug)9 podążył jego śladami oraz połączył wszystkie ustne wskazówki mistrza i zebrał je w jedno. Te słowne nauki Tonpy Szenraba są zawarte w 178 tomach tekstów, a komentarze do nich, napisane przez wielkich mistrzów z Tagzig, Szangszung (zhang zhung) i Tybetu, liczą więcej niż 300 tomów.10
Kraj Szangszung uważa się za główne źródło dla tej tradycji bon, która przywędrowała do Tybetu. Jest tak dlatego, gdyż większość nauk bon jakie dotarły do Tybetu pochodzi właśnie stamtąd.11 W owych czasach [przed VIII w. n.e.] nauki te były szeroko rozpowszechnione w Szangszung i istniały jako zorganizowany system. Gdzieś około VII/VIII w. przetłumaczono je na język tybetański, po czym były one nauczane w Tybecie. Do dzisiaj wiele ustępów tekstów bon, a czasami nawet całe rozdziały, zachowały pozostałości języka szangszung.12 Dlatego też trzeba mieć na uwadze, że jeśli współcześni nauczyciele bon stosują czasami sanskryckie słownictwo, to robią tak tylko dlatego, gdyż jest ono powszechnie bardziej znane i częściej stosowane. Jeśli jednak zajrzymy do tekstów bon, to nie znajdziemy tam terminologii sanskryckiej, a jedynie słowa w języku tybetańskim i szangszung.
Tak więc obecnie Szangszung nie istnieje już jako niezależne państwo, ale jeśli chodzi o geograficzne usytuowanie tego kraju, to prawdopodobnie znajdował się on w południowo-zachodniej części Tybetu.13 Pozostałości kultury, języka i tradycji Szangszung w pewnym stopniu są ciągle żywe w tej części kraju, jak również w Ladakh, Zanskar, wschodnim Bhutanie i Kinnaur. Jeżeli pojedziecie do któregoś z tych regionów, to odnajdziecie w nich korzenie języka szangszung. Samo zaś państwo Szangszung stało się częścią Tybetu w VIII w. n.e., kiedy to król Tybetu, Trisong Detsen (khri srong lde btsan) zabił ostatniego króla Szangszung, Ligmirgję (lig mi rgya). Przed tym podbojem było to niezależne, samodzielne państwo.

Chciałbym teraz wskazać pewne aspekty, które istnieją w tybetańskiej kulturze, a które zostały zapożyczone z tradycji bon. Ktoś kto był w Tybecie mógł zaobserwować, że przy każdym domostwie wiszą flagi modlitewne, mógł również zauważyć jak Tybetańczycy składają różnego typu ofiary, takie jak sang (bsang), ofiary dla nagów (tyb. lu, klu)14 oraz różnego rodzaju rytuały wykupu, z których wszystkie są wykonywane zwłaszcza na zakończenie roku. Ofiarowanie przez dym, nazywane sang, należy do najczęściej wykonywanych rytuałów w kulturze tybetańskiej i myślę, że w tak dużym stopniu zjawisko to nie występuje w żadnej innej kulturze. W tradycji bon uważa się, że ten typ ofiarowania był nauczany przez Tonpę Szenraba w czasie jego pierwszej wizyty w Tybecie. Gdy Tonpa Szenrab przybył do Tybetu, nie przekazał żadnych wyższych nauk, jako że nie udało mu się znaleźć odpowiedniego ucznia. Przepowiedział jednak, że w przyszłości wszystkie nauki bon będą tam dostępne.
Podczas swej pierwszej wizyty w Tybecie, Szenrab nauczał właśnie takich praktyk jak wieszanie flag modlitewnych, sang, czy rytuały wykupu. Celem dla którego nauczał tych niższych nauk było przetransformowanie starego systemu bon, który był obecny w Tybecie jeszcze przed jego przybyciem. W tamtych zamierzchłych czasach, Tybetańczycy składali krwawe ofiary ze zwierząt dla bóstw lokalnych, aby uratować się od chorób i innych niepowodzeń. Tonpa Szenrab przekształcił to brutalne ofiarowanie w bardziej pokojowe. Aby zmienić tą złą tradycję, nauczał praktyki dawania wykupu. Ofiarę ze zwierzęcia zastąpiono tutaj pewnego rodzaju substytutem - z mąki jęczmiennej wykonywano coś na podobieństwo formy cielesnej. Poprzez rytuał prowadzony przez mistrza przekształcano energię pięciu elementów pacjenta w taki sposób, by znalazła się ona w tym wykupie.15 Później ofiarowywano wykup jako rzeczywistego pacjenta złym duchom, które były źródłem choroby. Ten wykup był ustawiany obok chorej osoby, a wszystkie negatywności powodujące niemoc pacjenta były wprowadzane z niego poprzez moc transformacji mistrza. Na koniec ofiarowano taką laleczkę tym siłom, które spowodowały tą chorobę. W ten właśnie sposób - szkodliwe istoty, poprzez ten substytut, otrzymywały wszystko czego pragnęły od chorego.
Tak więc po wizycie Szenraba w Tybecie zastąpiono ofiary z krwi ofiarami z mąki, herbaty i piwa jęczmiennego (tyb. czang, chang). Ofiary składano szkodliwym energiom z intencją aby nie atakowały lub nie zabierały siły życiowej chorego. Kiedy dziś wykonujemy ofiarowanie, malujemy te ciastka kolorem czerwonym. W ten sposób działa to na duchy, chociaż wcale nie jest to krwią. Celem tego wszystkiego było przetransformowanie bon w jungdrung bon. Wyjaśniam to ponieważ dla wielu ludzi jest to niejasne i nie każdy to rozumie. Stanowi to zwłaszcza problem u niektórych zachodnich badaczy. Ponieważ istnieje pewne podobieństwo między bon a jungdrung bon twierdzą oni, że jest to jeden system i obie tradycje nazywają mianem bon. Trzeba jednak odróżnić system starego bonu, który opierał się na prymitywnych, krwawych rytuałach, od systemu jungdrung bon, w którym te rytuały zostały przekształcone.
Powróćmy do praktyki sang. Sang (bsang) co oznacza w języku tybetańskim oczyszczenie. Kiedy wykonuje się tą praktykę, zazwyczaj wychodzi się na najwyższy szczyt w okolicy - tam gdzie zwykle wykonujemy praktykę. W Tybecie uważa się, że góra do której dana osoba przynależy posiada szczególne poświęcone jej bóstwo, które może oczyszczać wszelkie trudności i problemy w naszym związku ze światem natury. Jeżeli spowodowało się coś złego w stosunku do tego bóstwa lub jego otoczenia, wtedy może ono powodować szkody i być nastawione do nas nieprzyjaźnie. Jeśli mamy niedaleko w okolicy jakąś górę, to w pewnym sensie do niej przynależymy i jesteśmy połączeni z bóstwem, które tę górę zamieszkuje i które się nią opiekuje, czyli inaczej mówiąc - bóstwem tej góry. W tybetańskim języku bóstwa tego typu są nazywane jul la (yul lha). Słowo jul la oznacza bóstwo miejsca z którego pochodzimy, i z którym posiadamy od urodzenia  związek.
Poprzez praktykę sang, czyli ofiarowanie dymu, próbujemy nawiązać szczególny związek z takim bóstwem góry oraz prosimy o opiekę i ochronę tegoż bóstwa nad naszym życiem, jak również o pomoc w jakichkolwiek przedsięwzięciach czy zamierzeniach. Wówczas na górze wieszamy również flagi modlitewne, ofiarujemy ciastka itp.
Ważnym elementem w ofiarowaniu sang jest także aspekt zapachowy. Zazwyczaj spala się igły jałowca lub jakieś szczególne zioła i wraz z tym wykonuje się odpowiednie rytuały i praktyki. Wierzymy, że w ten sposób, za pomocą zapachu i dymu łączymy się z bóstwem góry i otrzymujemy opiekę oraz pomoc w codziennym życiu i realizowaniu swych celów.
Jeżeli chodzi o flagi modlitewne, można je zaobserwować przy każdym tybetańskim domostwie. Są one zmieniane raz w roku podczas obchodów Nowego Roku Tybetańskiego . Flagi modlitewne wykonuje się przy pomocy specjalnego bloku drukarskiego, na którym zostały wcześniej wygrawerowane modlitwy. Taki blok najpierw zostaje posmarowany tuszem, a później przykłada się do niego flagę. Powieszenie takiej flagi wysoko w powietrzu wiąże się z tym, że modlitwy, które są na niej umieszczone zostają rozprzestrzeniane przez wiatr. Kiedy więc wieje wiatr i porusza tymi flagami, to pewne niewidzialne istoty wchodzą w kontakt z tymi modlitwami, co w następstwie przynosi korzyść wszystkim tym, którzy później mają do czynienia z tymi istotami duchowymi.
Bardzo ważne jest powieszenie tych flag w odpowiednim miejscu i w odpowiednim kierunku, ponieważ jeżeli się tego nie zrobi właściwie, może to przynieść więcej nieszczęścia niż pożytku. W Tybecie te flagi modlitewne są nazywane lung ta (rlung rta). Lung ta dosłownie oznacza wietrznego konia. Na takiej prostokątnej fladze w każdym z czterech rogów i po środku są umieszczone pewne symbole. W lewym górnym rogu znajduje się garuda (tyb. czung, khyung), w prawym smok, w lewym dolnym rogu tygrys, w prawym lew, a w środku lung ta (wietrzny koń). Te cztery zwierzęta symbolizują pewne właściwości, które mają być rozprzestrzenione wraz z modlitwami aby przynieść nam pożytek. Symbolizują one siłę życiową (tyb. sog, srog), ciało fizyczne (tyb. lu, lus), bogactwo (tyb. łangtang, dbang thang), szczęście (fortunę?, tyb. traszi, bkra shis ?) i energię (tyb. lung, rlung).16
Gdy robimy jakieś interesy, to czasami jesteśmy na samym szczycie i prosperujemy dobrze, a czasami jesteśmy na dole i cierpimy lub wpadamy w depresję. W naszej tradycji mówi się, że wszystko to zależy od osobistego lung ta - od tego czy porusza się ono w dół, czy do góry. Bardzo często zdarza się, że ludzie chorują i nie potrafią wyzdrowieć. Wszystko to jest związane z tymi czterema głównymi zwierzętami. Kiedy wieszamy flagi modlitewne oraz recytujemy mantry i modlitwy, wówczas podnosimy do góry i wzmacniamy te cztery cechy. Jeśli nasz wewnętrzny element nie jest zbalansowany, wtedy chorujemy. Jest wiele przyczyn chorób, ale ich głównym powodem jest brak jednego konkretnego elementu. Gdy jesteśmy chorzy, zazwyczaj stosujemy różne medyczne zabiegi - bierzemy tabletki, witaminy lub coś na wzmocnienie. Być może jest to w stanie nam pomóc na poziomie zewnętrznym, ale nie zawsze może to pomóc na poziomie wewnętrznym. Według Tybetańczyków, aby zharmonizować ten wewnętrzny element potrzeba duchowej mocy i błogosławieństwa. Z tego też powodu w tybetańskiej kulturze posiadamy zwyczaj wieszania flag modlitewnych czy też praktykowania sang (ofiarowania przez dym).
W tradycji tybetańskiej istnieje także zwyczaj nadawania imienia nowonarodzonemu dziecku. Po narodzinach - rodzice zabierają dziecko do duchowego mistrza, a gdy tam przychodzą, mistrz wykonuje egzorcyzmy, daje błogosławieństwo i nadaje dziecku duchowe imię. Jest to moment w którym człowiek zostaje bliżej związany ze swym własnym życiem duchowym, czy też duchowością. Później dziecko zwyczajnie rośnie, zaczyna się rozwijać, wchodzi w związek małżeński i zakłada rodzinę. W ciągu tych życiowych etapów również stosuje się  różne duchowe praktyki, astrologię i wykonuje wróżby. Zawsze celem wszystkich tych praktyk jest pomoc w duchowym życiu.
Jeśli chodzi o zawieranie związku małżeńskiego, astrologia pełni w nim bardzo istotną rolę. Tak jak wspomniałem w niektórych sytuacjach zdarza się tak, że małżeństwo lub partner nie są udane i nie ważne jak bardzo się staramy by małżeństwo to dalej istniało, spełniało swoją funkcję, w końcu i tak dochodzi do rozwodu. Być może w innych kulturach bardzo łatwo załatwia się takie sprawy i bierze  rozwód, ale w tybetańskiej kulturze tak nie robimy. W Tybecie, kiedy wiążemy się razem, kiedy wykonujemy pewne ceremonie - wtedy wiążemy się na całe życie. Więc, aby nasze związki były spełnione, idziemy do astrologa i pytamy: "Jakie są przeszkody?" - "czy to jest odpowiednie, czy nie?"  Astrolog ponownie udziela  wszystkich odpowiednich rad i dopiero wtedy wchodzi się w związek małżeński. A więc przed zawarciem małżeństwa wskazana jest wizyta u  astrologa i zastosowanie do jego wskazówek.
Również w czasie śmierci stosujemy zwyczajowe religijne praktyki. W Tybecie istnieje szczególny rytuał, który jest wykonywany dla zmarłych. Przez 49 dni od momentu śmierci robimy specjalne praktyki rytualne dla danej osoby. W ciągu tych dni staramy się aby zmarła osoba została wyzwolona od odrodzenia w niższych sferach egzystencji17 lub aby jej świadomość została przekształcona w stan buddy.18
Wszystko to o czym mówię stanowi główne kulturalne i religijne zwyczaje Tybetu, które istnieją od czasów Tonpy Szenraba i które nadal można zaobserwować będąc w Tybecie. Wykonujemy rytuały, ponieważ wierzymy, że śmierć nie jest końcem, wierzymy w karmę - przyczynę i skutek. Przyczyna i skutek są esencją tybetańskich nauk. Wszystkie popełnione czyny, jakich dokonaliśmy w przeszłości, będą miały skutki manifestujące się w chwili obecnej albo w przyszłości. Jeśli więc ktoś praktykuje rytuały w obecnym życiu, to robi to po to, aby w przyszłości mogły mu one pomóc przejść do lepszych narodzin.
W Tybecie jeśli ktoś umiera, zaprasza się lamę, który dokonuje tzw. przeniesienia, nazywanego w języku tybetańskim poła ('pho ba).19 Po dokonaniu przeniesienia lama kontynuuje wykonywanie rytuałów oraz sprawdza astrologiczne rezultaty, a następnie dokonuje kremacji. Ciało, albo zakopuje się w ziemi, albo ofiaruje ptakom. Wszystko to wykonuje się w oparciu o astrologiczne kalkulacje. Trzeba zaznaczyć także, że nie ruszamy tego ciała do poranka czwartego dnia, ponieważ wierzymy, że nawet jeśli czyjaś wewnętrzna świadomość, wewnętrzny oddech przestał funkcjonować, to osoba ta mogła się jeszcze nie obudzić w stanie pośmiertnym i być może nie zrozumiała jeszcze, że jest martwa. Przestała istnieć, ale może być nieświadoma tego, że nie żyje. Wewnętrzna świadomość ciągle otacza ciało. Gdy znajdujemy się w stanie pośmiertnym, czujemy się jakbyśmy byli w długim głębokim śnie, a jeśli się obudzimy w czwartym dniu od momentu, w którym zostaliśmy skremowani, będziemy mogli zobaczyć rodzinę płaczącą nad nami oraz ludzi wykonujących rytuały. Zobaczymy wszystko co dzieje się wokół i wówczas zaczniemy w siebie wątpić. Pomyślimy: "Co się stało? Czy ja umarłem? Co się w ogóle dzieje?" Znajdziemy się wtedy w formie mentalnego ciała. Być może będziemy chcieli pozostawić jakiś fizyczny ślad, ale nie będziemy w stanie tego zrobić, ponieważ będziemy się właśnie znajdować na mentalnym poziomie. Jest to moment, w którym zaczynamy sobie uświadamiać, że tak na prawdę nie żyjemy. Stosownie do naszych śladów karmicznych, albo zaczniemy się przebudzać i osiągać urzeczywistnienie, albo będziemy uwarunkowani od różnych ukazujących się nam wizji, a to co się wtedy pojawi wpłynie na nasze następne narodziny.20
Tak więc przez 49 dni stosujemy różne praktyki, aby wspierać zmarłego duchowo i mu przewodzić. Nie jesteśmy w stanie zobaczyć co się z nim dzieje, ale wykonujemy kalkulacje, aby wiedzieć gdzie się odrodzi i kiedy nastąpi jego następne odrodzenie. Tak więc jeśli przeprowadzi się specyficzne rytuały, to wpłynie to na następne narodziny, a także będzie głównym aksjometrem tego co się wydarzy później. Jest to ta część kultury, którą nadal możemy znaleźć w Tybecie - zarówno w bon, jak i buddyzmie.
W naszej kulturze spotykamy się również, tak jak na całym świecie, z pewnego rodzaju edukacją społeczną i kulturową, kiedy to przychodzimy na świat, a później poznajemy czym jest dobro i zło. Matka, ojciec, brat, rodzina, całe otoczenie naucza nas czegoś. Nawet jeśli nie wiemy czym jest religia, współczucie i miłość, jesteśmy nauczani współczucia, nie-krzywdzenia, nie-zabijania, niekłamania itd. W czasie gdy zaczynamy dorastać, współczucie i miłość stają się dla nas bardziej zrozumiałe. Przygotowujemy się na to, aby zaangażować się w duchowe życie. Wówczas udajemy się do klasztoru i otrzymujemy nauki od samej podstawy aż do wyższych poziomów. Kładziemy duży nacisk na to, aby samemu być odpowiedzialnym za wszystkie działania dokonane poprzez ciało, mowę i umysł, jak również na to, aby nie wykonywać złych działań ciała, mowy i umysłu, które są dla innych nieprzyjemne, bądź im szkodzą.21 Dlatego też stopniowo wykonujemy praktyki bardziej zaawansowane.
W bon i buddyzmie posiadamy bardzo bogatą kulturę, w której świeccy angażują się silnie w życie duchowe. Praktyki, które zazwyczaj wykonują świeccy praktykujący obejmują podróżowanie do różnych świętych miejsc oraz wykonywanie okrążeń i pokłonów wokół obiektów czci sakralnej. Jest to coś co może odzwierciedlać człowieka na poziomie symbolicznym, ponieważ wszystkie działania - dobre czy złe - są dokonywane poprzez nasze ciało, mowę i umysł. Nie funkcjonujemy w żaden inny sposób. Tak więc jeśli idziemy na pielgrzymkę, to dokonujemy tych wszystkich pozytywnych rzeczy na poziomie ciała, mowy i umysłu. Podczas okrążania świętych miejsc nie powinniśmy myśleć o własnej radości lub przyjemności, a raczej o tym, że powinniśmy silnie stawić czoło wyzwaniu, którego się podjęliśmy. Wtedy właśnie odnosimy z tego korzyści. Dzieje się tak dlatego, ponieważ robimy praktykę bez oczekiwania odpłaty. Wszystko to powoduje, że konsekwentnie posuwamy się naprzód w swoim rozwoju. Poprzez czyste myśli, które zgromadziliśmy z intencją przyniesienia pożytku wszystkim istotom, nie pozwalamy powstać negatywnym myślom i osiągamy podobny rezultat. Ponadto wszystkie kultywowane w przeszłości negatywne myśli zostają oczyszczane poprzez moc płynącą z wykonywanej praktyki. Gdy recytujemy mantry lub modlitwy, wygląda to tak samo - zaprzestajemy czynienia jakichkolwiek negatywnych działań, unikamy szorstkiej mowy i plotek, które w rzeczywistości nie mają większego sensu, i zastępujemy to wszystko recytacją modlitw. To samo dotyczy praktyk w których wykorzystujemy ciało fizyczne - kiedy spacerując oczyszczamy się i gromadzimy coraz więcej zasługi.
Są to główne elementy kultury tybetańskiej, dzięki którym wzrastamy duchowo. Nie oznacza to wcale, że stanowią one jakieś wyższe nauki. Jest to coś całkiem powszechnego w naszej tradycji. Jeśli wybierzecie się do jakiegoś miejsca w którym żyją Tybetańczycy, zobaczycie wtedy, że każdy Tybetańczyk - bez znaczenia czy osiągnął wysokie samo-urzeczywistnienie, czy nie - jest bardzo silnie ugruntowany w miłości, współczuciu, uprzejmości i nie szkodzeniu innym. Jest to rzecz, która jest silnie zakorzeniona w tybetańskiej kulturze. Powodem tego jest istnienie długiej tradycji, poczynając od wczesnego okresu istnienia bon, podczas panowania pierwszych królów tybetańskich, aż do teraz.
Można się również spotkać z tym, że Tybetańczycy są bardziej uduchowieni niż mieszkańcy innych krajów. Jeżeli np. mamy dwóch, czy trzech chłopców w swojej rodzinie, to wszyscy z nich, albo przynajmniej jeden, idą do klasztoru i zostają mnichami. Dzięki temu ich życie nabiera wartości i równocześnie są oni przygotowywani, aby spełnili się duchowo w następnym wcieleniu.
Istnieją dwa sposoby w jaki otrzymujemy, i później stosujemy nauki. Jednym z nich jest udanie się do klasztoru, zostanie mnichem, studiowanie na kilku poziomach oraz wieloletni kurs. Takie klasztorne życie trwa mniej więcej od pięciu do dziesięciu lat, a po jego zakończeniu kontynuuje się rozpoczętą praktykę. Czasami zdarza się, że niektórym Tybetańczykom kompletna edukacja klasztorna zajmuje nawet dwadzieścia lat. Taki jest pierwszy sposób otrzymywania nauk, natomiast drugi dotyczy świeckich ludzi, którzy dostają praktykę stosownie do ilości swego wolnego czasu. Na przykład w przypadku nomadów jest tak, że zimą mają oni mniej zajęć niż latem i dlatego odbywają większość pielgrzymek, czy praktyk zimą. W tym czasie otrzymują oni nauki na bardzo podstawowym poziomie, takie jak praktyki wstępne, ścieżka stopniowa, poła ('pho ba) i uspokajanie umysłu.22
Główną rzeczą, główną esencją wykonywania praktyk jest poskromienie naszej zwyczajnej codziennej myśli i wyzwolenie jej w stan duchowego oświecenia, jak również próba odcięcia się od materialistycznego poglądu. W tym świecie, w XXI w., jesteśmy bardzo materialistyczni. Odetnij się od materializmu! Odetnij się od nieistotnych aspektów, które blokują rozwój mądrości! Zdarza się, że ludzie z Zachodu, którzy praktykują medytację, podejmują się odbyć odosobnienie. Myślą wówczas: "Jak ja sobie dam radę? Bez światła, bez łazienki, bez kuchni?" Tak, z pewnością są to rzeczy potrzebne do życia, ale nie jest to coś do czego powinniśmy się przywiązywać. Prawdziwy praktykujący, który faktycznie rozwinął się dzięki praktyce, porzuci to wszystko. Pójdzie on w góry i zamieszka w jaskini. Nikt nie będzie wiedział co się z nim dzieje. Wielu wielkich wczesnych mistrzów zgadzało się z takim stylem życia i nie dbało o ciało fizyczne, woląc zaangażować się w praktykę duchową. Zdarzało się, że niektórzy z nich żyli jedząc jedynie trawę i dzikie owoce. Nadal jest to część kultury, którą można zauważyć w Tybecie, a która jest związana z tradycją bon. To co tutaj mówię o bon, być może nie jest powszechne wśród ogółu ludzi i naukowców. Jeśli zajrzelibyście do książek o bon napisanych przez niektórych zachodnich uczonych, być może nie zgadzałoby się to z tym co tutaj powiedziałem i prawdopodobnie taki punkt widzenia nie byłby tam akceptowany. W rzeczywistości jednak sposób w jaki praktykują i żyją Tybetańczycy jest odpowiedni do tego co mówi tradycja bon i jej historia.

Czy ktoś ma jakieś pytania?

- Nie zrozumiałem na czym polegały różnice pomiędzy tymi dwoma tradycjami bon, o których była mowa wcześniej?

- Bon sam w sobie jest nazwą. W dawnych czasach słowo bon było stosowane jako nazwa dla systemu wierzeń, który był obecny w Tybecie zanim dotarły tam nauki Tonpy Szenraba. System ten funkcjonował jako rodzaj kultury, tradycji, w której wykonywano ceremonie, ofiarowano zwierzęta, modlono się do drzew, rzek, skał itd. Były to wierzenia tego rzędu. Te tradycje w owych czasach nazywano mianem bon. Jednak po tym jak Budda Tonpa Szenrab przybył do Tybetu, przekształcono je na bardziej pozytywne, a sam system, którego nauczał Szenrab - nazwano jungdrung bon (g.yung drung bon).

- Czy moglibyśmy się dowiedzieć czegoś więcej o wyroczniach?

- A co chciałbyś wiedzieć dokładnie?

- Całą istotę tego zjawiska. Słyszałem, że osoby, które są wyroczniami nie są zwykłymi ludźmi.23

- W porządku, dam ci jeden przykład, którego miałem okazję doświadczyć na własnej skórze. Jest to opowieść oparta na moich własnych przeżyciach.
Podczas mojej trzeciej podróży do Tybetu w 1998 r., w lipcu przybyłem do swojej okolicy.24 Następnego dnia, zaraz po przyjeździe zaczął padać bardzo silny ulewny deszcz i trwał on jakieś 11 dni. Wszystkie drogi zostały zalane, a mosty zerwane. Przebywałem wówczas w którymś z domów we wiosce, u nomadzkiej rodziny. Okazało się, że nie ma możliwości abym mógł się wydostać z tej wioski, a jedynym wyjściem jest przejście przez bardzo wysokie góry. Dodam, że musiałem być w Indiach gdzieś w połowie września, ponieważ planowałem spotkanie z Jego Świątobliwością.25 A więc postanowiłem, że muszę wyruszyć, ale w żaden sposób nie mogłem się wydostać z tej wioski. Wykonałem zatem wróżby, a niektórzy pozostali mnisi poszli do różnych innych lamów poprosić ich także o wróżby, nie kontaktując się przy tym ze mną. Istniała niewielka szansa, że uda nam się stamtąd wydostać idąc przez Chiny, Xining (wym. Śining), Gormo i Tera. Jeśli znaleźlibyśmy się w Xining, wtedy nie byłoby już problemu, ponieważ droga jest tam całkiem w porządku - bardzo przejezdna, duża i szeroka. Mimo to, dalej po Xining nadal jest bardzo ciężko natrafić na dobrą drogę. Jako że wszystko wokół było zalane i wszędzie było pełno błota, była to właściwie jedyna opcja jaką moglibyśmy wypróbować. Wykonaliśmy więc wróżby i okazało się, że wszystkie mówiły: "Nie myśl o tym, żeby iść tą drogą". Nie istnieje więc żaden sposób aby wydostać się z wioski - nie ma żadnej drogi wyjścia.
Moi mnisi i pozostali ludzie mieli zamiar przeczekać dopóki droga nie będzie przejezdna i póki nie będziemy mogli pojechać na koniach oraz przejść przez rzekę; ale to nie wydarzyłoby się do października. Tak więc podjąłem decyzję, iż ruszę tą ścieżką, którą mam szansę się wydostać. Czyli inaczej mówiąc, wybrałem tę drogę, przed którą wróżby mnie wcześniej ostrzegały. Wszyscy wokoło byli niezadowoleni i nieszczęśliwi z tego powodu, również dlatego, że nie mogli mi się sprzeciwić, ponieważ byłem szefem. Jedyne co mogli zrobić, to prosić mnie, abym nie szedł tą drogą; ale ja odpowiadałem, że muszę iść - że skoro ma to być moja droga do śmierci, to wówczas muszę umrzeć. Nie możemy uciec od śmierci. Rodzimy się ze śmiercią, więc śmierć jest z nami zawsze - w każdej sekundzie, każdej chwili; jedynie nie zawsze pojawiają się odpowiednie warunki. A więc zdecydowałem, że pójdę tą drogą, ponieważ Jego Świątobliwość czeka tam na mnie i do września muszę się tam dostać. Jeśli okazałoby się, że mi się nie powiodło, to Jego Świątobliwość przynajmniej by wiedział, że próbowałem. Ostatecznie zadecydowałem więc, że wyruszamy jeszcze w tym dniu. Powiedziałem moim mnichom aby przygotowali konie - ponieważ aby dotrzeć do drogi i sprawdzić czy jest ona przejezdna, musieliśmy przejechać kilka godzin konno i wspiąć się na górę. Wielu ludzi było niezadowolonych tym pomysłem i bardzo ich to martwiło.
Zaraz po tym jak wyjechaliśmy, siedem naszych  klasztorów zaczęło wykonywać modlitwy. Wszystkie z nich były zajęte wykonywaniem rytuałów i ceremonii, biciem w bębny itd. Wszyscy radzili mi: "Proszę, uważaj na siebie", a ja mówiłem: "OK, będę uważał", cóż mogę innego zrobić. Więc wykonaliśmy modlitwy, ofiarowaliśmy sang, zrobiliśmy wszystko co było możliwe i wyruszyliśmy. Pierwszego dnia nic się nie działo, następnego dnia nic się nie działo, i tak dotarliśmy do Xining. Wszyscy pomyśleli "teraz wreszcie koniec", gdyż najbardziej ryzykowna droga była między Xining. Stamtąd do Lasy26 droga jest już bardzo dobra i tak jak opowiadał profesor są tam autobusy, w których można sypiać.
Nadal byliśmy w drodze, ja powiedziałem jednak: "W porządku! Coś się mimo wszystko wydarzy". Miałem wtedy dwóch mnichów-asystentów, a jedna z moich sióstr była dobrym lekarzem z Pekinu. Siostra ta powiedziała, że jeśli teraz pójdę do Gormo, które jest najwyżej położone w tym rejonie (ponad 5 000 m. n.p.m.), to ponieważ mam pewne kłopoty z ciśnieniem krwi, może to spowodować problemy, a jako że nie chciała mieć mnie na sumieniu, postanowiła nam towarzyszyć. Zrobiliśmy przerwę i gdzieś o godzinie 10.00 mieliśmy posiłek. Powiedziałem wtedy do moich mnichów: "Bądźcie uważni! Nie śpijcie, wykonujcie modlitwy i pomyślcie o czymś innym niż o spaniu. Miałem pewne sny. Kto wie, być może coś się wydarzy".
Po śniadaniu znowu wsiedliśmy do autobusu i kontynuowaliśmy naszą podróż. Po południu, ok. 15.00 właściciel autobusu, który był muzułmaninem zaczął rozmawiać z moją pekińską lekarką, dopytując się o mnie. Wyjaśniła, że jestem lamą i przyjechałem z Indii. Słysząc to, kierowca poprosił mnie o ochronę27 dla autobusu, taką jak te sznureczki, które mam zawieszone na szyi. Pomyślałem najpierw, że próbuje on być po prostu grzeczny i odpowiedziałem: "dobrze", ale nic mu nie dałem. Za parę minut pomyślałem jednak, że być może ma on zaufanie do naszej religii, ponieważ wielu Tybetańczyków podróżowało w jego autobusie i być może ma on jakieś dobre związki. Wyciągnąłem więc ochronę i dałem mu ją do rąk, a on wstał i przywiesił ją w środku autobusu, gdzie znajdowało się lusterko. Poprosił też o jeden sznureczek dla siebie, a więc dałem mu jeszcze jeden dla niego samego. Zaraz po tym wykonałem medytację i modlitwy. Parę minut później usłyszałem bardzo dziwny hałas. Nagle wszyscy zaczęli krzyczeć i autobus zjechał z drogi. Wówczas wyleciałem z autobusu przez przednie okno na ziemię. Było to dosyć dziwne. Siedziałem z tyłu, a w rogu obok mnie, przy oknie, siedział inny mnich. Pod moimi nogami leżał dywan i gdy autobus zahamował zostałem wyrzucony właśnie na nim. Po upadku okazało się, że spadły mi tylko okulary, pękł zegarek i nie mam większych obrażeń. Gdy spojrzałem na autobus, na zewnątrz nie było widać nikogo - jedynie dym i pełno kurzu. Wszystko spowijała wielka cisza. Pomyślałem: "O kurcze, teraz wszystko jest zniszczone". Nikt nie zdawał się krzyczeć, wszyscy byli cicho. Dopiero po krótkiej chwili jeden z moich asystentów zaczął mnie wołać i szukać, ponieważ nie potrafił mnie znaleźć w autobusie. Zawołałem go więc, a on wtedy wyszedł. Stopniowo za nim zaczęli wychodzić inni ludzie, jeden po drugim - jedni wychodzili górą, inni bokiem itd. Na szczęście nikt z nas nie został ranny, czy połamany. Nikomu nic się nie stało, chociaż autobus był poważnie uszkodzony.
Taki jest właśnie rezultat nie-podążania za wróżbami. Wróżby powiedziały nam, żeby nawet nie myśleć aby iść w tym kierunku. Przygoda ta pokazała również jak wielka jest siła wszystkich rytuałów i ceremonii, które wykonywali mnisi oraz ludzie w wiosce, po tym jak wyruszyliśmy. Bez modlitw nie byłoby mowy o tym, aby przynajmniej jakiś jeden lub dwa procent ludzi w autobusie nie zginęło. A więc taki jest rezultat wykonywania wróżb.

PRZYPISY

1 Mantry są czymś w rodzaju magicznych formuł, których znaczenie jest bardzo symboliczne. Tybetańczycy wierzą, że poprzez głębokie recytowanie sylab mantrycznych możliwy jest kontakt z naturą określonego bóstwa medytacyjnego. W tradycji tybetańskiej istnieje wiele różnych mantr o różnych zastosowaniach. Najsłynniejszą jest mantra bodhisattwy współczucia Czenreziga (spyan ras gzigs, skr. Awalokiteśwara) - om mani peme hum (om ma ni padme hum).
2 Słowo jungdrung (g.yung drung) jest tybetańskim tłumaczeniem sanskryckiego wyrazu swastika, jednak w tradycji bon symbol ten odzwierciedla niezmienność i wieczność, przez co w tych kategoriach słowo to może być również tłumaczone jako 'wieczny, odwieczny, niezniszczalny'. Wyraz bon (bon) oznacza 'prawdę, rzeczywistość', lub też wieczną niezmienną 'doktrynę', w której jest wyrażona prawda i rzeczywistość.
3 Źródła bon podają, że kraj Tagzig znajdował się daleko na zachód od Tybetu. Według niektórych zachodnich uczonych jest on tożsamy z Persją. Twierdzenie to mogłyby potwierdzać wczesne tybetańskie konstrukcje architektoniczne, które zawierają elementy charakterystyczne dla stylu perskiego. Można więc przypuszczać, że kraj Tagzig znajdował się na terytorium krajów irańskich, jednak dla samych bonpo, praktykujących bon, identyfikacja geograficzna tego kraju nie ma żadnego znaczenia, odkąd jest on uważany za świętą ukrytą krainę, do której nie sposób się dostać w zwyczajny sposób, gdyż nie istnieje ona w sposób fizyczny.
4 Dziewięć ścieżek bon stanowi jeden z systemów klasyfikacji nauk jungdrung bon. Nima Dagpa Rinpocze wspomina tutaj o systemie dziewięciu ścieżek z tzw. Południowych Skarbów (tj. Ukrytych Tekstów), wywodzących się z Drigtsam Takar ('brig mtshams mtha' dkar) na południu Tybetu i bhutańskiego Padro (spa gro). Pierwsza ścieżka o której mówi lama nosi nazwę Ścieżki Szen Przepowiadania. Na temat dziewięciu ścieżek zobacz David Snellgrove, The Nine Ways of Bon, Londyn (Oxford University Press) 1967.
5 Trzeba zaznaczyć, że Nima Dagpa Rinpocze mówi w tym miejscu tylko i wyłącznie o 'rytuale', tyb. to, który wchodzi w skład pierwszej z dziewięciu ścieżek bon. Cel wykonywania tych rytuałów jest diametralnie różny od tego, który odnajdujemy w wyższych ścieżkach bon, tzw. ścieżkach rezultatu. Podczas gdy tutaj skupiamy się na harmonijnym życiu doczesnym, w ścieżkach rezultatu aspiruje się do wyższych celów duchowych, których kulminacją jest osiągnięcie duchowego przebudzenia, czy też oświecenia.
6 W wielu źródłach bon wiek Szenraba jest podawany w tak zwanych latach szen. Jeden rok szen jest równy stu latom ludzkim. W ten sposób, gdy Szenrab miał 30 lat, to w przeliczeniu na lata ludzkie jego wiek wynosił lat 3 000. Konsekwentnie w czasie swej śmierci miał on ok. 8 200 lat ludzkich, czyli 82 lata szen. Do czasów współczesnych powstało wiele publikacji, które podają różne wersje wieku Szenraba.
7 Nima Dagpa Rinpocze mówiąc tutaj o dowodach, ma na myśli literaturę bon, która sama w sobie jest świadectwem historii bon i do której zaliczają się również teksty historiograficzne. Jeśli chodzi o dowody oparte na bazie zachodniej scholastyki, to co najmniej jasne jest, że bon jaki przetrwał w dzisiejszej formie, stał się w pełni ukształtowaną i odrębną tradycją ok. X lub XI w. n.e. Wiadomo również, że w czasie gdy buddyzm dotarł do Tybetu w VIII w. n.e., napotkał tam tradycję bon, która była już wówczas silnie zakorzeniona w kraju, a której wyznawcy mocno sprzeciwiali się wprowadzeniu buddyzmu. Na bazie naukowej nie można jednak w zupełności potwierdzić czy tradycja bon jaka istniała w VIII w. w Tybecie, posiadała cechy wspólne z nurtem bon, który wyraźnie wyłonił się w X/XI w. Według samych bonpo mamy tutaj do czynienia z jedną i tą samą tradycją.
8 W tradycji bon istnieją trzy biografie Szenraba o różnej długości. Najdłuższa z nich nazywa się dri med gzi brjid bstan pa'i mdo, w skrócie Zidzi (gzi brjid). Wyjątki z tego tekstu zostały przetłumaczone w David Snellgrove, The Nine Ways of Bon, Londyn (Oxford University Press) 1967.
9 Muczo Demdrug był również synem Szenraba.
10 Wszystkie te teksty zostały zebrane w zbiory, nazywane Kadziurem (bka' 'gyur) i Tendziurem (brten 'gyur), utworzone na wzór buddystów. Kadziur bonpo zawiera ustne nauki Szenraba, podczas gdy Tendziur obejmuje szeroki zakres wiedzy, od komentarzy do słów Szenraba po traktaty filozoficzne oraz prace zajmujące się chociażby takimi zagadnieniami jak sztuka, gramatyka i medycyna.
11 Za główne źródło nauk bon uważa się kraj Tagzig, jednak większość nauk przywędrowała do Tybetu dopiero z Szangszung, które znajdowało się prawdopodobnie nieco na wschód od Tagzig, a na zachód od Tybetu. Poza tym istnieją również linie przekazu bon, które dotarły do Tybetu z Indii i bezpośrednio z Tagzig.
12 Na temat języka szangszung powstało kilka naukowych publikacji. Do najistotniejszych z nich należą Erik Haarh, The Zhang-zhung Language, Acta Jutlandica 40 no 1, 1968 (s. 7-43); Helmut Hoffmann, Zan-zun. The Holy Language of the Tibetan Bonpo, ZDMG 117, 1967 (nr 2, s. 376-381); Helmut Hoffmann, Several Zan-zun Etymologies, Oriens Extremus 19 nos 1-2, Dec 1972 (s.193-201); Siegbert Hummel, Materialen zu einem Wörterbuch der Zan-zun-Sprache, Monumenta Serica 31, 1974-75 (s. 488-520); Siegbert Hummel, Der Ursprung der Sprache von Zhang-zhung, JTS 6, 1986 (s. 3-16). W języku tybetańskim istotną jest praca Kungi Lodro (kun dga' blo gros) zhang bod kyi skad gnyis shan sbyar sgra yi rtogs brjod.
13 Chociaż wśród naukowców nie ma zgodności w kwestii autentyczności języka szangszung, to rzeczywistość samego kraju jest w pełni potwierdzona przez wiele istotnych źródeł historycznych. W kategoriach geograficznych kraj Szangszung istniał jako autonomiczny obszar obejmujący zachód centralnych prowincji Tybetu, Łu (dbus) i Tsang (gtsang), znany pod ogólną nazwą zachodniego Tybetu. Historyczna wiedza na ten temat jest niekompletna ale istnieją obiektywne przesłanki aby uważać, że chodzi o olbrzymi obszar od Gilgit na zachodzie po jezioro Namtso (gnam mtsho) na wschodzie, Khotan na północy i Mustang na południu.
14 Nagowie, tyb. lu, są uważani za nadprzyrodzone istoty żyjące w okolicach źródeł i w świecie podziemnym. Zazwyczaj są oni przedstawiani pod postacią węży. Tybetański lu (klu) był pierwotnie pojęciem tybetańskim, które dopiero wraz z wprowadzeniem buddyzmu zaczęto utożsamiać z indyjskim nagą.
15 W tybetańskiej tradycji (zwłaszcza medycznej i ludowej) uważa się, że cała egzystencja - wszystkie rzeczy, istoty i niematerialne byty powstają z energii pięciu podstawowych żywiołów, czy też elementów. Uważa się również, że wszystkie te żywioły razem - ziemia, woda, ogień, powietrze i przestrzeń - są obecne w każdej istocie, jednak jedne z nich dominują, podczas gdy inne pozostają w ukryciu. Brak równowagi między żywiołami powoduje dominację określonych cech w ludzkim charakterze, jak również przyczynia się do powstawania chorób.
16 Każde poszczególne zwierzę symbolizuje określoną cechę, jednak z wykładu Nimy Dagpy Rinpocze trudno wywnioskować, jakie cechy przynależą jakiemu zwierzęciu. Mimo wszystko można przypuszczać, że wygląda to następująco:
garuda  - siła życiowa (sog),
smok  - ciało fizyczne (lu),
tygrys - bogactwo (łangtang),
lew  - pomyślność (traszi),
lung ta -  energia (lung).
Taka kolejność jest jednak domyślna, a w przypadku jednej z cech nie ma całkowitej pewności (angielskie słowo 'fortune' przetłumaczyłem jako pomyślność, tyb. traszi, bkra shis).
17 W bon i buddyzmie wierzy się w istnienie sześciu sfer egzystencji, w których mogą się odradzać istoty czujące. Sfery te dzieli się na wyższe i niższe. Niższymi są światy piekielne, sfera głodnych duchów i świat zwierząt; wyższymi świat ludzi, półbogów i bogów. Istnienie sześciu światów może być rozumiane dosłownie, jednak w buddyjskiej psychologii podkreśla się, że są one przede wszystkim odzwierciedleniem, parabolą, naszych ludzkich zachowań i cech.
18 Stan buddy jest ideałem do którego dążą zarówno buddyści jak i bonpo. Oznacza on wyzwolenie się z cierpienia cyklicznej egzystencji i pełne rozwinięcie wewnętrznego pierwotnego poznania.
19 Poła ('pho ba) polega na przeniesieniu świadomości zmarłego do tzw. czystej krainy, w której jak wierzą bonpo (i buddyści zarazem) istnieją bardzo dobre warunki do osiągnięcia duchowego oświecenia. Przeniesienia poła dokonuje tylko lama. Wchodzi on w kontakt energetyczny ze świadomością zmarłego i dzięki sile swej wizualizacji 'wyrzuca' ją przez czubek głowy zmarłego. Często znakiem powodzenia w przeniesieniu są krople krwi lub ropy, które pojawiają się na czubku głowy zmarłego.
20 Proces śmierci i stan pośredni zostały opisane zwłaszcza w: Tybetańska księga umarłych, Kraków 1991; Śmierć i umieranie. Tradycja tybetańska, Katowice 1994; Lati Rinpocze, Jeffrey Hopkins, Śmierć, stan pośredni i odrodzenie w buddyzmie tybetańskim, Kraków 1995.
21 Ciało, mowa i umysł oznaczają odpowiednio plany fizyczne, werbalne i mentalne poszczególnej istoty. Jeśli mówimy o pozytywnych działaniach ciała, mowy i umysłu, w buddyzmie i bon wyróżnia się ich dziesięć:
Działania ciała:
1. Ochranianie życie (nie zabijanie)
2. Bycie szczodrym (nie kradnięcie)
3. Właściwe prowadzenie się seksualne (nie cudzołożenie)
Działania mowy:
4. Mówienie tylko o rzeczach istotnych (nie plotkowanie)
5. Mówienie w sposób łagodny i miły (nie krzywdzenie słowne)
6. Mówienie prawdy (nie kłamanie)
7. Nie obmawianie
Działania umysłu:
8. Brak pożądania
9. Dobra wola
10. Właściwy pogląd
Dziesięć negatywnych działań jest przeciwnościami dziesięciu pozytywnych.
22 Praktyki wstępne, tyb. nondro (sngon 'gro), to bardzo powszechne praktyki, rozwijające takie cechy jak mądrość, oddanie, współczucie czy szczodrość. Ich ukończenie jest konieczne do otrzymania wyższych nauk. Ścieżka stopniowa, tyb. salam (sa lam), stanowi nauki o etapach rozwoju na ścieżce do oświecenia. Praktyka poły ('pho ba), czyli przeniesienia, polega na wyrzuceniu świadomości przez czubek głowy do czystego wymiaru (patrz również przypis 19); trzeba jednak zaznaczyć, że praktyka ta w tym kontekście jest wykonywana przez praktykującego za życia i pod żadnym wypadkiem nie prowadzi do śmierci. Na uspokajanie umysłu, tyb. szine (zhi gnas), składają się różne praktyki koncentracyjne i kontemplacyjne.
23 Wcześniej, w czasie wykładu, tłumacz Nimy Dagpy Rinpocze oddawał angielskie słowo 'divination' jako 'wyrocznia', podczas gdy w istocie chodziło o 'wróżenie', tyb. mo (mo). Pytającemu zapewne chodziło o ten rodzaj 'wyroczni', która jest człowiekiem-medium wchodzącym w trans i przepowiadającym przyszłość. Tłumacz jednak przetłumaczył pytanie posługując się ponownie słowem 'divination', a nie, jak powinien, 'oracle', przez co odpowiedź była na temat wróżenia.
24 Chodzi o wioskę, w której znajduje się klasztor Latri (bla khri), którego Nima Dagpa jest opatem. Dokładniej mieści się on w Kam (khams) we wschodnim Tybecie w rejonie Dege (sde dge).
25 Chodzi o Jego Świątobliwość Lungtoga Tenpe Nimę (lung rtogs bstan pa'i nyi ma), który jest trzydziestym trzecim opatem klasztoru Menri (sman ri) i duchowym przywódcą wyznawców bon. Przebywa on obecnie w Dolandzi (w stanie Himacial Pradeś) w Indiach.
26 Lasa (lha sa) jest stolicą Tybetu, w której niegdyś rezydował Dalajlama.
27 Sungła (srung ba) jest rodzajem magicznych sznurków mających zapewnić ochronę.

---