Bracia Karamazow (ros. Братья Карамазовы) - ostatnia powieść Fiodora Dostojewskiego, uważana powszechnie za kulminację jego twórczości. Dostojewski spędził na pisaniu Braci Karamazow ponad dwa lata (lipiec 1878 - listopad 1880). Kolejne części utworu ukazywały się w czasopiśmie Russkij Wiestnik, oddzielne wydanie ujrzało światło dzienne w grudniu 1880 roku. W zamierzeniu powieść miała być częścią cyklu Żywot wielkiego grzesznika, a historia Aloszy kontynuowana. Dostojewski zmarł jednak niedługo po publikacji Braci Karamazow, więc dalsze losy bohaterów pozostały w sferze domniemań.
Tematyka i znaczenie
Książka opisuje historię ojcobójstwa, w którą w różnym stopniu są zamieszani wszyscy synowie zamordowanego człowieka. Powieść koncentruje się na psychologicznych pobudkach kierujących bohaterami. Roztrząsa odwieczne dylematy ludzkości, takie jak choćby istnienie wolnej woli, Boga, zła, miłości i ateizmu. Dostojewski po mistrzowsku penetruje najmroczniejsze zakamarki duszy ludzkiej i targające człowiekiem namiętności.
Od czasu wydania książka została uznana przez wielu myślicieli m.in. Zygmunta Freuda czy Alberta Einsteina za jedno z najwybitniejszych dzieł światowej literatury.
Geneza
Zapiski Dostojewskiego do Braci Karamazow
Pierwsze notatki związane z Braćmi Karamazow zaczął pisać Dostojewski już w kwietniu 1878. Jednym z ważniejszych czynników, które wpłynęły na pisarza, była myśl filozofa rosyjskiego Nikołaja Fiodorowa. Uważał on, że zbawienie może nastąpić na Ziemi poprzez synów potrafiących odkupić grzechy swych rodziców.
Ojcobójstwo opisane w powieści jest przeciwieństwem tej koncepcji. Synowie nie tylko nie odkupują win ojca, ale popełniają zbrodnię i zaprzepaszczają nadzieję na zjednoczenie ludzkiej rodziny postulowane przez Fiodorowa.
Istotna dla struktury powieści była też osobista tragedia Fiodora Dostojewskiego. W maju 1878 prace nad utworem przerwała śmierć trzyletniego synka, Aloszy (Alosza to też w powieści imię najmłodszego z braci Karamazow). Tragizmu sytuacji dodał fakt, że dziecko zmarło na odziedziczoną po ojcu epilepsję. Główny bohater Braci Karamazow nosi takie samo imię jak zmarły syn autora, pojawia się też historia sztabskapitana Sniegiriowa i jego śmiertelnie chorego synka Iliuszy.
Sam wybór ojcobójstwa jako głównego wątku powieści był inspirowany spotkaniem Dostojewskiego z niejakim Ilińskim na Syberii. Człowiek ten, jak się później okazało, odbywał karę za zbrodnię, której nie popełnił. Iliński był pierwowzorem książkowego Dymitra Karamazowa.
Powieść składa się z czterech części i epilogu. Każda część składa się z trzech ksiąg podzielonych na mniejsze podrozdziały. Większość napisana została w Starej Russie, która stała się pierwowzorem książkowego Skotoprigoniewska.
Pierwszego polskiego tłumaczenia dokonał Aleksander Wat w 1928. Braci Karamazow przełożył ponownie na język polski Adam Pomorski w 2004. Istnieje też tłumaczenie Wacława Wireńskiego[1].
Treść
Księga Pierwsza. Dzieje pewnej rodzinki
Zapoznanie czytelnika z historią rodziny Karamazowów. Szczegóły dwóch małżeństw Fiodora oraz obojętność na wychowanie własnych dzieci. Narrator opisuje również szeroko osobowość każdego z braci i powody ich przybycia do miasta. Księgę kończy opis tajemniczego mistyka - starca Zosimy.
Księga Druga. Nieprzyzwoite zebranie
Rozpoczyna się przybyciem rodziny Karamazowów do monasteru. Starzec Zosima ma pełnić rolę mediatora pomiędzy Dymitrem i Fiodorem w sprawie należnych synowi dóbr materialnych. Dymitr przybywa na spotkanie jako ostatni, wywołuje awanturę i pogłębia konflikt z ojcem. W księdze opisane jest również spotkanie starca Zosimy z niewiastami, które wierzą w jego zdolności lecznicze i uzdrawiającą moc. Starzec pociesza matkę rozpaczającą po stracie trzyletniego synka (analogia do osobistej tragedii autora).
Księga Trzecia. Lubieżnicy
Dostarcza więcej szczegółów dotyczących trójkąta miłosnego jaki powstał pomiędzy Gruszeńką, Fiodorem i jego synem Dymitrem.
Autor odkrywa szczegóły charakteru Dymitra podczas jego rozmowy z Aloszą. Tego samego wieczoru Mitia, wtargnąwszy do domu ojca, grozi mu przy świadkach, że go zabije. Opisana jest również historia obłąkanej Lizawiety Smierdiaszczej i jej syna Smierdiakowa.
Alosza jest świadkiem upokorzenia Katarzyny Iwanowny przez Gruszeńkę.
Księga Czwarta. Szarpanina
Wprowadza do powieści wątek poboczny, który pojawi się również później. Alosza obserwuje grupkę chłopców rzucających kamieniami w jednego z rówieśników imieniem Iliusza. Gdy Karamazow stara się pomóc, Iliusza gryzie go w palec. Później dowiadujemy się, że ojciec Iliuszeńki został wyciągnięty za brodę z baru przez Mitię Karamazowa, a następnie pobity. Niebawem Aleksy udaje się do domu kapitana z propozycją gotówkowej rekompensaty. Ojciec Iluszy najpierw przyjmuje pieniądze, po chwili jednak ujmuje się honorem i odrzuca pomoc.
Księga Piąta. Pro i Contra
Racjonalistyczna i nihilistyczna ideologia przenikająca Rosję końca XIX wieku zostaje wyłożona przez Iwana Karamazowa podczas spotkania z bratem Aleksym w kawiarni. Iwan ogłasza, że odrzuca świat stworzony przez Boga, ponieważ jest zbudowany na cierpieniu niewinnych. Iwan opowiada również historię inkwizytora i jego spotkania z Jezusem. Inkwizytor oskarża Chrystusa o danie ludziom wolnej woli, której nie są w stanie znieść. Ma miejsce również tajemnicza rozmowa między Iwanem Karamazowem a Smierdiakowem, który sugeruje, żeby Iwan wyjechał do Czermaszni. Dialog jest pełen aluzji i niezwykle istotny dla późniejszej akcji. Dostojewski opisał rozdział piąty jako punkt kulminacyjny powieści.
Księga Szósta. Rosyjski mnich
Odnosi się do życia zmarłego starca Zosimy. Opisuje on swoją burzliwą młodość i odnalezienie wiary.
Zosima przed pojedynkiem doznaje oświecenia, a podczas samej konfrontacji w odpowiedzi na strzał rywala odrzuca pistolet. Przedstawione są nauki starca, który zrozumiał, że "każdy człowiek jest za wszystkich i wszystko winien, nie tylko za własne grzechy".
Księga Siódma. Alosza
Rozpoczyna się niebawem po śmierci starca Zosimy. Zebrani w monasterze są przekonani, że ciała świętych nie gniją, spodziewają się cudów. Ich oczekiwania nie zostają spełnione, wręcz przeciwnie, trup starca szybko zaczyna wydzielać nieprzyjemny odór. Świętość i godne postępowanie Zosimy zostaje szybko zakwestionowane przez przeciwników.
Jeden z kolegów Aloszy - Rakitin wykorzystuje jego słabość i aranżuje spotkanie z Gruszeńką.
Księga Ósma. Mitia
Dymitr rozpaczliwie poszukuje pieniędzy, które umożliwią mu ucieczkę z Gruszeńką. Karamazow pragnie też zwrócić przejęte od Katarzyny Iwanowny pieniądze, ponieważ nie chce uchodzić za złodzieja. W szaleńczym poszukiwaniu funduszy Dymitr udaje się po pomoc do różnych, nawet niezbyt mu znajomych osób. Omamiony możliwością zdobycia pieniędzy udaje się nawet do sąsiedniego miasteczka.
Po powrocie dowiaduje się, że Gruszeńka oszukała go. Biegnie więc do domu ojca, aby sprawdzić czy jest tam ukochana. Podczas opuszczania ogrodu ojca, Dymitr zostaje zauważony przez służącego Grzegorza. Uderza go w głowę tłuczkiem do mięsa. W zakrwawionym ubraniu i z tysiącami rubli Dymitr udaje się do Piotra Ilicza Pierchotina, odbiera pistolety i składa zamówienie na wino i różnorakie przysmaki. Na uczcie zorganizowanej przez Mitię Gruszeńka wyjawia mu, że go kocha. Szczęście trwa jednak krótko, gdyż po chwili pojawia się wiceprokurator.
Dymitr Karamazow zostaje oskarżony o ojcobójstwo.
Księga Dziewiąta. Śledztwo wstępne
Opisuje szczegóły morderstwa Fiodora Karamazowa i przesłuchania Mitii, który mimo oskarżenia nie przyznaje się do zbrodni. Motyw rabunkowy potwierdza fakt, że chociaż wcześniej tego samego wieczoru Dymitr nie posiadał pieniędzy, to nagle ma tysiące rubli. Ponadto trzy tysiące przygotowane przez Fiodora dla Gruszeński zniknęły. Oskarżony tłumaczy, że od dawna nosił połowę z pieniędzy Katarzyny, miał je zaszyte w szmatce. Prawników takie wytłumaczenia nie przekonują, wszystkie poszlaki świadczą przeciwko Dymitrowi. Ponadto jedyną osobą obecną w domu był pogrążony w epileptycznym ataku Smierdiakow. Mitia zostaje aresztowany.
Księga Dziesiąta. Chłopcy
Powrót do historii Iliuszy i jego szkolnych kolegów. Księga rozpoczyna się wprowadzeniem Koli Krasotkina, bystrego prymusa szeroko znanego z sympatii do europejskich idei. Chłopiec wysoko ceni ateizm, racjonalne podejście do rzeczywistości, bliski jest mu również socjalizm. Wydaje się, że w przyszłości wyrośnie na człowieka podobnego charakteru co Iwan Karamazow. Kola jest znudzony życiem, płata karkołomne i desperackie figle. Pewnego razu kładzie się nawet między szynami i przeczekuje przejazd pociągu. Był szanowany w szkole, szczególnie przyjaźnił się z Iliuszą.
Dalej w księdze dowiadujemy się o pogarszającym się zdrowiu Iliuszeńki, który uważa, że choroba to kara za znęcanie się nad psem, Żuczkiem. W końcu Kola przyprowadza do domu Iliuszy psa, o którego zabójstwo obwiniał się malec.
Księga Jedenasta. Brat Iwan Fiodorowicz
wyrzuty sumienia, czuje się współodpowiedzialny za śmierć ojca. Trzy razy odwiedza Smierdiakowa, który za trzecim razem wyjawia mu okrutną prawdę. Przyznaje, że zabił Fiodora Karamazowa i spreparował dowody tak, aby wskazywały na Dymitra. Smierdiakow uważa, że Iwan dobrze wiedział o jego morderczych zamiarach, a informując o swoim wyjeździe, dał mu milczące przyzwolenie na zbrodnię. Iwan obwiniając się popada w obłęd, ma halucynacje, odwiedza go szatan. Niebawem Alosza informuje Iwana, że Smierdiakow popełnił samobójstwo.
Księga Dwunasta. Pomyłka sądowa
Szczegóły sprawy sądowej Dymitra Karamazowa. Iwan stara się przekonać przysięgłych, że zabójcą był Smierdiakow, jednak z powodu słabego stanu zdrowia jego zeznania wydają się niewiarygodne. Kluczowe stają się obciążające Dymitra zeznania złożone przez Katarzynę Iwanownę. Po mowach końcowych prokuratora i obrońcy Mitia zostaje uznany za winnego ojcobójstwa.
Epilog
Snute są plany uratowania Dymitra od lat ciężkich robót na Syberii. Dymitr chce zbiec podczas podróży na katorgę i wyjechać do Ameryki razem z Gruszeńką. Mają tam żyć przez kilka lat, ucząc się obcego języka i ciężko pracując ("będę orał w ziemi"). Po kilku latach jednak chcieliby powrócić do Rosji, osiąść dla niepoznaki gdzieś daleko od ich miasteczka i udawać cudzoziemców, byle tylko żyć w kraju ojczystym.
Do celi Dymitra Karamazowa przychodzi po usilnych prośbach Aloszy Katarzyna Iwanowna. Wybaczają sobie z Dymitrem wzajemne winy. Przypadkiem zastaje ich tam Grusza, którą Katia Iwanowna prosi o przebaczenie. Ta jednak nie odpowiada wprost.
Powieść kończy się pogrzebem Iliuszy i mową Aloszy do chłopców przy kamieniu. Aleksy Karamazow przyrzeka pamiętać chłopców i radzi im, aby i oni zapamiętali śmierć kolegi, jego dobroć i miłość. W przyszłości w trudnych chwilach lub w chwilach oszałamiających sukcesów będą mogli zawsze wrócić do tego momentu i do pamięci o Iliuszy. Na końcu chłopcy wznoszą okrzyki "Niech żyje Karamazow!".
Iwan Karamazow i jego światopogląd.
„O Chryste - odejdź!
Wyrzekamy sie Ciebie i Ty sie nas wyrzecz!
Daj nam rozkosz bez wstydu, Chryste!
Zawrzej wrota niebios!
Niech bedzie mrok!
Lecz niech oczy Twoje nie patrza!
Niech nie patrza z miloscia!
Niech nie patrza z przebaczeniem!
Niech nie patrza z blogoslawienstwem!
Nie zniesiem, nie zniesiem, o Chryste.
Tys nie znal - nie mogles znac czlowieka!
Odejdz, odejdz!
O potepienie blagamy Cie, jak o litosc.
Niech Twoje oczy zgasna!
Daj nam bezwstyd Chryste!
Dzieci mroku pozostaw mrokowi!”
(monolog duszy rosyjskiej przed Bogiem,
fragment poematu o Dostojewskim
Stanisława Brzozowskiego)
Iwan Karamazow to najbardziej niejednoznaczny spośród bohaterów powieści Fiodora Dostojewskiego „Bracia Karamazow”. Jest jednocześnie najdoskonalej skonstruowaną postacią w utworze i zajmuje w nim centralne miejsce - na przecięciu wszystkich wątków. „...Иван хотел бы остаться в стороне, но вынужден участвовать в различных цепочках событий. (...) ...в каждую цепочку людей и событий, которую он старается разорвать, он оказывается самым поразительным образом вовлечён.”1 Średni z braci Karamazowów jakby celowo umieszczony został przez Dostojewskiego między wykazującym szczególne skłonności ku dobremu Aloszą a nie umiejącym panować nad sobą Dymitrem. Żeby możliwie w pełni rozpatrzyć światopogląd Iwana, trzeba zatrzymać się przez chwilę nad jego osobą, bo to właśnie konkretny człowiek w określonych warunkach łączy oderwane idee w mniej lub bardziej spójną całość. Jak pisze Michaіł Bachtin „...образ идеи неотделим от образа человека - носителя этой идеи. Не идея сама по себе является „героиней” произведений Достоевского, (...) а человек идеи.”2
Iwan od dzieciństwa mógł liczyć tylko na siebie, nie znajdując oparcia w rodzinnym domu. To samo dotyczyło też Dymitra i Aloszy, ale z całej trójki właśnie Iwan najlepiej zdawał sobie z tego sprawę. Świadomie uczył się polegać jedynie na własnych siłach, podczas gdy Dymitr zgłaszał pretensje pod adresem ojca do części majątku, a o Aloszy Dostojewski pisze, że „Характерная тоже, и даже очень, черта его была в том, что он никогда не заботился, на чьи средства живёт. В этом он был совершенная противоположность своему старшему брату Ивану Фёдоровичу, пробедствовавшему два первые года в университете, кормя себя своим трудом...” (s.25)3 . Ta tak charakterystyczna dla Iwana niezależność przekracza w jego przypadku granice sfery czysto materialnej i przenosi się na sposób bycia i myślenia. Konsekwentnie dążył do zdobycia wykształcenia. Studiował nauki przyrodnicze, ale, jak wynika z tworzonych przez niego już w młodości artykułów a także z późniejszych traktatów, bardziej angażuje go problematyka z zakresu humanistyki - zagadnienia filozoficzne, teologiczne, społeczne.
Wyróżnia się inteligencją, ma bardzo krytyczny umysł i analityczną samoświadomość, nie potrafi przyjmować uproszczonych, jedynie słusznych i ostatecznych rozwiązań dręczących go problemów. A trzeba zaznaczyć, że problemy dostrzega wszędzie, bo ma naturę „poszukiwacza sprzeczności”, i rozwiązań poszukuje nieustannie. Potrzebuje przemyśleć każdą nową ideę pojawiającą się na jego horyzoncie, wszystko rozpatruje wielostronnie. Pomagają mu w tym teoretyczne utwory, które wymyśla, czasem nawet ich nie zapisując. Tworzy w nich różne warianty odpowiedzi na narzucające mu się pytania, jakby wypróbowuje różne scenariusze, dążąc do wyczerpania szeregu możliwych konsekwencji zrealizowania danej idei. Uzasadnienie takiej charakterystyki umysłu Iwana podpowiada pośrednio Bachtin, patrzący na bohaterów Dostojewskiego z perspektywy idei: „... в (...) разрешении мысли (идеи) вся их подлинная жизнь и собственная незавершенность”4 . Wskazuje także dwa bardzo ważne dla opisu intelektu Iwana Karamazowa fragmenty powieści. Podczas spotkania w monasterze ma miejsce znamienna rozmowa starca Zosimy z Iwanem:
„-Неужели вы действительно такого убеждения о последствиях исчезновения у людей веры в бессмертие души их? - спросил вдруг старец Ивана Фёдоровича.
-Да, я это утверждал (...)
-Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны!
-Почему несчастен? - улыбнулся Иван Фёдорович.
-Потому что, по всей вероятности, не веруете сами ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали о церкви и о церковном вопросе.
-Может быть вы правы!... Но всё же я не совсем шутил... - вдруг странно признался, впрочем быстро покраснев, Иван Фёдорович.
-Не совсем шутил, это истинно. Идея эта ещё не решена в вашем сердце и мучает его (...). В вас этот вопрос не решён, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения...
-А может ли быть он во мне решён? Решён в сторону положительную? Продолжал странно спрашивать Иван Фёдорович (...)
-Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его” (с.79-80)
Krócej określa swojego brata Alosza, w rozmowie z Rakitinem: „Эх, Миша, душа его бурная. Ум его в плену. В нём мысль великая и не разрешённая. Он из тех, которым не надобно миллионов, а надобно мысль разрешить.” (с.92)
Dla Iwana idea nigdy nie jest sformułowana ostatecznie. Idea ewoluuje, ulega nieustannym przemianom. Jego światopogląd nigdy nie stał się skostniałą strukturą. Niejednokrotnie nowe doświadczenia, przemyślenia i obserwacje skłaniają Iwana do przedefiniowania swoich podstawowych założeń. Grzegorz Przebinda zwraca uwagę na stwierdzenie Iwana, że poematu „Wielki inkwizytor” nie napisał, a tylko „żarliwie wymyślił” (por.s.270) i opatruje je komentarzem: „Nie „pisał” on niczego, bo długo nie był pewien swoich racji, jedynie „wymyślał”, „tworzył”, a więc eksperymentował w dziedzinie najbardziej przeklętych rosyjskich - ale i ogólnoludzkich - problemów”5 . Za przykład może posłużyć tu ewolucja poglądów Iwana na naturę człowieka. W przypomnianym przez diabła młodzieńczym „poemaciku” Iwana „Przewrót geologiczny” wyraża on wiarę w naturalną skłonnośc człowieka do dobra. Jeśli wykorzeni się ideę Boga z ludzkiego umysłu „...люди совокупятся, чтобы взять от жизни всё, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только земном мире”.(с.702) Zupełnie inaczej odnosi się do natury ludzkiej w rozmowie z Aloszą (rozdział „Bunt”), kiedy podaje przykłady bezinteresownego bestialstwa wobec dzieci, czasem ze strony „почтеннейших людей (...), образованных и воспитанных”(с.265). Wobec występowania na świecie takich potworności teza o dobroci natury ludzkiej nie daje się dłużej utrzymać.
Iwan jest racjonalistą. Wierzy w siłę rozumu i na niej polega. Nie ufa temu, czego nie może pojąć. Uzbrojony w „ratio” próbuje mierzyć się z irracjonalnością świata. Jest ateistą, ale ma bardzo religijną naturę. Gdyby był ateistą konsekwentnym, mógłby powiedzieć: Boga nie ma, świat jest niesprawiedliwy, bo czemu miałby być inny, skoro rządzi się tylko matematyką, fizyką i chemią; nikt ani nic nie jest w stanie tego zmienić. Tymczasem Iwan nieustannie polemizuje z Bogiem (pozostawiając kwestię jego istnienia nierozstrzygniętą, jako niedostępną dla „euklidesowego” ludzkiego rozumu), a że jedynym „głosem Boga”, jaki racjonalista Iwan „słyszy” jest świat - Iwan sprzeciwia się światu. Jak podkreśla w swojej pracy Danuta Kułakowska „Karamazow nie tyle Boga odrzuca, co „świata Bożego nie przyjmuje” ”6 . Jest to nowa postać ateizmu. Kułakowska nazywa Iwana scjentystycznym anty-Chrystem i właściwie może należałoby określać go nie jako ateistę, ale raczej „antyteistę”.
Uważnie analizując wywody ateisty Iwana trafiamy na zaskakującą wypowiedź: „И не то странно, не то было бы дивно, что бог в самом деле существует, но то дивно, что такая мысль - мысль о необходимости бога - могла залезть в голову такому дикому и злому животному, как человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку”. (s.257) Wypowiedź jest zaskakująca, bo z takich dokładnie wątpliwości Kartezjusz wyprowadził drugi ze swych dowodów na istnienie Boga. Władysław Tatarkiewicz w swej „Historii filozofii” przytacza ten dowód Kartezjusza w następującym kształcie:
„Istnienie Boga wynika z samej idei, jaką mamy o Bogu. Jest to idea doskonała, ponieważ zaś skutek nie może być doskonalszy od przyczyny, więc - jaźń ludzka nie może być przyczyną tej idei. Nie człowiek wymyślił ideę Boga, lecz została ona wytworzona w jego umyśle przez istotę doskonałą, czyli przez samego Boga. Jeśli więc posiadamy ideę Boga, to istnieje Bóg, który ją w naszym umyśle wytworzył.”7
Dlaczego Iwan nie czyni kroku w tym kierunku?
Iwan jest jednostką o bardzo rozbudowanej samoświadomości, ma ogromną, niezwykle silną potrzebę zrozumienia świata. Nie potrafi być obojętny wobec miejsca, w którym żyje, chce wiedzieć, jak powinien postępować człowiek. Nie chce jednak przyjąć Boga jako środka uspokajającego wszelkie wątpliwości i rozterki. Mimo religijnej natury nie przyjmuje łatwej wiary, nie umie wyrzec się zwątpienia. ilustruje to w pewnym stopniu pierwszy chronologicznie traktat światopoglądowy, o raju, stworzony przez 17-letniego Iwana, jeszcze nie odrzucającego myśli o nagrodzie w zaświatach. Wobec przywiązania do kartezjańskiej formuły „Je pense donc je suis”, którą przypomina mu diabeł (s.695), i niepewności istnienia Boga, zastąpienie myślenia - wiarą oznaczałoby dla Iwana rozpłynięcie się w niebycie - los analogiczny do przygotowanego przez inkwizytora swoim poddanym. Pokusa rozumu jest dla niego nie do odparcia.
Warto przyjrzeć się bliżej myśli Iwana „jeśli nie ma Boga i nieśmiertelności, wszystko jest dozwolone”, przewijającej się w powieści niejednokrotnie i tak brzemiennej w skutki dla rozwoju wydarzeń. Po raz pierwszy pojawia się ona podczas rozmowy w monasterze u starca Zosimy, a więc na początku powieści, i nie pada bezpośrednio z ust Iwana lecz jest referowana przez Piotra Aleksandrowicza Miusowa w anegdocie o tym, jakie poglądy wygłasza Iwan w towarzystwie dam. Myśl ta silnie wiąże się z traktatem Iwana „Przewrót geologiczny”, który jest wariantem jej rozwinięcia. Iwan przyznaje się do tego poglądu, nie odcina się od niego nigdy, a najwyraźniej przywiązanie do niego wyraża w rozmowie z Aloszą, kiedy ten już wysłuchał poematu „Wielki inkwizytor”. Mуwi : „Да, пожалуй: „всё позволено”, если уж слово произнесено. Не отрекаюсь.” (s.289) Po chwili raz jeszcze powtarza: „От формулы „всё позволено” я не отрекусь...” (s.289). Iwan w chwili, gdy tworzył „Poemat geologiczny” wierzył jeszcze, że całkowitą wolność ludzie wykorzystają, by realizować miłość bliźniego „tu i teraz”, dążąc do pełnego, choć chwilowego tylko, szczęścia (por. s. 702-703). Danuta Kułakowska wskazuje na powiązanie tej koncepcji Karamazowa z filozofią Feuerbacha: „...swoją jasną, optymistyczną wizję historii, budował Iwan w zaufaniu do człowieka i jego rozumu...”8 , w jego „Przewrocie geologicznym” są „...literalne niemal zbieżności z „Wykładami o istocie religii” Feuerbacha.”9 Feuerbach pisał: „Ateizm przywraca przyrodzie i ludzkości znaczenie i godność, z których odarł je teizm. (...) Ażeby umożliwić człowiekowi życie kolektywne: jedynie zgodne z jego prawdziwą naturą, należy rozwiać złudzenia religijne i przywrócić w ten sposób człowiekowi jego istotę, jego istotne cechy wyalienowane w Boga; należy znieść zrodzony z tej alienacji egoizm, a umiłowanie ludzkości uczynić najwyższym prawem człowieka.”10 Z czasem Iwan sam zauważa, że taki wariant przyjęcia myśli: „jeśli Boga nie ma, wszystko wolno”, był utopią. W powieści, a także w dokonywanych przez badaczy jej późniejszych opracowaniach, formuła ta jednoznacznie interpretowana jest jako sankcjonowanie zbrodni i bezkarności człowieka, jako powód przerodzenia wolności w skrajny permisywizm. W koncepcji filozoficznej streszczonej tą formułą można jednak spróbować położyć akcent na coś innego, co sam Dostojewski mógł nie do końca przeczuwać (współczesna teoria literatury dopuszcza pewną „otwartość dzieła”, pozwalającą na interpretacje nie zasugerowane bezpośrednio przez autora). Kułakowska pisze, że Iwan (podobnie jak człowiek-z-podziemia i Raskolnikow) ma ”<poczucie osobowości>, czyli świadomość swej podmiotowości” i chce je „...przejawiać, zaświadczyć swoją obecność w historii poprzez wolny wybór i jego nieskrępowaną ekspresję. Postulat ten podejmuje myśl egzystencjalistyczna.”11 , „Egzystencjalizm ateistyczny Alberta Camusa i Jean Paul Sartre'a (...) odpowie swoją koncepcją permanentnej autokreacji: człowiek jest tym czym nie jest, czyli jest tym, czym się staje w kolejnych - wolnych, spontanicznych - aktach wyboru.”12 Wracając do formuły Karamazowa: „jeśli Boga nie ma, wszystko wolno”, człowiek nie ma żadnych zewnętrznych ograniczeń, pozostają jedynie te ograniczenia, które narzuci sobie sam (a do narzucania sobie ograniczeń nie ma żadnej zewnętrznej motywacji, tj. żadnej obietnicy nagrody). W takiej sytuacji - tzn. bez Boga - wybory człowieka są tym bardziej trudne, samodzielne, wolne. Czy wybór dobra w takich warunkach nie jest tym cenniejszy - jako zupełnie bezinteresowny? W optymistycznej utopii „Przewrót geologiczny” jest zdanie: „Он из гордости поймёт, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже без всякой мзды.” (s.702-703). Człowieka realizującego ten ideał - postępującego moralnie ateistę - uczynił bohaterem swej powieści Albert Camus - jest nim doktor Rieux przedstawiony w „Dżumie”. Dostojewski wyraźnie pokazuje inne następstwa wyrzeczenia się Boga, obnażając bezmiar zła tkwiącego w człowieku, który jest zbyt słaby, by to zło przezwyciężyć.
Po przetrawieniu i zweryfikowaniu swych teorii zawartych w „Przewrocie geologicznym” Iwan pozostawił spośród nich, oprócz idei „wszystko dozwolone”, tylko myśl o miłowaniu ludzkości jako najwyższym prawie. Kułakowska do charakterystyki Iwana dodaje, że jest on „...człowiekiem moralnie wrażliwym, toteż odrzucając jako abstrakcyjną i obłudną chrześcijańską miłość bliźniego, tym większe żywi współczucie dla konkretnego ludzkiego cierpienia.”13 Iwan nie odrzuca Boskiego porządku świata bez namysłu. Próbuje go najpierw zrozumieć i w rozdziale powieści zatytułowanym „Bunt”, w rozmowie z Aloszą, przedstawia barierę, której jego rozum, próbując pojąć świat, nie jest w stanie przeskoczyć. Jest nią niezawinione ludzkie cierpienie. Niemożliwe, zdaniem Iwana do odkupienia, więc bezsensowne, cierpienie dzieci. Nie pojmuje, jak możliwa jest niebiańska harmonia, jeśli dopuszcza się istnienie takiej krzywdy. Iwan nie godzi się na wieczną radość za taką cenę. Mуwi: „Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход я спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю.” (s.269), „Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенныими. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моём и неутоленном негодовании моём, хотя бы я был и не прав.” (s.269). Iwan, nawet za cenę potępienia, opowiada się całym sobą po stronie cierpiącego człowieka, wbrew wszystkim i wszystkiemu, co może znaleźć się po stronie przeciwnej, nawet jeśli miałby to być Bóg. Bunt Iwana - zwrot biletu do raju - to bardzo ludzki (humanitarny) gest. Patrząc przez pryzmat doświadczeń Xxw. można powiedzieć, że to gest antytotalitarny. Rzeczywiście - jeśli raj, jak wnioskował Iwan, byłby zbudowany kosztem nieodkupionego cierpienia, śmierci i łez jednego choćby dziecka - byłby strukturą totalitarną. Złowrogie XX-wieczne systemy opierały się na zasadzie, zgodnie z którą dla przyszłego szczęścia ludzkości można poświęcić jednostkę. Dla dobra milionów można poświęcić jednego. Dziesięciu. Stu. Tysiąc... Struktura oparta na poświęceniu jednostki, na łzach jednego tylko dziecka, ma jakby u podstaw „wmontowany” potencjał, by przerodzić się w system zbrodniczy.
Racjonalista Iwan nie uniknął jednak pułapki pułapki w swoim rozumowaniu. Ściśle kierujący się logiką - popełnił właśnie logiczny błąd, przyjął złe założenie. Bóg dopuszcza cierpienie nie dlatego, że ma ono zostać wynagrodzone w niebie. Cierpienie zadawane człowiekowi przez człowieka jest konsekwencją tego, że człowiek jest wolny. Gdyby Bóg miał naturę totalitarną, nie uczyniłby człowieka wolnym. Gdyby np. stworzył człowieka nie wolnym lecz dobrym, ludzie nie zadawaliby cierpienia innym. Bóg jednak za najważniejsze uznał, by człowiek był „na jego podobieństwo” - więc musi być wolny. Pytanie - również dręczące Iwana - dlaczego Bóg nie uczynił człowieka dość silnym, by udźwignąć tę wolność, pozostaje otwarte. Program wielkiego inkwizytora nie dlatego był wymierzony przeciwko Bogu, że zamykał ludziom drogę do raju (jeśli nie ma Boga, nie ma też raju i wielki inkwizytor niczego nie zmienił dając ludziom jego złudzenie; jeśli bóg i raj istnieją - a o tym swiadczy w „legendzie” przyjście Chrystusa - ludzie nieświadomi tego, że postępują źle, nie tracą wiecznego szczęścia - grzech jest bowiem świadomym i dobrowolnym przekroczeniem boskich praw). Program ten przeciwko Bogu wymierzony był dlatego, że odbierał ludziom Jego najcenniejszy dar - wolność.
Poemat lub też legenda „Wielki inkwizytor” to fragment „Braci Karamazow”, na który szczególnie zwraca się uwagę przy analizie sfery ideowej powieści. Jako utwór Iwana Karamazowa ma też duże znaczenie dla opisu jego światopoglądu. [Jest to historia dzierżącego władzę w Sewilli inkwizytora (rzecz ma miejsce „...в самое страшное время инкризиции, когда во славу божию в стране ежедневно горели костры и В великолепных автодафе / сжигали злых еретиков.”). Inkwizytor opiera swe rządy na cudzie, tajemnicy i autorytecie - odrzuconych przez Chrystusa podczas kuszenia Go na pustyni przez Ducha Niebytu. Inkwizytor, łudząc ludzi obietnicą wiecznego szczęścia, którego nie może im dać, zdejmuje z nich odpowiedzialność za grzechy (na które w pewnym stopniu daje im nawet przyzwolenie), a razem z odpowiedzialnością - odbiera wolność. Gdy na ziemię zstępuje Chrystus, więzi Go, wykłada Mu swą teorię i zarzuca nieznajomość natury ludzkiej. Chrystus milcząc składa pocałunek na ustach inkwizytora i odchodzi, a ten pozostaje przy swoich przekonaniach. Tę historię Iwan opowiada bratu, Aloszy, którego zdanie sobie ceni, choć ich poglądy bardzo się różnią. „Wielki inkwizytor” najczęściej odczytywany jest jako „Ostateczny pozytywny program [Iwana] urządzenia się ludzkości bez Boga...”14 Wydaje się to jednak wątpliwe. Przypomnijmy, że zagadnienia podejmowane przez Iwana pozostały zawsze nierozstrzygnięte, przypomnijmy, cytowaną już, ocenę natury Iwana sformułowaną przez starca Zosimę, przypomnijmy, że wcześniejsze teorie Iwana, służące mu do unaocznienia pewnych problemów, postawienia pytań, zostały przez niego kolejno zarzucone. Biorąc powyższe pod uwagę trudno się zgodzić, że „Wielki inkwizytor” mógł powstać jako „ostateczny pozytywny program”. Dokonując schematycznego uproszczenia, Iwana można by określić jako typ „człowieka, który wciąż szuka, a kiedy znajdzie, martwi się, że znalazł” - tacy ludzie nie formułują programów „ostatecznych”. „Wielki inkwizytor” z pewnością był ilustracją nurtujących Iwana wątpliwości i może nawet dania częściowej odpowiedzi na postawione samemu sobie pytania. Jednak nawet zagadkowe zakończenie legendysugeruje, że nie daje ona żadnych definitywnych odpowiedzi lecz tylko zarys jednego z możliwych rozstrzygnięć. (Zwróćmy też uwagę choćby na fakt, że stosy inkwizytora stoją w jawnej sprzeczności z niezgodą Iwana na oparcie raju, choćby ziemskiego, na ludzkim cierpieniu.)
Iwan mówi Aloszy o swym dziele: „Поэма моя называется „Великий инввизитор”, вещ нелепая, но мне хочется её тебе сообщить.” (s.270) - jakby chciał przedstawić ją bratu pod rozwagę, traktując ją jako punkt wyjścia do rozmowy o rzeczach dla niego najważniejszych. Alosza nie czuje się na siłach podjąć wyzwanie. Nie chce zapuszczać się w grząskie obszary zwątpienia, które penetruje Iwan. Patrzy na brata z przerażeniem. W tym momencie Iwan, częściowo - żeby uspokoić Aloszę, częściowo - żeby zdystansować się od sugestywnej fikcji, którą stworzył, mówi: „Да ведь это же вздор, Алёша, ведь это только бестолковая поэма бестолкового студента, который никогда двух стихов не написал. К чему ты в такой серьёз берёшь?”(s.288). Ale niepokój Aloszy o Iwana nie ogranicza się do teoretycznych różnic światopoglądowych. W tej chwili Aloszy dane jest zajrzeć w duszę brata, którego kocha, i to, co się przed nim odsłania, budzi w nim grozę: „Как же жить-то будешь, чем ты любить-то (...) будешь? - горестно восклицал Алёша. - С таким адом в груди и в голове разве это возможно? Нет (...), а если нет, то убьёшь себя сам, а не выдержишь! (...) Чем избегнешь? Это невозможно с твоими мыслями.” (s.288-289). Jedyn№ odpowiedzi№ humanisty Iwana jest zatruty strumieс gorzkiej ironii: „- Есть такая сила, что всё выдержит! - с чщлодною уже усмешкой проговорил Иван.
- Какая сила?
- Карамазовская... стла низости карамазовской.” (s.288) Siła ta, to żywioł, czysto fizyczne, zwierzęce dążenie do biologicznego przetrwania, zaspokojenia wszystkich fizjologicznych potrzeb i instynktownych żądz. Siła, która odrzuca wszelkie ideały, całą duchowość człowieka, jako balast utrudniający przeżycie.
W niniejszej próbie analizy światopoglądu Iwana Karamazowa nie został dotychczas poruszony pewien bardzo istotny punkt - wątek postaci służącego Karamazowów Smierdiakowa i jego zbrodni. Związek tego wątku ze światopoglądem Iwana jest niezaprzeczalny. Kułakowska nazywa Smierdiakowa „ <skrajnym wnioskiem praktycznym> z teorii Iwana”15 , a następstwa jego czynu - dowodem, że „teoria <pracuje>”16 . To oczywiste, że teorie formułowane przez Iwana miały duży wpływ na Smierdiakowa, który na ich gruncie wyhodował swoją zbrodnię i wykorzystał je do jej umotywowania. Traktowanie jednak wzajemnej relacji tych dwóch ludzi jako „związku między zbrodniarzem a moralnym sprawcą zbrodni”17 ma pewien słaby punkt: całkowicie zdejmuje moralną odpowiedzialność za dokonany czyn ze Smierdiakowa. Jakkolwiek postać Smierdiakowa podporządkowana jest idei powieści, będąc konsekwentnym, nie można go traktować jako jednostkę bezwolną, człowieka nie w pełni. Idea sama nie zabija. Zabija człowiek - w tym przypadku Smierdiakow. Czy ze światopoglądu Iwana można by wyprowadzić zbrodnię bez pośrednictwa wypaczonego umysłu Smierdiakowa? Możliwe, że tak, zwłaszcza jeśli nie spojrzy się nań w ujęciu całościowym, uzupełniających się idei lecz posłuży się oderwanymi od całości, poszczególnymi teoriami. Tak postąpił smierdiakow. Pokazał jedną z możliwych realizacji pojedynczej myśli usłyszanej z ust Iwana, odartej z wszelkich jego przemyśleń, wewnętrznych zmagań, intelektualnej mękiu. Parafrazując słowa Aloszy: pominięty został „ад в груди и в голове”, za to w przypadku Smierdiakowa można powiedzieć o „груди и голове в аду”. To znaczy: osobowość Iwana mieści w sobie (także) zło, osobowość Smierdiakowa - zawiera się w złu.
Cogitationis poenam nemo patitur - to jedna z najstarszych zasad rzymskiego prawa. Wina Iwana polega na tym, że nie poprzestał na myśli. Ubrał ją w słowa, które wypowiedział - nieostrożnie, nieodpowieedzialnie, nie przewidując ich siły sprawczej. Sam Dostojewski pisał w „Dzienniku pisarza”: Idee żyją i rozprzestrzeniają się według praw, które uchwycić jest zbyt trudno; idee są zaraźliwe i czy wiecie, że w ogólnym nastroju życia jakaś idea, jakaś troska czy tęsknota, dostępna jedynie bardzo wykształconemu i rozwiniętemu człowiekowi, może być nagle przyswojona przez istotę mało oświeconą, prymitywną, nigdy o nic nie troszczącą się i nagle zarazić swoim wpływem jej duszę.”18 Nieodpowiedzialność Iwana za słowo można po części wytłumaczyć. Przybył on do Skotoprigoniewska ze stolicy, w której wówczas dyskutowane były najróżniejsze rodzime i importowane idee. Tam obracał się wśród intelektualistów, w środowisku uniwersyteckim, gdzie ścierały się poglądy, gdzie było rzeczą normalną wypowiadanie tez nawet najbardziej ryzykownych jedynie w celu poddania ich dyskusji, skonfrontowania z innymi, gdzie nie raz rzucano słowa na wiatr po to tylko by sprawdzić, jakie wywrą wrażenie. Przyzwyczajenia, których nabrał w Moskwie, Iwan prze-niósł na prowincję. Ze Smierdiakowem wiódł dyskusje w stylu, do jakiego przywykł, nie ważąc słów, nie wyobrażając sobie, jak dosłownie można je rozumieć.
Pośrednio i nie w pełni świadomie Iwan Karamazow przyczynił się do śmierci swego ojca, uzbrajając mordercę w niebezpieczne idee. Jednak zanim podejmiemy się wydać na niego wyrok, przypomnijmy sobie słowa Aleksandra Sołżenicyna: „Nie wolno być aż tak logicznym, żeby sądzić wyłącznie po następstwach. Człowiekowi bardziej przystoi sądzić po intencjach”. Widok tego jak Smierdiakow skonkretyzował idee pozostające dla Iwana w sferze abstrakcji, doprowadził go do obłędu. Kiedy odwiedzający Iwana diabeł - negatyw jego osobowości - opisuje mu „współczesne” piekło [„...прежде было так и сяк, а ныне всё больше нравственные пошли, „угрызения совести” и весь этот вздор (...). Ну и кто же выиграл, выиграли одни бессовестные, потому что ж ему за угрызения совести, когда и совести-то нет вовсею Зато пострадали люди порядочные, у которых ещё оставалась совесть и честь...”(s.696)], zapomina dodaж, їe zostaіo ono tak zmodernizowane specjalnie na przyjкcie Iwana i podobnych jemu.
Trudno stworzyć spójny obraz światopoglądu Iwana Fiodorowicza Karamazowa, tym bardziej, że kształtuje się on stopniowo i ulega zmianom, nie jest monolitem. Próba jego analizy pozostawia więcej pytań niż udziela odpowiedzi i można ją porównać do eksplorowania labiryntu, w którym nigdy nie ma się pewności, że zbadało się wszystkie korytarze, ukryte przejścia i schowki i zawsze istnieje niebezpieczeństwo wpadnięcia w zasadzkę, wybrania ślepego tunelu. Źle jest zajmować się światopoglądem Iwana w oderwaniu od jego osoby, jako że bohaterowie Dostojewskiego są „ludźmi idei”, a nie tylko ich nosicielami, żyją ideą i idea nie istnieje bez nich. Warto też pamiętać, że próba podjęcia problemów, z jakimi mierzył się Iwan może wyprowadzić na manowce nawet najwybitniejszy umysł, na co są liczne dowody w historii ludzkiej myśli.
Fiodor Dostojewski kochał dzieci. Na tle jego często mrocznych i infernalnych opisów to dzieci właśnie promieniują siłą życia, niewinnością, dobrocią. Obdarzone są swoistą mądrością i prostotą, kontrastującą z zawiłymi wywodami i poglądami osób starszych, jakże często lekceważących ich świat. Pisząc swoje tragedie w formie powieści, Dostojewski obdarzał dziecko niezależnością myślenia i samostanowienia.
Jest ono jednostką wyraziście określoną, małym „samorządnym” światem. Ma zawsze rolę autonomiczną, prowadzącą - podobnie jak ikonograficznie ukazani bohaterowie tej miary, co Sonia Marmieładowa czy ojciec Zosima - do odkrycia fundamentalnej warstwy znaczeniowej w twórczości pisarza, wypełnionej relacją między Bogiem a człowiekiem. Pisarz był przekonany, że to właśnie dzieci humanizują społeczeństwo w najwyższym stopniu.
W powieściach Dostojewskiego zauważamy pewną zależność: im szlachetniejsza osobowość, tym większa zażyłość pomiędzy nią a dziećmi, tak jak to obserwujemy u księcia Myszkina (Idiota) oraz Aloszy (Bracia Karamazow). I odwrotnie, im jednostka nędzniejsza moralnie - jak choćby stary Karamazow - tym obojętność wobec dzieci większa. Zadziwiający jest fakt, że u Dostojewskiego tymi, którzy bardziej rozumieją dzieci, są mężczyźni. Oni też najczęściej, jako ojcowie, ponoszą odpowiedzialność za ich duchową destrukcję. Dostojewski, sam krzywdzony w dzieciństwie przez ojca, pokazuje dosadnie zależność istniejącą pomiędzy jakością ojcostwa a kształtowaniem się duchowej struktury dzieci. Według niego zależność ta niestety bardzo często jest tragiczna. Dlatego w jego opisach dzieci nie brakuje aspektów negatywnych, na przykład nienawiści do krzywdzicieli czy lękowych zachowań wobec świata dorosłych. Pokrzywdzone dzieci nie ufają nikomu. Zmuszane do przedwczesnego dorastania śledzą świat podejrzliwie, sprawdzając każdą deklarację miłości.
W takiej perspektywie pisarz obarcza rodziców odpowiedzialnością za wszelkie nieszczęścia i akty przestępcze młodocianych. Warto dodać, że jest głęboko wstrząśnięty losem dzieci „przypadkowych”, poczętych bez radości i zainteresowania rodziców, bez woli opieki nad nimi, bez poświęcenia się im z miłości. Wielokrotnie też, jako publicysta, występuje przeciwko cielesnym karom wymierzanym dzieciom. Nie dziwmy się zatem, że największy pozytywny wpływ na dzieci mają w jego twórczości nie rodzice, ale przyjaciele dzieci. Dostojewski usilnie przekonuje, że więzy duchowe są mocniejsze od więzów krwi, a rodzicielstwo biologiczne domaga się koniecznie rodzicielstwa duchowego.
Między ojcostwem sponiewieranym a ojcostwem dającym życie
Wiosną 1878 roku Dostojewski w liście do znanego ówczesnego pedagoga informuje, iż zamierza pisać wielką powieść, w której ważną rolę odegrają dzieci pomiędzy siódmym a piętnastym rokiem życia. Pisarza interesuje wszystko, co dotyczy dzieci: ich temperament, zwyczaje, złość i niewinność. W tym okresie dużo czyta na temat dzieci, rozmawia z nimi na ulicy, pyta o warunki ich życia, odwiedza zakłady dla młodocianych przestępców, uczestniczy w organizowanych dla nich uroczystościach. W swych zapiskach nade wszystko odnotowuje problemy dotyczące wzajemnej relacji pomiędzy rodzicami i dziećmi. Owocem tych poszukiwań jest aż siedem rozdziałów w Braciach Karamazow poświęconych bezpośrednio dzieciom. Nie zapominajmy przy tym, że tematem wiodącym tej powieści jest ojcobójstwo i nienawiść braci do swojego ojca (zdaniem niektórych, konflikt między ojcem a synami w tej powieści odzwierciedla bunt wobec samego Boga-Ojca). Także ostateczna teza, którą uwieńczona jest powieść, dotyczy tego zagadnienia, gdyż nawołuje do zjednoczenia się synów w braterstwie miłości dla odrodzenia się ojców.
Przyglądając się osobom występującym w powieści, zauważamy, że trzej bracia Karamazow: Dymitr, Iwan i Alosza odzwierciedlają jedność moralną i osobową bohatera kolektywnego, z którym każdy z nas może się zidentyfikować. Poznając koleje losu wspomnianych postaci, możemy z nimi skonfrontować nasze przeżywanie siebie na poziomie zmysłów (Dymitr), intelektu (Iwan) i miłości aktywnej (Alosza). Dla każdego z nas powieść staje się więc drogą umożliwiającą poznanie samego siebie i własnych ograniczeń oraz zrozumienie przeszłości, zwłaszcza w stosunku do ojcowskiej miłości bądź jej braku. Warto od czasu do czasu zatrzymać się więc nad tą lekturą, by dostrzec własną emocjonalność i uczuciowość na tle rebelii namiętności i zmysłów Dymitra, wymykających się patronalnej funkcji rozumu. Warto zadumać się także nad umysłową rewoltą Iwana, którego wrażliwość emocjonalna i rzeczywiste bogactwo uczuciowe, systematycznie wygłuszane i negowane, zawiodły go do intelektualnego mordu własnego ojca, a ostatecznie do szaleństwa. Dostojewski prowokuje także tych, którym zdaje się, że u nich „wszystko jest w porządku”, a opisywane problemy zarezerwowane są dla dzieci z rodzin patologicznych. Czyż i Alosza, uosabiający najwznioślejsze pokłady duszy ludzkiej, nie zamotał się po śmierci ojca Zosimy w subtelne meandry zmysłów i rozumowania?
Najwspanialszy z bohaterów Dostojewskiego uzmysławia nam, że duchową drogę każdego człowieka można porównać do wznoszącej się okrężnie linii spirali. Wzrastamy po okręgu własnej historii życia, pnąc się w pragnieniu doskonałości, świadomi jednak tego, że i na szczycie nie jesteśmy wolni od możliwości złych wyborów. Komplementarny obraz bohatera kolektywnego domaga się uwzględnienia jeszcze jednego z synów starego Karamazowa. Smierdiakow, rzeczywisty zabójca ojca, odzwierciedla w tym obrazie istniejące w człowieku puste miejsce, za którym rozpościera się już tylko otchłań nieprawości, przekleństwo niebytu moralnego.
Wewnętrznie rozdarty bohater kolektywny, poszukując własnej tożsamości, balansuje w przestrzeni wytyczonej przez obecność dwóch ojców: biologicznego - Pawła Karamazowa i duchowego - starca Zosimy. O ile pierwszy z nich w sposób odrażający reprezentuje ojcostwo upodlone, zniweczone, o tyle drugi prowadzi do ocalenia.
W antropologicznym obrazie bohatera kolektywnego każde ze wskazanych wyżej miejsc - na skutek nieistniejącego praktycznie (poza momentem spłodzenia) ojcostwa starego Karamazowa - domagało się oczyszczenia, uzdrowienia i uporządkowania. Bez wątpienia czynnikiem leczącym zabiedzone synostwo jest miłość. To ona pomaga Dymitrowi, który pod jej wpływem (także pod wpływem cierpienia) bardzo szybko ewoluuje wewnętrznie i opanowuje sferę zmysłową, podejmując odpowiedzialność za wszystkie dotychczasowe złe czyny. Najtrudniej jest Iwanowi, który uosabiając pokłady rozumu, ukazuje, jak trudno jest niekiedy poranionemu wewnętrznie synowi podprowadzić inteligencję pod działanie miłości i przebaczenia („usercowienie świadomości”). Alosza, przez sam fakt przebywania ze starcem Zosimą, najpełniej dojrzewa w swym synostwie. Po bolesnym oczyszczeniu opisanym w księdze siódmej staje się zdolny do podjęcia ojcowskiego powołania, przejmując po starcu Zosimie rolę duchowego ojca chłopców, których synowskie wzrastanie napiętnowane jest niespójnością emocjonalną i uczuciową rodziców bądź ich rzeczywistym brakiem. Najwyraźniej uwidacznia się to w jego relacji do dwóch chłopców: Koli Krasotkina i Iliuszy Sniegiriowa.
Kola Krasotkin - synostwo osierocone
Wychowywany przez matkę, owdowiałą zaraz po narodzeniu się syna, nie znający ojca Kola poszukuje swej tożsamości, której nie mogła pomóc mu odkryć i tak wystarczająco zaradna, choć nazbyt opiekuńcza rodzicielka. Pozbawiony obecności ojca chłopiec odczuwa potrzebę zaznaczania wszem i wobec własnego istnienia i własnej wartości. Swoistą próbę identyfikacji z ojcem stanowi fakt, że Kola już od najmłodszych lat czyta książki z ocalałego w starej szafie księgozbioru ojca. Przez wiele godzin wertuje opasłe woluminy, chcąc poprzez sprawność intelektualną wykazać swoją wyższość czy to nad rówieśnikami, czy też nad nauczycielem zabiegającym o względy jego matki.
Poszukując określenia swego człowieczeństwa i męskości, pozbawiony obrazu ojca Kola sięga po najprostsze środki leżące w zakresie jego dziecięcych możliwości - zaczyna szokować swoim zachowaniem, zaczyna „płatać figle, nie tyle niemoralne, co karkołomne i desperackie". Umie jednak zachować umiar w swoich wybrykach. Swoistą strefę buforową w psoceniu stanowi u niego lęk przed utratą poczucia godności. Kola na pewno nie chce być śmieszny i upodlony, „umiał się w razie potrzeby hamować i na przykład względem nauczycieli nigdy nie przekraczał jakiejś ostatniej i ledwo uchwytnej granicy, za którą przewinienie przeobraża się już w bezład, bunt i anarchię i nie może być tolerowane”. W jego przekonaniu to inni są nieudolni, żałośnie zabawni, on natomiast jest zawsze inteligentny i sprytny. Przez zastosowanie swoistej samopedagogiki, w niedługim czasie zdobywa wśród kolegów upragniony mir i zwraca na siebie uwagę starszych. Cel wydaje się osiągnięty, nawet za cenę zuchwałego położenia się na torowisku i pozostania tam w czasie przejazdu pociągu.
Operując naiwnymi i niedojrzałymi formami w zakresie poszukiwania potwierdzania własnej wartości, Kola kapituluje jedynie wobec mądrości innych ludzi (chłop spotkany na ulicy, którego w zamyśle chciał wykpić) czy moralnego autorytetu, który odnajduje jedynie w Aloszy („Od dawna szanuję Pana jako osobę wyjątkową”). Mądrość i autorytet okazują się najbardziej potrzebne w ocaleniu Koli zagrożonego wewnętrznie przez własny egoizm oraz pychę, a zewnętrznie przez ateistyczne czy wolteriańskie poglądy, które bezkrytycznie przyjmuje za własne. Dumny chłopiec o prometejskiej naturze potrzebuje dla swego prawidłowego wzrostu jeszcze jednego czynnika - męskiej czułości, rozumianej jako odpowiednik zdolności do okazywania miłosierdzia stanowiącego jeden z podstawowych komponentów w strukturze kobiecości. Odnalazłszy autorytet w Aloszy, będąc świadkiem cierpienia kolegi, czternastolatek zaczyna pojmować, że filantropia eksponująca zwykle hojność dobroczyńcy nie pokrywa się do końca z chrześcijańskim aktem świadczenia miłosierdzia, w którym nie ma miejsca na egocentryzm i samozadowolenie. Wobec pochlebnej uwagi Aloszy, wyrażającej radość z powodu odwiedzin śmiertelnie chorego kolegi, Kola krytycznie ripostuje: „Z egoizmu nie przychodziłem, z egoistycznej pychy i podłej czupurności, z których całe życie nie mogę się wyleczyć. [...] Widzę to teraz wyraźnie, pod wielu względami jestem podły, panie Karamazow”.
Przyglądając się Koli, wyczuwamy, że temu pozbawionemu ojca, poszukującemu autorytetu, mądrości i zdolności do okazywania miłosierdzia (jako punktów odniesienia w przeżywaniu swojego osieroconego synostwa) nietuzinkowemu chłopcu niechybnie zagraża stanie się młodszym bratem Kiriłłowa z Biesów. Wyczuwa to Alosza, który „nie wiadomo czemu” mówi przy końcu ich rozmowy w domu Iliuszy: „Proszę posłuchać, Kola, będzie pan między innymi bardzo nieszczęśliwym człowiekiem w życiu. Po czym dodał: Ale w ogóle będzie pan jednak życie błogosławił”. W jego przekonaniu Kolę ocali przyjęcie prawdy o samym sobie: „Pan w istocie nie jest taki jak wszyscy: teraz na przykład nie wstydził się pan przyznać do złych, a nawet do śmiesznych cech. A kto się teraz do tego odważy przyznać? Nikt, i nawet nie odczuwa się już potrzeby oceny siebie samego”.
Uświadomiona i zwerbalizowana prawda o sobie nie niweluje do końca bolesnych spotkań z sobą samym. Sytuacja poranienia, z powodu odczuwanej boleśnie tęsknoty za wymarzonym ojcem, staje się jednak dla Koli momentem zwrotnym w akceptacji siebie i integracji osobowej, momentem odkrycia braterstwa z innymi, którzy też cierpią. To właśnie radosny okrzyk Koli kończy najpiękniejszą i ostatnią powieść Dostojewskiego. Kola pyta Aloszę o to, „czy wszyscy zmartwychwstaniemy?”. Odpowiadając na to pytanie twierdząco, Alosza jest świadom, że dotychczasowy zbuntowany psotnik zrozumiał najważniejszą z prawd.
Iliusza Sniegiriow - synostwo zawstydzone
W Iliuszy rozpoznajemy wizerunek dziecka, może opisanego najpełniej, bez zbędnego sentymentalizmu. Jego pierwsze świadome kontakty ze światem są bolesne. W wieku dziewięciu lat wrażliwość malca zostaje dotkliwie, można by rzec „śmiertelnie”, naznaczona. Jeżeli osierocony przez ojca Kola poszukuje autorytetu, to w przypadku Iliuszy istniejący autorytet ojca zostaje okrutnie podeptany przez innych. Być może niejednokrotnie byliśmy świadkami wstydu dziecka będącego skutkiem zachowania własnego ojca, zwłaszcza wstydu płynącego z powodu czynów rodzica dokonywanych pod wpływem alkoholu. Ojciec Iliuszy został wywleczony na plac za brodę i straszliwie ośmieszony na oczach syna i jego wracających ze szkoły kolegów. Iliusza, na miarę swych dziewięciu lat, próbował obłaskawić sprawcę tego upokarzającego wydarzenia i poniżając siebie ocalić honor rodzica: „«Puść go pan, daruj, to mój tatuś, to mój tatuś!». Tak właśnie wołał: «Daruj», i za rękę go chwycił, i rękę, tę rękę ucałował…”.
Po tym fatalnym incydencie, drażniony przez rówieśników, Iliusza, którego serce zawrzało gniewem, desperacko podejmuje obronę własnego ojca. Wściekłość sprawia, że stacza bitwy na kamienie z całą klasą, rani scyzorykiem Krasotkina, gryzie do kości palec Aloszy. W zaistniałej sytuacji nie pomaga mu jego ojciec, który sam bezradny, zeszmacony i pozbawiony środków do życia, nie jest w stanie podjąć walki o swój honor. Formą samoobrony staje się przyjęcie przez niego roli pajaca, którą najtrafniej ocenia Alosza, wypowiadając słowa: „Bywają ludzie głęboko wrażliwi, ale jakoś przygnębieni. Ich błazeństwo to jakby złośliwa ironia względem tych, którym nie śmią mówić prawdy w oczy. Niech mi pan wierzy, że tego rodzaju błazeństwo jest nieraz bardzo tragiczne".
Próba obrony godności własnego ojca przerasta wątłe siły Iliuszy. „Iliusza bardzo nie lubił, gdy ojciec zaczynał zgrywać się i stroić z siebie błazna. Starał się tego nie okazywać, ale z bólem serca uświadamiał sobie, że ojciec w towarzystwie jest poniżony, i nie mógł zapomnieć o «wiechciu» i «owym okropnym dniu»”. Dziewięciolatek decyduje się uciec od okrutnego świata dorosłych - uciec nie tylko z miasta, ale także „uciec od życia”. Ostatecznie wkracza na drogę wiodącą go ku śmierci. Dobrze, że Alosza, przynajmniej pod koniec życia Iliuszy, umiejętnie godzi go z kolegą i zachęca jego rówieśników do uczynków miłosierdzia. Łagodzą one ostatnie dni malca, który wedle stylistyki Dostojewskiego odchodzi z tego świata jako święty, prosząc, by na jego grobie pokruszono kromkę chleba, tak by zleciały się wróble. To właśnie Alosza, w symbolicznym geście bolesnego ugryzienia go przez chłopca, przejmuje na siebie winę za poniżenie Sniegiriowa i czyni zadość uczynkowi, który popełnił jego brat Dymitr, pozbawiając nieszczęsnego ojca Iliuszy autorytetu i godności.
Zastanawiające są słowa sztabskapitana Sniegiriowa, który nad trumną Iliuszy, pogrążony w rozpaczy nazywa własnego syna „ojczulkiem”11, jakby nieświadomie odkrywając, że malec, broniąc jego godności, stał się na chwilkę ojcem swojego własnego ojca.
Tajemnica zamiast problemu
Lektura Braci Karamazow uświadamia nam, że zagadnienia relacji ojciec - syn nie można zamykać jedynie w przestrzeni problemu, czyli redukować jej wyłącznie do poziomu racji rozumowych. Problemowe ujmowanie tej rzeczywistości prowadzić może w konsekwencji do bolesnych sytuacji, na przykład wtedy, gdy dziecko dowiedziałoby się o zupełnie przypadkowym przyjściu na świat, albo w momentach uświadamiania sobie, że jego ojciec zupełnie się nim nie przejmuje. Redukowanie relacji ojcostwo - synostwo do kategorii problemu powoduje, że wszelkie trudności wynikające z tego układu rozwiązywane są zewnętrznie, instruktażowo i za pomocą gotowych recept, bez angażowania głębi ludzkiego „ja”. Egzystencja traktowana jest wówczas jak rebus do rozwiązania i prędzej czy później natrafi na wielkie trudności.
Zagadnienie relacji ojciec - syn domaga się szerszej perspektywy. Daje ją „Tajemnica”, która wnosi w rozważany temat dwa istotne pojęcia: miłości i Boga. Tam, gdzie rozum kapituluje wobec beznadziei faktów zasmucających śmiertelnie syna, to właśnie miłość pozwala przekroczyć zasieki rozpaczy, podprowadzając zranione synowskie serce pod działanie Boga - miłosiernego i przebaczającego Ojca. To ta perspektywa synostwa nie pozwala Aloszy, w odróżnieniu od braci, nazywać własnego ojca błaznem, a Iliuszy każe kochać i bronić „tatusia”, pomimo jego alkoholizmu i śmieszności.
Również ojciec potrzebuje odniesienia do Tajemnicy, angażuje ona bowiem jego serce, domaga się czasu, twórczej cierpliwości. Ojcostwo rodzi się w ciszy miłości, w której syn uczy się cenić ojca nie ze względu na jego zewnętrzne osiągnięcia, tylko ze względu na to, kim naprawdę jest jego ojciec. Tajemnica nie domaga się dowodów na istnienie miłości. Tajemnica tę miłość angażuje. Domaganie się ze strony syna dowodów miłości świadczy, że faktycznie nie zaistniała ona w pełni, że brak wiążącego zaufania, że nie ma potrzebnego autorytetu. Ojciec, który nie kocha syna, a ogranicza jego wychowanie do poziomu sankcji i nakazów lub karmi go obojętnością, nigdy nie doprowadzi swojego dziecka do odkrycia owej Tajemnicy. Prędzej czy później wywoła w dziecku bunt, ucieczkę albo inną formę „obłaskawiania” cierpienia spowodowanego brakiem miłości. Dlatego ojciec Zosima, kłaniając się w swojej celi Dymitrowi, chce czule objąć tym gestem całe cierpienie odrzuconego syna. Z tej samej przyczyny wskazuje Iwanowi na pokłady miłości aktywnej, które w nim drzemią i mogą ocalić jego wrażliwość przed zimną brzytwą logiki, kapitulującej wobec braku sprawiedliwości jawiącego się na świecie. Dlatego Alosza, wzrastając duchowo w atmo-sferze miłującego rodzicielstwa duchowego starca, po wewnętrznych perturbacjach staje się zdolny do duchowego rodzenia innych.