Jungdrung Bon - Wieczna Tradycja

Starożytna przedbuddyjska  religia Azji Centralnej i Tybetu
historia, nauki i literatura
John Myrdhin Reynolds

(fragment książki, opublikowanej nakładem wydawnictw wewnętrznych)

Bon to zwyczajowa nazwa nadana przedbuddyjskiej religii starożytnego Tybetu, zrównana przez niektórych uczonych z szorstkim i prymitywnym szmanizmem i animizmem. Jest to jednak błąd. Cały ten chaos jest rezultatem praktyki średniowiecznych historyków tybetańskich, stosujących nazwę bon do każdego przejawu przedbuddyjskiej, ludowej kultury religijnej w Tybecie, tubylczego politeizmu i animizmu, ściśle związanych z innymi odmianami północno-azjatyckiego szamanizmu. Ten narodowy, tybetański poganizm można lepiej określić jako chla czo (lha chos), czyli "religijne obyczaje dotyczące bogów". Jednak zastosowanie nazwy bon do praktyki starożytnego, tybetańskiego poganizmu i religii ludowej, utrzymuje się zarówno w źródłach tybetańskich, jak i zachodnich i wydaje się, że ta praktyka będzie kontynuowana. Ten popularny przejaw bonu musi się jednak wyraźnie odróżnić od wyższych form kultury religijnej, związanej z tą samą nazwą, a będących duchową ścieżką do oświecenia, która pod każdym względem jest tożsama i porównywalna do powstałej w Indiach tradycji buddyjskiej. Właściwa nazwa tych wyższych nauk brzmi yungdrung bon (g.yung drung bon). W ramach bon zawierają się obie te formy religijnej kultury: niższa i wyższa. Starożytne tradycje szamanizmu, wróżenia i leczenia, praktyki inwokacji i zjednywania sobie bogów i duchów natury, jakie istnieją i nawet dziś są stosowane w bonie, noszą nazwę ścieżek przyczyny bonu (dziu bon, rgyu'i bon), podczas gdy nauki dotyczące duchowej ścieżki do oświecenia i wyzwolenia z nie mającego początku cyklu sansary, jakie znaleźć można w sutrach, tantrach i upadeśach, noszą nazwę ścieżek rezultatu bonu (rapui bon, 'bras bu'i bon). W kategoriach wyższych nauk oraz duchowej ścieżki do oświecenia, yungdrung bon najbardziej przypomina indyjskie formy buddyzmu sutr i tantr, wprowadzone do Tybetu w VIII w. naszej ery. Jednak podczas gdy buddyzm tybetański szuka swoich historycznych źródeł w starożytnych Indiach i u Buddy Śakjamuniego, to yungdrung bon czyni to w starożytnym Tazig i odległej Azji Centralnej, a także u Buddy Tenpy Szenraba, który według tradycji bon pojawił się tysiące lat przed lepiej znanym Buddą z Północnych Indii, który żył tam 2500 lat temu. Lopon Tenzin Namdak i inni współcześni tybetańscy uczeni bonpo mają świadomość, że tybetańscy uczeni lamowie, którzy należą do czterech pozostałych szkół buddyzmu tybetańskiego, jak również zachodni uczeni, tybetologowie, nie akceptują stwierdzenia o starożytnym pochodzeniu ich tradycji. Zarówno w czasach średniowiecznych, jak i współcześnie, czyli począwszy od XI wieku aż do współczesnych czasów, buddyjska propaganda była często skierowana przeciwko bonowi, "starej, pogańskiej religii Tybetu". Prawie cała ta propaganda i polemiki pochodzą od uczonych, którzy nie zadali sobie trudu przestudiowania samych tekstów bonu. Pomimo zakresu i tolerancji, jaka jest wrodzona buddyjskiej perspektywie, lamowie tybetańscy nierzadko stają się podmiotem wąskiego sekciarstwa i zazwyczaj nie zapoznają się z tekstami istniejącymi poza własną, określoną przynależnością religijną. Bonpowie stanowią odświeżający wyjątek od tej reguły, podobnie jak było to z rimepami czyli przedstawicielami "niesekciarskiego ruchu", istniejącego w XIX w. we Wschodnim Tybecie.
Jeśli chodzi o uczonych z Zachodu, to znajdują się oni w skomplikowanej sytuacji. Do połowy lat 60-tych, z trudem można było poza Tybetem znaleźć jakieś oryginalne teksty bonu. Tacy uczeni jak H. Hoffman, którzy pisali i publikowali, zanim jakiekolwiek teksty bonu zostały wydane w Indiach przez żyjących na uchodźtwie lamów bonpo, swoje wiadomości na temat bonu czerpali głównie ze źródeł buddyjskich, niektórych otwarcie wrogich wobec bonu. Ta sytuacja przypomina sytuację, jaka istniała wśród piszących o gnostycyzmie przed odkryciem w latach 40-tych biblioteki w Nag Hammadi. W przypadku gnostycyzmu, uczeni musieli opierać się na wrogich mu źródłach, pochodzących na przykład od chrześcijańskiego polemisty Ireneusza. W swoich "Nine Ways of Bon" (London 1967), D. Snellgrove jako pierwszy uczony z zachodu przygotował studium tradycji bonpo, używając do tego celu oryginalnego źródła bonu, "Szydzi" (gZi brjid), konsultując się zarazem z tybetańskim uczonym bonpą, Loponem Tenzinem Namdakiem. Od tego czasu artykuły i książki P. Kvaerne z Norwegii i S.G. Karmay z Paryża (który sam jest Tybetańczykiem i gesze bonu), stanowią znaczny wkład do naszego zrozumienia bonu i jego historycznego i kulturowego dziedzictwa. Ich praca w znacznym stopniu poprawiła poprzedni brak zrozumienia odnośnie natury bonu, a ich odkrycia i poglądy można znaleźć w profesjonalnych czasopismach o niewielkim zasięgu. Wśród tybetańskich źródeł, jak i bardziej współczesnych, zachodnich książek, którymi lamowie bonpo czują się dotknięci, znajdują się teksty zawierające następujące poglądy:
"Bon jest tylko pewnego rodzaju prymitywnym animizmem i szamanizmem"; "Rzekomy założyciel bonu, Tonpa Szenrab, jest postacią fikcyjną, a nie historyczną";
"Jego biografia, czy, mówiąc ściślej, hagiografia, została z rozmysłem sfabrykowana na podstawie życiorysu Buddy Śakjamuniego, jaki można znaleźć w takich tekstach indyjskich jak Lalitavistara";
"Wyższe nauki bonu, tak zwane Pojazdy Rezultatu (rapui tegpa, 'bras bu'i theg pa), to zwykłe plagiaty wcześniejszych tekstów buddyjskich, między innymi sutr pradżniaparamity i winaji, przez co w bonie nie ma niczego oryginalnego";
"Tak zwane Pojazdy Przyczyny (dzi tegpa, rgyu'i theg pa) są pełne rytuałów pogańskich i czarów, reprezentując rodzaj prymitywnego, ludowego poganizmu, oddanego czarnej magii, kultowi demonów i najgorszego rodzaju nekromancji;
"Złowieszczy czarni magowie bonu i samolubni szlachcice konspirowali, aby uniemożliwić głoszenie w Tybecie światła buddyzmu. To diabelskie przymierze zostało stanowczo udaremnione dzięki filozoficznej dyspucie i magicznej walce różnych kulturowych herosów buddyjskich, takich jak - we wczesnym okresie - Śantirakszita czy Padmasambhawa, a w okresie późniejszym - Milarepa. "
"Bonpowie, którzy okrążają stupę w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara i używają swastyki jako symbolu swych nauk i tradycji, reprezentują rodzaj buddyjskiego satanizmu, poświęconego złowieszczym rytom czarnej magii i krwawych ofiar. "
Te błędne idee i oszczerstwa można obalić dzięki dokładnej znajomości świadectw wierzeń, praktyk i historii yungdrung bon. Lamowie bonpo mają świadomość historycznego rozwoju swojej tradycji, a Tybetańscy uczeni - jak na przykład Lopon Tenzin Namdak - dzielą historię bonu na trzy etapy: 
1. Pierwotny bon, który mniej lub bardziej koresponduje ze starożytnym, północno-azjatyckim szmanizmem i animizmem. Reprezentuje on religijną kulturę Tybetu przed okresem, w którym Tybetańczycy dostali się pod wpływ yungdrung bon, jaki przybył z zachodu, z Tazig i Szang Szung, a później buddyzmu indyjskiego z południa.
2. Stary bon (bon nigma, bon rnying ma) czyli yungdrung bon, duchowa ścieżka do wyzwolenia i oświecenia, jakiej Tonpa Szenrab nauczał w Tazig (w Azji Centralnej), a która następnie przeniknęła do starożytnego królestwa Szang Szung w Tybecie Zachodnim. Stamtąd przedostała się do Tybetu Centralnego, gdzie rozwija się po dziś dzień.
3. Nowy bon (bon sarma, bon gsar ma), powstały w XV w. i bardzo podobny do buddyzmu tybetańskiego, a szczególnie szkoły ningmapa
O pierwotnym bonie powiemy więcej dalej rozdziale pt. "Bon i szamanizm tybetański". Główny nacisk publikacja ta kładzie na yungdrung bon, starożytną tradycję Szang Szung i Tybetu. Powinniśmy zacząć od zaprezentowania tradycyjnego świadectwa bonu, relacjonującego drogę życiową założyciela Tonpy Szenraba Miłoczie (Ton pa gShen rab mi bo che), bazując na ocalałych źródłach, następnie przejść do podania świadectw upowszechnienia yungdrung bon w starożytnym królestwie Szang Szung, a potem do Tybetu pod rządami drugiego króla Tybetu, Mutri Tsanpo (Mu khri bstan po). Pod uwagę zostaną wzięte tradycje dwóch prześladowań nauk bon w Tybecie za czasów ósmego króla Drigum Tsanpo (Gri gum bstan po) i ponownie pod rządami króla Trisong Detsena (Khri srong lde'u btsan) w VIII w. n.e., ukrycie w związku z tym pism bonu i, począwszy od X w., ponowne ich odkrywanie jako reprezentujące tradycję term bonu. W końcu zbadane zostaną najrozmaitsze klasyfikacje nauk i literatury bonu.

2. BON I SZMANIZM TYBETAŃSKI

Podobnie jak ogólnie podaną nazwę w historiach tybetańskich spisanych w epoce średniowiecza dla przedbuddyjskiej religii Tybetu, niektórzy współcześni pisarze porównują bon do prymitywnego szamanizmu czyli wiary w duchy, a ogólnie do politeistycznego poganizmu. Prawdą jest, że tybetańska religia ludowa postrzega świat natury jako wypełniony istotami duchowymi, przychylnymi bądź szkodliwymi w swych intencjach wobec ludzkości. Zazwyczaj większość tych ogromnych zastępów duchów jest obojętna na istnienie ludzi, jednak szczególnie przeszkadza im działalność ludzkości, którą nazywamy cywilizacją, na przykład oranie gleby, ścinanie drzew, oczyszczanie lasów, wysadzanie skał, wznoszenie murów i domów, budowa dróg, budowa zapór na wodzie, zatruwanie wód, itd. Wskutek eksploatacji i ogołacania środowiska naturalnego, jakiego dopuszczają się ludzie, duchy natury wpadają w gniew i negatywnie ustosunkowują się do nas, w odwecie zsyłając na ludzkość różnego rodzaju choroby. Te duchowe byty posiadają autonomiczną wolę i świadomość, a ponieważ żyją w wymiarze pola energii planety ziemi, podobnie jak ryby żyjące w morzu, mogą oddziaływać na osobiste pole energii ludzi, powodując zachwianie równowagi i osłabienie, z których powstają objawy chorób u niepokojących je osób. Przy takim połączeniu wydarzeń, można wezwać doświadczonego uzdrowiciela, który wyda diagnozę przyczyn choroby i przepisze lek na konkretne schorzenie. Wśród archaicznych kultur Północnej Azji taki praktykujący, ktory potrafi wejść w bezpośredni kontakt z duchami natury, powodującymi choroby ludzi, nosi nazwę szamana. Termin "szaman" pochodzi z syberyjskiego języka Tungutów. W dzisiejszym Tybecie tego typu praktykujący nosi nazwę (pało, dpa' bo), ale w czasach starożytnych - jak wiemy to z historycznych tekstów tybetańskich i innych źródeł - w Tybecie żyło wielu praktykujących, którzy pracowali z energią, osobiście kontaktowali się z duchami i za pośrednictwem różnych metod leczyli choroby. Nazywano ich bonpo, szen (gshen), jel (dbyal), itp. Wśród nich znajdowali się szamani w klasycznym, syberyjskim sensie, czyli mistrzowie archaicznych technik ekstazy, podczas gdy inni byli wróżbitami lub praktykującymi, wykształconymi w leczeniu ziołami, ekspertami od rytuałów, wykonującymi ceremonie w celu harmonizowania energii, lub też kapłanami, składającymi krwawe ofiary bogom i duchom. Piszący w okresie średniowiecza (czyli począwszy od XI w.) historycy tybetańscy bez zastanowienia określali wszystkich tych przedbuddyjskich praktykujących mianem bonpo, a wszystko, co przetrwało przedbuddyjski folklor i religię ludu mianem bonu. Właśnie to ujednolicenie, jak podkreśliliśmy, prowadzi w istocie do większego chaosu.

3. TYLU BUDDÓW, ILE GWIAZD NA NIEBIE

Cokolwiek - w kategoriach historycznych i kulturowych wpływów - może się przyczynić do [przybliżenia] świetlistej postaci Tonpy Szenraba Miło (sTon pa gShen rab mi bo), pewne jest, że tradycje zachowane w pismach bonpo tradycje yungdrung bon uważają go za w pełni realizowaną, oświeconą istotę, która pojawiła się w starożytnych czasach w celu objawienia ludzkości ścieżki do wyzwolenia z ciemności niewiedzy i cierpienia sansary. Innymi słowy, zwolennicy yungdrung bon uważają Tonpę Szenraba za najwyżej oświeconego, przejawionego Buddę, w dokładnie tym samym sensie, w jakim inne szkoły buddyzmu tybetańskiego uważają księcia Siddharthę Gautamę, urodzonego około 2500 lat temu. Jeśli zbadamy to, co stanowi istotną różnicę pomiędzy bonem a buddyzmem zobaczymy, że nie jest to sprawa doktryny i praktyki, ale raczej linii. Wszystkie cztery istniejące szkoły buddyzmu tybetańskiego - ningmapa, sakjapa, kagyupa i gelugpa - odwołują się do historycznej postaci Buddy Śakjamuniego jako ich założyciela i źródło wszystkich tradycyjnych nauk. Przynajmniej trzy pierwsze z tych szkół tybetańskich posiadały bezpośredni kontakt z buddyjskimi mistrzami z Indii, od których otrzymali szczególne dla nich nauki tantryczne. Bezpośredniego źródła swojej tradycji bonpowie nie szukają jednak w Indiach, ale w kraju Szang Szung w Tybecie Zachodnim. Jeśli chodzi o ostateczne źródło ich tradycji, patrzą znacznie dalej w przeszłość, nie do wspomnianego indyjskiego księcia Siddharthy Gautamy, lecz do innego księcia Szenraba Miło, który jako Budda pojawił się w o wiele bardziej odległym okresie czasowym w tajemniczej krainie Olmolungring w Tazig, w starożytnej, irańskiej Azji Centralnej. W starożytności nauki tego wcześniejszego Buddy Azji Centralnej, Tonpy Szenraba Miło, były klasyfikowane jako Cztery Bramy (goszi, sgo bzhi) i Dziewięć Ścieżek (tegpa dziu, theg pa rgyu). Nauki zawarte w trzech z tych bram, a także w pięciu wyższych wśród Dziewięciu Ścieżek, są mniej więcej takie same jak te, które można znaleźć w innych szkołach buddyzmu tybetańskiego, a zwłaszcza w ningmapie czyli szkole starych tantr. Zarówno tradycja ningmapy jak i tradycja bonpo, rozwinęły się we wczesnym okresie średniowiecznej historii Tybetu (VIII-X w.), podczas gdy pozostałe szkoły tybetańskie powstały pod wpływem świeżego impetu buddyzmu indyjskiego, jaki począwszy od XI w. zaczął się pojawiać z południa. Ningmapowie i bonpowie dzielą nauki Buddów na sutrę (do, mdo), tantrę (dziu, rgyud) i upadeśę (managag) czyli dzogczen, i uważają ten ostatni, dzogczen czyli Wielką Doskonałość (dzogpa czenpo, rdzogs pa chen po) za kulminację i szczyt wszystkich nauk wszystkich Buddów, jacy pojawili się w trzech czasach. I ponownie, w obu szkołach nauki te przekazywano w dwojaki sposób:
1) jako nieprzerwaną, trwałą linię przekazu (kama, bka' ma) od najwcześniejszych czasów aż do chwili obecnej, i
2) jako nieprzerwaną linię przekazu tekstów pochodzących z ukrytych skarbów czyli term (gter ma), jakie zostały ukryte we wcześniejszym i odnalezione w późniejszym okresie. Zasadniczym źródłem obu tych tradycji, do których odwołują się obie szkoły, jest oświecona istota czyli Budda, chociaż nie jest to indyjski Śakjamuni. Przykładowo, ningmapowie powołują się na Guru Padmasambhawę z Uddijany, a bonpowie na Tonpę Szenraba z Olmolungring. W przeszłości pojawiali się mistrzowie ningmapy zwani tertonami (terton, gter ston) czyli "odkrywcami ukrytych skarbów", którzy - poza odkrywaniem własnych term ningmapy ukrytych przez Guru Padmasambhawę - odnajdywali również termy bonpów i wydobywali je z miejsca, w którym zostały ukryte. Jednym z takich przykładów jest sławny terton ningmapy Dordże Lingpa (rDo rje gling pa, 1346-1405). Znane są też przykłady mistrzów bonu, którzy odkrywali teksty term buddyjskich. Ningmapowie utrzymują, że Guru Padmasambhawa ukrył w Tybecie termy dla pożytku przyszłych pokoleń bonpów. W XIX w. Dziamgon Kongtrul włączył niektóre z nich do swego monumentalnego zbioru term buddyjskich, pt. "Rinczen tertdzo" (Rin chen gter mdzod). Po zbadaniu "Drup kadziu" (sGrub pa bka' brygad) i rozmaitych systemów ningmapów staje się jasne, że Guru Padmasambhawa włączył wiele starych pogańskich bóstw bonu do buddyjskiego panteonu, czyniąc z nich strażników (srung ma) lub protektorów Nauk. Z drugiej strony, bonpowie uważają, że w swoich poprzednich żywotach Budda Śakjamuni i Guru Padmasambhawa byli uczniami Tonpy Szenraba. Z tego powodu nie ma sprzeczności w kategorii fundamentalnych nauk i praktyki obu tradycji, buddyjskiej i bonpo. Szczególnie dla bonpów, dharma, bez względu na to, czy zwana jest po tybetańsku czo (chos) czy bon, nie jest czymś sekciarskim, ale naprawdę reprezentuje Pierwotne Objawienie, które raz po raz jest objawiane w czasie i historii. Jest ono nie tylko pierwotne, ale i odwieczne. Dharma nie jest po prostu wytworem jakiegoś określonego okresu historycznego, na przykład VI w. p.n.e. w północnych Indach. Wielu tybetańskich lamów z różnych buddyjskich szkół swobodnie przyjmuje, że historyczny Budda Śakjamuni podczas życia na ziemi nie mogł w istocie nauczać wszystkich autorytatywnych tekstów, jakie znajdują się w kanonie buddyjskim. Dotyczy to szczególnie wyższych tantr, ponieważ mówi się, że większość tych tekstów, w pozaczasowym, niebiańskim wymiarze objawił Wadżrasattwa, archetyp oświecenia i aspekt sambhogakai Stanu Buddy, który nigdy nie był historycznym Buddą. Zachodni uczeni, wychodzący z tradycji tekstualnego krytycyzmu i analizy historycznej, utrzymują, że ani tantry, ani sutry mahajany nie były faktycznie nauczane przez historycznego Buddę. Nawet w kategoriach tradycji hinjany - reprezentowanej, na przykład, przez sutry zapisane w języku pali - nie sposób znaleźć niczego, co zostało spisane w czasach historycznego Buddy, czyli w VI w. p.n.e. Najstarsze teksty sutr i winaji, takie jak Sutta Nipata i Khandhaka zostały spisane dobrych sto lat po parinirwanie historycznego Buddy. Tak więc autentyczność nauk przypisywanych Buddzie musi zostać ustalona na gruncie innym, aniżeli historyczna dokumentacja i tekstualny krytycyzm. To samo można powiedzieć o termach, tradycyjnie przypisywanych przez ningmapów Guru Padmasambhawie. W obrębie systemu sutr yungdrung bon można znaleźć system etyczny oparty na współczuciu i teorii karmy, jak również klasztorną dyscyplinę czyli winaję ('dul ba), mniej lub bardziej identyczną z śilą i winają, znajdującą się w zachowanej w Tybecie tradycji buddyzmu indyjskiego. Główna różnica zawiera się w linii, ponieważ bonpowie twierdzą, że ich winaja pochodzi ze źródła irańskiego (Tazig), a nie indyjskiego. W kategoriach doktryny, podstawowe sutry bonpów wyjaśniają pradżniaparamitę czyli nauki doskonałości mądrości, a także filozofię madhjamaki, a te są identyczne z tradycją buddyzmu indyjskiego, mimo iż ponownie mówi się, że wywodzą się ze źródeł irańskich. Bonpowie chętnie przyjmują, że Śakjamuni nauczał pradżniaparamity na Sępim Wzgórzu w pobliżu Radżgir, utrzymują jednak, iż pełen zbiór oryginalnych nauk pradżniaparamity Tenpy Szenraba został ukryty w sferze nagów (wężowych istot, żyjących w wymiarze elementu wody) i że w I w. n.e. mistrz buddyjski z Indii Nagardżuna podczas podróży do nagaloki odkrył jedynie część tych nauk. Wskutek tego głoszone przez niego na południu Indii nauki tych sutr pradżniaparamity, a także filozofii madhjamki, stanowią ekstrakt [całości nauk], który stał się rdzeniem tradycji buddyzmu mahajany. Bonpowie podkreślają, że ich własny zbiór pradżniaparamity (czam sum, khams gsum) w szesnastu tomach jest o wiele większy od zrewidowanych przez indyjskich buddystów tekstów, przez co jest on o wiele bardziej kompletny. Lamowie buddyjscy przeciwstawiają się temu twierdzeniu oświadczając, że bonpowie po prostu dokonali plagiatu tybetańskich przekładów buddyjskich sutr pradżniaparamity, zastępując kilka technicznych terminów buddyjskich terminami bonu. Z cytowanych poniżej powodów jest to jednak zupełnie nieprawdopodobne. Ponadto, bonpowie utrzymują, że winaji, która ucieleśnia ścieżkę wyrzeczenia, Tonpa Szenrab nauczał pod koniec swego życia, a nie na początku, tak jak czynił to Śakjamuni. Co więcej, chociaż tradycja winaji rozkwitła w irańskiej Azji Centralnej i Szang Szung w Tybecie Zachodnim na długo przed pojawieniem się w Tybecie Centralnym w VIII w. buddyzmu indyjskiego, zostały one usnięte w cień i wymarły w rejonach, gdzie się przedtem zakorzeniły, a ich renesans nastąpił dopiero w X w. w Kham czyli Tybecie Wschodnim. Począwszy od tamtego czasu, w miarę upływu czasu klasztorny system bonpo odrodził się i rozkwitł w całym Tybecie, a nawet - począwszy od XV w. - w Tybecie Centralnym, ognisku ortodoksyjnej gelugpy. W Tybecie oraz sąsiadującym z nim Nepalem i w Chinach, bonpowie zachowali małe klasztory, czasami z setkami mnichów. Ci mnisi bonpo przechodzili trening i kształtowali styl życia w kategoriach studiów i dyscypliny klasztornej w pełni porównywalnej z ich buddyjskimi kolegami, należącymi do innych szkół. W ostatnich stuleciach mnisi bonpo przechodzili edukację w stylu gelugpy, otrzymując wykształcenie w filozofii i logice madhjamaki i zdając egzaminy za pośrednictwem dysputy na stopień gesze (dge bshes), będący odpowiednikiem doktora filozofii. Jeśli chodzi o życie, trening i dyscyplinę klasztorną, pomiędzy współczesnymi bonpo a buddystami istnieje niewielka różnica. System bonpo dzieli nauki tantryczne na cztery typy, czyli:
1) Czarej Dziu (bya ba'i rgyud),
2) Czopej Dziu (sPyod pa'i rgyud),
3) Jeszendzi Dziu (ye gshen gyi rgyud),
4) Jeszen Czenpoj Dziu (ye gshen chen po'i rgyud).
Dwie pierwsze klasy zwane niższymi tantrami (czyj dziu, pyhi rgyud) korespondują z buddyjskim podziałem na krija- i czarja-tantrę. Dwie następne, zwane wyższymi tantrami (nandziu, nang gyud), w przybliżeniu odpowiadają buddyjskiemu podziałowi na tantry ojca (padziu, pha rgyud) i tantry matki (ma rgyud) systemu tantry anuttara. Bonpowie posiadają też własny, zrewidowany tekst tantry Kalaczakra, ale ta wersja jest niekompletna i dlatego jest klasyfikowana jako krija-, a nie anuttara- tantra. Chociaż bóstwa medytacyjne czyli jidamy (yi dam lha) w tantrach bonpo są wyraźnie nieindyjskiego pochodzenia, metodologia w wyższych tantrach jest prawie identyczna, obejmując fazę rozwojową (kierme, bskyed rim) i fazę spełniającą (dzogrim, rdzogs rim). Jednak linie tantr ojca i matki bonu wywodzą się z Tazig i Szang Szung, a nie z Indii. Tonpa Szenrab nauczał pierwotnie tych tantr bonpo pewnych wielkich adeptów czyli mahasiddhów, przejawiając się w swoim poprzednim życiu pod postacią Czime Tsugphuda ('Chi med gtsug phud). W owym czasie Śakjamuni był jego uczniem i nosił imię Sangła Djupa (gSang ba 'dus pa, skt.Guhjasamadża). Następnie, w kategoriach upadesi czyli dzogczen, "Wielkiej Doskonałości", nauki, metody i terminologia są mniej lub bardziej identyczne w systemach bonpo i ningmapy. Obie tradycje dzielą nauki dzogczen na trzy serie: semde (sems sde), longde (klong sde) i managde (man ngag sde). Jednak większość ocalałych tekstowych źródeł bonu dla tekstów dzogczen, takich jak "Szang Szung Nien Dziu" (Zhang zhung snyan brgyud) ,Gapa Korsum ( bsGrags pa skor gsum) , "Gapa Gukor ( Gab pa dgu skor) itd., należy do serii managde, która kładzie nacisk na praktyki tregczie (khregs chod) i thogal (thod rgal). Dlatego też w kategoriach najwyższych nauk yungdrung bon znanych pod nazwą dzogczen, nie ma substancjalnej różnicy pomiędzy tym, co uważamy za najwyższe nauki Buddów w systemie ningmapy, przykładowo, dzogczen czyli atijogi. Ponownie jedyną rzeczywistą różnicą jest tu linia przekazu. Z drugiej strony, ningmapowie utrzymują, że nauki dzogczen zostały wprowadzone do Tybetu Centralnego w VIII w. n.e. przez Padmasambhawę, Vimalamitrę i Wajroczanę tłumacza. Nauki te wprowadzono do Tybetu z Indii, lecz ich ostatecznym źródłem jest mistrz Garab Dordże (dGa' rab rdo rje, skt. Prahewadżra?), który urodził się w kraju Uddijana na północny zachód od Indii (prawdopodobnie chodzi o dolinę Swat położoną we współczesnym Pakistanie). Z drugiej strony, bonpowie podkreślają, że według linii, jakie można znaleźć w "Szang Szung Nien Dziu", nauki dzogczen istniały na długo przed tym okresem (nawet przed czasami Garab Dordże) w Tazig i w kraju Szang Szung, skąd do Tybetu Centralnego wprowadził je żyjący w VIII w. Czierpungpa. W ten sposób istnieją dwie autentyczne i historycznie poświadczone linie dzogczen, z których jedna wywodzi się z Uddijany i przez Indię przeniknęła do Tybetu Centralnego, a druga z Szang Szung dotarła na zachód; obie połączyły się w VIII w. w Tybecie Centralnym. W obu przypadkach są to te same nauki, chociaż istnieją dwie odrębne linie. O ile jednak linia buddyjska pochodzi od współczesnych Padmasambhawy, Vimalamitry i Wajroczany, sięgając wstecz do Śri Simhy i Mańdziuśrimitry w Indiach, a następnie do swego źródła, Garab Dordże w Uddijanie, o tyle linia bonpo jest o wiele dłuższa i bardziej starożytna. Zaczyna się od Tapihritsy i mistrza Czierpungpa (VII-VIII w. p.n.e.) i sięga wstecz w nieprzerwanej linii dwudziestu czterech zrealizowanych mistrzów do Tonpy Szenraba w Tazig, który jest ostatecznym ludzkim źródłem nauk dzogczen. Ponadto, linia Szang Szung obejmuje mistrza Szang Szung Garab, który prawdopodobnie jest jest identyczny z Garabem Dordże z linii ningmapy. Szang Szung w Tybecie Zachodnim i Uddijana w Pakistanie to sąsiadujące z sobą geograficznie regiony. Wszystkie świadectwa wskazują na wspólne źródło nauk dzogczen, jakie zachowały się wśród bonpów i ningmapów na indo-irańsko-tybetańskiej granicach, w okresie poprzedzającym początek VII w. Tym jednak, co stanowi o rzeczywistej różnicy pomiędzy yungdrung bon, a jakimikolwiek indyjskimi naukami, są metody znajdujące się w tak zwanych ścieżkach przyczyny bonu (dziu tegpa, rgyu'i theg pa). Trzy pierwsze bramy - sutry, tantry i dzogczen - są czysto duchowymi naukami, których cel jest duchowy: chodzi w nich o oświecenie, a więc urzeczywistnienie Stanu Buddy i wyzwolenie z odradzania się w sansarze. Tworzą one ścieżki rezultatu (rapui tegpa, 'bras bu'i theg pa), wyższe nauki bonu. Ścieżki przyczyny zawierają jednak meatody rytuału, magii, wróżbiarstwa, astrologii, geomancji, ochrony, przywoływania dobrobytu, zjednywania duchów, egzorcyzmu, leczenia, ziołolecznictwa, itd., należące do bardzo archaicznej warstwy kulturowej, na przykład do centralno-azjatyckiego poganizmu i szamanizmu. Cały ten materiał, mający bardziej związek z życiem w świecie, aniżeli z jego opuszczeniem, zachował się w bon wraz z wyższymi naukami duchowymi, prowadzącymi do wyzwolenia z sansary. Bez względu na to, czy powstały one w Szang Szung, czy w Tybecie, bon przyczyny (dzui bon, rgyu'i bon) stał się współmierny z folklorem tybetańskim i ludową religią, zanim buddyzm indyjski pojawił się w VII w. w Tybecie Centralnym. Ta popularna kultura ludowa, zawierająca praktyki miejscowych szamanów zwanych pało, kwitła w Tybecie aż do czasów systematycznego jej niszczenia przez chińskich komunistów, jakie dokonuje się począwszy od 1959 r. z nastaniem Czerwonej Gwardii i jej Rewolucji Kulturalnej. Wszystkie szkoły buddyzmu tybetańskiego, w tym nawet gelugpowie, w swoim kulcie bóstw strażniczych przyswoili sobie wiele spośród tych autochtonicznych praktyk bonpo, jak również praktyki magiczne, takie jak pułapki na duchy (do, mdos), rytuały wykupu (lu, glud), itd. W kategoriach faktycznego zachowania tych tybetańskich szkół wywodzących się z buddyzmu indyjskiego, indyjskie wierzenia i praktyki stopiły się nierozdzielnie z narodowymi wierzeniami i praktykami Tybetańczyków, co nadało buddyzmowi tybetańskiemu szczególny i wyjątkowy charakter. W języku tybetańskim nie ma słowa "buddzym"; nie istnieje też ono w sanskrycie. W języku sanskryckim starożytnych Indii, nauki Buddy noszą nazwę Buddadharmy, gdzie słowo dharma oznacza "egzystencja" i wywodzi się ze znaczenia rdzenia, oznaczającego "podtrzymywać". W kontekście buddyjskim słowo dharma oznacza "naukę", ale też "egzystencję" lub "rzeczywistość". Jest to więc określona nauka na temat natury egzystencji. W kontekście hinduskim dharma oznacza "prawo" lub "zwyczaj" kojarzone z określoną społeczną dżati. Słowo dharma zostało przełożone na stare tybetańskie słowo czo (chos) oznaczające "obyczaj". Na przykład starożytna tybetańska religia była ogólnie zwana lha chos, "zwyczajowa ścieżka bogów", podczas gdy legendę i folklor znano jako mi czo (mi chos), "zwyczajową ścieżkę ludzi". Mimo iż pierwotnie chos było ogólnym terminem, to przy tłumaczeniu indyjskich tekstów został on dokooptowany przez ten buddyjski zwyczaj, wskutek czego pojawiła się różnica pomiędzy czo i bon. W ten sposób czopa, chos pa stał się zwolennikiem czo, czyli buddystą praktykującym z inspiracji nauk powstałych w Indii, a bon po był kimś, kto postępuje w ślad za bonem, linią Tonpy Szenraba z Tazig, mimo iż zarówno czopa jak i bon po są zwani nagpa, "wtajemniczonymi", czyli miejscowymi praktykującymi w przeciwieństwie do phyi pas czyli cudzoziemców. Słowo nagpa uczeni Zachodni na ogół tłumaczą jako "buddysta". Można zobaczyć, że bez względu na to, czy uważa się, że bonpo są buddystami czy nie, chociaż raczej nieortodoksyjnymi, wszystko jest wyłącznie sprawą definicji. Jego Świątobliwość Dalaj Lama skłonił tybetański rząd na uchodźtwie, aby - obok gelugpy, kagyupy, sakjapy i ningmapy - uznał bon za piątą szkołę tybetańską. Obecnie bonpowie posiadają własną reprezentację na Soborze Spraw Religijnych w Dharamsali. Dopóki jednak chodzi o samych bonpów, to pierwotnie są oni "buddystami". Zarówno Śakjamuni, jak i Padmsambhawa pojawili się tysiące lat poźniej w historii naszej planety, niż Tonpa Szenrab w Olmolungring. Podczas swego życia w północnej Indii około 2500 lat temu, Śakjamuni przekazał tylko część tego, czego nauczył się w innych światach od swego poprzednika, Buddy Tonpy Szenraba w jednej z jego licznych manifestacji. W ten sposób lamowie bonpo bez trudu uważają wszystkie tradycje buddyzmu za swoje własne. Prawdą jest ponadto, że wśród tybetańskiego sekciarstwa lamowie bonpo są najbardziej otwarci na czytanie i studiowanie pism wszystkich tradycji buddyzmu tybetańskiego, podczas gdy czymś rzadkim jest zazwyczaj ,żeby lama tybetański czytał jakąkolwiek książkę spoza własnej szkoły. Niektórzy mistrzowie bonpo odgrywali również kluczową rolę w rime (ris med ) czyli niesekciarskim ruchu, jaki rozwinął się w XIX w. w Tybecie Zachodnim. Zarówno buddyści jak i bonpowie określają swoich założycieli mianem Buddy (sandzie, sangs rgyas) i za pomocą identycznych środków dążą do osiągnięcia oświecenia (cziang czuib, byang chub). Jeśli termin "budda" rozumie się tylko w odniesieniu do Siddharthy Gautamy, zwanego również Śakjamunim, który żył w Północnych Indiach w VI w. p.n.e., to wówczas bonpowie nie są buddystami. Jednak bonpowie uznają istnienie całej serii Buddów; z własnej woli Buddę rozpoznali w Śakjamunim, a nawet w późniejszej postaci takiej jak Padmasambhawa. W poszukiwaniu źródła swoich nauk sięgają jednak wstecz do znacznie bardziej starożytnego i odległego okresu, do innego księcia, który żył wśród ludzi w Olmolungring tysiące lat przed czasem, w którym żył Śakjamuni. Biografia Tonpy Szenraba nie jest zwykłą kopią biografii Śakjamuniego, jaką można znaleźć na przykład w Lalitavistara. Tonpa Szenrab nie osiągnął oświecenia na planecie Ziemi, tak jak Budda, ale w pewnym pozaziemskim wymiarze (Akanisztha) w niepamiętnych czasach. Nie było w nim potrzeby osiągnięcia oświecenia poprzez odrodzenie się w postaci człowieka, tak jak uczynił to Śakjamuni, ponieważ zanim przybył na Ziemię, był już oświecony. W przeciwieństwie do Śakjamuniego, większości swoich nauk udzielał jako człowiek świecki, nie mnich. W upowszechnieniu jego nauk ważną rolę pełniły jego rozliczne partnerki i dzieci. Prawdą jest, że odbył długą bitwę, zarówno moralną jak i magiczną, z demonicznym księciem ciemności Cziapą Lagringiem, postacią, przywołującą na myśl Marę i Dewadattę z życia Śakjamuniego, lecz drugi z wymienionych został w końcu wprowadzony na ścieżkę i stał się jego oddanym uczniem. Po odejściu do parinirwany, jego nauki zostały zebrane i spisane, a następnie Muczio Demdrug i sześciu tłumaczy zaczęli je głosić w całym świecie. Z Tazig rozeszły się na zachód, ale również do Indii na południu i Chin na wschodzie. Do Tybetu bon wprowadzono podczas rządów drugiego króla, na długo przed tym, zanim pojawił się tam indyjski buddyzm. Lamowie bonpo są więc przekonani o tym, że bon reprezentuje pierwotną, prawdziwą i autentyczną kulturę religijną całego tego regionu Azji Centralnej. Dopiero później bon zaczęto prześladować, wskutek czego zniknął z wielu rejonów Tybetu. Niemniej jednak święte teksty bonu zostały bezpiecznie ukryte, dzięki czemu mogły zostać odkryte później, kiedy dojrzał ku temu czas. Tak więc bon odrodził się w X i XI w. i kwitnie aż po dziś dzień. Poza tym sanskryckie słowo buddha nie jest imieniem osoby, ale terminem ogólnym. Termin ten, pochodzący z sanskryckiego rdzenia budh- ("przebudzić się"), oznacza jednostkę, która "przebudziła się" ku swojej własnej naturze, potencjalności i prawdziwemu znaczeniu życia. Budda to ktoś, kto widzi rzeczy takimi, jakie naprawdę są w swojej istocie, niewypaczone przez emocjonalne i intelektualne zaciemnienia, i ta wiedza czyli gnosis (jesze, ye shes) uwalnia go. Ta wolność jest wyzwoleniem od smutków istniejącego od nie mającego początku czasu cyklu narodzin i śmierci zwanego sansarą, która reprezentuje czas i uwarunkowaną egzystencję. Stan Buddy stanowi kulminację i ostateczny cel ewolucji człowieka, będąc zarazem źródłem i początkiem tejże ewolucji. Jest zarazem Alfą i Omegą. Każda czująca istota, zarówno ludzka jak i pozaludzka, posiada tę Naturę Buddy u samego rdzenia swojej istoty jako Pierwotny Stan poza czasem i uwarunkowaniem, mimo iż pozostaje ona nierozpoznana z powodu grubych pokładów zaciemnień, gromadzonych od nie mającego początku czasu. Ponieważ jednak wszystkie bez wyjątku istoty posiadają tę Naturę Buddy, dlatego wszystkie na równi mają możliwość zrealizowania tej Natury Buddy w jej pełnym przejawie, a nie tylko jako możliwość. Sanskryckie słowo buddha zostało na tybetański przełożone jako sandzie (sangs rgyas), gdzie sanpa (sangs pa) znaczy "oczyścić się" z ciemności niewiedzy i złudzenia (tak jak ktoś budzi się ze snu, w którym śnił), a dziapa (rgyas pa) oznacza "otworzyć się i rozwinąć" do pełnej i nieprzesłoniętej wiedzy, podobnie jak kwiat lotosu otwiera się i rozwija o brzasku. Według nauk buddyjskiej tradycji z Indii, w przeszłości pojawiło się nieskończenie wielu Buddów w czasie i przestrzeni. Również w przyszłości wyłoni się nieskończona sukcesja Buddów. Nawet w tej chwili, w niezliczonych systemach światowych, zamieszkiwanych przez inteligentne formy życia całego naszego wszechświata z gwiazdami i galaktykami, rodzą się Buddowie, osiągają oświecenie, przekazują nauki dharmy i odchodzą do parinirwany. Każda gwiazda i każdy planetarny system na niebie stanowią pole aktywności jakiegoś Buddy. Jednak pojawianie się i znikanie tych niezliczonych Buddów stanowi tylko zjawiskowy przejaw, podjęty na rzecz przebudzenia i wyzwolenia tych czujących istot, które ciągle są pogrążone we śnie, spowite złudzeniami negatywnych uczuć, błędnych idei i projekcji fantazji, na podobieństwo śniących, schwytanych we własne sny. Ci Buddowie nie narodzili się wskutek jakiejkolwiek konieczności, nie umrą też w taki sposób, w jaki umierają zwykłe istoty, gdy ich karma i siła życiowa ulegną wyczerpaniu. Buddowie ci przekroczyli sansarę oraz ograniczenia czasu i przestrzeni. Od początku są oświeceni w tym sensie, że ich oświecenie nie jest pewnym wydarzeniem, które zachodzi w czasie i historii, wskutek uprzednich przyczyn. Dlatego też tylko pozornie pojawiają się jako zwykłe czujące istoty, aby osiągnąć oświecenie, nauczać dharmy i fizycznie umrzeć, a ich strumienie świadomości przechodzą do Nirwany, wskutek czego nie pojawiają się ponownie. Pojawiają się i robią to wszystko tylko po to, żeby nauczać i przedstawić zwykłym, omamionym, czującym istotom ścieżkę do wyzwolenia i oświecenia, do zrealizowania własnego Stanu Buddy. Jeżeli ci Buddowie nie pojawialiby się tak jak zwykłe śmiertelne istoty, które żyją i umierają jak zwykłe śmiertelne istoty, wówczas żyjące istoty mogłyby wpaść w rozpacz, wątpiąc, czy kiedykolwiek uda im się osiągnąć wzniosły status oświecenia Buddy. Mogłyby dojść do błędnego wniosku, że nauki te są dla nich zbyt wysokie, że Buddowie są jakby nieśmiertelnymi bogami, a my, śmiertelne istoty, nigdy nie będziemy mogli aspirować do osiągnięcia takiego wzniosłego, pozagwiezdnego statusu. Budda nie jest jednak bogiem w konwencjonalnym sensie. Tacy bogowie (lha; skt. deva) przebywają w eterycznych i astralnych planach kamadhatu (wszechświata, w którym wszystkie istoty są zdominowane przez doświadczenia i pożądania zmysłów), lub na mentalnych planach rupadhatu (wszechświata czysto mentalnych doświadczeń). Tutaj, na niższych planach mentalnych, zamieszkują ci Bogowie Stwórcy, brahmowie-pradżapati, którzy błędnie wierzą, że faktycznie stworzyli światy i zamieszkujące je żyjące istoty, podczas gdy w rzeczywistości tego rodzaju manifestacje stanowią skutek naturalnego procesu karmy, a nie arbitralnego fiat ("stań się") jakiegoś bóstwa. Poza tymi mentalnymi planami znajdują się plany kosmicznej świadomości zwane arupadhatu, gdzie przebywają nawet jeszcze bardziej wzniosłe bóstwa. Niemniej wszystkie te należące do sansary różnorodne plany istnienia czyli uwarunkowanej egzystencji, a także wszyscy zamieszkujący go bogowie, bez względu na to, jak by nie byli wzniośli, czy jak długo by nie żyli - są czującymi istotami, ograniczonymi w ramach sansary. Są istotami uwarunkowanymi, doświadczającymi ograniczonego czasowo, uwarunkowanego stanu egzystencji, ponieważ ich stan spowodowały uprzednie przyczyny, czyli ich poprzednia karma, a zatem konsekwencje działań popełnionych w poprzednich żywotach. A ponieważ ich egzystencja jest uwarunkowana, jest nietrwała. Cokolwiek powstało z przyczyn, musi w końcu się rozpaść. W konsekwencji, istnienie boga w niebie nie jest czymś wiecznym, ponieważ zawiera się ona w sansarze. Nigdzie w sansarze nie sposób znaleźć bezpiecznego schronienia. W ten sposób odrodzenie się w niebie wśród bogów lub aniołów (devów) nie jest ostatecznym celem duchowej ścieżki, ponieważ tego rodzaju niebiańska egzystencja kiedyś się zakończy, a wskutek ponownego wyłonienia się poprzednio ukrytej negatywnej karmy, trzeba będzie się odrodzić w niższym stanie. Z tych samych powodów egzystencja nikogo, kto istnieje w gorących czy zimnych piekłach (mialła, dmyal ba), wśród głodnych duchów (idvag, yi dvags), czy niespokojnych tytanów (chlamain, lha ma yin) nie jest wieczna, ponieważ takie stany istnienia również są stworzone przez poprzednią karmę danej jednostki. Kiedy nagromadzenie tej pozytywnej karmy ulega wyczerpaniu, ta forma istnienia kończy się dla jednostki, a jej strumień świadomości (namsze, rnam shes) przemieszcza się gdzie indziej, by ponownie zamanifestować się w jakimś innym wymiarze, w nowym życiu, nowym ucieleśnieniem i nową, ludzką bądź pozaludzką, osobową tożsamością. Jeśli więc stawiamy pytanie: "Kto stworzył świat?", to według Pierwotnych Nauk odpowiedź brzmi: "Świat stworzyła karma!" Karma stanowi przyczynę tego ludzkiego świata czyli wymiaru, w którym się znajdujemy. Nie jest to wynik kapryśnej woli jakiegoś Bóstwa. Gdzie jednak powstaje ta karma? To my sami stwarzamy tę karmę. Dzieje się tak za sprawą naszych działań, jakich - mając wolną wolę - dokonaliśmy w poprzednich żywotach. Wszyscy zamieszkujący w tym wszechświecie wokół nas bogowie i bóstwa są tacy, jedynie wskutek nagromadzonej przez siebie w przeszłości pozytywnej karmy. Cały wszechświat sam w sobie, w istocie reprezentuje przejawiony rezultat tej kolektywnej karmy wszystkich czujących istot - ludzi, zwierząt i bogów - którzy odrodzili się w nim i zostali schwytani w jego wymiar, a jest on tylko jednym wśród nieskończonej ilości wszechświatów. Wszechświat to ściągnięta przestrzeń, posiadająca pewne określone właściwości, stworzone przez masę kolektywnej karmy. Chociaż potencjalnie jest on nieograniczony i nieskończony, wymiar tego wszechświata stał się ograniczony, zniekształcony i ściągnięty przez karmiczną wersję czujących istot, jakie powstały z uprzednich karmicznych przyczyn, przez co świat jawi się w taki właśnie sposób. Ta nieczysta karmiczna wizja jest w sposób wrodzony omamiona, wypaczona i zaciemniona. W przeciwieństwie do tego, Budda jest istotą, która zrealizowała nieuwarunkowany stan (asamskrita dharma), stan poza czasem i uwarunkowaniem, reprezentowanym przez sansarę. Jedynie taka oświecona istota posiada niezaciemnioną czystą wizję i poznanie czyli gnosis (jesze, ye shes) rzeczywistego stanu rzeczy takich jakimi są. Zamiast umysłu (yid) czy świadomości (namsze, rnam shes), z których obie są w sposób wrodzony ograniczone i dualistyczne w działaniu, Budda posiada pierwotne, wrodzone poznanie (jesze, ye shes), w którym nie ma już dłużej żadnego dualizmu podmiotu i przedmiotu, ani żadnej sprzeczności pomiędzy poznaniem i byciem. Bogowie, nawet ci, którzy nazywają siebie Stwórcami, są nadal schwytani w sen sansary. Jedynie oświecona istota, która znajduje się poza sansarą, może objawić sposób, który prowadzi poza czas, śmiertelność i uwarunkowaną egzystencję, drogę poza nie mający początku cykl narodzin, śmierci i odrodzenia zwany sansarą. Cały ten przejaw aktywności Buddy w niezliczonych systemach światowych, tych dwanaście wielkich czynów, jakie spełnia każdy Budda, jest - podobnie jak obieg heroicznego słońca, poruszającego się przez znaki niebios w ciągu roku - jedynie zewnętrzną manifestacją współczucia Buddy dla dobra nauk i przebudzenia wszystkich czujących istot. Dlatego tradycja mówi o manifestacjach Buddów trzech czasów: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Na tybetańskich obrazach często symbolizuje je grupa trzech Buddów: Dipankara reprezentuje wszystkich Buddów przeszłości, Śakjamuni wszystkich Buddów teraźniejszości, a Maitreja - wszystkich Buddów przyszłości. W buddyjskiej tradycji starożytnych Indii sutry wspominają o dwudziestu czterech Buddach, którzy - poczynając od Dipankary, a kończąc na Śakjamunim w naszej epoce - pojawili się na naszej planecie. Inne tradycje, blisko związane ze starożytnym Nepalem i zachowane w takich tekstach jako "Słayambhu Purana", mówią o szeregu siedmiu Buddów, którzy zamanifestowali się w czterech epokach czyli jugach. Byli to: Vipaśjin, Shikhin, Viśvabhu, Krakucchanda, Kanakamuni, Kaśjapa i Śakjamuni. O aktywności tych Buddów w przeszłości ciągle pamięta się w Nepalu. Uczeni zachodu nie wątpią w historyczne istnienie ostatniego z nich, Śakjamuniego, który według historyków żył w VI lub V w. p.n.e. Sami Tybetańczycy uważają jednak, że urodził się on w 960 r. p.n.e., a parinirwanę osiągnął w 881 r. Śakjamuni nie jest imieniem własnym, ale tytułem, który oznacza "mędrzec Śakjów". Śakjowie byli plemieniem, które żyło na północy starożytnych Indii i w południowej części Nepalu. Tam właśnie narodził się historyczny Budda, któremu dano na imię Siddhartha; natomiast Gautama to imię klanu Buddy. W Nepalu istnieją również świadectwa historycznego istnienia przynajmniej dwóch jego poprzedników. Mówi się, że we wnętrzu słynnej stupy Baudnath w dolinie Kathmandu znajdują się relikwie Buddy Kaśjapy, a odkryta w południowym Nepalu inskrypcja buddyjskiego cesarza Aśoki (III w. p.n.e.) podaje,że odrestaurował on stupę, zawierającą relikwie Buddy Kanakamuni. Ponadto w starych tekstach palijskich znajdują się pewne wzmianki świadczące o tym, że w czasie gdy Śakjamuni zaczął nauczać, ciągle istnieli praktykujący ścieżkę Buddy Kaśjapy. Według tradycji, jaka zachowała się wśród buddystów i bonpów, w tej pomyślnej epoce bhadrakaply (kalpa zankpo, bskal pa bzang po), na tej planecie pojawi się kolejno ponad tysiąc Buddów, którzy będą Nauczycielami Świata. Zgodnie z obydwoma tradycjami, w nie dającym się określić czasie w przyszłości, po zejściu na ziemię z nieba Tuszita, jako Nauczyciel Świata pojawi się wśród ludzi Budda Maitreja i objawi drogę do pokoju i powszechnej miłości. Dzięki temu nauka Buddy nie jest tylko historycznym objawieniem jednego nauczyciela, który kiedyś, tylko raz pojawił się w określonym momencie czasu i historii, nauka którego zachowała się dla nas, żyjących tysiące lat później, w pewnych, niezmienionych przez tysiąclecia, tekstach. Przeciwnie, Buddadharma jest czymś uniwersalnym i odwiecznym; jest to uniwersalna i odwieczna Tradycja Mądrości, która periodycznie pojawia się w czasie i historii, w różnych systemach światowych, nie tylko wśród ludzi. Nie chodzi też tylko o to, że na naszej planecie Ziemi Buddowie i bodhisattwowie przejawiali się wyłącznie w północnej Indii i Nepalu. Na przykład Jezus z Nazaretu był mistrzem, który przejawił Tęczowe Ciało (dzialupa, 'ja' lus pa), będące ostatecznym rezultatem urzeczywistnienia praktyki dzogczen. Chociaż swoje publiczne, egzoteryczne nauki Jezus przekazywał w formie przypowieści, które przetrwały w pismach kanonicznych i kościołach, to prawdziwe nauki o charakterze ezoterycznym udostępniał wyłącznie grupie bliskich uczniów na czele z Marią Magdaleną. Nauki te zachowały się w ewangeliach gnostyckich. Bliski związek ezoterycznych czyli gnostycznych nauk Jezusa z naukami buddyjskimi i dzogczen, jest całkiem oczywisty. W ten sam sposób, w czasach prehistorycznych istnieli Buddowie, którzy pojawiali się w odległej Azji Centralnej. Tantry dzogczen wspominają o dwunastu takich nauczycielach (tonpa cuni, ston pa bcu gnyis). Ponadto, według tradycji ningmapów, Budda Nirmanakai Garab Dordże urodził się w środkowo-azjatyckim kraju Uddijana, położonym w Azji Centralnej i graniczącym z Tybetem Zachodnim. Mówi się, że Garab Dordże był oświecony już przed swoimi dziewiczymi narodziami z buddyjskiej mniszki na wyspie położonej na jeziorze Dhanakośa. W kilka dni po narodzinach zaczął już wyjaśniać tantry dzogczen swojej matce, jej służącemu i miejscowym dakiniom. Nauki tych tantr dzogczen otrzymał od oświeconych istot w swojej poprzedniej, niebiańskiej egzystencji. W wieku siedmiu lat wyruszył do świątyni swego dziadka, lokalnego króla, aby swoim rozumieniem dzogczen, stanu znajdującego się przyczyną i skutkiem, wprawić w zażenowanie przebywających na jego dworze panditów (uczonych sanskryckich). W odległych górach Azji Centralnej i na budzących grozę polach kremacyjnych Indii, Garab Dordże nauczał dakiń zasad dzogczen. Jego głównym uczniem został buddyjski uczony Mańdziuśrimitra; to od niego wywodzi się linia dzogczen, która potem przeszła z Indii do Tybetu Centralnego. Pod koniec swojej drogi na ziemi Garab Dordże nie umarł w zwykły sposób, ale zamanifestował Świetliste Ciało ('od lus). Na ogół ningmapowie uważają Garab Dordże za pierwszego nauczyciela dzogczen w ludzkim ciele. Nie najmniej znaczącym wśród Buddów, jacy pojawili się w starożytnej Azji Centralnej w prehistorycznych czasach był Tonpa Szenrab Miło (sTon pa gShen rab mi bo), uważany za główne źródło i założyciela tradycji bon. Tytuł Tonpa (ston pa) oznacza "nauczyciel", A Szenrab Miłoczie jest uważany przez bonpów za Nauczyciela Świata w ten sam sposób, w jaki buddyści tybetańscy patrzą na indyjskiego Śakjamuniego. Imię Szenrab Miło również jest tytułem i oznacza "człowieka, który jest najwyższym Szen". Uczeni rozmaicie interpretują archaiczne słowo szen: jako "szaman", "kapłan", "mag", lub po prostu dopatrują się w nim nazwy starożytnego klanu. Współcześnie żyjący bonpo uważają, że szen oznacza po prostu praktykującego. Jak podkreśliliśmy poprzednio, mówi się, że Szenrab Miłoczie urodził się w krainie Olmolungring w Tazig lub irańskiej Azji Centralnej. Ponieważ jego imię w starożytnym języku języku Szang Szung brzmi Mura (dMu ra), niektórzy uczeni (jak np. Kuzniecow) wiążą Szenraba z postacią wielkiego irańskiego zbawiciela Mitry. Jest to spekulacja, ale pewne jest to, że nauki tego Buddy ze starożytnej Azji Centralnej - znane jako yungdrung bon - przetrwały wśród Tybetańczyków do dnia dzisiejszego. Nauczana przez Tonpę Szenraba Dharma, jak i ta, której nauczał Śakjamuni, są na najwyższym poziomie identyczne. Nauki obu tych Buddów odsłaniają naturę egzystencji i potencjał człowieka dla oświecenia. Ważne jest właśnie to, a nie sekciarskie różnice. Zbawienie nie zostało objawione w toku historii, nie jest też kulminacją jakiegoś procesu historycznego, kierowanego przez Boga czy człowieka. Nic jednak nie jest odeń bliższe, w zasięgu ręki. Ten pierwotny stan, który jest wrodzoną nam Naturą Buddy, można osiągnąć jedynie poprzez odkrycie go w sobie, w samym rdzeniu i sercu własnej najgłębszej istoty, w tym, co znajduje się poza przyczyną i skutkiem, poza czasem i uwarunkowaniem.

tłum: Jacek Sieradzan

12

---