Jungdrung Bon
o. Andrew N. Woźnicki, S.Ch.- Dialogue and Uniwersalism No. 11-12/1997
W przedbuddyjskiej cywilizacji Tybetu dominującym systemem religijnych przekonań był chla czo (chla chos). Tą nazwę można przełożyć jako "religijne obyczaje związane z bogami" Najstarsze przekonania religijne chla czo składały się z praktyk szamańskich a także spostrzegały środowisko naturalne jako zamieszkałe przez niezliczoną ilość istot - zarówno życzliwych, jak też wrogich ludziom. Głównym powodem ambiwalentnej postawy tych istot w stosunku do człowieka jest - zgodnie z tym, co mówi John Myrdhrin Reynolds - postępowanie ludzi względem natury:
"Normalnie większość tych duchów byłaby obojętna względem ludzkości. Jednak nasza aktywność, którą określamy mianem cywilizacji, niepokoi je. Oranie ziemi, ścinanie drzew, wycinanie lasów, wykopywanie skał, budowa domów, konstrukcja dróg, przegradzanie rzek, zanieczyszczanie wód - to przykłady tych niekorzystnych prowokujących działań. Ponieważ ludzie eksploatują i zanieczyszczają środowisko naturalne, te duchowe istoty stają się rozgniewane i negatywnie nastawione. W rezultacie odpłacają ludziom różnymi chorobami. Posiadają one świadomość oraz wolę. Egzystują w energetycznym polu planety - podobnie jak ryby w wodzie. Wpływają na energetyczne pole ludzkich istot, powodując nierównowagę i przyczyniając się do powstawania chorób."
Żyjąc w świecie chla czo człowiek potrzebował egzystencjalnej pewności oraz ochrony. Doświadczał jednocześnie strachu i fascynacji, kontaktując się z obszarem istot duchowych. Znajdując się pod wpływem złośliwych duchów człowiek próbował znaleźć remedium na ich działania, odwołując się do pomocy duchowych mistrzów zwanych bonpo, szen (gshen), dzial (dbyal) itp. Ci mistrzowie duchowi obdarzeni byli umiejętnością pośrednictwa między światem duchów oraz ludzi. Używali szeregu metod, by zaradzić niekorzystnym sytuacjom jak wróżenie (inwokacje i modlitwy), lekarstwa z ziół, rytuały oraz ceremonie składania ofiar.
Pierwszą osobą, która usystematyzowała tybetańską religię chla czo i wskazała ścieżkę uwolnienia ludzi z cierpień oraz ciemności sansary, był Budda Tonpa Szenrab. Zgodnie z tradycją bonpo początki rozwoju religii bon sięgają 18 tysięcy lat wstecz. Pierwotnie pojawiła się ona w rejonie Szang Szung oraz w Tybecie.
1. Panteon bon oraz jego duchowość
Główny wkład Tonpy Szenrab do tybetańskiej religii chla czo polegał na metodzie bon i instrukcjach, zawierających się w pojęciu Sid (Srid). Pojęcie to, obejmujące wszystkie istoty, oznacza „coś, co istnieje wcześniej samo z siebie”, coś co „zaczyna istnieć samo z siebie”. Sid, pojmowane jako sid pa (srid pa), stanowi metafizyczną podstawę zróżnicowania i rozwoju wszystkich istniejących rzeczy. Niektóre z nich są zależne w swoim bycie od twórcy, inne niezależne, pewne zaś jednocześnie zależne i niezależne. W tej wzajemnej współzależności stwórcy i rzeczy stworzonych, rzeczy są w swoim bycie całkowicie nietrwałe (przypadek jed ru ki srid pa; byed brus kyi srid pa) lub też oraz rigu tu ki sipe (rygu mthun gyi srid pa) częściowo trwałe a częściowo nietrwałe (przypadek je sid; ye srid).
Ponieważ istnieje wzajemna zależność pomiędzy stwórcą a rzeczami stworzonymi, musi istnieć także onto-metafizyczny porządek przyczynowo - skutkowy. Ten porządek przyczynowo - skutkowy pomiędzy wszystkimi istniejącymi bytami w Bon wyrażany jest terminem dziu tun (rgyu mthun). W mitologii bon stwórca pojawia się pod wieloma różnymi imionami np. Nangła Oden (sNangba `oden) , Kunang Kiapa (Kun snang khyub pa), Trikung Dzialpo (Khri khug rgyalpo) i inne. Zgodnie z naukami Tonpy Szenraba ten świat został stworzony w wyniku ewolucji, w postaci par opozycji (dualność): światło - ciemność, dzień - noc, biały - czarny, męski - żeński, dobry - zły. Ten akt kreacji metaforycznie ukazany jest jako proces oddychania, hu hu), dzięki któremu zaistniały wszelkie byty. Podobnie boskie tchnienie tworzy zasadę podziału wszelkich bytów na Zewnętrzną Rzeczywistość (pi no; phi snod) i Wewnętrzną Rzeczywistość (bind). Opozycyjny (dualistyczny) podział wszelkich naturalnych zjawisk tworzy porządek istnienia (jopa; yod pa) lub nieistnienia (mepa; med. pa). Bon ustanawia zarówno kosmiczną harmonię wszelkich bytów, jak też boską hierarchię bytów nadnaturalnych. Bon czyni rozróżnienie pomiędzy najwyższą realnością Najbardziej Doskonałych Istot, a doczesną realnością istniejącego, niedoskonałego świata zjawisk naturalnych (Nangła). W hierarchii Najbardziej Doskonałych Istot najwyższą pozycję zajmuje Bóg Kuntu Zankpo (Kun-tu bzung-po), który przybywa ze Sfery Najwyższej Doskonałości, Szenchla Odkar (gShen-lha 'od-dkar) żyjący w sferze Najwyższej Radości i Szczęścia oraz Tonpa Szenrab, Prorok Świętych Słów (Ka; bKa) Bon. Najważniejszymi strażnikami Świętych Światów (bKa-skyong) są Maczog Sipe Dzialmo (Ma-mchog srid-pa rgyal-mo). Midu Dzampa Trago (Mi-bdud'byams pa khrag-mgo) oraz Tsango Hurpa (btsan-rgod hur-pa) Najważniejszą Boginią jest Satrig Ersang (Sa-trig er-sangs) znana także jako Najbardziej Kochająca Matka oraz Cziamma (Byams-ma). Do Doskonałej Sfery należą tysiące żywych Buddów oraz Buddowie Przeszłego, Obecnego i Przyszłego Czasu. Ponadto do panteonu bonpo należą niezliczone rodzaje bogów i bogiń, różne bóstwa, duchy, różnorodne typy demonów oraz strażnicy i boscy opiekunowie.
Hierarchia tego panteonu zawiera różne klasy bóstw, a między innymi:
1. W wymiarze kosmologicznym są to bóstwa światła lub ciemności.
2. Wszystkie bóstwa dzielą się na trzy grupy: pokojowe (sziła; zhi-ba), groźne (korlo; khor lo),
3. Ranga oraz miejsce przejawiania się. Pod tym względem wyróżnia się wyższych bogów ('Jig-rten las 'das-pa 'i lha) oraz niższe bóstwa, aktywne w tym świecie ('Jig-rtenpa 'i lha) należą tu duchy gór i duchy lokalne (sadag; sa-bdag), złośliwe demony (nien; gNyen), żeńskie demony (mamo; ma-mo) i inne.
- W systemie religijnym bon wszystkie czujące istoty mogą przebywać na jednym z sześciu poziomów egzystencji: boskim (chla), półboskim (herosi, chla nara jin; lha-nra-yin), ludzkim (mi), zwierzęcym (byd-sang), głodnych duchów (jidag; yi-dags), istot piekielnych (mialła; dmyal-ba).
Niezależnie od metafizycznego statusu tego panteonu oraz ontologicznych warunków bytu świętych istot, wiara w nie stanowi istotny składnik religijności bonpo. Bóstwa ożywiają duchowe potrzeby i dążenia. Stają się zrozumiałą zasadą życia religijnego. Wpływają na wyznawców bonpo, stają się motywującą siłą religijnych praktyk i ćwiczeń duchowych. Przykładowo „bogowie poznania” (jesze ki chla, yeshes-kyi lha) pomagają osobom praktykującym bon w skupieniu na wytrwałej medytacji. W ten sposób wspierają pragnienie realizacji stanu Buddy.
Przywiązanie religijne Tybetańczyków do panteonu bóstw różni się wśród poszczególnych wyznawców Bon. Kult poszczególnych bóstw zwykle łączy się z czczeniem lokalnych i regionalnych duchów, demonów oraz bogów. Faktycznie bóstwa lokalne są, w odbiorze zwykłych wyznawców Bon, bardziej skuteczne niż uniwersalne bóstwa panteonu. Ogólnie rzecz ujmując, tybetańskie życie religijne może być podzielone na praktyki o charakterze kulturowym oraz na ściśle duchową orientację wiary Bon. Pierwsze z nich znajdują swój wyraz w tradycji ludowej i folklorze. Druga orientacja jest zawarta w Świętych Księgach Bon: Kandżur (bKagyur ) oraz Tendżur (brTengyur). Religijność o charakterze kulturowym składa się z praktyk pochodzących z folkloru i ludowej obyczajowości, wiąże się z popularnymi świętami, z wstępnymi praktykami i ceremoniami, z rytuałami oraz aktami religijnej adoracji. Chociaż praktyki kulturowe nie są esencjonalną częścią bon, jednak są pomocne osobom praktykującym w rozwijaniu religijnego życia. Przykładem mogą być okrążanie świętych miejsc (korła; bskorba), zawieszanie modlitewnych flag (darczok; dar bchok), palenie kadzideł (sang; bsang), praktykowanie pokłonów i rytualnych gestów (ihah), recytowanie określonych mantr, uderzanie w bębny, gra na religijnych instrumentach czy pielgrzymki. Jako typową ilustrację kulturowych form religijności można przytoczyć „pięć rodzajów praktyk dla gorliwych wyznawców” (A OM RAM DZA), składa się na nie: praktyka oczyszczenia i wyznania, praktyka uświęcania oraz satsa, praktyka ofiarowania wody i adoracji, praktyka oddania czci oraz praktyka doskonałego nagromadzenia. Jednak większość kulturowo powiązanych praktyk składa się zarówno z elementów istotnych, jak też nieistotnych, jeśli idzie o rzeczywiste życie duchowe bonpo. W praktyce nondro (sngon dro). Zawartych jest dziewięć etapów duchowej ścieżki, dzielących się na trzy części. Pierwsza część obejmuje zdyscyplinowanie siebie samego poprzez trzy ogólne praktyki: inicjację i przyjęcie instrukcji, praktykę nietrwałości oraz wyznanie negatywnych czynów. Druga część zawiera proces oczyszczenia poprzez trzy kolejne praktyki:
a) zmierzanie do osiągnięcia oświecenia by pomóc wszystkim czującym istotom, a przy tym pobudzenie
empatii oraz współczucia (bodhicitta)
b) przyjęcie schronienia oraz pokłony - pobudzenie oddania drzewu schronienia.
c) ofiarowanie całego wszechświata, włączając w to własna osobę (ofiarowanie mandali).
Trzecia część zmierza do udoskonalenia siebie poprzez trzy wyższe praktyki:
a)oczyszczenie poprzez recytację mantry
b)zgromadzenie zasługi poprzez ofiarowanie własnego ciała (czie) oraz otrzymanie błogosławieństwa dzięki modlitwie i oddaniu drzewu schronienia (guru joga).
W dodatku pewne praktyki religijne mogą pochodzić z czasu, kiedy religia miała wyraz prymitywnej, tubylczej religijności. Modlitewna pieśń Bodo, nawiązuje do bogów trzech światów i wychwala najwyższego boga, Borai, w słowach:
Och Kuria Borai,
Och Najwyższy Kuria Borai,
W niebie znajduje się bóg religii
W piekle jest bóg Tulsi
Nikt nie jest godny czci, tylko ty, ojcze.
Ty jesteś Nobag, Pan trzech światów.
Po zacytowaniu powyższego, chwalebnego hymnu,
B. Chakravarti pisze:
Mamy bardzo dawne przekazy o lu (Klu) i nagach (wężowe bóstwa), o których mówi się, że są niepokojone przez oranie ziemi oraz budowanie stałych chat i domów. Ten przekaz wydaje się należeć do czasów, kiedy ludzie trudniący się myślistwem i zbieractwem przeszli do uprawiania roli. Wiązało się to z oraniem oraz budową stałych chat i domów, co oddziaływało na glebę. Bonpo zapożyczyli te historię o gniewnych wężowych bóstwach z religii tubylczej i dodali typowe dla nich metody, wskazujące na przyczyny problemu. Wprowadzili także rytualne praktyki, pozwalające na uspokojenie klu, które wykonywać mogli jedynie kapłani bonpo (dzial; dbyal). Dzieło bon, Lu-bum (Klu-bum - „Zbiór Nagów”) zostało zaakceptowane przez lamaizm…
W Bon ten rytualny kult lu wykracza poza kosmiczny dualizm w micie o Sipe Dzialmo (Srid pai rGyalmo), która narodziła się z pustki i nazywa się ją Matką Stworzycielką Świata, stwarzającą ten świat z własnego ciała. Szczyt jej głowy stał się niebem jej prawe oko księżycem, lewe oko słońcem. Kiedy otwiera swoje oczy, staje się dzień, kiedy je zamyka, nastaje noc. Grzmot jest jej głosem, zaś błyskawica językiem itd.
2. Ludzkie i boskie w człowieku
Człowiek może być określony jako unitus multiplex (św. Tomasz z Akwinu). Oznacza to istotę, która jest zbudowana z potencjalnej różnorodności elementów cielesnych i psychicznych. Tą jedność różnorodności w istocie ludzkiej Platon wyjaśniał przez triadę δώμα, ψυχή i νούς natomiast helleńscy gnostycy poprzez triadę ϋλε , ψυχή i πνεύμα. Paradygmat trójczłonowej budowy istoty ludzkiej wydaje się być zjawiskiem transkulturowym. Spotyka się go w różnych religijnych doktrynach, szczególnie w zagadnieniach dotyczących sateriologi oraz zbawienia. Przykładowo w hinduizmie ludzki duch (Purusza), który w chwili bieżącej jest uwięziony w materii (prakrti) i żyje w oddzieleniu od duszy (Atman)
Próbuje odzyskać pierwotną niewinność przez oddzielenie umysłu/ducha od zanieczyszczeń materii. Nauczanie Bon o osiągnięciu własnej Natury Buddy (San Dzie; Sangs rGyus), odnosi się do trójczłonowego ujęcia istoty człowieka i ujmuje unitas multiplex jako „prostą jedność ciała i umysłu”. W ludzkiej istocie unitas multiplex jest konstytuowane zarówno przez „cielesne uwarunkowania percepcji zmysłowej” (lu-ngag-jid; lus-ngag-yid) oraz przez „duchowe uwarunkowania świadomości mentalnej” (chla-id-sem; lha-yid-sems; w sanskrycie deva-manas-citta). Ogólnie rzecz ujmując, pierwsza triada stanowi ontologiczną zasadę budowy człowieka „lus-id” , druga zaś jest metafizyczną zasadą samo-wyzwolenia z dualistycznego uwarunkowania (podziału istoty ludzkiej na część duchową oraz materialną: chla i la - (bla) .
W celu wyjaśnienia sposobu, w jaki dochodzi na drodze non do ostatecznego rozwiązania ludzkiej sytuacji, Lopon Tenzin Namdak Rinpocze ilustruje triadę chla-yid-sems poprzez metaforyczny przykład kulawego człowieka, ślepego konia oraz ich pożywienia. Aby móc podróżować kulawy człowiek musi dostarczyć pożywienia zarówno sobie, jak też ślepemu koniowi, ponieważ dzięki temu będzie w czasie drogi mieć wpływ na siebie i na konia. W tej przenośni kulawy człowiek oznacza sem (sems - umysł, skt. citta), ślepy koń oznacza id (yid - mentalną świadomość, skt., manas), a pożywienie oznacza chla (lha - skt, deva) .
Jid czyli mentalna świadomość, jest „odżywiana” przez pięć zewnętrznych zmysłów, które gromadzą wrażenia zmysłowe w alaya/ kunszi (świadomość podstawowa). Jednak alaya/kunszi rozumiana jako świadomość podstawowa jest tworzona przez „własną podstawę” o „własnej energii” (dagszi; bdagzhi). Zawartość tej samo-generowanej energii (dagszi; bdagzhi) będącej fundamentem dla alaya/kunszi zwana jest chla.
Ogólnie rzecz ujmując, chla znajduje się w alaya/kunszi, niesie w sobie ślady karmiczne (baczag; bagchag), które podczas tego życia czasami ukazują się w snach. Pozostają one w następnej inkarnacji; w związku z tym baczag stanowi chla. To, co zostało nagromadzone w alaya/kunzhi, także określa się jako chla. Na przykład kiedy śnimy, sny stanowią odzwierciedlenie doświadczeń życia na jawie. Pojawia się sen o demonie, który próbuje ukraść moją chla, wówczas niezbędne jest odzyskanie chla poprzez specjalny rytuał.
Baczag (bagchag) więc, jest stanem chla. W stanie bardo baczag (bagchag) stanowi zasadę kierującą losem chla. Chla jest uwarunkowane przez baczag (bagchag). W stanie nirwany zarówno chla jak też baczag (bagchag) wygasają i ostatecznie mogą być usunięte. Ludzka świadomość dzięki praktyce współczucia oraz pustki, staje się całkowicie czysta i osiąga stan czystego Umysłu Buddy.
Powstaje pytanie: jaka jest relacja pomiędzy ciałem a duszą? Jaki istnieje związek pomiędzy lus/ciałem a chla/duszą? Aby odpowiedzieć na te pytania musimy zrozumieć naturę człowieka w jej zróżnicowaniu, a jednocześnie zjednoczeniu. Nauki bon na temat ludzkiej natury ujmują człowieka jako unitas multiplex. Pluralizm ciał i umysłu spostrzegany jest jako względny, natomiast jedność w umyśle uznaje się za istotną i absolutną. W stanie wrodzonej (diathetycznej ) jedności w umyśle ludzka jednostka ujmowana jest jako „duch-myśl-umysł” (bla yid sems) poprzez co manifestuje się „wrodzona świętość” (chla) człowieka. Natomiast w stanie zróżnicowania (diastatycznej różności) człowiek jest spostrzegany jako złożenie ciała i umysłu (lus sems). Związek ciała z umysłem traktowany jest jako relatywny. Dlatego ta ontyczna koncepcja ciała i duszy w odniesieniu do diatetycznych (wrodzonych) skłonności i diastatycznego rozdzielenia postrzegana jest jako jednoczesna jedność i różność, co konstytuuje theantropiczny (bogoczłowieczy) związek pomiędzy umysłem (chla) i ciałem (bla). Po drugie ten theantropiczny związek pomiędzy ciałem i umysłem ustanawia relatywną jedność ciała i duszy i tak przejawia się w stanie egzystencjalnej nietrwałości ludzkiego życia:
„ Życie istot, które posiadają ciała, jest nietrwałe niczym sen. Sen nie posiada konkretnej zawartości. To życie jest nietrwałe niczym płynąca woda. Woda górskiego strumienia nie zatrzymuje się w jednym miejscu. To życie jest niczym wiatr, który nie może być złapany. To życie jest krótkie niczym magiczny mrok, który nie trwa wiecznie. To życie nie jest czymś realnym, jest niczym iluzja. Iluzja nie jest prawdą”.
Wobec nietrwałości relatywnego połączenia (jedności) ciała i duszy, ludzka natura każdego człowieka ciągle zmienia się, aż po nieuchronne wygaśnięcie życia. Ludzka egzystencja jest strumieniem stawania się i każda osoba jest „własnym cieniem” - cięgiem próżnych przekształceń, pozbawionym ostatecznego spełnienia.
Choć „życia nie można zabezpieczyć a śmierć nie może być przewidziana i taki moment nie może zostać powstrzymany jednakże „człowiek może znać czas” i przewidzieć końcowy zgon, badając dziewięć znaków nadchodzącej śmierci. Tym samym może próbować „oddalić śmierć”. Uwarunkowania ludzkiego życia ukazują nietrwałość tej egzystencji. Istota złożona z umysłu i ciała musi umrzeć. W tym ujęciu nietrwałość ludzkiej istoty, zbudowanej z ciała i umysłu i podlegającej ciągłym zmianą, wyróżnia się w nieustannych transformacjach. Rezultatem jest wypełnienie karmy przez wszystkie czujące istoty.
3. Wiara i objawienie
Głównym źródłem religii bon są nauki Bon Ki Thegpa Rempu Gu (Bon Gyi Thegpa Rempa Gu). Zawierają one wszystkie słowa (Ka, bKa) Tonpy Szenraba, które wyjawił on swym uczniom jako zasady wiary (jidacze; yidaches). W bon, podobnie jak w każdej objawionej religii, wiara (jidacze; yidaches) jest podwójnym aktem: przekonaniem, iż to co bon przekazuje, jest Świętym Nauczaniem (słowami - Ka; bKa) Tonpy Szenraba oraz przekonaniem o prawdziwości Świętych Słów, które Tonpa Szenrab objawił. Ponadto wiara (jidacze; yidaches) w połączeniu z ke mepa (ke.dmepa), oznacza „pełną ufności wiarę, całkowitą wiarę w prawo karmy i obiekty schronienia”. Dlatego święte słowa (Ka; bKa) Tonpy Szenraba nie powinny być traktowane tylko jako obietnica (dam tszog; dam tshog), lecz winny być rozumiane jako skuteczne rozwiązanie wszystkich, niosących cierpienie, uwarunkowań ludzkiego życia. Święte słowa (Ka; bKa) Tonpy Szenraba ustanawiają nie tylko doktrynalne objawienie kondycji ludzkiej - człowieka żyjącego w stanie „separacji pomiędzy samsarą a nirwaną”, posiadają one także zbawczą moc końcowego wyzwolenia „własnego, wrodzonego stanu czystej świadomości” poprzez zastosowanie medytacyjnego systemu dzogczen (rDzogs-chen).
Powstaje pytanie, jaka jest natura Świętych Słów (Ka; bKa) Tonpy Szenraba? Ogólnie rzecz biorąc Święte Słowa (Ka; bKa) Tonpy Szenraba są Świętym Przesłaniem, które zawiera magiczną moc i które jest w swej istocie prorocze (profetyczne). Święte Przesłanie Bon Ki Thegpa Rempu Gu (Bon Gyi Thegpa Rempa Gu) tworzy Profetyczne Objawienie, które przychodzi z miejsca w Niebie zwanego Sipa Jesang (srid pa ye sangs). To przesłanie (Objawienie) zostało na drodze duchowej (nien dziu; bsnyan rgyud) przekazane prze mędrca bon, Bumtri Logi Czeczen (bum khri glog gi lce can) trzem braciom: Dagpie (dag pa), Salłie (gsal ba) oraz Szepie (shes pa). Ci Prorocy otrzymali instrukcje, jak mogą pomóc ludzkiemu rodzajowi w unikaniu nieszczęść i cierpienia. Dagpa wypełnił swą misję w odległej przeszłości. Salła, znany historycznie jako Szenrab, głosił bon w ciągu ostatnich 18.014 lat. Szepa będzie prorokiem czasu przyszłego, kiedy to ludzie ponownie zaniedbają podążania za Świętym Objawieniem Bon.
Święte słowa (Ka; bKa) bon reprezentują więc Pierwotne Objawienie, wykraczające poza wszelkie granice czasu i historii. Choć w przeszłości zdarzały się pewne przerwy w przekazie (terma; gter-ma) bon przez tertonów (gter-ston), odkrywców ukrytych skarbów, to jednak odwieczna Dharma Bon zawsze była głoszona ludziom. Pierwotne Objawienie Bon, zgodnie z poglądem Lopona Tenzina Namdaka Rinpocze, miało trzy fazy historycznego rozwoju:
1. Prymitywny Bon, który mniej więcej odpowiadał starożytnemu północnoazjatyckiemu szamanizmowi oraz animizmowi. Reprezentował on religijna kulturę Tybetu zanim ludność tego rejonu znalazła się pod wpływem jungdrung bon (Yung drung Bon), który przybył z kierunku Zachodu, z Tazig oraz Szang Szung, a później indyjskiego buddyzmu z południa.
2. Stary Bon (bon nigma; bon rnying-ma) czyli jungdrung bon, duchowa ścieżka wyzwolenia i oświecenia, nauczana przez Tonpę Szenraba w Tazig (Azja Centralna), która następnie dotarła do starożytnego królestwa Szang Szung w Tybecie Zachodnim. Stąd nauki te zostały przeniesione do Tybetu centralnego, gdzie kwitną do dziś.
3. Nowy Bon (bon sarma; bon gsar-ma) wyrosły w XV wieku, bardzo bliski tybetańskiemu buddyzmowi, szczególnie szkole nigmapa.
Niezależnie od zawirowań historii jakie spotkały bonpów , Święte słowa (Ka; bKa) Tonpy Szenraba zawsze zachowały magiczną siłę transformowania czujących istot i wyzwalania ich od nieszczęść oraz smutku cierpienia. Przyczyna działania magicznej mocy Świętych Słów (Ka; bKa) Tonpy Szenraba leży w tym, iż są one wewnętrzną składową Natury, a Tonpa Szenrab doświadczył ich osobiście w swoim życiu. Uczył też swoich zwolenników w jaki sposób rozwijać te wrodzone moce, przynależne wszystkim naturalnym zjawiskom w świecie. Wrodzone moce są realne, obecne we wszystkich naturalnych zjawiskach. Te rzeczywiste moce Natury znajdują się we wszystkich istotach, a Święte Słowa (Ka; bKa) Tonpy Szenraba mogą aktywizować je drogą emanacji. Tonpa Szenrab był pierwszą osobą, która mogła zaktywizować te rzeczywiste moce Natury, a jego słowa (Ka; bKa) stanowią emanację tych naturalnych mocy wszystkich zjawisk. Poprzez powtarzanie słów (Ka; bKa) Tonpy Szenraba człowiek może zasymilować naturalne moce zjawisk dla swej korzyści i uzyskać kontrolę nad własną naturą, a także uwolnić się z karmicznych uwarunkowań. Święte Słowa (Ka ; bKa) Tonpy Szenraba są wyrazem rzeczywistych mocy Natury. Ogólnie, głównym celem naturalnego objawienia bon, jest zaktywizowanie naturalnych mocy zjawisk poprzez magiczne rytuały w celu oczyszczenia umysłu, emocji i baczag (bagchag). W ogólności religijna duchowość wyznawców Jungdrung Bon zawiera się w odkryciu natury umysłu oraz wewnętrznej jaźni na drodze czterech niższych pojazdów „Bon - Przyczyny” oraz na drodze czterech wyższych pojazdów „Bon - Rezultatu”, w naukach Szenraba Bon Ki Thegpa Rempu Gu (Bon Gyi Thegpa Rempa Gu) znajduje się opis procesu duchowego. Ścieżka Mądrości Wyrzeczenia znajduje się w pierwszych sześciu Ścieżkach Bon, Ścieżka Tajemnej Transformacji w siódmej i ósmej, a Ścieżka Wielkiej Doskonałości w ostatniej - dziewiątej. W tej dziewięciostopniowej ścieżce przyczyny i rezultatu, zawarte są diastatyczna nieciągłość i diatetyczna ciągłość różnych poziomów religijnej samorealizacji. Snellgrove podsumowuje proces odkrywania umysłu oraz wewnętrznej jaźni w następujący sposób:
Jeżeli ktoś praktykuje nawet ryty Pierwszej Ścieżki w intencji oświecenia, nadchodzą korzyści dla wszystkich żywych istot. Podobnie na Drugiej działa się dla dobra i korzyści żywych istot, choć ważne jest, by jako bazę przyjąć dążenie do oświecenia. Jeżeli we właściwy sposób praktykuję się Trzecią Ścieżkę, sięga się ku Ścieżce Ósmej, osiągając nierozdzielność Metody i Mądrości. Praktykujący Czwartą, koncentruje się na uwolnieniu tych, którzy utknęli w Stanie Pośrednim. Skutecznie przygotowuje siebie do osiągnięcia Stanu Buddy. Z drugiej strony ryty niższych dróg są nadal niezbędne nawet wówczas, gdy ktoś osiągnął drogi wyższe. Urodzajne pola i dobre zbiory, zasięg królewskiej władzy i terytorium, w połowie zależą od poprzednich przyczyn (karmiczne skutki). Druga połowa uwarunkowana jest przez potężnych „panów gleby/ziemi”. Należy szanować „panów ziemi” - węże i gorgony.
4. Arhat i Bodhicitta
Święte Słowa (Ka; bKa) Bon Ki Thegpa Rempu Gu (Bon Gyi Thegpa Rempa Gu) mają moc rozwijania religijnej duchowości wyznawców Jungdrung Bon, dzięki podążąniu trójczłonową ścieżką wyzwolenia:
1. „Negatywna” duchowość - uzyskanie Madrości Wyrzeczenia (ponlam; spong lam)
2. Pozytywna duchowość - rozwinięcie tajemnej transformacji (dziurlam; sgyur lam)
3. Najwyższa duchowość - dążenie ku Wielkiej Doskonałości (dzogczen; rDzog-chen)
Trójczłonowa droga samowyzwolenia jest opisana odpowiednio, w sutrach, tantrach oraz upadeśach. W bon praktyka tych wszystkich systemów odbywa się nie w tradycji hinajany, lecz mahajany. Dla praktykującego hinajanę celem jego duchowego dążenia jest stanie się arhatem (dra com pa; dgra bcom pa), przez co osoba spodziewa się uzyskać wolność od sansary. Dzieje się to na drodze eliminowania karmicznych tendencji i zakłócających emocji, które rodzą egzystencję zamkniętą w cyklu narodzin i śmierci. Osiągnięcie poziomu arhata nie oznacza jednak realizacji Natury Buddy, ponieważ wymaga to nie tylko wyeliminowania zakłócających emocji, lecz całkowitego przekroczenia nawykowych tendencji, nałożonych na nasze mentalne continuum, związanych z iluzorycznymi stanami umysłu. Innymi słowy osiągnięcie pełnego oświecenia wymaga całkowitego przekroczenia wszelkich osobistych ograniczeń. Można to osiągnąć wyłącznie na drodze połączenia zręcznych środków - uniwersalnego współczucia z rozróżniającą świadomością, która bezpośrednio postrzega prawdziwą naturę rzeczywistości na jej podstawowym poziomie. W świetle powyższego opisu arhat nie osiąga Natury Buddy. Duchowość hinajany jest głownie negatywna. Akcentuje indywidualne wyzwolenie z sansary. Brak tu altruistycznych motywów, uniwersalnego współczucia. Dla przedstawiciela hinajany uniwersalne współczucie nie tworzy możliwości wyzwolenia czujących istot z sansary, ponieważ ludzka jednostka dysponuje mocą, która zaledwie wystarcza na uwolnienie samej siebie z nieszczęśliwego położenia. Duchowość hinajany, zgodnie z tym, co mówi Lopon Tenzin Namdak Rinpocze, jest praktyką Czterech Szlachetnych Prawd poprzez odwrócenie dwunastu ogniw współzależnego powstawania. Uznaje się, iż ignorancja jest główną przyczyną cierpienia. Rodzi się ona z fałszywej wiry w osobowe „ja”. Cokolwiek jest przez nas doświadczane, odnosimy do naszego „ja”, jakby rzeczywiście reprezentowało ono „naszą subiektywność”. Jednak takie przekonanie stanowi tylko iluzję odnośnie naszej prawdziwej natury. Uświadomienie sobie tego faktu prowadzi nas do mądrości wolnej od „ja”.
Główne zadanie, które stoi przed osobą praktykującą hinajanę, polega na uzyskaniu Mądrości wolnej od „ja” oraz osiągnięcie na drodze ciągłej medytacji, zaniku wszelkich form iluzji „ja”. Kiedy osoba praktykująca hinajanę osiągnie stan umysłu, wolny od „ja”, wówczas całkowicie oczyści go z ignorancji i dostąpi nirwany. Nauki Bon o samowyzwoleniu nie ograniczają się jednak do praktykowania Mądrości bezjaźniowości (braku „ja”). Podkreślają wagę przekraczania własnych ograniczeń i akcentują potrzebę wyzwolenia wszystkich czujących istot. Zakotwiczone w tradycji mahajany nauki bon podkreślają trójczłonową metodę treningu, mianowicie:
1) praktyka wyznania (żalu). Chodzi o przywiązanie do światowych działań, które stanowią przyczynę ludzkiego cierpienia (gedziung; Ges `byung),
2) trenowanie umysłu w dążeniu do osiągnięcia pełnego oświecenia, dla dobra wszystkich czujących istot, jest to bodhicitta (cziang cziub ki sem; bang chub kyi sems),
3) postrzeganie ostatecznej natury rzeczywistości jako pozbawionej wewnętrznego istnienia oraz jaźni, to jest jako pustej (ton pa ni; stong pa nyid).
Praktykujący ścieżkę wyrzeczenia musi nauczyć się odróżniania prawdziwej rzeczywistości natury od jej pozorów. Dzieje się tak z tego powodu, że spontanicznie przejawiamy tendencję do bezkrytycznego akceptowania wszelkich doświadczeń jako przejawów naszego „ja”, pochodzących z naszej prawdziwej natury. Traktujemy te doświadczenia jakby istniało trwałe „ego mego ja”, traktujemy je jako „moją jaźń z mego wnętrza” lub nawet jako substancjonalną „samoświadomą jaźń”. Faktycznie jednak wszystko, czego doświadczamy to subiektywne zjawiska, które pojawiają się jakby były „obiektywnym przedmiotem mojej jaźni”. Ta błędna tożsamość „ja” spowodowana jest samą naturą naszej świadomości, która stanowi przejaw pięciu składników, mianowicie: ciała, wrażeń, emocji, uczuć i sfery mentalnej. Wszystko czego doświadcza moja świadomość, nie jest moim „ja”, lecz nazwą nadaną przez świadomość „obiektowi, który jest doświadczany przeze mnie”. Przykładowo, ból brzucha jest przeciągłym bólem nie „mnie”, lecz mojej cielesnej składowej, która stwarza ból w moim brzuchu. Innymi słowy moja świadomość nadaje nazwy doświadczanym obiektom. Innymi słowy moja świadomość nadaje nazwy przedmiotom w miarę doświadczania w wszystko czego doświadczam, nie jest „mną” czy „moją jaźnią”, lecz określonymi obiektami mojej świadomości.
W rzeczywistości moje „ja” („ja” mojej świadomości) wydaje się ukazywać jako określona jaźńa jest jedynie rezultatem nawykowych skłonności agregatów świadomości jako takiej. Moje-„ja”-mojej swiadomości wydaje się jawić nam z czasem jako „jaźń”, choć w rzeczywistości jest czymś w rodzaju kontinuum Ja-ciągle-doświadczającego w świadomości (ang. „I-am-having-been-experiencing”). Innymi słowy, agregaty owej świadomości są doświadczane jakby istniało „ja chwytające ja” podczas gdy w rzeczywistości doświadczam ich nie dlatego, że istnieje owo „ja” ale od niego niezależnie. Ułudna tożsamość mojej samoświadomości nie jest zwykłą pomyłką, lecz poważnym „samo-oszukiwaniem” co do prawdziwych, egzystencjalnych uwarunkowań mojego życia. Wszystkie osoby, które zmierzają do Stanu Buddy, rozpoznają tę ułudną tożsamość naszej samoświadomości jako główną przyczynę całego nieszczęścia w życiu człowieka. Osoba praktykująca ścieżkę mahajany (jungdrung sempa; `yungdrung sems pa) może się wyrzec wszystkich iluzorycznych doświadczeń (naszej świadomości) podążając drogą bodhisattwy zgodnie z naukami cittamatry lub madhjamaki.
System cittamatry przyjmuje fenomenalny pogląd na świat. Utrzymuje, iż wszystkie naturalne zjawiska są mentalnymi konstrukcjami lub zwykłymi tworami umysłu. Innymi słowy, z punktu widzenia Cittamatry pustka umysłu oznacza, iż w rzeczywistości nie istnieje nic, co miałoby niezależną egzystencję i że nie istnieje w świecie żaden rodzaj niezależnej substancji. System madhjamaki różni się od systemu cittamatry w spostrzeganiu ontologicznego statusu pustki wszystkich naturalnych zjawisk. Choć wszystkie naturalne zjawiska wyłaniają się z pustki, to jednak „istnieją w konwencjonalnym sensie i ich byt ontologiczny musi być zaakceptowany. Są one wzajemnie ze sobą powiązane zespołem przyczyn i uwarunkowań w sansarycznej egzystencji. Osoba praktykująca ścieżkę wyrzeczenia, zarówno w tradycji cittamatry, jak też madhjamaki, osadza najpierw siebie w głębokim zrozumieniu pustki i jej znaczeniu we własnym życiu. Następnie praktykuje dziesięć paramit: szczodrość, moralność, cierpliwość, gorliwość, medytacja, moc, współczucie, zaangażowanie, zręczne środki, mądrość. Ponadto praktykując drogę wyrzeczenia wszyscy zwolennicy mahajany zmierzają ku osiągnięciu doskonałego Stanu Buddy (trzech ciał) poprzez rozwijanie bodhicitty. W ten sposób osiągają mądrość pustki w całkowitym wymiarze.
Wszystkie czujące istoty muszą zrozumieć, iż każda osoba zależna jest od wszystkich pozostałych. Wszystkie istoty są powiązane matczyno-ojcowskimi związkami. Dzieje się tak z tego względu, że wszyscy istniejemy w sześciu światach sansary, krążymy w nich zgodnie z karmicznymi uwarunkowaniami, aż do chwili gdy uwolnimy się z tego oceanu cierpienia. Niezliczone czujące istoty, bez wyjątku, są swoimi życzliwymi matkami i ojcami w niekończącym się cyklu transmigracji. Wszystkie one chcą być szczęśliwe, lecz nie rozumieją przyczyny szczęścia. Nie wykonują pozytywnych działań, lecz dopuszczają się niemoralnych. Żadna czująca istota nie chce cierpieć. Jednak nie są one w stanie powstrzymać się od niemoralnych działań, co nieuchronnie prowadzi do cierpienia. W ten sposób poprzez własne postępowanie uniemożliwiają osiągnięcie tego, czego pragną. W ten sposób kontynuują transmigrację poprzez popełnianie niemoralnych aktów, co stanowi przyczynę cierpienia. Wędrują one w cyklu transmigracji, podobnie jak ślepa osoba, zagubiona w środku równiny. Więzi - ojcowskie i matczyne - nawołują do tworzenia współczucia. Dążąc ku samo-wyzwoleniu, potrzebujemy pomocy i wsparcia. Ponieważ nikt z nas nie dysponuje wystarczającą mocą, aby się wyzwolić, potrzebujemy znaleźć kogoś, kto pomoże nam uwolnić się z sansary. Tylko Budda, który całkowicie doświadczył sansarycznej egzystencji i całkowicie się od niej uwolnił, stanowi właściwą drogę. Z tego względu my sami musimy osiągnąć stan Buddy, by wykroczyć poza sansaryczną egzystencję. Jednakowoż, aby podążać właściwą drogą do Stanu buddy, musimy słuchać wykwalifikowanego guru lub lamy, który pokieruje naszymi naturalnymi dyspozycjami. Intencja, by stać się Buddą w celu pomocy - wyzwolenia z cierpienia - innych istot, które są naszymi matkami, nazywana jest bodhicitta. Ogólnie, bodhcitta oznacza współczucie w stosunku do cierpiących istot, kierowane transcendentalną mądrością. Ma to prowadzić ku oświeceniu dla dobra wszystkich istot:
W ten sposób osoba tworzy postawę bodhicitty, co oznacza poważne i zdecydowane zaangażowanie oraz modlitwę, by wszystkie czujące istoty zostały uwolnione z oceanu cierpienia i doprowadzone do stanu Buddy. Wówczas wstępuje na drogę bodhisattwy, która obejmuje, między innymi, doskonałe cnoty szczodrości, dyscypliny, cierpliwości, wysiłku, medytacji oraz mądrości.
5. Stan Buddy i Nirwana
W ostatniej fazie samorealizacji stanu Buddy osoba staje się całkowicie oczyszczona z wszelkiego rodzaju przeszłych śladów karmicznych. Ten stan ludzkiego umysłu nazywany jest, zgodnie z tym czego uczy Lopon Tenzin Namdak Rinpocze, nirwaną. Jednakże w procesie realizacji Nirwany podąża się trzema drogami: ścieżką sutry, tantry oraz dzogczen. Na ścieżce sutry Stan Buddy osiągany jest poprzez praktykę dziesięciu paramit (doskonałości) w duchu cittamatry lub madhjamaki. Na ścieżce tantry stan Buddy jest osiągany poprzez różne rodzaje wizualizacji bóstw, które są emanacjami Buddy. Poprzez nie osoba utożsamia się z szczególnym wybranym bóstwem (jidamem). Na ścieżce dzogczen , która stanowi esencjonalne nauki bon (Jang Dag Pi Sem; Yang Dag Pi Sem Bon), stan Buddy jest realizowany poprzez przebywanie w czystym stanie umysłu bez pojawiających się zakłóceń - w doskonałym samo-wyzwoleniu. Cel samowyzwolenia leży w całkowitym przekształceniu splamień sansarycznej egzystencji poprzez oczyszczenie świadomości z pięciu trucizn: ignorancji, gniewu, pożądania, dumy i zazdrości. Te trucizny mogą być rozpuszczone dzięki mądrości równości wszelkich zjawisk, rozpoznaniu oddzielności i funkcji zjawisk oraz refleksyjnemu odzwierciedleniu . Osiągnięcie oświecenia wiąże się z przekształceniem działań ciała, mowy, umysłu i poznania. Dzieje się to na jednej z czterech dróg (metod):
1. Ścieżka Pierwotnego Bon, czystych działań i wykonywania rytuałów.
Ta metoda składa się z czystych działań i sytuuje osobę w stanie naturalnym. Osoba pozostaje w „pierwotnych warunkach”, nic nie zmieniając. Jest to zgodne z krija tantrą.
2. Ścieżka Czystego Poznania, która ujmuje wszystkie.
Ta metoda obejmuje przekształcenie i ustabilizowanie się w prawdziwej naturze; pozostawanie w pierwotnym stanie niczego nie zmieniając; spostrzeganie Poznania-Bytu na sposób braterski (przyjacielski i praktykowanie dziesięciu doskonałości zgodnie z czaria tantrą.
3. Ścieżka Manifestacji Współczucia jako rzeczywistej wizualizacji/wizji.
Jest to metoda przekształcenia, gdzie osoba spoczywa w Absolutnej Prawdzie. Ta wyższa perspektywa jest stanem naturalnym bez zmian. Akcent pada na proces wizualizacji (kierim; bskyed-rim), podzielony na dwa etapy (kierim; bskyed-rim oraz dzogrim; rdzogs-rim) , zgodnie z Wyższą Tantrą.
4. Ścieżka, gdzie wszystko jest doskonałe i pełne znaczenia .
Ta metoda polega na przekształceniu, gdzie osoba przebywa w naturalnym stanie bez zmian. Przestrzeń oraz świadomość są nierozdzielne w procesie Doskonałości (dzogrim; rdzogs-rim), zgodnie z Wyższą Tantrą.
Ostatecznym rezultatem Ścieżki Przekształcenia jest realizacja Stanu Buddy Trzech Ciał: dharmakaja, samboghakaja, nirmanakaja. Dharmakaja jest świadomością czystego umysłu, bez splamień oraz stanem całkowitej wolności od wszelkich cielesnych zanieczyszczeń. Jest ostateczną naturą w pełni oświeconego umysłu zawierającą zarówno formę, jak też pustkę. Pustka jest „nie-dualna, czysta, wolna od wszelkich koncepcji i możliwa jedynie w bezpośrednim doświadczeniu” Czyste przejawienie (forma) stanowi „podstawę natury umysłu, jest nie-dualnym, subtelnym, wewnętrznym promieniowaniem, które istnieje jako potencjalne ziarno (nasienie) u istot nieoświeconych. W pełni rozwija się w Stan Buddy. Stąd wyłaniają się manifestacji ciała Buddy, jako samboghakaja oraz nirmanakaja. Sambhogakaja powstaje jako rezultat niedualnej emanacji dharmakai, - oznacza w kontekście Ścieżki Transformacji „spontaniczne współczucie, które powstaje naturalnie zgodnie z potencjałem czujących istot. W kontekście rezultatu stanowi ostateczny owoc umiejętnego nagromadzenia zasługi”. Nirmanakaja, wreszcie „jest ciałem emanacji, widoczną i zazwyczaj materialną manifestacją istot w pełni przebudzonych, która spontanicznie wyłania się z ruchu dharmakai. Służy ona zróżnicowanym potrzebom czujących istot”.
Nauka bon o samo-doskonaleniu rozważa wszystkie oświecone właściwości, zawarte w trzech kajach, jako osiągnięcie ostatecznej Doskonałości czyli dzogczen. Mówiąc słowami Lopona Tenzina Namdaka Rinpocze, dzogczen utzymuje, iż „ ….w stanie naturalnym takim, jakim on jest, przejawiają się trzy specjalne dharmy czy też jakości: Esencja, która jest pustką, Natura, będąca przejrzystością i jej aspekt, będący Energią współczucia (tugdzie; thugs-rje). Energia współczucia reprezentuje nierozdzielność dwóch pierwszych jakości. Ponieważ istnieją te trzy jakości, praktykując intensywnie i systematycznie stabilizujemy siebie w stanie naturalnym poprzez użycie trzech metod: semde, longde oraz managde. Zgodnie z managde podstawą jest zjednoczenie przejrzystości i pustki, z praktyk threkczie i thogal. Owocem jest osiągnięcie Stanu Buddy trzech ciał” Wszystkie czujące istoty są, w swym stanie pierwotnym, boskimi całościami, których esencją pozostaje pustka i czystość. Jest to naturalna, świetlista przejrzystość i spontaniczna doskonałość, wyrażająca się w energii nierozdzielnej jedności umysłu i inteligencji. Jednak te same boskie jednostki, które są czującymi istotami, mogą także żyć w warunkach sansary - w cyklu rotacji, gdzie istota powtarza nawykowe wzorce. Czyni w ten sposób swoje życie nieszczęśliwym i pełnym cierpienia. Ten proces krążenia w cyklu Sansary wszystkich czujących istot wywołuje w ich świadomości życzenie powrotu do utraconej, boskiej esencji. Jest to pragnienie powrotu do energii poprzedniego naturalnego stanu umysłu (inteligencji, chęci zrealizowania oryginalnej pra-natury. Innymi słowy czujące istoty są wyposażone w boską naturalną energię esencji, która przejawia się, gdy ich umysł znajduje się w „naturalnym, nie dualnym stanie spontaniczności i czystości (rig pa). Bądź też mogą one przetrwać w stanie sansarycznej ignorancji.
Przejawy świętości czujących istot są zależne od aktualizacji naturalnej, esencjonalnej energii ich umysłu. Wówczas ukazuje się ona w postaci jednolitego, harmonijnego Stanu Buddy lub też w formie hierarchicznej, wielowymiarowej - bóstw oraz duchów, demonów, strażników i bóstw ochronnych. W stanie rigpa aktualizująca się naturalna, esencjonalna energia umysłu obejmuje wszystkie doświadczenia świadomości oraz procesów mentalnych. Sięga aż do najwyższych rejonów boskości. W stanie sansary istoty przebywają w sześciu światach egzystencji (ri druk ki kie ne; rias drug gi skye gnas), zależnie od własnych warunków karmicznych. Naturalna, esencjonalna energia umysłu wyraża się w realizacji stanu Buddy trzech Ciał. Jest to osiągnięcie nie tylko poznania nie-jaźni (bezjaźniowości), lecz także Boskiej Trójcy (Trikaja) natury człowieka.
tłum. Paweł Karpowicz