Br. Tadeusz Bargiel OFMCap.

Duchowość franciszkańska - skrypt

WSTĘP

Skrypt, który chciałbym zaprezentować chce być skromną pomocą dla studium tematu, który został mi powierzony. Temat kursu jest następujący: Duchowość franciszkańska systematyczna.

Nie chciałbym się zatrzymywać zbyt długo nad problematyką znaczenia pojęcia "duchowość", wiedząc, że zetknęliście się z nim podczas kursu oddanemu wprowadzeniu w studium duchowości.

Tutaj chcemy mówić o duchowości pojętej jako "rzeczywistość przeżywana, życie duchowe, realizowana forma życia chrześcijańskiego".

Mówi się jednak o specyficznej duchowości istniejącej w środowisku ogólnej duchowości chrześcijańskiej.
Św. Franciszek, jak wielu innych fundatorów rodzin zakonnych zrealizował pewną swoją duchowość, typ duchowości, który nazywamy duchowością specyficzną franciszkańską.

Chciałbym zaraz podać kilka sprecyzowań.

W naszym studium weźmiemy pod uwagę tylko kilka tematów, kilka idei (myśli) duchowości franciszkańskiej nie pretendując do wyczerpania.

Inne sprecyzowanie dotyczy terminu "franciszkańska". Duchowość franciszkańska bierze imię od św. Franciszka z Asyżu; on był jej inicjatorem i pierwszym autorem - pisarzem; pierwszym, który tak skutecznie nadał kształ patrymonium duchowego swoim trzem zakonom. Ale duchowość franciszkańska, taka, w jaką rozwinęła się i uformowała przez ponad siedem wieków, nie identyfikuje się koniecznie z tą inicjatora, z duchowością samego Franciszka.
W duchowości Franciszka istniały oczywiście elementy bardzo osobiste, które przeszły do duchowości "franciszkańskiej" w wymiarze bardzo dyskusyjnym. W tę duchowość "franciszkańską", swego czasu, weszły elementy dobre lub mniej dobre, zgodne lub mniej, których nie było u świętego fundatora.

Chciałbym powiedzieć, że nie będziemy się zajmować praktycznie tylko doświadczeniem duchowym Franciszka i ewentualnie jego pierwszych tawarzyszy.

Nie będziemy także mówić o duchowości św. Klary, której należy dedykować osobny kurs. Ten kurs w latach przeszłych prowadzł o.Lazaro Iriarte, wielki specjalista w dziedzinie, który wydał kilka książek dotyczących naszego tematu. Najbardziej współczesna: L. Iriarte "Vocacion Franciscana", Valencia 1975 (tł. włoskie "Vocazione francescana. Sintesi degli ideali di san Francesco e di santa Chiara", Roma 1987). Istnieje także tłumaczenie angielskie książki popszedniej tego samego autora: "The franciscan colling", Chicago 1974. Jest także tłumaczenie portugalskie: "Vocacao Franciscana", Petropolis RJ 1976. Książka ta została przetłumaczona także w języku koreańskim.

Te książki mogą być podręcznikami dla naszego kursu, także jeżeli nie jest moją intencją śledzić je tekstualnie; wolałem przygotować skrypt, bazując na książce o.Iriarte, dodając nieco innych myśli, wziętych z artukułów bardziej współczesnych.

Próbowałem także poszerzyć bubliografię podaną przez o. Iriarte w wersji włoskiej jego książki, dadając kilka artykułów w języku angielskim, portugalskim, czy innym.

I. DOŚWIADCZENIE BOGA U ŚW. FRANCISZKA Z ASYŻU

"Człowiek czyni sobie Boga na obraz jaki mu się wydaje, ale Bóg jest zawsze taki jaki jest"[1] mawiał bł. Egidio z Asyżu, trzeci towarzysz św. Franciszka i wielki kontemplatyk, z właściwą sobie głębią i aktualnością. Sobór Watykański II w Gaudium et Spes (n.19) potwierdza jego myśl: "Osobliwą rację godności człowieka stanowi jego powołanie do wspólnoty z Bogiem" oraz prezentując niektóre formy i przyczyny ateizmu: "Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna, i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii"[2]. Jako lekarstwo przeciwko tym możliwym deformacjom obrazu psychologicznego i religijnego Boga u dzisiejszych chrześcijan proponuje się nieustanne i krytyczne porównywanie go z norma normans Pisma Swiętego. To co Bóg zechciał objawić o sobie jest najczystszym zwierciadłem, w którym pojawiają się najprawdziwsze rysy Jego oblicza. Poza tą główną bramą poznania i doświadczenia prawdziwego Boga istnieją, można powiedzieć, wejścia boczne w tajemnicę Boga nieskończenie większego od obrazu lub idei, którą chrześcijanie ofiarowali w swoich środowiskach. Jedną z tych bram bocznych jest doświadczenie Boga przekazane przez świętych, którzy uobecniają Boga jednego i troistego w świecie i pomagają nam w znalezieniu i oczyszczeniu Jego religijnego obrazu. Swięci będąc naszymi braćmi i uczestnikami naszych grzesznych uwarunkowań są nam bliscy a zarazem tłumaczą ich relację z Bogiem na płaszczyznę przejrzystej i życiowej konkretności[3].

W tym aspektem wydaje mi się, że można przypisać Franciszkowi szczególne miejsce. Swięty z Asyżu jest znany większości jego czcicieli jako rozmiłowany w Pani Ubóstwo, jako piewca piękna stworzenia, jako człowiek wyjątkowo ewangeliczny, jako brat mniejszy a jednak wbrew temu powszechnemu mniemaniu w swoich pismach określa się jako "sługa Boga" (2LK 1); a w jego pierwszych biografiach znajduje się liczne twierdzenia, które koncentrują pierwotne doświadczenie Franciszka jako doświadczenie Boga. Jest w nich określany jako "mąż Boży - vir Dei"(2Cel 94; 3T 32;) "wielbiciel i czciciel Boga - Dei laudator et cultor" (1Bon VIII,10), "Herold Wielkiego Króla" (1Cel 7) itd. Także dzisiaj określa się go jako "Pielgrzym Absolutu - Pellegrino dell'Assoluto". Franciszek jest człowiekiem, który zanim był ubogi z miłości do Chrystusa, zanim śpiewał piękno stworzeń, zanim był bratem mniejszym, miał najżywsze i głębokie doświadczenie Boga[4].

W tym rozważaniu nie chcemy szukać u Franciszka wyjaśnienia teologicznego pojęcia Boga, ale zebrać z jego pism to co było jego doświadczeniem Boga. Trzeba powiedzieć, że z jego Pism ujawnia się bardzo jasny i precyzyjny obraz Boga. Ten obraz nosi w sobie znamiona głęboko biblijne. Jest to Bóg, który objawia się człowiekowi, wchodzi w relację z człowiekiem. Jak B.Pascala, tak Franciszka nie interesuje "Bóg filozofów i naukowców", ale nade wszystko "Bóg Jezusa Chrystusa", Bóg Objawienia i Słowa , który objawia się człowiekowi w historii[5].

1. Bóg Franciszka

Przedstawię temat doświadczenia Boga we Franciszku opierając się na jego Pismach i według atrybutów Boga, które w jego pismach powtarzają się najczęściej. Będę mówią o Bogu Najwyższym, Swiętym, Wszechmocnym; Bogu Najwyższym Dobru, Bogu Miłości; Bogu Ojcu; Bogu żywym i prawdziwym.

a) Bóg Najwyższy, Swięty i Wszechmocny.

Franciszek, człowiek Biblii, wiedział doskonale, że "Ojciec mieszka w światłości niedostępnej i Duchem jest Bóg, i Boga nikt nigdy nie widział" (Np 1,5). Bóg jest bytem transcendentnym i jako taki ukazuje się Franciszkowi. Naśladując poprzedzającą go tradycję Franciszek, mistyk naznaczony bardzo mocnym doświadczeniem Boga-misterium, używa teologii negatywnej aby wyrazić w języku ludzkim tajemnicę Boskiej Transcendencji. Także dla Franciszka Bóg-misterium jest niezmienny, niewidzialny, nieomylny, niewysłowiony, niepojęty, niezgłębiony.(Rnb XXIII,11) Szczególnie dla mistyków doświadczenie Boga pozostaje nie tylko nie dające się wyrazić w zdaniach ( niewypowiedziany, niewysłowiony), ale również pozostaje tajemnicze na poziomie introspekcji (niepojęty, niezgłębiony). Franciszek wyraża transcendencję Boga przy pomocy serii pojęć (rzeczowników, przymiotników, przysłówków). Został określony "wielbicielem Najwyższego" i rzeczywiście pojęcia "wielki","najwyższy", wcześniej poprzedzone przysłówkiem "jedynie", są pojęciami często przez niego używanymi dla wyrażenia Boskiego Majestatu[6]. Termin "wysoki-alto", prawdopodobnie zaczerpnięty z Biblii i Ojców, jest po linii sakralnych doświadczeń ludów starożytnych. Jednak u Franciszka wyraz "najwyższy" nie jest jednoznaczny, nie określa jedynie transcendencji Bożej. Czasem termin ten jest po prostu synonimem Boga. Wobec Jego wielkości Franciszek czuje się nieudolnym narzędziem ogromnej potęgi Najwyższego Pana:

"I wszelkie dobro odnośmy do Pana Boga najwyższego i uznawajmy za Jego własność, i dziękujmy za wszystko Temu, od którego pochodzi wszelkie dobro. I On sam, najwyższy, (największy), jedyny i prawdziwy Bóg, niech ma, odbiera i otrzymuje wszelką cześć i uszanowanie, wszelkie uwielbienia i błogosławieństwa, wszelkie dziękczynienia i chwałę, On, który ma wszelkie dobro, który sam jest dobry"(Rnb XVII,17-19).

W pismach Franciszka są również inne terminy wyrażające transcendencję Bożego Majestatu. "Największy - Sommo", "Wieczny", "Chwalebny", "Wszechmocny" są najczęściej używanymi (WO 2-4; Rnb XXIII,1-4.32-33; MK; MP 10; KLUw 1-4).Poza tym Franciszek nie gardzi, w wyrażaniu majestatu Bożego, pojęciami pochodzącymi z terminologii instytucji politycznych ówczesnego czasu. Nazywa Boga: "Król nieba i ziemi", "Król Wszechmogący"(Rnb XXIII,1; KLUw 2), "Najwyższy i Największy Król" (SżKl 1). W 2Cel 106 jest użyty nawet zwrot "Wielki Cesarz" ("Il Grande Imperatore").

Poverello był również nazwany "świętym boskiego majestatu" co znajduje potwierdzenie w jego pismach. On sam mówi o "wysokości boskiego majestatu" (WO 5).

Franciszek wyraża transcendencję Boga używając również inną kategorię pojęć obecną w doświadczeniu wszystkich ludów. Bóg jest "Święty", jest "Najświętszy", jest "jedynie Święty"( LW2 62; MP 1.10; Rnb XXIII,9; PM 2). Autor "Modlitw odmawianych przy wszystkich Godzinach", ułożonych aby przygotować się do odmawiania "wszystkich godzin dnia i nocy" i odmawiania "Oficjum o NMP", rozpoczyna tę modlitwę potrójnym wezwaniem Boga jako Swiętego.
Fakt, że Franciszek modląc się do Boga, powtarza z mistycznym zapałem, w rytmie prawie litanijnym, określenia: "Wszechmogący, Najwyższy, Największy" wskazuje, że obraz Boga jaki nosił w sercu zawiera znaki majestatu i wyjątkowości. Bóg jest w sposób nieskończenie poza wszystkim, będąc całkowicie innym i pierwszym bez równego sobie, od którego wszystkie stworzenia są nieskończenie oddzielone.

To wyobrażenie Boga wielkiego, potężnego, wysokiego mógł Franciszek wyprowadzić z lektury i medytacji psalmów. Wizja Boga Najwyższego mogła w nim również dojrzewać od momentu jego tajemniczego spotkania z Panem w Spoleto gdzie był pytany: "Kto może postąpić z tobą lepiej? Pan czy sługa?" oraz: "Dlaczego więc dla sługi opuszczasz Pana i Księcia dla poddanego?" i wtedy Franciszek pyta: "Panie co chcesz abym czynił?"(3T 6).

Trzeba jednak dodać, że transcendencja Boga wyrażana w terminach "Najwyższy", "Swięty" i "Wszechmocny" jest uzupełniona dołączeniem pojęć lub wyrażeń określających immanencję ojcowskiej miłości, dobroci, przebaczenia. Bóg jest nazwany "Najwyższy", ale również "Najwyższy Ojciec", "Wszechmogący", ale który czyni wszelkie dobro, "Największy Bóg", w którym jednak jest wszelkie przebaczenie i łaska. Wydaje się, że Franciszek z całą świadomością chce złączyć wielkość z bliskością Boga. Bóg dla niego jest transcendentny, ale i immanentny, daleki i bliski. Tę bliskość Boga zobaczymy analizując inne przymioty jakie Franciszek przypisuje Bogu.

b) Bóg najwyższe dobro, Bóg miłość.

Wśród pojęć franciszkowych niewiele jest tak bardzo mu bliskich i tak głębokich jak te, które odnoszą się do dwojakiego dobra: rozumianego jako Dobro istotowe, którym jest Bóg, jak i do dobra zawartego w osobie ludzkiej lub rozsianego w dziele stworzenia. Franciszek nie tylko uczynił Boga Najwyższe Dobro centrum swojej miłości, ale upodobał sobie odkrywanie dobra w sobie samym, w każdym bracie, w każdym stworzeniu, świadomy, że wszystko co jest dobre i godne miłości pochodzi z jednego źródła, którym jest Bóg-Najwyższe Dobro. Wydaje się to być refrenem miłym Franciszkowi:

Rnb XVII,17n: "I wszelki dobro odnośmy do Pana Boga najwyższego i uznawajmy za Jego własność, i dziękujmy za wszystko Temu, od którego pochodzi wszelki dobro..."

Rnb XXIII,9: "Nie miejmy więc innych tęsknot, innych pragnień, innych przyjemności i radości oprócz Stwórcy i Odkupiciela i Zbawiciela naszego, jedynego prawdziwego Boga, który jest pełnią dobra, wszelkim dobrem, całym dobrem, prawdziwym dobrem i najwyższym dobrem, który sam jeden jest dobry..."

LW 62: "...ponieważ On jest naszą mocą i siłą, On sam jest dobry, sam najwyższy, sam wszechmocny, godny podziwu..."

WO 2: "Który jesteś w niebie...Ty, Panie jesteś dobrem najwyższym, wiecznym, od którego pochodzi wszelkie dobro, bez którego nie ma żadnego dobra."

MP 11: "Wszechmogący, najświętszy, najwyższy i największy Boże, wszelkie dobro, największe dobro, całe dobro, który sam jesteś dobry..."

KLUw 3: "Ty jesteś dobro, wszelkie dobro, najwyższe dobro, Pan Bóg żywy i prawdziwy"

Ta idea, bardzo droga św. Franciszkowi, nie była jednak wymyślona przez niego. Jest ona obecna nie tylko w Biblii, ale także w filozoficznej myśli chrześcijańskiej.[7] Franciszek odkrywa na nowo w Biblii Boga, Najwyższe Dobro, i daje się mu prowadzić i oświecać. Księgą Starego Testamentu, którą Franciszek znał najlepiej, co więcej znał ją na pamięć, była księga Psalmów. W niej natomiast nieustannie brzmią pochwały dobroci Boga Jahwe wobec ludu Izraelskiego, co więcej wobec wszystkich narodów i stworzeń. Swięty z Asyżu musiał z upodobaniem słuchać zaproszenia: Wysławiajcie Pana, bo jest dobry (Ps 105,1; 106,1; 117,1.29; 135,1; Dan 3,89) i okrzyki w których psalmista wychwala dobroć Boga: Jak dobry jest Bóg Izreala!( Ps 72,1; 118,68). Z nie mniejszą siłą przyswoił sobie wersety w których ten sam Bóg jest przedstawiany jako hojny dobrodziej, który rozdaje swoje dobra bez miary i zaspokaja pragnienia tych, którzy mu ufają (Ps 33,3; 12,6; 15,2; 26,13; 33,11; 64,5; 102,28; 106,9; 118,68).

Na pewno bardzo ważnym tekstem był również ten, który przeczytał razem z Bernardem i Piotrem w kościele św. Mikołaja wiosną 1208 roku. Był to fragment Mt 19,16-26 gdzie Chrystus mówi do bogatego młodzieńca "Dlaczego mnie pytasz o dobro ? Jeden jest tylko Dobry" to jest Bóg.

Medytacja wymienionych wyżej tekstów spowodowała asymilację, obok "Boga Najwyższego", serii określeń o Bogu "najwyższym dobru, wszelkim dobru, całym dobru, który sam jest dobry". Dla Franciszka Bóg jest więc dobrem w znaczeniu najbardziej prawdziwym i pełnym. Dobro nieskończone, które łączy się z jakimkolwiek przejawem dobroci w bytach stworzonych, które je wyraża w stopniu najwyższym nieosiągalnym dla stworzeń. Dobro z którego wszystko pochodzi i do którego wszystko zmierza (2Cel 165).

Pomimo niezaprzeczalnej ważności bojaźni Bożej we Franciszku nie można znaleźć śladów kiedy czułby się przygnieciony doświadczeniem boskiego Majestatu, ale doświadczał nieustannie nieprzeparty zachwyt Boskim Rozmówcą i potrzebę wyrażenia mu swojej miłości i wdzięczności. Sam fakt, że nie zadowalał się on jednym wyrażeniem, ale wydłuża naglącą serię wariantów i odcieni wezwań "Dobrego Boga" odsłania jak głęboko doświadczenie boskiej miłości było zakorzenione w jego duszy.

Nie chodzi tutaj o czysto filozoficzną wizję Boga jako zasadę wszelkiego dobra. Bóg, w widzeniu Franciszka, będąc Najwyższym Dobrem staje się w tym samym czasie Miłością. Dobroć absolutna domaga się dynamicznej dobroci w relacji, domaga się relacji z człowiekiem, z bytami stworzonymi i to właśnie dlatego, że jest z natury rozlewne (difusivum sui), tzn. jego naturą jest komunikowanie się. W ten sposób Franciszek dochodzi do odkrywczego okrzyku: "Ty jesteś miłością, kochaniem"(KLUw 4). Według tej intuicji, która zdumiewa u człowieka nie mającego właściwej i prawdziwej kultury teologicznej, Franciszek widzi naturę Boga w jego byciu miłością osobową i powraca do niej jako do źródła każ-dego pozytywnego skutku w stworzeniach. Każdy przejaw bytu i planu Bożego mówi o jego wiecznej miłości. W tym kontekście nabiera większego znaczenia zachęta Franciszka skierowna do braci, przekazana przez Celańczyka: "Wielce należy kochać miłość tego, który nas wielce umiłował"(2Cel 196) Ta "gorliwość miłości" ożywiała całą jego pobożność, jego relację do Jezusa Chrystusa, pobożność do Maryi, jego czułość dla ludzi i postawę braterstwa wobec wszystkich stworzeń.

Konsekwencje życiowe i wpływ na duchowość Franciszka tego pojęcia Boga Dobra i Miłości zobaczymy niżej.

c) Bóg Ojciec

Franciszek odkrywa i doświadcza jeszcze inny wymiar dobroci Bożej, którym jest to co zawierają w sobie wyrażenia określające ojcostwo. Bóg jest Ojcem (Np 1; Rnb XXII; XXIII,63; LW2 9), jest moim Ojcem ( Of I,5; III,3), jest naszym Ojcem ( WO 1; Of VII,3) twierdzi Franciszek. W swoich pismach Franciszek nazywa Boga Ojcem 86 razy (!). Franciszek doświadczył ojcostwa BOGA od samego początku swojego nawrócenia. W wydarzeniu oddania dóbr rodzonemu ojcu, wobec biskupa mówi: "Chcę odtąd mówić: "Ojcze nasz który jesteś w niebie", a nie ojcze, Piotrze Bernardone" (3T 20). Imię "Ojciec" Franciszek chciał zachować jedynie dla Boga-Ojca. Powtarzając słowa Chrystusa mawiał do swoich braci: Wy wszyscy jesteście braćmi. I nikogo na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem, bo jeden jest wasz ojciec, który jest w niebie. (Rnb XXII,33-36). Franciszek lubiał nazywać Boga Ojcem. Swiadczy o tym konstrukcja psalmów do Oficjum Męki Pańskiej, gdzie 14 razy zamienia terminy Bóg, Bóg mój, Pan, które znajdują się w Biblii, terminami Ojciec Swięty, Ojciec mój, Najświętszy Ojciec ( Of I,5; II,11; III,3; IV,9; V,9; VI,12; VII,10; XIV,1).

Za przykładem Chrystusa, zapytany przez braci jak mają się modlić, odpowiedział: "Kiedy się modlicie mówcie: Ojcze nasz" (1Cel 45). Po tej samej linii naśladowania Chrystusa, Franciszek przepisał braciom nie klerykom recytowanie w miejsce godzin kanonicznych 76 Ojcze nasz (Rnb III,5-14). Zaprasza także wszystkich wiernych do chwalenia Boga tą modlitwą( LW2 21). Z jego ust wypłynął pełen zachwytu okrzyk: "O jak chwalebna i święta, i wielka to rzecz: mieć Ojca w niebie!" (LW2 54).

Ta wizja Boga - Ojca wpłynie głęboko na jego stosunek do Boga, braci i stworzeń.

d) Bóg "żywy i prawdziwy", wszechobecność działająca

Oto nowy dwumian, który Franciszek chętnie używa aby wyrażać tajemnicę Boga ( Np 16,2; KLUw 5; Of zakończenie; por. Np 1,21) Jest wzięty bezpośrednio z 1Tes 1,9 i być może także z liturgii, np. z Kanonu Rzymskiego gdzie powraca wyrażenie "Bóg żywy i prawdziwy". W wizji franciszkowej, Bóg Najwyższe Dobro nie jest ideą platońską, ani pojęciem transcendentalnym Kanta: jest Bogiem żywym i prawdziwym, który objawił się człowiekowi w swojej "Troistości i Jedyności, jako Ojciec, Syn i Duch Swięty" (Rnb XXI,2; XXIII,11;). W tym wyrażeniu Franciszek chce wyrazić aspekt obiektywny, aspekt szczególnej realności i witalności Boga. Bóg posiada życie i prawdę w nieskończonej pełni w której daje uczestniczyć każdemu kto otwiera się na jego promieniowanie. Często używanie tych przymiotników objawia jak bardzo dla Franciszka Bóg jest żywy i prawdziwy; nie jest abstraktem pozbawionym relacji z jego rzeczywistością osobową lub ideą bezduszną lub nierealną, ale ideałem wokół którego ciążyło całe jego życie. Być może że tekstem najbardziej ukazującym wymiar centralny Boga żywego w życiu św. Franciszka jest fragment z 2Cel 95:

"A modląc się po lasach i w samotniach, gaje napełniał jękami, ziemię zraszał łzami, ręką bił się w piersi. Tam też, jak gdyby wpuszczony do ukrytego skarbca tajemnic, często gawędził głośno ze swoim Panem. Tam odpowiadał Mu jako sędziemu, błagał Go jako ojca, rozmawiał jak z przyjacielem, cieszył się jak z oblubieńcem. Rzeczywiście, żeby ze wszystkich uczuć serca złożyć wielorako całopalną ofiarę, stawiał sobie przed oczy najwyższą jedność Boga w wielorakich postaciach".

Bóg żywy i prawdziwy objawiał się Franciszkowi także w jego własnym bytowaniu i działaniu. Widział w Bogu konkretną przyczynę rzeczy cudownych i wielkich (Rnb XXIII,5.8). Bóg stworzył człowieka (Rnb XXIII,8), kocha go (Rnb XXIII,3), mówi do niego (LZ 34), upokarza się we Wcieleniu (Np I,16-21), oświeca i rozpala (WO 2; MK), zaspokaja potrzeby ludzkie (Rnb XXIII,9), pomaga swoją łaską (LZ 50), mieszka w sercach ludzkich (Rnb XXII,27; LW2 53; WO 2), jest obecny między wiernymi (Np I,22), obdarza ich swoimi darami (Rnb XI,2), daje pokój (KLBł 2), najwyższą mądrość (NP V,6), życie wieczne(Rnb XXIII,8; Np VI,3), wiarę (Test 4.6), czyni dobrze (Rnb XVII,6; Np II,3; Np VIII,3), wynagradza i nagradza (LW2 28-29), koronuje tych którzy znoszą w pokoju prześladowania (PS 10-11), wyzwala od złego (WO 9-10), leczy i zbawia (Rnb XXIII,8), przebacza grzechy (Rnb XXIII,9), zstępuje w rękach kapłanów (Np I,18), czci ich (LZ 24), podoba mu się wdzięczność (Rnb XXIII,5).

Jeśli chodzi o interwencje Boga w życiu św. Franciszka wystarczy przeczytać jego Testament: Pan dał mu rozpocząć życie pokuty (Test 1), Pan sam wprowadził go pomiędzy trędowatych (Test 2), Pan dał mu wiarę do modlitwy w kościołach i zaufanie do kapłanów (Test 4.6), Pan zlecił mu troskę o braci (Test 14), objawia mu, że ma żyć według Ewangelii (Test 14), objawia mu pozdrowienie (Test 23). Nie ma wątpliwości, że Franciszek Boga uznawał za prawdziwego reżysera swojego życia.

Elementy przed chwilą wymienione są wystarczające, aby jasno przedstawić jak żywa była wiara Franciszka we wszechobecność działającą Boga. Stąd pochodzi jego niezwyciężona ufność w Opatrzność Bożą. Bóg jest jego światłem, jego mocą, jego pomocą i ucieczką, jak śpiewa z psalmistą w swoim Oficjum o Męce Pańskiej (Of XI,8-9). I tak kiedy zapraszał braci do przepowiadania pokuty i pokoju lub do wykonania jakiejś innej formy posłuszeństwa zwykle mówił im 23 werset Ps 54: "Zrzuć swą troskę na Pana a On sam cię podtrzyma".

Franciszek, pomimo swojej ograniczonej kultury teologicznej, potrafił zrozumieć działanie stwórcze Boga, który nie tylko dał nam życie, ale nieustannie nam je daje, nieustannie nas stwarza. W XXIII rozdziale Reguły nie zatwierdzonej bullą wysławia Boga Wszechmogącego, że "dał i daje nam wszystkim całe ciało, całą duszę i całe życie"(Rnb XXIII,8). Wszędzie widzi obecność Boga, i dostrzega boską bezinteresowność we wszystkich dziedzinach życia[8].

Teologia św. Franciszka

Jest sprawą dyskusyjną czy Franciszek był lub nie teologiem. Wydaje się, że lepiej widzieć go jako mistyka. On w swoich pismach nie robił wykładu teologicznego, ale tworzy je w związku z wymaganiami i okolicznościami historycznymi. Nie prowadził poszukiwań teologicznych w sensie teoretycznym, ale ogranicza się do przyjęcia najczęstszych stwierdzeń biblijnych (Bóg Swięty, Najświętszy, Wszechmogący, Stworzyciel, Król nieba i ziemi itd.), oraz liturgicznych (tylko Tyś jest Swięty, tylko tyś Najwyższy itd.). To jednak nie znaczy, że jest pozbawiony precyzyjnej i jasnej wizji Boga.

Niewątpliwie nie można zaprzeczyć obecności pewnej idei transcendencji Boga, ale w głębi Franciszek mówi o Bogu w kategoriach immanencji. Być może dlatego, że wyraża własne doświadczenia religijne, w których jest miejsce na jedno i drugie, ale zawsze miejsce uprzywilejowane ma to co bliskie, osobiste. Immanencja Boga jest wyrażona w licznych przykładach pojedyńczych kategorii pomiędzy którymi przeważa, szczególnie na płaszczyźnie osobistego życia, kategoria relacji do ojcostwa. Bóg, który działa i interweniuje w życiu Franciszka i w świecie stworzonym nie jest Motorem Nieporuszonym lub Pierwszą Przyczyną, ale Bogiem-Ojcem. Franciszek, jak każdy mistyk, przeżywa tę rzeczywistość na swój sposób, przeżywa ją osobiście i w tym tkwi jego oryginalność. Poprzez tę teologiczną ideę powszechnego ojcostwa Bożego, przeżytą osobiście dochodzi do personalizacji całego świata nieożywionego, do nazywania wszystkiego bratem i siostrą. Zwierzęta, rośliny, byty kosmosu, także śmierć stają się dla niego bratem i siostrą. Chodzi tutaj o relację dialogu, jakby na poziomie równości: "Bóg mi objawił", "Bóg mnie wprowadził", "Bóg mi dał", są to wyrażenia wyraźnie wprowadzające relację bezpośrednią, która normalnie się tworzy między Bogiem a osobą głęboko mistyczną.

Także na płaszczyźnie pojęciowej można zauważyć pewną dowolność mistyczną w nazywaniu działania Bożego. Chodzi tu, w pewnym sensie, o działania niezwyczajne, które nie zawsze powtarzają się dokumentach nauczania oficjalnego: Bóg koronuje, Bóg wynagradza, Bóg czci, Bóg odrzuca. To samo można powiedzieć o pewnych przymiotach jakie Franciszek przypisuje Bogu: Bóg jest niewinny, uprzejmy, przyjemny, Bóg jest pięknem itd.

Bóg Franciszka jest Bogiem - Pełnią udoskonalającą człowieka, który zapewnia mu jego godność i maksymalną wartość. Bóg - Pełnia, który o ile jest pełnią dobra i najwyższym dobrem o tyle nie może nie być upragniony ponad wszystkie rzeczy.

2. Bóg człowieka współczesnego

Dzisiaj nie można stawiać czoła problemowi Boga bez przynajmniej wspomnienia trudności pojęciowania, jakie napotyka, nie od dziś, język teologiczny[9]. Bóg jest misterium, jest "Deus absconditus", jest Niewypowiedziany, Niepoznawalny, Niewidzialny, Anonimowy. Poprzez analogię bytu wspinamy się, jak twierdzi cała tradycja scholastyczna, do Boga Bytu Absolutnego ( Ipsum Esse Subsistens, czyli Bóg Samoistne Istnienie u św.Tomasza; Ens Infinitus Intrinsecus, czyli Byt Nieskończony Wewnętrznie u Dunsa Szkota) podczas gdy poprzez analogię wiary wiemy to co On sam nam powiedział o sobie objawiając się ludzkości. Dzisiaj obraz metafizyczny Boga "Bytu Absolutnego" jest w poważnym kryzysie. Dlatego teolog nie może mówić o Bogu i jego Boskiej transcendencji używając metafizyki bytu już niezrozumiałej i anachronistycznej, nie może akceptować statycznego obrazu Boga jako Bytu Najwyższego. Potrzebna jest nowe przedstawienie pojęciowe rzeczywistości Boga w harmonii z kategoriami filozoficznymi i kulturalnymi człowieka współczesnego. Dzisiaj teologowie radykalni przeciwstawiają nadprzyrodzoności Boga z przeszłości, Boga "Całkowicie Innego ", inni wolą mówić o Bogu jako "głębi" istnienia we wszystkim co istnieje, o Bogu "Obecności Transcendentnej"[10]. Pomiędzy teologami mniej radykalnymi mówi się o Bogu używając kategorii przyszłości. Bóg więc jest "Tym, który będzie", "Możliwość przyszłości", "Nasza Przyszłość". Teologie współczesne są zgodne aby odrzucać Boga dalekiego i oddzielonego od świata, "Boga w sobie", charakterystycznego dla teologii tradycyjnej scholastycznej. Wolą rozważać o "Bogu z nami" wychodząc od ludzkiego doświadczenia Boga aby dotrzeć do "Boga w sobie". Akcentując jednak zbytnio aspekt ludzki dociera się do obrazu Boga skonstruowanego na obraz człowieka, odwracając tym samym znane twierdzenie z Księgi Rodzaju, że "Bóg stworzył człowieka" (Rdz 1,26-27).

Rozczarowanie przyniesione przez postęp techniczny, odkrycia naukowe, mesjanizm marksistowski otwiera umysły naukowców na poszukiwanie Boga. Ten sam powrót Boga obserwujemy na poziomie doświadczenia praktycznego. Nie można zaprzeczyć powrotu Boga, szczególnie między młodymi. Chodzi tutaj o powrót do Boga misterium, do Boga, który jest mało albo wcale nie związany z tradycyjnymi instytucjami religijnymi, bardziej w kierunku Boga mistyków niż do Boga teologów, bardziej do Boga wolności niż do Boga gwaranta porządku społecznego i moralnego podtrzymywanego przez instrukcje kościelne, do Boga powszechnej miłości niż do Boga Najwyższego Sędziego, który potępia, do Boga uczłowieczonego w pieśniach Spirituals czarnej części Północnej Ameryki i piosenek rock niż do Boga Pankratora przedstawionego w bazylikach rzymskich. Jest to Bóg przeżywany w sposób mistyczno-emocjonalny, właściwy ruchom zielonoświątkowym, charyzmatycznym, którzy sprzeciwiają się chrześcijaństwu zsekularyzowanemu, chłodnemu racjonalizmowi świata technicznego, Bogu nieosobowemu religii zinstytucjonalizowanych i dogmatycznych.

Oczywiście nie można zaprzeczyć, że dzisiejsze doświadczenie Boga stwarza wielorakie niejasności teologiczne i filozoficzne, ale zawsze jest prawdą, że dzisiaj bardziej niż poprzez sławne drogi tomistyczne, dochodzi się do Boga poprzez samo doświadczenie Boga, dochodzi się do Boga przeżytego i doświadczonego jako wartość, która daje poczucie sensu ludzkiemu życiu.

Można by teraz pokusić się na porównanie wizji Boga jaką ma człowiek współczesny i Franciszek. Przy tego rodzaju porównaniu trzeba wziąć pod uwagę, że Franciszek był mistykiem z niepowtarzalnym doświadczeniem zrealizowanym w epoce jakże dalekiej od naszej i jednocześnie jakże innej od naszej. Z drugiej strony, jeśli chodzi o doświadczenie Boga u człowieka współczesnego, trudno jest sklasyfikować wielorakość współczesnych kierunków teologicznych i różnorodność doświadczenia Boga.

Jak u Franciszka tak u człowieka wierzącego i myślącego XX wieku przeważa wizja immanentna Boga, ale w bardzo różnych formach i treściach. Poverello, jako mistyk średniowieczny, poznaje Boga, który działa w świecie z całkowitą autonomią. Natomiast Boska Immanencja we współczesnej teologii przyjmuje znamiona instrumentu lub funkcji wobec człowieka gdzie Bóg staje się Bytem dla drugiego, Bytem w funkcji człowieka.

Istnieje pewna zbieżność między Bogiem żywym i Bogiem Przyszłości głoszonym przez dzisiejszych teologów a Bogiem żywym Franciszka. Bez wątpienia Bóg wkracza w życie Franciszka.

Na poziomie doświadczenia Boga można dopatrzeć się podobieństw przez analogię, szczególnie u młodego Franciszka, ale nie identyczności. Celano opowiada, że syn Bernardone, zawiedziony na swoim bezmyślnym życiu, odnajduje sens życia w służbie trędowatym z miłości do Boga (2Cel 9). Bóg jako wartość wypiera wartości ziemskie, przynajmniej te przemijające i bez znaczenia, wypiera pseudowartości i nadaje nowy sens i pełne znaczenie życiu Franciszka. W tym punkcie jest wiele wspólnego między franciszkowym doświadczeniem Boga i współczesnym.
Franiszek odkrył Boga jako "naszą słodycz", "naszą pewność, pokój, radość, wesele i pełnię radości". Bóg odmienia gorycz w radość duszy i ciała. To doświadczenie bezinteresownej radości jest charakterystyczne i przeważające w doświadczeniu Boga przeżywanego we współczesnych ruchach religijnych. Można odnaleźć jeszcze inną zgodność tzn. osobistą i bezpośrednią relację do Boga przeżytą przez Franciszka i w ruchach charyzmatycznych dnia dzisiejszego. Trzeba powiedzieć, że Franciszek nie występuje przeciw instytucji, ale ponad, dając wiele miejsca osobistemu kontaktowi z Bogiem. W końcu można dopatrzeć się zbieżności w doświadczeniu radykalizmu kontaktu z Bogiem, który zmienia życie Franciszka i który dzisiaj zmienia radykalnie życie niektórych osób jak Matka Teresa z Kalkuty, Carlo Caretto i wielu innych.

Myślę, że byłoby użyteczne, aby każdy z nas zastanowił się nad obrazem Boga, który jest u fundamentów naszej wiary i życia duchowego[11].

Przypisy

1. Beato Egidio di Assisi, I detti, Ad Claras Aquas 1905, 54.
2.Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst polski. Pallotinum.
3.cf. O.Schmucki, La visione di Dio nella piet? di san Francesco di Assisi, in IF 57(1982) 507-509.
4. por. E.Covi, Il Dio di Francesco e dell-uomo moderno, in Esperienza di Dio in Francesco di Assisi, a cura di E.Covi, Roma 1982.
5. por. P.B. Beguin, Vision de Dios en San Francisco, in VyV 35(1977) 48.
6. por. MK; LZ 6; PS; Rnb XXVII; XXIII; MP; KLUw; LW2 61-62.
7. Tematykę "Bóg jako Dobro w myśli chrześcijańskiej" opisuje L.Iriarte, Temi di vita francescana, Roma 1987, 91-94
8. por. O.Schmucki, La visone di Dio, 522-523
9. Trudność pojęciowania w teologii została wyrażona przez H.Zahrnt, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo. Brescia 1969, 405: "...Teologia jest skazana na klęskę. Sam jej przedmiot, jego wielkość jest przyczyną skazania teologi. Mimo wszystko nie można zrezygnować z uprawiania teologii. Musimy rozpoczynać konstrukcję zawsze od początku, musimy odważać się nieustannie, pomimo naszej grzeszności, ograniczoności, niedoskonałości i śmiertelności, mówić o Bogu. Również w tym przypadku łaska Boża może zmienić w dobro to co człowiek czyni źle. Bóg musi przebaczyć nam również grzech naszej teologii. Być może, że nie mamy większego grzechu od naszej teologii".
10. por. E.Covi, Il Dio di Francesco, 5-6
11. Bibiliografia dla naszego tematu znajduje się w: L.Iriarte, Vocazione francescana. Sintesi degli ideali di san francesco e di santa Chiara,ed Piemme 1987, 80. W języku polskim: C. Niezgoda, Bóg w życiu i pismach św. Franciszka, w: Ateneum Kapłańskie 88(1977) 66-79.

II. WIZJA CZŁOWIEKA U ŚW. FRANCISZKA

"Kimże jest człowiek że o nim pamiętasz, kim syn człowieczy że troszczysz się o niego?" (Ps 8. 5).
To pytanie, które wiele wieków temu stawiał sobie psalmista, nie straciło nic ze swej aktualności. Każda epoka, każdy system filozoficzny, każda religia a także każdy człowiek zadaje sobie to pytanie. Odpowiedzi bywają bardzo różne i często sprzeczne ze sobą.
Myślę, że w naszych czasach to pytanie nabiera szczególnej ostrości. Człowiek współczesny jest coraz bardziej świadom swoich możliwości, swoich zdolności, ale równocześnie cierpi na brak zainteresowania, poszanowania godności, na brak poczucia sensu własnej egzystencji.
Chcemy zastanowić się nad chrześcijańską wizją człowieka biorąc za przewodnika w naszych rozważaniach św. Franciszka wierząc, że odnajdziemy z jego pomocą głęboką i ewangeliczną odpowiedź na pytanie kim jest człowiek. Z tym pytaniem zwracamy się nie do antropologa ani nie do teologa ale do Franciszka-mistyka, który w rozważaniu Słowa Bożego znajdywał odpowiedzi na istotne pytania. Zanim przejdziemy do rozważań trzeba byśmy sobie uświadomili pewne prawdy zasadnicze dotyczące franciszkowej wizji człowieka.

1. Franciszek jako człowiek głębokiej wiary, która określała całe jego życie i jako syn swojej epoki widzi człowieka w kontekście głęboko teologicznym. Dla Franciszka nie istnieje, albo przynajmniej nie interesuje go, człowiek autonomiczny, sam w sobie. Jeżeli mówi o człowieku to zawsze widzi go w jego relacji do Boga. To podejście obrazuje bardzo dobrze znane jego powiedzenie: "Kim jesteś Ty Boże... kim jestem ja"[1]. Człowiek potrafi zrozumieć swoją istotę tylko w odniesieniu do Boga. To przekonanie wyrazi Franciszek także w innym swoim powiedzeniu:
"Człowiek jest tym tylko, czym jest w oczach Boga i niczym więcej"[2].

2. Drugie stwierdzenie zasadnicze jest następujące: Franciszek widzi człowieka w jego odniesieniu do Boga a to odniesienie dokonuje się na płaszczyźnie Stwórca i stworzenie. Człowiek widziany jest nie tylko w odniesieniu do Boga, ale jako stworzenie, które całe swe istnienie zawdzięcza Stwórcy. I dlatego człowiek musi oddawać cześć Bogu i tylko Bóg ma być Panem jego życia. To doświadczenie i przeżywanie spotkania z Bogiem Stwórcą stało się centrum życia Franciszka. Celano zauważa, że jedyną filozofią Franciszka, największym jego pragnieniem było uwielbienie Stwórcy i pełne z Nim zjednoczenie[3]. Ta zależność i zjednoczenie z Bogiem-Stwórcą nie oznacza dla Franciszka pomniejszenia godności człowieka, wręcz odwrotnie, jest jej podstawą.
Przejdźmy teraz to bardziej szczegółowych rozważań na temat wizji człowieka u Franciszka.

1. Wielkość i godność człowieka

W oparciu o antropologię teologiczną, która każe widzieć człowieka w jego relacji do Stwórcy, Franciszek dochodzi do odkrycia wielkości i godności człowieka.

a) człowiek został stworzony przez Boga

"Wszechmogący, najświętszy i najwyższy Boże, Ojcze święty i sprawiedliwy, Panie, królu nieba i ziemi, dzięki ci składamy z powodu ciebie samego, że świętą wolą twoją i prze jedynego Syna twego stworzyłeś w Duchu Świętym wszystkie byty duchowe i cielesne, a nas uczyniłeś na obraz i na podobieństwo twoje i umieściłeś w raju"(1 Reg 23, 1-3).

Tymi słowami Franciszek wyznaje swoją wiarę w Boga-Stworzyciela wszystkich rzeczy. Tylko Bóg jest stworzycielem, nie ma innej siły stwórczej poza Bogiem. Bóg stworzył wszystko nie z konieczności ale decyzją swojej wolnej woli. Franciszek odcina się zasadniczo od poglądów Katarów, którzy uczyli, że Bóg jest stworzycielem tylko rzeczy duchowych, rzeczy zaś materialne zostały stworzone przez szatana. Franciszek wyraża też swoje przekonanie, że jedynym motywem stworzenia była miłość Boga do człowieka, ta sama miłość, która objawiła się we Wcieleniu:
"I dzięki ci składamy, że jak stworzyłeś nas przez Syna twojego, tak przez prawdziwą i świętą miłość, którą nas umiłowałeś, sprawiłeś, że on, prawdziwy Bóg i prawdziwy Człowiek, narodził się z chwalebnej, błogosławionej, świętej Dziewicy Maryi" (1 Reg 23, 5).

b) człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Chrystusa[4]

Następną podstawą godności człowieka jest fakt, że nie tylko został on stworzony przez Boga, ale został stworzony na obraz i podobieństwo Jezusa Chrystusa i umieszczony w raju. Franciszek rozwija w sposób ciekawy i głęboki pojęcie obrazu i podobieństwa kiedy w V Napomnieniu mówi:
"Człowieku zastanów się, do jak wysokiej godności podniósł cię Pan, gdy stworzył cię i ukształtował według ciała na obraz, a według ducha na podobieństwo umiłowanego Syna swego" (Upom V, 1).

W przekonaniu Franciszka Chrystus jest wzorem, którym inspirował się Bóg Ojciec stwarzając człowieka. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz Chrystusa a duch na Jego podobieństwo. Chrystus Bóg-Człowiek staje się wzorem dla człowieka, dla jego natury cielesnej i duchowej. Człowiek w swojej cielesności jest obrazem ludzkiej natury Chrystusa a jego sfera duchowa zawiera podobieństwo do bóstwa Chrystusa. Tak więc cały Chrystus staje się wzorem dla stworzenia człowieka i cały człowiek, jego dusza i ciało, w Chrystusie znajduje swój pierwowzór. W tym przekonaniu widać oryginalność Franciszka ponieważ w jego czasach mówiło się że dusza ludzka zawiera w sobie podobieństwo do Boga, o ciele nie było mowy. Franciszek opiera swoje przekonanie na tekstach biblinych takich jak: "Na początku było Słowo... wszystko przez nie się stało, a bez niego nic się nie stało z tego co się stało" (J 1, 13). "... bo w Nim zostało wszystkie stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi... Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie" ( Kol 1, 15-17, por. Ef 1, 37; 1 Kor 8, 6; Rz 8, 29).

c) Wcielenie Syna Bożego i Odkupienie

Kolejnym fundamentem godności i wielkości człowieka jest fakt Wcielenia i Odkupienia. Bóg objawił człowiekowi swoją miłość nie tylko w fakcie stworzenia, ale jeszcze bardziej w fakcie Wcielenia i Odkupienia. Jaką ogromną godność musi mieć człowiek skoro sam Bóg przyjął jego naturę i Syn Boży oddał za niego swoje życie: "I dzięki ci składamy, że jak stworzyłeś nas przez Syna twojego, tak przez prawdziwą i świętą miłość, którą nas umiłowałeś, sprawiłeś, że on, prawdziwy Bóg i prawdziwy Człowiek, narodził się z chwalebnej, błogosławionej, świętej Dziewicy Maryi. Przez jego krzyż, krew i śmierć zechciałeś nas wykupić z niewoli" (1 Reg 23, 5-6).
Franciszek podkreśla i rozważa często miłość Boga, która objawiła się w uniżeniu Chrystusa (por. L 1b, 4, 11-13, Upom I, 16-18). Chrystus przyjął od Maryi Dziewicy "prawdziwe ciało naszego człowieczeństwa i naszej ułomności" (L 1b, 4). Chrystus ni tylko przyjął nasze ciało, ale całą naszą ludzką naturę, stał się prawdziwie człowiekiem przyjmując całą ograniczoność naszej ludzkiej natury, z wyjątkiem grzechu.

d) Eucharystia

Człowiek został podniesiony do wielkiej godności kiedy Chrystus Syn Boży przyjął ludzką naturę i nadal go wywyższa przez fakt obecności Chrystusa w Eucharystii, która jest przedłużeniem Wcielenia:
"Chleba naszego powszedniego: umiłowanego Syna twego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, daj nam dzisiaj: na pamiątkę i dla zrozumienia, i uczczenia miłości, którą nas obdarzył, oraz tego, co dla nas powiedział, uczynił i wycierpiał" (Ld 8). Oto niektóre podstawowe idee na których Franciszek opiera swoje głębokie przekonanie i wielkości człowieka i jego godności.

2. Grzeszność i małość człowieka

Przekonany o wielkości i godności człowieka jaką obdarzył go Stwórca, Franciszek widzi z całą ostrością małość człowieka i jego grzeszność. Obdarzony tak wielkimi darami, powołany do tak wielkiej godności, człowiek często okazuje się bardzo mały i nędzny poprzez swoją grzeszność. Czytając pisma św. Franciszka odkrywamy jak bardzo mocno podkreśla on ten aspekt ludzkiej rzeczywistości. Człowiek według niego jest grzesznikiem i powinien się spowiadać przed kapłanem ze swoich grzechów (por. L 1b, 22); jedyną własnością człowieka są jego grzechy (1 Reg 17, 8); człowiek nie jest godzien wymieniać imienia Bożego (1 Reg 23, 9). Franciszek określa również człowieka nazywając go: słabym i nędznym, zepsutym i odpychającym, niewdzięcznym i złym (1 Reg 23, 26). W innym miejscu mówi o człowieku: "I nawet złe duchy nie ukrzyżowały go (Chrystusa), lecz to ty wraz z nimi go ukrzyżowałeś i krzyżujesz nadal przez upodobanie w nałogach i grzechach" (Upom V, 3). Słowo "grzech" jest jednym z najczęściej używanych słów przez Franciszka. Rzeczywistość grzechu w jego odczuciu jest bardzo mocno związana z człowiekiem. Nie boi się mówić o tej rzeczywistości i nazywać jej po imieniu. Kiedy mówi o grzechu ma na myśli nie jakąś rzeczywistość oderwaną, grzech sam w sobie, ale zawsze myli o człowieku grzesznym. Nikogo nie wyklucza z kategorii grzeszników. W Regule pisze:

"I bądźmy mocno przekonani, że naszą własnością są tylko nasze wady i grzechy" (1 Reg 17, 7).

W rozumieniu Franciszka istota grzechu leży w nieposłuszeństwie i w przywłaszczaniu sobie darów Bożych. Jego pojęcie grzechu ma charakter głęboko biblijny (por. Rdz 2, 16-17; 3, 13; Rz 5, 12-19).

Franciszek wymienia trzy źródła grzechu, trzech wrogów, którzy usiłują oderwać człowieka od Boga. Są nimi: ciało, świat, diabeł.

a) ciało

"I miejmy w nienawiści nasze ciało z jego wadami i grzechami; bo przez życie cielesne chce diabeł pozbawić nas miłości Jezusa Chrystusa i życia wiecznego, i siebie samego ze wszystkimi zgubić w piekle; bo my z własnej winy jesteśmy cuchnący, nędzni i przeciwni dobru, a skłonni i chętni do złego. Pan bowiem mówi w Ewangelii: Z serca pochodzą złe myśli, cudzołóstwa, nierząd, zabójstwa, kradzieże, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, złe spojrzenia, fałszywe świadectwa, przekleństwa, głupota. Wszystko to złe z wewnątrz pochodzi i to plami człowieka." (1 Reg 22, 5-8). Trzeba zauważyć, że Franciszek mówi o nienawiści nie dla ciała jako takiego, ale o nienawiści w stosunku do wad i grzechów tego ciała. Podkreśla także, że to nie ciało fizyczne jest źródłem grzechu ale nasze serce. Przedmiotem zatem nienawiści i odrzucenia jest nie tyle nasze ciało fizyczne ile raczej nasza natura skłonna do złego (por. LW1 2, 31; LW2 63-66). Największym naszym wrogiem jest nasza egoistyczna natura: "Wielu jest takich, którzy grzesząc lub doznając krzywdy składają winę na nieprzyjaciela lub bliźniego. Lecz nie tak jest. Każdy bowiem ma w swej mocy nieprzyjaciela, mianowicie ciało, przez które grzeszy. Dlatego błogosławiony ten sługa, który mając w rękach takiego nieprzyjaciela, trzyma go związanego i roztropnie ma się przed nim na baczności. Dopóki tak postępuje, żaden inny nieprzyjaciel, widzialny czy niewidzialny, nie może mu zaszkodzić" (Upom 10). Ciało fizyczne może także być źródłem grzechu jeżeli staje się przedmiotem nadmiernej troski prowadząc do buntu przeciwko Bogu. Dzieje się to zwłaszcza w przypadku choroby: "Jeśli zaś [brat chory] denerwuje się lub gniewa na Boga lub braci, albo natarczywie domaga się lekarstw, aby tylko ratować ciało, które przecież i tak wkrótce umrze i jest nieprzyjacielem duszy, czyni to pod wpływem złego i jest cielesny, i zdaje się jakby nie był spośród braci, bo bardziej kocha ciało niż duszę" (1 Reg 10, 7).

Człowiek cielesny i człowiek duchowy

Całe życie człowieka charakteryzuje nieustanne napięcie między duchem cielesnym a duchem Pańskim. Franciszek bardzo często mówi o tej rzeczywistości uwrażliwiając na potrzebę życia według ducha Pańskiego a nie według ducha cielesnego: "I cieszmy się raczej wtedy, gdy w rozmaite pokusy wpadamy i gdy znosimy na tym świecie dla życia wiecznego przykrości i utrapienia duchowe i cielesne. Bracia wystrzegajmy się więc wszelkiej pychy i próżnej chwały i wystrzegajmy się mądrości tego świata i roztropności ciała; duch bowiem cielesny lubi słowa i stara się o nie bardzo, lecz nie wiele troszczy się o czyny. Zamiast szukać pobożności i świętości wewnętrznej ducha, chce i pragnie pobożności zewnętrznej widocznej dla ludzi" (1 Reg 17, 9-12).
Tak oto objawia się duch cielesny w życiu człowieka. Duch Pański natomiast ma wymagania i zasady zupełnie odmienne. Mówi o tym Franciszek w tym samym rozdziale Reguły:
"Duch Pański natomiast domaga się, aby ciało było umartwione i upokorzone, liche i odrzucone, i wzgardzone. Stara się o pokorę i cierpliwość, szczerą prostotę i prawdziwy pokój ducha. Ponad wszystko zaś pragnie bojaźni Bożej i mądrości Bożej, i miłości Bożej Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (1 Reg 17, 14-16).

Duch cielesny objawia się więc jako duch naszej ułomnej natury ludzkiej, natury skażonej przez grzech i owładniętej przez egoizm. Człowiek cielesny to człowiek idący za wymaganiami tej właśnie skażonej natury, to człowiek który nie został przemieniony przez ducha Pańskiego. Człowiek zaś duchowy to ten, który pozwala się prowadzić duchowi Pańskiemu. Ta postawa uległości wobec ducha Pańskiego jest pierwszym i najważniejszym zadaniem brata mniejszego[5].

b) świat

Wśród nieprzyjaciół człowieka wymienia Franciszek także świat (por. L 1a 2, 11). Może się wydawać dziwnym fakt, że człowiek, który opiewał cudownie wspaniałość świata, stworzenia, uznaje równocześnie ten świat za swojego nieprzyjaciela i mówi często o konieczności odrzucenia go. Trzeba sobie zadać pytanie co Franciszek rozumie przez świat i co dla niego oznacza porzucenie tego świata. W Rnb 22, 9 czytamy: "Teraz jednak, skoro porzuciliśmy świat, nic innego nie mamy czynić, jak tylko gorliwie się starać spełniać wolę Pana i jemu się podobać ".
Z tego tekstu wynika, że porzucenie świata oznacza porzucenie tego wszystkiego co w świecie sprzeciwia się woli Bożej, oznacz odrzucenie przyjemności tego świata by szukać tego co Bogu się podoba. Nie chodzi zatem o ucieczkę od świata, ale o porzucenie światowego stylu życia, o zmianę naszego podejścia do tego świata. Tak to Franciszek ujmuje w Rb 10, 7:
"Upominam zaś i zachęcam w Panu Jezusie Chrystusie, aby bracia wystrzegali się wszelkiej pychy, próżnej chwały, zazdrości, chciwości, trosk i zabiegów tego świata, obmowy i szemrania".
Wystrzegać się świata oznacza więc unikanie tego wszystkiego co pochodzi z miłości własnej, z egoizmu. Świat staje się nieprzyjacielem człowieka nie dlatego jakoby był zły sam w sobie, ale dlatego, że człowiek w swojej słabości może dać się oszukać, omamić i zaślepić poprzez to co światowe.

c) diabeł

Trzecim nieprzyjacielem człowieka jest szatan. W pojęciu Franciszka diabeł jest istotą realnie istniejącą, która stara się oderwać człowieka od Boga. Jego wysiłki idą w tym kierunku by oderwać od Boga myśl i serce człowieka zwracając je ku wartościom tego świata, starając się zawładnąć ludzkim sercem i wymazać z pamięci człowieka słowo Boże i przykazania:
"I bardzo wystrzegajmy się subtelnej złości szatana, który nie chce, aby człowiek miał umysł i serce skierowane do Pana i krąży, próbując przez urok jakiejś nagrody lub korzyści porwać serce człowieka, zdusić w jego pamięci słowo i przykazania Pańskie i zaślepić serce człowieka sprawami i troskami świata, i zamieszkać w nim..." (Rnb 22, 17-18). Tak jak świat tak samo i szatan ma dostęp do człowieka tylko poprzez jego wewnętrznego nieprzyjaciela, którym jest ludzka skażona natura. Jeśli człowiek zdoła ustrzec się tego nieprzyjaciela to żaden inny nie będzie w stanie mu zaszkodzić[6].

3. Człowiek pokutujący

Franciszek widzi z niezwykłą ostrością małość i słabość człowieka, widzi jego skłonność do oddalania się od Boga, jego skłonność do grzechu. Zgodnie z mentalnością średniowiecza często podkreśla ten aspekt ludzkiego życia. Franciszek jednak nie zatrzymuje się na stwierdzeniu grzeszności człowieka i na przypominaniu mu jego małości. Nie traci pozytywnej i optymistycznej wizji człowieka. To prawda, że naszą własnością są tylko nasze grzechy (Rnb 17, 7), że jesteśmy słabi i nędzni, zepsuci i odpychający, niewdzięczni i źli (Rnb 23, 26), że nie jesteśmy godni wymówić imienia Pana (Rnb 23, 9). Jest jednak również prawdą, że człowiek może żyć według ducha Pańskiego (LW1 1, 5-10). Ta możliwość otwiera się przed człowiekiem poprzez pokutę. Człowiek, mimo swojej słabości i grzeszności może powrócić do swojej pierwotnej wielkości i godności poprzez proces nieustannego nawracania się, poprzez pokutę.
Pokuta jest rozumiana przez Franciszka w sensie głęboko biblijnym, jako całkowite zwrócenie się człowieka do Boga, jak radykalny zwrot w życiu, całkowite przeorientowanie i przewartościowanie wszystkiego co stanowi treść życia. Franciszek sam doświadczył na sobie łaski takiego nawrócenia i takiej pokuty i z wdzięcznością wspomina tę łaskę pod koniec swojego życia:
"Mnie, bratu Franciszkowi, Pan dał tak rozpocząć życie pokuty: gdy byłem w grzechach, widok trędowatych wydawał mi się nie do zniesienia. Lecz Pan sam wprowadził mnie między nich i okazywałem im miłosierdzie. A kiedy odchodziłem od nich, to, co wydawało mi się gorzkie, zmieniło mi się w słodycz duszy i ciała" (Test 1-3). To doświadczenie nawrócenia żyje we Franciszku i rozwija się poprzez nieustanną pokutę. To właśnie w pokucie widzi Franciszek ratunek dla człowieka i możliwość odzyskania utraconej godności. Doprowadzenie człowieka do życia pokutnego uważa za największe i pierwsze zadanie swoje i braci. Dlatego też powierza im obowiązek przepowiadania pokuty i wzywania wszystkich ludzi do powrotu do Boga. Bracia mniejsi stają się ludźmi pokuty i jej głosicielami wzywając wszystkich ludzi do przywrócenia pokoju z Bogiem. W Rnb 21, 8 Franciszek wskazuje na pokutę jako na jedyną możliwość zbawienia:
"Biada tym, którzy umierają bez pokuty, bo będą synami diabła, pełniącymi jego uczynki i pójdą w ogień wieczny". W rozumieniu Franciszka, pokuty nie można ograniczyć do pewnych praktyk, chociaż i one są ważne. Pokuta jest jednak stylem życia, nowym sposobem przeżywania rzeczywistości[7]. Chodzi o wewnętrzą postawę człowieka, która polega na ciągłym dostosowywaniu naszej natury do wymagań Boga. Ta świadomość, że każdy człowiek ma możliwość powrotu do Boga poprzez pokutę, że każdemu Bóg może udzielić łaski nawrócenia, sprawia, że Franciszek podchodzi z ogromnym szacunkiem i głęboką nadzieją do każdego człowieka, nawet najbardziej grzesznego, że nie traci optymizmu i zaufania do człowieka.

4. Struktura człowieka

W wieku XII obserwujemy podkreślanie dualizmu metafizycznego według którego człowiek składa się z duszy i ciała. Dusza jednak przewyższa ciało i jest elementem zasadniczym, co więcej to ona konstytuuje człowieka. Istnieją różne odłamy dualizmu, które stawiają duszę i ciała w mocnej opozycji. Także Franciszek rozróżnia byty duchowe i materialne[8]. W człowieku widzi podwójny element, duchowy i cielesny[9], z tym jednak, że nie przeciwstawia tych elementów i nie mówi o wyższości jednego nad drugim. Widzi człowieka jako jedność złożoną z ciała i duszy. Można zauważyć u Franciszka pewne rozróżnienie pierwiastka duchowego od cielesnego ale tylko na płaszczyźnie duchowej: "Święte posłuszeństwo zawstydza wszelkie cielesne i grzeszne pożądania, utrzymuje ciało w umartwieniu, aby było posłuszne duchowi" (PCn 14).
Mówi tu Franciszek o konieczności podporządkowania ciała duchowi. Podobne stwierdzenie znajdziemy w LPer 108, gdzie ciało jest nazywane celą a dusza pustelnikiem. W tym ujęciu ciało nie jest rozumiane jednak jako przeszkoda dla duszy, wręcz przeciwnie, tak jak cela pomaga pustelnikowi, tak ciało jest pomocne dla duszy. W ZD czytamy, że Franciszek polecał aby bracia zaspakajali z umiarkowaniem potrzeby ciała, aby cały człowiek, także jego ciało, był zdolny do życia duchowego. Jeżeli istnieją antagonizmy między pierwiastkiem duchowym a cielesnym to wynikają one z naszej upadłej natury i wyrażają się w opozycji tej natury w stosunku do ducha Pańskiego. Te tendencje skażonej natury człowiek musi opanowywać i poddać je pod kierownictwo ducha (L 1a 1, 1-6; 2, 22-25; L 1b 69). Zadaniem człowieka jest nieustanne przywracanie jedności między ciałem i duszą (Upom 5, 1-2). Przykładem tej jedności jest życie samego Franciszka o którym Celano tak pisze: "Żar ducha już tak mu ciało oswoił, że gdy jego dusz tęskniła za Bogiem, to pragnęło Go także i ono, prześwięte jego ciało" (2 Cel 129).

a) Człowiek jako jedność i jego stosunek do Boga

Mimo rozróżnienia pierwiastka duchowego i cielesnego, Franciszek widzi człowieka jako jedność. Ta jedność jest widoczna szczególnie kiedy chodzi o stosunek człowieka do Boga: cały człowiek, cała osoba jest zaangażowana w spotkaniu z Bogiem. Sam fakt nawrócenia Franciszka jest dowodem na to, że w tym wydarzeniu bierze udział nie tylko sfera duchowa, ale cała jego osoba. Zwróćmu uwagę jak o swoim nawróceniu mówi Franciszek:

"... to co wydawało mi się gorzkie, zmieniło mi się w słodycz duszy i ciała" (Test 3).

Tak więc dusza i ciało, cała osoba zaangażowana jest w wydarzenie nawrócenia i w jego skutki. To samo dotyczy miłości Boga, która angażuje całą osobę, wszystkie jej wymiary:
"Bądź wola twoja jak w niebie tak i na ziemi: abyśmy cię kochali całym sercem, zawsze o tobie myśląc; całą duszą, zawsze za tobą tęskniąc; całym umysłem, ku tobie kierując wszystkie nasze intencje i szukając we wszystkim twojej chwały; ze wszystkich naszych sił, obracając wszystkie siły i wszystkie władze duszy i ciała na służbę twej miłości, a nie na co innego" (WOn 6).
Także w przyjmowaniu Eucharystii zaangażowana jest cała osoba, nie tylko dusza ale także i ciało przyjmuje Chrystusa: "I chce, abyśmy wszyscy zostali zbawieni i przyjmowali go czystym sercem i ciałem" LW2 14). Człowiek w swojej niepodzielnej jedności przyjmuje Ciało Chrystusa, przyjmuje go czystym sercem i ciałem tzn. całą swoją osobą całkowicie zwróconą ku Niemu. W ten sposób człowiek staje się "matką" noszącą Jezusa w swoim sercu i w swoim ciele:
"Jesteśmy jego matkami, gdy go nosimy w sercu i w ciele naszym przez miłość oraz czyste i szczere sumienie..." (LW2 53).
"Chwalebna Dziewica dziewic materialnie nosiła Chrystusa w swym łonie, ty natomiast idąc Jego śladami, zwłaszcza Jego pokory i ubóstwa, możesz zawsze, bez żadnej wątpliwości, nosić Go duchowo w swoim ciele czystym i dziewiczym" (3LAg 4).
Możemy więc powiedzieć, że Franciszek myśli o człowieku jako o istocie złożonej z duszy i ciała. Te dwa jednak elementy jednoczą się w osobie ludzkiej stworzonej przez Boga. W życiu duchowym, religijnym bierze udział cała osoba ludzka, cały człowiek musi służyć Bogu i być otwarty na ducha Pańskiego.

b) Znaczenie ludzkiego ciała

W czasach św. Franciszka było bardzo żywe zainteresowanie problemem ludzkiego ciała i problemem rzeczywistości materialnej. Sfera cielesna, materialna często bywała niedoceniana a nawet przedstawiana negatywnie. Według Katarów np. ciało jest potępieniem dla człowieka i dlatego trzeba się od niego uwolnić poprzez cierpienie i śmierć.
Franciszkowe podejście jest zupełnie inne. Widzi w świetle bardzo pozytywnym ludzką cielesność. Dlaczego? Jakimi motywami się kieruje by się przeciwstawić istnitjącej w tym względzie mentalności?

- Ludzkie ciało pozwoliło Bogu stać się widocznym:

"I jak ukazał się świętym apostołom w rzeczywistym ciele, tak teraz ukazuje się nam w świętym chlebie. Patrząc oczyma cielesnymi, widzieli oni tylko jego ciało, lecz wierzyli, że jest Bogiem, ponieważ widzieli go oczyma ducha. Tak samo i mym oglądając chleb i wino oczyma cielesnymi, umiejmy widzieć i wierzyć mocno, że jest to jego żywe i prawdziwe Najświętsze Ciało i Krew." (Upom 1, 19-21).
Bóg w określonym momencie historii objawił się człowiekowi w ludzkim ciele i człowiek dzięki wzrokowi fizycznemu mógł oglądać Boga.
- Nasze ciało umożliwia nam kontakt z Chrystusem obecnym w świecie.
"...ponieważ na tym świecie nie widzę niczego wzrokiem cielesnym z Najwyższego Syna Bożego, tylko jego Najświętsze Ciało i Najświętszą Krew, które oni przyjmują i oni tylko innym udzielają" Test 10).
"Na tym przecież świecie nie mamy i nie widzimy niczego cielesnego z Najwyższego, z wyjątkiem jego Ciała i Krwi, imion i słów, przez które zostaliśmy stworzeni i odkupieni ze śmierci do życia" (LC 3).

- Ciało nasze ma także swój udział w naśladowaniu Jezusa Chrystusa, naśladowanie bowiem obejmuje nie tylko ducha ale całą osobę ludzką, także ciało:
"Weźmijcie wasze ciała i dźwigajcie jego święty krzyż.." (Of Nieszpory, 8).
"I wszyscy bracia, gdziekolwiek są, niech pamiętają, że oddali się i ofiarowali swoje ciało Panu naszemu Jezusowi Chrystusowi" (Rnb 16, 14).
"Powinniśmy również wyrzec się siebie samych i poddać ciała nasze pod jarzmo służby i świętego posłuszeństwa, jak to każdy przyrzekł Panu" (LW2 40).
"A owce Pana poszły za nim w ucisku i prześladowaniu, i upokorzeniach, w głodzie i pragnieniu, w chorobach i doświadczeniach, i we wszystkich innych trudnościach" (Upom 6, 2).

Z tych tekstów wynika jasno, że naśladowanie Jezusa wymaga zaangażowania także ze strony naszego ciała, domaga się walki ze słabościami i pokusami ciała oraz przyjęcia cierpienia i trudności jakie ciało ze sobą niesie.

- Ciało może stać się także narzędziem, którym Bóg się posługuje celem wychowywania i upominania człowieka. Dzieje się tak zwłaszcza w przypadku choroby:
"A brata chorego proszę, aby składał Stwórcy dzięki za wszystko i pragnął być takim, jakim chce go mieć Pan: czy to zdrowym czy chorym. Bo tych wszystkich, których Bóg przeznaczył do życia wiecznego przygotowuje przez różne ciosy i choroby, i ducha skruchy, jak mówi Pan: Ja tych poprawiam i karzę, których miłuję" (Rnb 10, 3-6).
Kiedy chory przyjmuje chorobę jako wyraz woli Bożej i miłości Jego do człowieka, ciało staję się środkiem oczyszczenia i zjednoczenia z Bogiem.

- Ciało fizyczne umożliwia człowiekowi kontakt z innymi i z otaczającym go światem. Franciszek myśli o człowieku w sposób konkretny, widzi go jako mężczyznę i kobietę. Podkreśla znaczenie bliskości fizycznej, obecności fizycznej. Widzi ciało ludzkie jako instrument dzięki któremu człowiek wchodzi w kontakt fizyczny z otaczającym go światem. Pochwała Stworzeń jest potwierdzeniem wartości stworzenia i kontaktu człowieka z nim. Człowiek jaki się wyłania z tego hymnu to człowiek świadom tego, że jest nie tylko duchem, ale także ciałem. Jest człowiekiem który posiada oczy i to oczy szeroko otwarte by oglądać i kontemplować stworzenie, to człowiek, który się czuje częścią stworzenia, które go otacza, czuje się jego bratem.
Nie ma więc miejsca w myśli Franciszkowej na potępienie czy pogardę dla ludzkiego ciała, wręcz przeciwnie ciało to jest widziane w świetle jak najbardziej pozytywnym.

5. Franciszkańska wizja człowieka w świetle współczesnej antropologii

Żeby zrozumieć lepiej wymowę i aktualność franciszkańskiej wizji człowieka prześledzimy teraz główne idee i niebezpieczeństwa współczesnej antropologii. Zagadnienie człowieka jest jednym z bardziej żywych i wrażliwych. Człowiek coraz bardziej staje się centrum zainteresowania, właściwie dziś należy mówić nie tyle o antropologii co o antropocentryźmie. Okres Odrodzenia przyniósł ze sobą wizję antropocentryczną świata, diametralnie przeciwstawną wizji opartej na Objawieniu. Nauki humanistyczne podtrzymują w człowieku to złudne przekonanie, że on jest centrum wszechświata. W ten sposób dochodzi się do zastąpienia wizji teocentrycznej wizją antropocentryczną[10]. Franciszek poprzez swoją wizję człowieka głęboko teologiczną przypomina, że człowiek jest stworzeniem i zależy od swojego Stwórcy.
Antropologia współczesna niesie ze sobą wielkie niebezpieczeństwo impersonalizmu, który według E. Mounier może być dwojakiego rodzaju: impersonalizm praktyczny i ideologiczny. Pierwsza forma impersonalizmu polega na zatraceniu sensu "Istnienia" i "Miłości", oparty jest na mentalności utylitarnej ś ważne jest to co jest użyteczne. Człowiek w tej koncepcji staje się wartością nie przez to kim jest, ale przez to co produkuje, staje się więc maszyną[11]. W impersonaliźmie ideologicznym człowiek jest w służbie klasy społecznej, władzy, polityce. Nie liczy się jako jednostka.
Do zniszczenia osoby ludzkiej przyczynił się w sposób widoczny strukturalizm powstały w latach sześćdziesiątych, który, po ogłoszeniu śmierci Boga, stwierdził także śmierć człowieka[12].
W obliczu tych zagrożeń i wypaczeń w spojrzeniu na wartość i godność osoby ludzkiej, warto przypomnieć słowa św. Franciszka o stosunku człowieka do pracy:
"A ja pracowałem własnymi rękami i pragnę pracować. I chcę stanowczo, aby wszyscy inni bracia oddawali się uczciwej pracy. Ci, którzy nie umieją, niech się nauczą, nie z chciwości, aby otrzymać wynagrodzenie, lecz dla dobrego przykładu i zwalczania lenistwa. A kiedy nie dadzą nam zapłaty za pracę, udajmy się do stołu Pańskiego i prośmy o jałmużnę od drzwi do drzwi" (Test 19-22).
Tymi słowami Franciszek zdaję się odrzucać mentalność utylitarystyczną oceniając pracę nie tyle korzyścią ekonomiczną, ale nadając jej charakter apostolski. Franciszek widzi w pracy możliwość oddania Bogu darów, które od Niego otrzymaliśmy. Praca staje się nie alienacją człowieka lecz okazją ofiarowania siebie na służbę braciom. Z drugiej strony praca nie jest tym co nadaje godność człowiekowi, raczej odwrotnie, to człowiek nadaje godność pracy, którą wykonuje. Godność człowieka jest niezależna od tego co on robi, jaką pracę wykonuje, bo ta godność została mu nadana przez Stwórcę. Dlatego też Franciszek uważa, że "człowiek jest tym tylko, czym jest w oczach Boga i niczym więcej"[13].
Tendencjom impersonalistycznym przeciwstawia się wysiłek jaki czyni Franciszek w kierunku uosobowienia. Franciszek jest znany ze swego osobowego traktowanie stworzeń. Klasycznym przykładem tej jego postawy jest Pochwała Stworzeń. Osobowe traktowanie człowieka oraz tendencje personalizujące w stosunku do stworzeń, mają swoje źródło w mocnym przekonaniu Franciszka o przynależności stworzenia do wielkiej rodziny, której ojcem jest sam Bóg. W Bogu-Osobie każda osoba ludzka znajduje swoje uzasadnienie i swoją wartość ontologiczną[14]. Osobowe podejście Franciszka do Boga wyraża się w często używanym przez niego zwrocie "TY" w stosunku do Pana Boga. Zwrot ten obecny jest 28 razy w pismach Franciszka.
Antropologia współczesna używa w odniesieniu do człowieka kategorię "spotkania" i "otwarcia na drugiego". Istnieje jednak nurt negatywny takiego sposobu myślenia a jego przedstawicielem jest marksizm i fenomenologia Hegla. Nurt ten posługuje się kategorią walki i dochodzi do stwierdzenia, że "człowiek jest dla człowieka piekłem", jak mawiał Sartre[15]. Franciszek ze swoją koncepcją braterstwa ewangelicznego proponuje wizję całkowicie odmienną. Można powiedzieć, że doświadczenie Franciszka i jego braci zmieniło brzmienie tego powiedzenia Sartra, które przed chwilą przytoczyliśmy: dla Franciszka "brak drugiego człowieka staje się piekłem".
Antropologia dzisiejsza używa dla określenia człowieka również kategorii dialogu, poprze który osoba odkrywa swoją tożsamość. Dialog prowadzi do porozumienia, które z kolei przyczynia się do zjednoczenia umysłu i ducha. I to podejście ma także swój nurt negatywny, który dialogowi przeciwstawia dialektykę. W ideologii marksistowskiej, jak również heglowskiej, człowiek nie prowadzi dialogu, nie jest do niego zdolny, ponieważ działa pod wpływem sił bezosobowych[16]. Franciszek całą swoją postawą zdaje się zaprzeczać niemożności dialogu. Jego życie jest pełne wspaniałych przykładów dialogu, jaki człowiek prowadzi tak z Bogiem jak i z drugim człowiekiem[17].
Inną kategorią używaną dla określenia człowieka jest kategoria wolności. Dziś to pojęcie jest dość dwuznaczne. Niektóre ideologie, jak np. ideologia materialistyczna, pozytywistyczna, strukturalistyczna czy psychoanalityczna, odmawiają człowiekowi wolności lub bardzo poważnie ją ograniczają. Te poglądy zaważyły w sposób bardzo widoczny na podejściu młodych ludzi do życia, do problemu odpowiedzialności, motywacji, itp. W tym kontekście przesłanie franciszkańskie głoszące wolność człowieka nabiera szczególnej wymowy. Franciszek jawi się jako człowiek, który walczy o zdobycie własnej wolności i w końcu ją osiąga. Wystarczy przeczytać pierwsze zdania z jego Testamentu, by dostrzec człowieka, który cieszy się zdobytą wolnością[18]. Wolność, którą przeżywa Franciszek i którą proponuje, jest owocem posłuszeństwa i pokuty. Współczesny człowiek z trudnością przyjmuje tę prawdę, że wolność trzeba okupić ofiarą, wyrzeczeniem, że stopień wolności zależy od stopnia ofiarnej miłości. Tym, co naprawdę czyni nas wolnymi, jest Bóg-Miłość. Im bardziej zbliżamy się do Niego, tym bardziej stajemy się wolni. Nie dziwi nas zatem fakt, że Franciszek, będąc tak blisko Boga, był osobą wolną i uwalniającą innych[19].
Przypominając współczesnemu człowiekowi podstawy jego godności, Franciszek równocześnie pomaga zrozumieć małość i podłość człowieka. Człowiek, który odkrywa dziś tak gwałtownie swoje możliwości, swoją potęgę, zaczyna prawie uważać siebie za Boga. Właśnie temu człowiekowi należy pokazywać jego słabości, jego małość, by go doprowadzić do odkrycia właściwych źródeł jego wielkości i godności.
Wydaje się bardzo aktualnym przypomnienie Franciszka o pokucie jako środku prowadzącym do odzyskania naszej pierwotnej wspaniałości i godności.
Należy także podkreślić ogromny optymizm, jaki cechuje Franciszkową wizję ludzkiego ciała. Jego rozważania o godności tego ciała mogą stać się ogromnie ważną lekcją dla współczesnego człowieka, który często poniża własne ciało, czyni je przedmiotem zabawy, użycia.
Ostatnia uwaga, którą pragnę zakończyć te rozważania, jest ta, że Franciszek nie tylko mówi pięknie o człowieku, ale on tego człowieka autentycznie kocha i mu służy jako brat mniejszy. Jedyny klucz to poznania człowieka i do dotarcia do jego serca, to klucz miłości. Warto zadać sobie pytanie, jaka jest nasza postawa wobec człowieka, jakie jest nasze wewnętrzne do niego nastawienie.

Przypisy

1. Kwiatki św. Franciszka
2. Upomn 20,2
3. 1 Cel 91.
4. Na ten temat zobacz: A. U. Valtorta, L'uomo creato ad immagine del Figlio "secondo il corpo" negli scritti di Francesco d'Assisi (Approccio per un'antropologia cristica), in L'uomo e il mondo alla luce di cristo, a cura di V. Battaglia, Vicenza 1986.
5. Por. Rnb 10, 10.
6. Por. Upom 10, 3-4.
7. Por. Rnb 23, 7-8; 21, 3.
8. Rnb 23, 2.
9. Upom 5, 1.
10. Por. P.B. Beguin, El hombre frente a Dios segun San Francisco, in VyV 34 (1976) 412.
11. Por. E. Rivera de Ventosa, Vision del hombre en San Francisco, in VyV 35 (1977) 76.
12. Tamże, s. 76.
13. Upom 20, 2.
14. Por. E. Covi, Il Dio di Francesco e dell'uomo moderno, in L'esperienza di Dio in Francesco d'Assisi, Roma 1982.
15. Por. E. Rivera de Ventosa, Vision del hombre, 81-83.
16. Tamże, 88.
17. Por. Rb 10, 2-7.
18. Por. 1Cel 13, 15; 2Cel 12.
19. 1Cel 120.

III. CZŁOWIEK W OBLICZU BOGA - MODLITWA FRANCISZKAŃSKA

Zastanawialiśmy się nad obrazem Boga i nad obrazem człowieka w duchowości św. Franciszka. Teraz chcemy się zatrzymać nad stosunkiem człowieka do Boga. Oczywiście relacje człowieka z Bogiem mogą się układać na różnych płaszczyznach i mogą znajdować różnorodne formy wyrazu. Jednym ze sposobów odniesienia się człowieka do Boga jest modlitwa.
Rzeczywistość modlitwy jest nierozdzielnie złączona z rzeczywistością wiary a w konsekwencji z samym zjawiskiem religijności. Tak jak człowiek jawi nam się jako homo religiosus, tak równocześnie jawi się jako homno orans. Nie można mówić o religijności bez modlitwy. Również nasze życie chrześcijańskie jest nierozdzielnie związane z problemem modlitwy.
Chcemy rozważać problematykę modlitwy franciszkańskiej mówiąc najpierw o osobistym doświadczeniu modlitewnym Franciszka, później jego modlitwach, które nam pozostawił, o różnych sposobach czy wyrazach modlitwy Franciszkowej i o jego nauczaniu co do modlitwy. W drugiej części zastanowimy się krótko nad zagadnieniami związanymi z rzeczywistością modlitwy w naszych czasach.

1. Franciszkowe doświadczenie modlitwy

Chcielibyśmy z pewnością wiedzieć jaka była modlitwa Franciszka przed jego nawróceniem, czy jako młody człowiek modlił się, czy przeżywał, jak dziś wielu ludzi młodych, kryzys modlitwy. Myślę, że nie dane nam będzie zaspokoić tę ciekawość ponieważ nie dysponujemy danymi na ten temat. Niektórzy chcą zasugerować, że Franciszek przeżywał pewnego rodzaju kryzys religijny, oddalenie się od praktyk religijnych. Mam na myśli scenę z filmu Franco Zefirelli, w której ojciec Franciszka, w ostrej dyskusji ze swoim synem, w pewnym momencie mówi stanowczo: "Pamiętaj, że od jutra będziesz z nami chodził na Mszę, a jak nie to cię zaciągnę jak psa!". Trudno jednak znaleźć uzasadnienie w źródłach dla tej sceny. To co wiemy o modlitwie Franciszka dotyczy jego życia po nawróceniu.

a) Człowiek, który stał się modlitwą

Analizując życie Franciszka zauważamy, że, tak jak w życiu wielu świętych, otrzymuje on dar modlitwy wraz z darem nawrócenia. Od samych początków swego nawrócenia wchodzi on w ścisły kontakt z Bogiem, Bóg pozwala mu doświadczać Swojej bliskości. W pierwszych momentach nawrócenia Franciszek znajduje się w trudnym stanie ducha, zaczyna się w nim dokonywać wewnętrzna przemiana. Jeszcze utrzymuje kontakt z dawnymi przyjaciółmi, ale ich towarzystwo nie przynosi mu już radości. Pewnego dnia, po uczcie spędzonej razem z przyjaciółmi, doznaje nieoczekiwanej łaski obecności Boga. Trzej Towarzysze tak ten fakt przedstawiają:

"I oto nagle nawiedził go Pan. Słodycz tak cudowna napełnia jego serce, że nie może ani mówić, ani poruszać się. Stało się dla niego rzeczą niemożliwą odczuwać czy słyszeć coś poza tą słodyczą, która sprawiła, że był tak nieczuły na doznania fizyczne, iż, jak sam później wyznał, nawet gdyby go cięto na kawałki, nie byłby w stanie ruszyć się z tego miejsca" (3 Tow 7).

Od tego momentu Franciszek często usuwał się na osobność, by się modlić. Coraz bardziej odczuwał potrzebę modlitwy i jej słodycz.

"Często również, prawie każdego dnia, chodził modlić się w skrytości" (3 Tow 8).

Miał też swoje ulubione miejsca, gdzie udawał się na modlitwę:

"Blisko miasta była pewna grota, do której często idąc, rozmawiali o skarbie. Mąż Boży, który był już świętym, ze względu na święty zamiar, wchodził do tej groty, podczas gdy towarzysz oczekiwał na zewnątrz. Przeniknięty nowym a szczególnym duchem modlił się tam w skrytości. do swego Ojca" (1 Cel 6).

Pełen wątpliwości i nękany wewnętrzną walką, Franciszek znajduje ucieczkę w modlitwie. Nie chce okazywać na zewnątrz tego co się dokonuje w jego wnętrzu, tylko Bogu to powierza:

"Nie zdradził nikomu, tego co się dokonywało w nim. Ze względu na większe dobro mądrze to ukrywał, a tylko samego Boga radził się co do swego świętego zamiaru" (1 Cel 6).

Ten stan ducha dobrze wyraża scena z filmu już wspomnianego, scena przedstawiająca Franciszka i jego matkę. Matka z ogromną delikatnością i zatroskaniem pyta, co mu jest. Franciszek próbuje otworzyć usta, żeby coś powiedzieć, ale nie może. Wreszcie zbliża się do matki, bierze jej ręce i składa je jak do modlitwy, odchodzi i chroni się do kościoła św. Damiana. W scenie tej reżyser chciał chyba wyrazić właśnie tę myśl, że Franciszek widzi ucieczkę i wyjaśnienie swojej sytuacji w modlitwie, słowa nie są w stanie wyrazić tego, co przeżywa.
Znajdując się w tym stanie wewnętrznej rozterki, w pierwszych miesiącach 1206 roku, wchodzi do kościółka św. Damiana, gdzie się modli kierując do Boga modlitwę, która jest nam znana:

"Najwyższy, chwalebny Boże, rozjaśnij ciemności mego serca i daj mi, Panie, prawdziwą wiarę, niezachwianą nadzieję i doskonałą miłość, jak również zrozumienie i poznanie, abym mógł wypełniać twą świętą i nieomylną wolę. Amen" (MK).

Jest to pierwsza modlitwa Franciszkowa, którą znamy, modlitwa, która wyraża stan ducha w jakim się Franciszek znajdował, modlitwa prosta, ufna, modlitwa zawierająca prośbę o rozpoznanie i wypełnienie woli Bożej. Z czasem Franciszek dochodzi do takiego zjednoczenia z Bogiem, że Chrystus staje się wszystkim dla niego. Celano mówi:

"Bracia, którzy z nim przebywali, wiedzą, jako codziennie i stale głosił Jezusa, jak słodko i rozkosznie rozprawiał o Nim, jak łagodnie i z pełną miłością rozmawiał na Jego temat... Zaprawdę bardzo dużo miał wspólnego z Jezusem. Jezusa nosił w sercu, Jezusa na ustach, Jezusa w uszach, Jezusa w oczach, Jezusa na rękach, Jezusa w całym ciele". (1 Cel 115).

Całe życie Franciszka staje się nieustanną modlitwą i kontemplacją:

"Jego najpewniejszym portem buła modlitwa, nie krótka na chwilę, nie pusta czy zarozumiała, ale czasowo długa, pełna pobożności, pokornie łagodna. Jeśli ją zaczynał wieczorem, ledwo rano kończył. Modlił się chodząc, siedząc, jedząc i pijąc. Całe noce trawił na modlitwie w kościołach opuszczonych lub położonych na odludziu, przy czym wsparty łaską boską, przezwyciężał liczne lęki i liczne uciski ducha".(1 Cel 71).

Zanurzony w tej nieustannej modlitwie, Franciszek często doznaje łaski specjalnego przeżycia obecności Boga, w różnych sytuacjach:

"Zawsze starał się być skupionym... Zawsze szukał miejsc odosobnionych, w których mógłby zespolić się z Bogiem nie tylko duchem, ale także całym ciałem. Gdy doznawał niespodziewanie zachwytu w miejscu publicznym, wówczas robił sobie celkę z płaszcza. Nieraz nie miał płaszcza. Wtedy, by nie wyjawić "ukrytej manny" (Ap 2, 17), zasłaniał twarz rękami" (2 Cel 94).

Dla Franciszka modlitwa to nie tyle problem formuł modlitewnych, czy też problem krótkich chwil przeznaczonych na rozmowę z Bogiem; dla niego modlić się oznacza żyć w nieustannym klimacie modlitwy, pozwolić się całkowicie ogarnąć modlitwie, tak, że cała jego osoba staje się modlitwą:

"A modląc się w lasach i w samotniach, gaje napełniał jękami, ziemię zraszał łzami, ręką bił się w piersi. Tam, też, jak gdyby wpuszczony do ukrytego skarbca tajemnicom często gawędził głośno ze swoim Panem. Tam odpowiadał Mu jako sędziemu, błagał Go jako Ojca, rozmawiał jak z przyjacielem, cieszył się jak z oblubieńcem... Często modlił się wewnętrznie, bez poruszania wargami, a skierowując to, co zewnętrzne, do wnętrza, podnosił ducha ku niebu. Całą swoją intuicję i wszystkie swoje uczucia stapiał w jedność, o jaką prosił Boga, do tego stopnia, że nie tyle był człowiekiem, który się modli, ale stawał się samą modlitwą" (2 Cel 95).

b) Szczególne chwile modlitwy

Nie zapominając o tym, że Franciszek żyje w nieustannym klimacie modlitwy, możemy wskazać na niektóre momenty intensywniejszej lub szczególnej jego rozmowy z Bogiem. Franciszek kieruje ku Bogu słowa modlitwy w szczególnie ważnych chwilach swojego życia. Mówiliśmy już o jego modlitwie przed Ukrzyżowanym u św. Damiana, która wyraża jego wewnętrzny stan kryzysu i poszukiwania. Podobnie Franciszek ucieka się do modlitwy kiedy pojawiają się pierwsi naśladowcy. Nie wiedząc co robić w tej sytuacji, Franciszek prosi Boga o światło i modli się:

"Panie Boże, Ojcze chwały, błagamy Cię, abyś z miłosierdzia swego pokazał nam, co mamy robić" (AnP 10).

Franciszek ucieka się do modlitwy także wtedy, gdy musi zdecydować jaki rodzaj życia wybrać dla siebie i dla braci: życie apostolskie czy kontemplacyjne. Tym razem poleca się modlitwom Sylwestra i Klary (por. LW 2, 5).
Wiemy również, że modlą się przed zatwierdzeniem Reguły zachęcony do tej modlitwy przez Papieża Innocentego III:
"Synu, módl się do Chrystusa, ażeby poprzez ciebie okazał nam swoją wolę. Gdy ją poznamy, wówczas w sposób bardziej pewny będziemy mogli przychylić się do twoich pragnień. Święty przystaje na rozkaz najwyższego pasterza, z ufnością spieszy do Chrystusa, modli się wytrwale i zachęca towarzyszy, by pobożnie zanosili modły do Boga" (2 Cel 16).

Także to bardzo ważne wydarzenie z życia Franciszka, jakim było otrzymanie stygmatów, poprzedza szczególna modlitwa:

"Leżąc na ziemi w modlitwie, nie mniej sercem niż ciałem, błagał w pokornej prośbie, ażeby miłościwy Bóg, ojciec miłosierdzia i Bóg wszelkiej pociechy, raczył mu okazać swoją wolę" (1 Cel 92).

c) Modlitwy Franciszka

Franciszek pozostawił nam kilka modlitw, którymi zwracał się do Boga. Te modlitwy stanowią najcenniejsze źródło dla poznania jego duchowości. Są to pisma najbardziej osobiste, które najlepiej obrazują jego stosunek do Boga. Niektóre z tych modlitw zostały ułożone przez samego Franciszka, inne istniały już wcześniej, ale on je sobie przyswoił, uczynił je swoimi. Modlitwy Franciszka znajdziemy w wydaniach pism Świętego zebrane razem pod tytułem Modlitwy. Jednakże oprócz nich w innych pismach Franciszka spotkamy także teksty modlitewne drogie Franciszkowi, i tak na przykład rozdział XXIII Reguły niezatwierdzonej jest wspaniałym hymnem dziękczynienia i uwielbienia Boga. Inny tekst modlitwy znajdziemy w Liście do braci zgromadzonych na kapitule:

"Wszechmogący, wiekuisty, sprawiedliwy i miłosierny Boże, daj nan biednym czynić dla ciebie to, o czym wiemy, że tego chcesz i chcieć zawsze tego, co się tobie podoba, abyśmy, wewnętrznie oczyszczeni, wewnętrznie oświeceni i rozpalwni ogniem Ducha Świętego, mogli iść śladami Syna twego, Pana naszego Jezusa Chrystusa i dojść do ciebie, Najwyższy, jedynie dzięki twej łasce, który żyjesz i królujesz, i odbierasz hołd w doskonałej Trójcy i prostej Jedności, Bóg wszechmogący przez wszystkie wieki wieków. Amen."

W Testamencie mamy z kolei słowa modlitwy, którą Franciszek odmawiał ze swymi braćmi, gdy nawiedzał kościoły:

"Wielbimy Cię, Najświętszy Panie, Jezu Chryste, tu i we wszystkich kościołach, które są na całym świecie, i błogosławimy tobie, że przez święty krzyż twój odkupiłeś świat" (Test 5).

Krótka prezentacja modlitw św. Franciszka

"Modlitwa przed krucyfiksem w kościele św. Damiana"

Powiedzieliśmy już, że jest to pierwsza modlitwa Franciszkowa, która jest nam znana. Prosta i niewyszukana w formie modlitwa ta objawia nam najgłębsze pragnienia Franciszka i stan jego ducha w okresie niepewności i poszukiwania. W tej sytuacji Franciszek prosi Boga, prosi o to co w tym momencie jest mu najbardziej potrzebne: o światło dla serca pogrążonego w ciemności, o wiarę, nadzieję, miłość i pokorę, oraz o poznanie i wypełnienie woli Bożej.

"Modlitwa pochwalna"

Modlitwę tę odmawiał Franciszek przed wszystkimi godzinami kanonicznymi. Jest ona utkana z różnych tekstów biblijnych i ma charakter hymnu uwielbienia. Całą tę modlitwę streszczają jej końcowe słowa, w których objawia się oryginalność Franciszkowego pojmowania Boga jako dobra, wszelkiego dobra, całego dobra, jedynie dobrego.

"Wykład Modlitwy Pańskiej"

Nie jest całkowicie oryginalnym tworem św. Franciszka. Zapożyczył do niej myśli i sformułowania świadczące o wpływie myśli teologicznej. Odpowiada jednak duchowi Franciszka i w części zawiera jego oryginalne sformułowania. Ze źródeł wiemy, że Święty uczył tej modlitwy swoich braci. Jest ona cennym świadectwem duchowości Franciszka i ducha jego modlitwy.

"Uwielbienie Boga"

Modlitwa ta zawarta jest w dokumencie napisanym własnoręcznie przez Franciszka we wrześniu 1224 na górze Alvernii i przechowywanym jako relikwia w Sacro Convento w Asyżu. Modlitwa ta jest wspaniałym przykładem uwielbienia i podziwu wielkości i wspaniałości Boga, dla określenia którego Franciszek znajduje tyle wspaniałych słów.

"Oficjum o Męce Pańskiej"

Jest to swobodna kompozycja z psalmów i innych wyjątków z Pisma Świętego. Możliwe, że są to wyjątki szczególnie bliskie Franciszkowi. Często do wersetów psalmów dodane są słowa, które pozwalają odmawiającemu dobitniej wyrazić daną myśl. Jest więc ta modlitwa świadectwem, jak bardzo swoiste było Franciszkowe przeżywanie godzin kanonicznych, do których dołączał właśnie tę modlitwę. W omawianym oficjum Franciszek powtarza antyfonę "Święta Maryjo, Dziewico", która jest dowodem jego czci do Matki Pana naszego Jezusa Chrystusa.
Tytuł "Oficjum o Męce Pańskiej" nie wyraża całej treści tej modlitwy, gdyż Franciszek opiewa w niej nie tylko Mękę Pana, uczestnicząc w niej z miłością, ale całe Chrystusowe dzieło zbawienia, w którym tak wyraźnie objawia się miłość Boża.
Do modlitw zaliczyć trzeba także tzw. Laudes (Pochwały). Do nich należą: Pozdrowienie cnót, Pozdrowienie Błogosławionej Dziewicy Maryi, Pieśń słoneczna czy też, omawiana już wcześniej, Modlitwa pochwalna.
To co nas uderza w modlitwach św. Franciszka to ich charakter biblijny. Modlitwy te są utkane z różnych tekstów biblijnych i liturgicznych, którymi Franciszek posługuje się w sposób wolny a jednocześnie głęboki. Drugą cechą charakteryzującą modlitwy Franciszka jest uwielbienie, adoracja i dziękczynienie, co wypływa z jego odkrycia Boga jako Dobra, "wszelkiego Dobra", "najwyższego Dobra". To uwielbienie Boga wyrażają najpełniej takie modlitwy, jak: Modlitwa pochwalna, modlitwa Wielbimy Cię. W Pieśni słonecznej Franciszek wzywa wszystkie stworzenia do uwielbiania i oddawania czci Bogu. Charakter adoracyjny i dziękczynny widać bardzo wyraźnie w Uwielbieniu Boga, gdzie Franciszek adoruje Pana Boga w Jego wielkości, dobroci i w innych Jego przymiotach. W końcu jego modlitwa jest także modlitwą dziękczynienia. Najpiękniejszym przykładem takiej modlitwy jest rozdział 23 Reguły niezatwierdzonej. Do rzadkości należą u Franciszka modlitwy prośby. Jeżeli czasami Franciszek o coś prosi, to tylko o to, aby poznać i wypełnić wolę Bożą.

2. Franciszek "mistrz" modlitwy

Franciszek otrzymał od Boga dar modlitwy i pragnie tym darem podzielić się ze swoimi braćmi. W tym znaczeniu można mówić o Franciszku jako mistrzu modlitwy, której on chce nauczyć braci, nie tyle słowami, ile raczej osobistym przykładem. Nie zostawił nam Franciszek żadnych przepisów co do ilości modlitw, co do czasu ani co do miejsc modlitwy. Pozostawił jednak pewne uwagi, wskazania co do jakości naszej modlitwy.

a) Modlić się zawsze

Franciszek pragnie, aby bracia modlili się zawsze, nieustannie. W Regule niezatwierdzonej mówi:

"I przygotowujmy w sobie zawsze przybytek i mieszkanie temu, który jest Panem Bogiem wszechmogącym, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, który mówi: Przeto czuwajcie, modląc się na każdy czas, abyście byli godni uniknąć wszelkiego zła, które przyjść ma i stanąć przed Synem Człowieczym... I uwielbiajmy go czystym sercem, bo zawsze trzeba się modlić, a nie ustawać" (Rnz 22, 24-27).

W rozdziale 5 Rzb Franciszek mówi w jaki sposób możliwe jest życie nieustanną modlitwą:

"Ci bracia, którym Pan dał łaskę, że mogą pracować, niech pracują wiernie i pobożnie tak, żeby uniknąwszy lenistwa, nieprzyjaciela duszy, nie gasić ducha świętej modlitwy i pobożności, któremu powinny służyć wszystkie sprawy doczesne".

Aby można było nieustannie się modlić trzeba przede wszystkim bronić w sobie ducha modlitwy. Ten duch często zagrożony jest poprzez nasze rozliczne zajęcia, mamy często do czynienia z odwiecznym konfliktem między życiem kontemplacyjnym a życiem czynnym. Franciszek znajduje jedyne w swoim rodzaju rozwiązanie dla tego problemu, rozwiązanie, które wynika z pojęcia pracy jako daru Bożego i traktowanie jej zawsze w tym duchu. Praca przyjęta jako dar Boży i wypełniana z wiernością i pobożnością nie może się sprzeciwiać modlitwie, która przecież jest także darem tego samego Boga. Nie możliwe jest, aby te dwa daru Ducha Świętego wzajemnie się wykluczały. Problem polega na tym, żebyśmy zawsze posiadali w sobie tego właśnie Ducha Bożego, od którego wszystko pochodzi. Dlatego też w Rnb 10, 10-13 czytamy:

"... lecz niech pamiętają, że nade wszystko powinni pragnąć posiąść Ducha Pańskiego i pozwolić mu w sobie działać, modlić się zawsze do niego czystym sercem i mieć pokorę z cierpliwością w prześladowaniu i w chorobie, i kochać tych, którzy nas prześladują, ganią i obwiniają...".

Duch Pański, który jest przewodnikiem w naszej modlitwie, musi także przemieniać nasze życie, tak, aby ono całe stawało się nieustanną modlitwą. Zgodność naszego życia z modlitwą jest dowodem prawdziwości tej ostatniej. Może istnieć modlitwa, która nie jest wynikiem działania Ducha Bożego w nas, która zatem nie jest prawdziwą. O takiej modlitwie mówi Franciszek w Upomnieniu 14.

"Wielu jest takich, którzy oddając się gorliwie modlitwom i obowiązkom, nękają swe ciała licznymi postami i umartwieniami, lecz z powodu jednego tylko słowa, które zdaje się być krzywdą dla ich ciała, lub z powodu jakiejś rzeczy, której się ich pozbawia, wzburzają się i wpadają w gniew...".

Może istnieć także i taka praca, która nie jest owocem i darem Ducha Pańskiego. Mamy do czynienia z tego rodzaju pracą wtedy, gdy motywem jej jest miłość własna, egoizm, szukanie własnej chwały, zaspokojenie własnych ambicji, poszukiwanie nagrody i chwały. Taka praca z pewnością będzie przeciwna duchowi modlitwy i pobożności.

Aby ułatwić nieustanną obecność ducha modlitwy i pobożności, Franciszek proponuje inny jeszcze środek, a mianowicie doświadczenie pustelni. Pustelnia w ujęciu Franciszkowym ma spełniać dwa zadania: ma być czasem wytężonej modlitwy i szczególnie zażyłego życia braterskiego. Ma stworzyć jak najlepsze warunki zewnętrzne dla wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem (cisza, natura) i dla spotkania z braćmi w klimacie otwartości i braterskiej prostoty. Dlatego to właśnie Franciszek ustawia życie pustelnicze braci jako życie rodzinne a nie w pojedynkę, samotnie. Proponuję przeczytać w całości Regułę dla pustelni napisaną przez Franciszka.

Inna okoliczność sprzyjająca zachowaniu ducha modlitwy i pobożności to istnienie w Porcjunkuli, powiedzielibyśmy dzisiaj, "domu modlitwy". Z relacji Celano wynika, że chodziło o dom, w którym bracia oddawali się w szczególny sposób modlitwie kontemplacyjnej:

"Zachowywano tam jak najostrzejszą karność we wszystkim, w milczeniu i w pracy, jak i w innych zakonnych ustawach. Mieli tam wstęp bracia specjalnie wyznaczeni. Święty chciał, żeby zbierać ich zewsząd, prawdziwie pobożnych względem Boga i ze wszech miar doskonałych. Również całkowicie zabroniony był tam wstęp osobom świeckim. Franciszek nie chciał, żeby bracia przebywający tam, w liczbie ściśle określonej, zaświerzbiali swe uszy na skutek stosunków ze świeckimi, żeby przerywali kontemplację rzeczy niebieskich i poprzez plotkarzy zaciekawiali się sprawami przyziemnymi. Nie wolno tam było nikomu gadać po próżnicy, ani powtarzać za innymi... Pozostając na tym miejscu bez przerwy dniem i nocą, oddawali się chwale Bożej, a tchnąc przedziwną wonią cnót, prowadzili życie anielskie" (2 Cel 19).

b) Modlić się z Kościołem - modlitwa liturgiczna

Od pierwszych dni braterstwa franciszkańskiego pojawia się modlitwa wspólnotowa. Początkowo była ona bardzo prosta, jak świadczy Celano:

"Chodzili w prostocie przed Bogiem... Ożywieni ogniem Ducha Świętego, modlili się śpiewając Ojcze nasz na melodię duchową, nie tylko w chwilach przepisanych, lecz o każdej godzinie, dlatego nie byli opanowani przez troski doczesne" (1 Cel 47).

Bracia nie mieli książek do modlitwy, przeto Franciszek nauczył ich czytać inne księgi: Ewangelię, Krzyż i przyrodę. Odnośnie księgi krzyża Bonawentura mówi:

"Ale zamiast tych ksiąg czytali nieustannie księgę krzyża Chrystusowego, dniem i nocą, poudzeni przykładem i słowem Ojca, który ciągle mówił im o Krzyżu Chrystusa" (LM 4, 3).

Później Franciszek przyjmuje z radością "Brewiarz" od Kurii Rzymskiej, to jest uproszczoną i skróconą formę Oficjum Bożego. Pragnie, by modlitwa Oficjum była węzłem łączącym z Kościołem, oraz wyrażeniem prostoty braci mniejszych. W Liście do Zakonu pisze:

"Dlatego zaklinam cię, jak mogę, bracie H..., ministrze generalny, mój panie, abyś dbał, by wszyscy zachowywali wiernie Regułę i by klerycy odmawiali oficjum pobożnie przed Bogiem, nie troszcząc się o melodię głosu, lecz o skupienie umysłu, tak, by głos zgadzał się z myślą, a myśl zgadzała się z Bogiem, aby mogli dzięki czystości serca podobać się Bogu, a nie pieścili uszu ludzkich subtelnością śpiewu" (Ep. Ord. 50-55).

Położony jest akcent na prostotę i pobożność w odmawianiu Oficjum. Franciszek zdaje się świadomie oddalać od tradycji monastycznej, w której Oficjum było bardzo rozbudowane, odprawiane uroczyście, wśród śpiewów, które niekiedy stawały się występami artystycznymi.
Pamiętamy, z jak wielką pilnością Franciszek chciał być wierny odprawianiu Oficjum Pańskiego. Kiedy mógł jeszcze czytać, a nawet już chory, odmawiał oficjum z wielką czcią i pobożnością:

"Odmawiał godziny kanoniczne ze czcią równą pobożności. I chociaż chorował na oczy, żołądek, śledzionę i wątrobę, nie chciał opierać się podczas psalmodii o mur czy ścianę, lecz wypełniał obowiązek godzin zawsze stojąco i bez kaptura, nie oglądając się wokoło ani nie robiąc przerw" (1 Cel 96).

Kiedy zaś już nie mógł sam odmawiać oficjum, chciał mieć któregoś z kleryków, który by mu je czytał /patrz Test. 35/. W uwadze brata Leona, napisanej w brewiarzu Franciszka, czytamy:

"Błogosławiony Franciszek postarał się o ten brewiarz dla swoich towarzyszy, brata Anioła i brata Leona, i gdy jeszcze był przy zdrowiu chciał zawsze odmawiać oficjum, jak ta jest przepisane w Regule. W czasie choroby zaś, nie mogąc go odmawiać, pragnął go słuchać; temu obowiązkowi pozostał wierny do końca życia" (FF 2696).

Franciszek okazuje się surowym względem tych, którzy chcieli zmieniać oficjum, albo nie chcieliby go odmawiać według Reguły. On sam wyznaje w Liście do kapituły że nie odmawiał oficjum, jak Reguła przepisuje, czy to z niedbalstwa, czy z powodu choroby, czy też dlatego, że był człowiekiem prostym i bez wykształcenia (Ep. Ord. 5).
Kronikarze podkreślają ważność i doniosłość odprawiania Oficjum Bożego oraz medytacji w braterstwie franciszkańskim. Salimbene pisze w swojej Kronice:

"Mieli więc zwyczaj zachowywać milczenie aż do godziny Tercji; tak byli pilni w modlitwie, że trudno by było znaleźć jakąś godzinę w nocy, w której któryś z nich nie byłby na modlitwie w oratorium. W główne święta rokuz takim zapałem śpiewali oficjum wigilii, że przeciągali je nie rzadko na całą noc; i nawet kiedy nie było ich więcej jak tylko trzech lub czterech, czy najwyżej sześciu, odmawiali je uroczyście i w śpiewie" (Salimbene 27).

Inny kronikarz, Tomasz z Ekleston, podkreśla uroczysty sposób odprawiania oficjum:

"I na święto św. Wawrzyńca, jakkolwiek było tylko trzech braci kleryków, brat Wilhelm z Aszby i brat Hugon z Bugeton oraz kleryk zwany bratem Eliaszem, który był tak chromy, że musiał być wnoszony do kaplicy, śpiewali oficjum uroczyście i z muzyką. Nowicjusz płakał tak, że łzy spływały mu po twarzy, gdy śpiewał..." (Ekleston 24).

c) Modlić się z ludem.

W początkach braterstwa franciszkańskiego bracia nie mieli własnych oratoriów ani kościołów, lecz uczestniczyli we Mszy św. i innych nabożeństwach włączając się w miejscową wspólnotę chrześcijańską. Od roku 1222 bracia zaczęli posiadać własne oratoria.
Franciszek pragnął, by bracia byli nie tylko ludźmi modlitwy, lecz równocześnie stawali się heroldami, którzy wzywają lud do chwalenia i dziękczynienia Bogu. Zadanie to powierza braciom pisząc w Regule:

"Wszędzie my wszyscy, na każdym miejscu i o każdej godzinie, o każdej porze, codziennie i nieustannie wierzmy szczerze i pokornie, nośmy w sercu i kochajmy, czcijmy, uwielbiajmy, służmy, chwalmy i błogosławmy, wychwalajmy i wywyższajmy, wysławiajmy i dzięki składajmy najwyższemu Bogu wiecznemu, w Trójcy i Jedności, Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu, Stwórcy wszystkich rzeczy..." (Reg nz 23, 31-33).

By pomóc ludziom chwalić Boga, Franciszek ułożył melodie do Pieśni o stworzeniach (wszystkich stworzeń) i polecił, by bracia ją śpiewali zapraszając w ten sposób wszystkich do chwalenia Pana. Franciszek chciał wprowadzić praktykę błogosławienia Najwyższemu każdego dnia na głos dzwonów. Prawdopodobnie chodziło tu o nadanie chrześcijańskiego charakteru modlitwie publicznej, co Franciszek zauważył w krajach islamskich. Czy to nie wpłynęło na powstanie Angelus?
Nie można zapominać o wpływie modlitwie franciszkańskiej na rozwój pobożności ze świętymi przedstawieniami (żłóbek, tajemnice Męki, droga krzyżowa). Wydaje mi się znacząca w tym względzie scena z filmu Zeffirellego, który przedstawia obchód Wielkanocy w katedrze w Asyżu i zaraz potem w kościółku św. Damiana. Nie trudno stwierdzić prostotę i radosne uczestnictwo, jakie charakteryzują modlitw e w wydaniu Franciszkowym.
Kończąc chcemy jeszcze raz podkreślić, że modlitwa Franciszka jest przede wszystkim słuchaniem: on pragnie poznać, czego Bóg żąda od niego. Jest to prostota i głęboka pokora wobec Najwyższego Boga, jest to pochwała, dziękczynienie, radość. Jest to miłość: syna do Ojca, brata do Chrystusa Ukrzyżowanego, oblubieńca wobec Ducha Świętego. Szczególne miejsce w jego modlitwie zajmuje rozważanie tajemnic Chrystusa, a zwłaszcza tajemnicy Jego ubóstwa i pokory. Modlitwa franciszkańska jest jak najbardziej modlitwą wewnętrzną i afektywną czyli modlitwą serca, która nas wiedzie aż do najgłębszego doświadczenia Boga.

3. Problematyka dzisiejsza na temat modlitwy chrześcijańskiej.

Rzeczywistość modlitwy, jak ona przedstawia się w obecnym świecie chrześcijańskim, a szczególnie w świecie młodzieży, nie jest łatwa do oceny ani jasna w odczytaniu. Kto może powiedzieć, że modlitwa zanika lub niewzruszenie się odnawia i umacnia? Wystarczy spróbować zapoznać się z losami modlitwy w ostatnich dziesiątkach lat, by zdać sobie sprawę z nieprzewidzianych przemian, jakie zaszły w jej rozwoju.
Proces sekularyzacji w latach 60-tych wywołał silny kryzys modlitwy. Wraz z ruchami r. 68 wielu młodych zarzuciło modlitwę jako fakt przeszłości, ucieczkę od praktyki, od działania, jako alibi odnośnie odpowiedzialności i naglących zadań człowieka w historii. Głoszono prymat czynu, praktyki, działalności politycznej wobec wszelkiej formy kontemplacji. Prymat działania doprowadził do prawie totalnego uznawania znaczenia jedynie pracy na tym świecie, służby pośród ludzi. W ten sposób pod względem kulturowym modlitwa stawała się elementem przeszłości, a pod względem duchowym ukazywała się jako ciasne getto, z którego należało wyjść, by stać się twórczymi chrześcijanami w świecie.
Później w latach 70-tych widzimy powrót modlitwy i w ogóle odkrycie duchowości. Tak zwany zwrot ku Wschodowi wraz z podróżami-pielgrzymkami do Indii, odkrycie techniki modlitewnej i wschodniej medytacji, powrót do przeżywania w sensie poruszania się /?/, zdawały się oznaczać rozbudzenie, prawdziwy powrót do modlitwy. Powstają spontaniczne grupy, nastawione na modlitwę, na lekturę Biblii. Zostaje odkryty psałterz, ujawnia się zwrócenie uwagi na objawy cielesne, daje się miejsce na dzielenie się słowem z innymi lub w ośrodkach charyzmatycznych na wypowiedzi swobodne i niespodziewane, tu i ówdzie pojawiają się obrazy i świece. Modlitwa nabiera właściwości bardziej zewnętrznych, bardziej wspólnotowych i sentymentalnych.
Ale już na początku lat 80-tych sytuacja się zmienia. Zainteresowanie Wschodem słabnie, w ruchach charyzmatycznych uwaga jest zwrócona przeważnie na możliwe uzdrowienia, pojawiają się nowe miejsca modlitwy związane z objawieniami. Młodzi szukają nie tyle modlitwy, ile raczej dialogu na temat dramatycznych problemów swej duszy, szukają towarzystwa duchowego. Powstają coraz liczniejsze "szkoły modlitwy" i zauważa się wciąż wzrastające uczestnictwo we wspólnotowej modlitwie liturgicznej. Ta zaś ma określone cele: odkrycie powołania, rozróżnienie, poznanie zadań, jakie trzeba przyjąć, organizacja charytatywna, głoszenie praw człowieka, modlitwa o pokój. Wydaje się, że modlitwa osobista jest coraz mniej wymagana, nauczana i konsekwentnie coraz mniej praktykowana.
Nowe pokolenia młodzieżowe wydają się być ukształtowane przez klimat ideologiczny, który już nie jest klimatem sekularyzacyjnym ani rewolucyjnym, ani też tym, który obwieszczał śmierć Boga czy zwrot ku Wschodowi. Klimat obecny, w którym wzrastają młodzi, jest naznaczony coraz większym oddaleniem od Boga, a zatem od problematyki wiary. Odradzają się różnoracy bogowie, nowy politeizm. Młody okazuje się jako jednostka, która doświadcza w sobie samej "wielu siebie", z których każdy jest pojęty jako wyposażony w życie własne, które wyraża się i żyje bez jakiegokolwiek odniesienia do woli centralnej "ja osobowego". Młodzi nie znają wyrażeń: "albo - albo", lecz chcą "i - i". Nie chcą się niczego wyrzekać. W takiej sytuacji nie ma miejsca dla Boga jako jedynego odniesienia udzielającego jedności życiu codziennemu. Ryzykuje się posuwanie się w stronę schizofrenii ludzkiej i duchowej, do rozszczepienia osoby. Często dzisiejsi młodzi nie są zdolni wyrazić tego, co noszą wewnątrz i formułują pragnienia oraz projekty według modnych haseł. Mechanizm konsumizmu, mit spontaniczności i prymat obrazu społecznego przeszkadzają poszukiwaniom osobistym.
Trzeba jednakże podkreślić zdolność do ofiary, oddanie się i zaangażowanie w obronę pewnych wartości takich jak: pokój, sprawiedliwość, ekologia, wyodrębnienie.

Pewne wnioski.

Po tych refleksjach na temat modlitwy u Franciszka i dzisiejszego człowieka wydaje się, że można stwierdzić aktualność intuicji Franciszka dotyczących modlitwy. W epoce, w której podaje się w wątpliwość sens modlitw, kiedy modlitwa zostaje skierowana do celów społecznych względnie kościelnych, Franciszek przypomina, że jest ona po prostu uznaniem panowania Boga w naszym życiu i stałym poszukiwaniem Jego woli.
Człowieka, któremu coraz trudniej jest uznać swoją zależność od innych, zależność od Boga, Franciszek uczy własnym przykładem, jak zawierzyć w momentach decydujących naszego życia woli Bożej, odnalezionej w modlitwie. A zatem modlitwa nie może nie wpływać na nasze życie codzienne, na nasze wybory fundamentalne.
Jedną ze znamiennych trudności życia modlitwy, którą się dzisiaj podnosi, jest brak czasu. Franciszek proponuje modlić się zawsze, mieć ducha modlitwy, mianowicie ciągłą świadomość obecności Boga w każdej chwili naszego życia, zdolność odnoszenia do Boga każdego wydarzenia w naszym dniu. Ten duch modlitwy karmi się małymi, ale częstymi chwilami modlitwy w ciągu dnia, wysiłkiem strzeżenia ducha modlitwy podczas pracy przez troskę o to, by wypełniać ją wiernie i pobożnie wraz z praktyką wielkiego natężenia modlitwy w samotności, w kontakcie z przyrodą i z braćmi.
Inną przeszkodą, która utrudnia modlitwę, jest formalizm. Odbiera on modlitwie jej siłę przemieniającą i utrudnia prawdziwy dialog z Bogiem. Ta trudność przywiodła wielu chrześcijan do zarzucenia modlitwy. Uważam, że Franciszek pokazuje nam, jak wielka może być twórcza inwencja w sposobie modlenia się bez przywiązywania się do formułek. On zwraca się do Boga w każdej chwili wszelkimi możliwymi wyrażeniami. Źródło swojej modlitwy znajduje w Biblii i w liturgii. Udaje mu się odkrywać głębię tekstów liturgicznych.
Franciszek podaje nam trzy księgi do modlitwy: Ewangelię, Krzyż i świat stworzony. Może powinniśmy nauczyć się na nowo odczytywać te księgi. Odzwyczajeni od patrzenia na rzeczy z troską i miłością, zatraciliśmy zdolność podziwiania w nich mądrości i dobroci Bożej, które się wszędzie odzwierciedlają. Duch franciszkański światu wysuszonemu i wewnętrznie pustemu wskutek jego zdesakralizowanego technicyzmu miałby do ofiarowania bardzo aktualne orędzie.

IV. UBÓSTWO I POKORA NASZEGO PANA JEZUSA CHRYSTUSA.

Mógłby zaskakiwać fakt, że w kontekście stosunku między człowiekiem jest umieszczony problem ubóstwa. Nie jest przypadkiem, że omawiamy temat ubóstwa w tym kontekście, by zaznaczyć bardzo głębokie znaczenie ubóstwa franciszkańskiego, które charakteryzuje nie tylko nasz stosunek do rzeczy i dóbr, ile raczej nasz sposób odnoszenia się do samego Boga, jak to dalej zobaczymy.

1. Pewne rozważania na temat pojęcia "ubóstwa".

Ubóstwo nie jest pojęciem abstrakcyjnym, którego sens pozostaje niezmieniony po wszystkie czasy i wszystkie miejsca. Podobnie jak bogactwo, ubóstwo zależy od warunków społecznych, a zatem jest wartością względną i musi być mierzona odnośnym stanem życia gospodarczo-społecznego różnych czasów i poszczególnych narodów. Tam, gdzie ogólny stan życia osiągnął bardzo wysoki poziom, może być uważane za ubóstwo to, co tam gdzie poziom życia społecznego jest bardzo niski, może uchodzić za bogactwo. Absolutne ubóstwo, w którym cierpi się brak wszelkich środków utrzymania, prowadzi do śmierci.
Z tego wszystkiego widać wyraźnie, że są różne odmiany ubóstwa faktycznego. Jednakże zawsze z ubóstwem łączy się pewien brak dóbr. Nie chodzi oczywiście jedynie o dobra materialne, lecz część zjawiska ubóstwa stanowią także różne formy niedostatku w obliczu wymagań życia: brak formacji, słabość, brak wolności, izolacja, brak obrony itd.
Ten typ ubóstwa zależny od warunków społecznych okazuje się owocem grzechu, który zamącił porządek świata. Jest ono nie wartością, lecz brakiem, który winien być zwalczany sprawiedliwością i miłością. Przede wszystkim chrześcijanin ma obowiązek wspomagania potrzebujących, przywracania stosunków sprawiedliwości i równości między ludźmi.
Jest inne ubóstwo, które zostało ogłoszone przez Jezusa jako "błogosławione", i które otwiera bramy Królestwa niebieskiego. Chodzi o ubóstwo przyjęte z własnej woli dla motywów religijnych. Prawdą jest, że ani ubóstwo ani bogactwo nie są same przez się dobrem, lecz że wszystko zależy od naszej intencji. Jednakże teologia Ojców utrzymuje, że ubóstwo samo w sobie bardziej niż bogactwo umożliwia właściwą postawę względem Królestwa Bożego.
Dobrowolne ubóstwo religijne nie jest wyłączną własnością chrześcijaństwa. Stanowi ono część składową postawy religijnej we wszystkich religiach. W chrześcijaństwie możemy wyróżnić cztery główne formy dobrowolnego ubóstwa dla motywów religijnych:

1) Jakaś jednostka przyrzeka ubóstwo bez jakiejkolwiek więzi ze wspólnotą (anachoreci). Chodzi tu o pewien styl życia charyzmatycznego, związanego ze spontaniczną inicjatywą jednostki.
2) Jednostka wyrzeka się w odkreślonym stopniu dóbr materialnych, podczas gdy wspólnota, do której należy, posiada dobra. Chodzi tu o wspólnoty zakonne uformowane według przykładu pierwotnej wspólnoty jerozolimskiej.
3) Zarówno jednostka jak i wspólnota wyrzekają się prawa do posiadania wszelkich dóbr materialnych idąc za przykładem nie tyle pierwotnej wspólnoty jerozolimskiej, ile za przykładem życia i nauczania Jezusa, dotyczących szczególnie misji (rozesłania) apostołów.
4) Człowiek odrywa się wewnętrznie mocą ubóstwa duchowego od świata i egoizmu we wszystkich jego przejawach. Chodzi o postawę zasadniczą, jaka jest przedstawiona w Kazaniu na Górze i reprezentowana przez wszystkich naśladowców Chrystusa. Winna ona ożywiać także ubóstwo zewnętrzne.
Tym, co nas interesuje, nie jest oczywiście ubóstwo socjalne, lecz ubóstwo wybrane dobrowolnie dla motywów religijnych.

2. Jak Franciszek odkrył ubóstwo?

Kto myśli o św. Franciszku z Asyżu, myśli spontanicznie o jego miłości dla ubóstwa. Z pewnością Franciszek nie był jedynym entuzjastą ubóstwa w swoim czasie. Spotyka się jeszcze przed nim rozległy ruch na rzecz ubóstwa reprezentowany przez przeróżne grupy w Europie, które jednak przeważnie miały charakter heretycki. Wystarczy wspomnieć: Ubogich Chrystusa Roberta z Abrissel i inne grupy wędrownych kaznodziejów, Katarów, Humiliatów, Waldensów, Ubogich Katolików i Ubogich Pojednanych. Ruchy te rodzą się głównie jako reakcja na skandaliczne ubóstwo hierarchii kościelnej i często popadają w herezję.
Jednakże ten ruch pauperystyczny nie jest motywem, dla którego Franciszek wybiera ubóstwo, co więcej, geneza jego wyboru ubóstwa jest zupełnie odmienna, jak odmienne są również sposoby, jakimi Franciszek przeżywa swoje ubóstwo. Można by wskazać proces dojrzewania, jaki się sprawdza w Franciszku odnośnie wyboru ubóstwa. Już jako młodzieniec Franciszek przejawia szczególną wrażliwość względem ubogich. Celano pisze:

"Gdy był jeszcze na świecie i prowadził życie światowe, zajmował się ubogimi, śpieszył wielkodusznie im z pomocą w ich potrzebach i odznaczał się współczuciem dla wszystkich uciśnionych. Raz, gdy wbrew swemu zwyczajowi, - gdyż był bardzo grzeczny - odepchnął ze złością ubogiego, który go prosił o jałmużnę, natychmiast skruszony, uznał za godne pogardy grubiaństwo, iż nie wysłuchał próśb zanoszonych w imię tak wielkiego Króla. Powziął wówczas decyzję nie odmawiania nikomu niczego, o ile było to dla niego możliwe, żadnej rzeczy o którą go poproszono w imię Boga" (1Cel 17).

W miarę upływu czasu Franciszek doszedł do zrozumienia, że nie wystarczy zwyczajna jałmużna dana ubogim, która mogłaby być upokarzająca. Zorientował się, że trzeba okazywać i dawać biednemu przede wszystkim szacunek, miłość. To jego odkrycie ujawnia się w spotkaniu z trędowatym, któremu oprócz jałmużny dał także pocałunek. Bonawentura pisze:

"Odwiedzał często domy trędowatych; obdzielał ich szczodrze i wielkodusznie jałmużną oraz z wielkim współczuciem i miłością całował ich ręce i twarz. Także dla ubogich żebrzących pragnął dawać nie tylko swoje dobra, lecz nawet siebie samego" (LM 1, 6).

Drugim krokiem, który czyni Franciszek w swoim odkrywaniu ubóstwa, jest zrozumienie, że by naprawdę pomagać ubogim, trzeba się stać jednym z nich. Po raz pierwszy doświadcza, co to znaczy być ubogim, gdy przybywszy raz w pielgrzymce do Rzymu zamienia swoje delikatne szaty na łachmany ubogiego i siada przed kościołem św. Piotra, by żebrać. W ten sposób Franciszek doszedł do odkrycia nie tylko ubóstwa, lecz człowieka ubogiego starając się utożsamić z nim.
Ale to nie było jeszcze krokiem decydującym. Definitywne odkrycie ubóstwa nastąpi poprzez słuchanie Słowa Bożego. Pewnego dnia Franciszek usłyszał w Porcjunkuli słowa, jakie Jezus wypowiedział wysyłając swoich uczniów na głoszenie kazań, ażeby mianowicie nie nosili ze sobą ani pieniędzy ani trzosa, ani chleba ani laski, ani obuwia ani nawet dwóch tunik. Jest to bardzo ważny etap na drodze Franciszka, dzięki któremu otwarły mu się oczy, by mógł widzieć Chrystusa ubogiego. Z Ewangelii, z rozważania życia Chrystusowego - odkrywa ubóstwo Chrystusa i zostaje nim zafascynowany. Chrystus, który wyłania się z Biblii, jest to Chrystus, który "będąc w naturze Bożej, nie uważał za skarb swej równości z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjmując kondycję sługi stając się podobnym do ludzi; ukazawszy się w postaci ludzkiej, uniżył samego siebie czyniąc się posłusznym aż do śmierci i to śmierci krzyżowej" (Fil 2, 5-8). Od tej chwili nie istnieje dla Franciszka inne ubóstwo jak tylko ubóstwo Pana naszego Jezusa Chrystusa. To nie ubóstwo samo w sobie jest tym, co przytula do siebie, lecz wybiera je jako niezbędny składnik naśladowania Chrystusa.
Ubóstwo staje się zatem nie środkiem, nie ćwiczeniem ascetycznym, jak na ogół było rozumiane w ówczesnym życiu zakonnym. Nie jest to ubóstwo przyjęte celem przeciwstawienia się bogactwu hierarchii kościelnej. Ani nawet, jak w życiu ubóstwa przyjętym przez Dominika, nie jest koniecznym środkiem świadectwa dla przeciwstawienia się heretykom reformatorom. Nie chodzi o ubóstwo praktykowanie ze względów społecznych, by przyjść z pomocą ubogim. Ubóstwo wybrane przez Franciszka jest konsekwencją zjednoczenia z ubogim Chrystusem. Powie to jasno Franciszek w RegB, stwierdzając, że bracia powinni "służyć Panu w ubóstwie i pokorze na tym świecie" i nie powinni wstydzić się swego ubóstwa, "gdyż Pan stał się ubogim dla nas na tym świecie" (RegB 6). W regule NB powie jeszcze jaśniej, jakie ubóstwo wybrał dla swoich braci:

"Wszyscy bracia niech się starają naśladować pokorę i ubóstwo Pana naszego Jezusa Chrystusa, i niech pamiętają, że nic innego nie jest im dozwolone mieć na całym świecie...".

Duch rycerski nakłonił Franciszka do idealizowania ubóstwa i nazywania go Panią Ubóstwem, jednakże nie chodzi tu o abstrakcję, lecz o życie konkretne, życie Chrystusa i każdego biedaka. Jeśli Franciszek z taką namiętną miłością kocha Świętą Panią Ubóstwo, to dlatego, że widzi w niej oblubienicę Najwyższego Syna Bożego.

3. Treść ubóstwa franciszkańskiego.

Św. Franciszek nie dał definicji ubóstwa. Jak każdy charyzmatyk wolał wypowiadać się za pośrednictwem konkretnych postaw, praktyką życia. Na pytanie: "Co to jest ubóstwo?" odpowiadał: "Jest to ubóstwo naszego Pana Jezusa Chrystusa". Być ubogim oznacza dla niego przeżywać ubóstwo Jezusa. Do swoich towarzyszy Franciszek mówił:

"Najdrożsi bracia, Syn Boży był znakomitszy od nas, a jednak stał się ubogim na tym świecie dla nas. Dla miłości wybraliśmy życie ubóstwa, a zatem nie powinniśmy doznawać zawstydzenia, gdy idziemy żebrać" (2Cel 74).

Pytamy dalej, w jaki sposób widzi to ubóstwo Pana. Widzi je najpierw jako ubóstwo zewnętrzne. Chrystus żył na ziemi ubogo. Franciszek przypomina często słowa Ewangelii: "Wilki mają jamy, ptaki powietrzne gniazda, a Syn Człowieczy nie ma gdzie skłonić głowy" (Mt 8, 20). Chrystus i Jego uczniowie prowadzili życie ubogie, żyli z jałmużny. To jest motywem, dla którego Franciszek chce prowadzić takie samo życie ubóstwa. W RegNB mówi:

"Niech się nie wstydzą (prosić o jałmużnę), lecz jeszcze więcej niech pamiętają, że Pan nasz Jezus Chrystus, Syn Boga żywego, wszechmogącego uczynił swoje oblicze niby najtwardszą skałą i nie wstydził się; był ubogim i przechodniem, i żył z jałmużny, On i Błogosławiona Dziewica i Jego uczniowie" (RegNB 9, 5-6).

Umiłowanie ubóstwa nie jest niczym innym jak tylko przylgnięciem do Syna Bożego, który ze względu na nas wybrał ubóstwo:

"...Słowo Ojca, które będąc tak godne, tak święte i chwalebne, wzięło z łona Najśw. i chwalebnej Dziewicy Maryi prawdziwe ciało naszego człowieczeństwa i ułomność. On będąc bogatym, chciał ponad wszystko wybrać ubóstwo dla siebie i dla swej Najśw. Matki" (EpFid).

To ubóstwo materialne Chrystusa i Jego Matki Franciszek przeżywa w sposób bardzo konkretny, wzrusza go ono i pobudza do współczucia pamięć niedostatku, w jakim się znajdował Chrystus i Jego Matka:

"Nie mógł uświadamiać sobie bez łez, w jak wielkim niedostatku znajdowała się w owym dniu (Boże Narodzenie) ubożuchna Dziewica. Pewnego razu, gdy siedział przy posiłku, pewien brat przypomniał my ubóstwo Najśw. Dziewicy i niedostatek Chrystusa, Jej Syna. Natychmiast wstał od stołu, wybuchnął bolesnym szlochem, w z twarzą zalaną łzami spożył resztę chleba na gołej ziemi" (2Cel).

Franciszek patrzył na życie Chrystusa przez pryzmat ubóstwa nie tylko materialnego, lecz przede wszystkim tego, które się wyraża w unicestwieniu i uniżeniu - ubóstwa wewnętrznego. Największym ubóstwem Chrystusa jest Jego absolutne ogołocenie, poprzez które, On, Syn Boży, stał się człowiekiem, przyjął ludzką kondycję. To wyniszczenie Franciszek kontempluje w tajemnicy Wcielenia, Męki i Eucharystii. Nie chodzi tu po prostu o jakieś ubóstwo materialne, biedę, lecz o wyniszczenie, o "kenosis", o której jest mowa w Biblii: "Chrystus Jezus, mimo że był w naturze Boskiej, nie uważał zazdrośnie za skarb swej równości z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie przybierając stan sługi i stając się podobnym do ludzi; pojawiwszy się w postaci ludzkiej uniżył samego siebie stając się posłusznym aż do śmierci i to śmierci krzyżowej" (Fil 2, 6n).
Tę tajemnicę wyniszczenia Franciszek kontempluje w sposób szczególny w Eucharystii:

"Oto każdego dnia On się upokarza tak jak wtedy, gdy z królewskiej stolicy zstąpił w łono Dziewicy; każdego dnia przychodzi do nas w pokornej postaci, każdego dnia zstępuje z łona Ojca na ołtarz w dłonie kapłana" (Upomn. 1, 16).

"O przedziwna wzniosłości, o zdumiewająca godności. O wzniosła pokoro. O wzniosła pokoro, gdy Pan wszechswiata, Bóg i Syn Boży, tak się uniża, by się ukryć, dla naszego zbawienia, pod niepozorną postacią chleba. Rozważajcie, bracia, pokorę Boga, i otwierajcie przed Nim wasze serca, i wy także uniżajcie się, ażeby On was wywyższył. Nic więc waszego nie zatrzymujcie dla siebie, ażeby was wszystkich przyjął Ten, który cały się wam daje" (EpOrd 2).

Takie jest ubóstwo, jakie Franciszek pragnie przeżywać, ubóstwo przeżywane przez Chrystusa, ubóstwo wewnętrzne, wyniszczenie siebie samego.

a) Ubóstwo zewnętrzne.

W powołaniu Franciszka występuje jako niezbędny warunek ubóstwo materialne, zewnętrzne, które się realizuje poprzez całkowite wyrzeczenie. Każdy, kto chce stać się bratem mniejszym, winien wyrzec się wszelkich dóbr, jakie posiada. Tak postąpił sam Franciszek sprzedając dobra, jakie posiadał i wyrzekając się swojej ojcowizny wobec biskupa. Jednakże klasyczny przykład wyrzeczenia dóbr został dany przez pierwszego towarzysza Franciszka - Bernarda z Quintavalle, który, będąc bardzo bogaty, sprzedał wszystkie swoje posiadłości i rozdał zdobyte pieniądze ubogim:

"Poszedł pan Bernardo, który był bardzo bogaty i sprzedał całe swoje mienie, a otrzymawszy za nie dużo pieniędzy, rozdał je w całości między ubogich miasta" (3 Tow 29).

Takie samo wyzucie się z dóbr winni byli uczynić wszyscy inni bracia, którzy przychodzili dzielić jego sposób życia. Bonawentura mówi, że to wyrzeczenie stanowi pierwszy krok, jaki Franciszek stawiał nowym braciom:

"Pouczał, otrzymawszy to przez objawienie, że pierwszy krok w świętym zakonie polega na zrealizowaniu tego słowa Ewangelii: 'Jeśli chcesz być doskonałym, idź, sprzedaj wszystko, co masz, i daj to ubogim'" (LM VII).

Nie można nie dostrzegać ważności tego materialnego, zewnętrznego wyrzeczenia. Czytając pisma św. Franciszka zauważamy łatwo, ile razy jest w nich wspomniane ubóstwo materialne. Mówi istotnie, że bracia powinni używać ubogiej odzieży, zadowalając się zasadniczo jedną tylko tuniką, którą powinni naprawiać, łatać (RegNB 2, RegB 2). Nie powinni nosić obuwia, chyba w wypadku poważnej konieczności. Nie powinni używać w drodze ani sakiewki, ani chleba, ani pieniędzy, ani laski. Tylko w wypadku choroby mogą jeździć konno. Winni żyć z własnej pracy (RegNB 7, 8; RegB 5), ale nie wymagać zapłaty jako prawa. Ubóstwo winno być zachowywane także w pokarmach, jak to wynika z epizodu opisanego przez Celano w 2Cel 61.
Ubóstwo oznacza także nie brania na własność żadnego miejsca. Być ubogimi znaczy nie mieć własnego domu, być przechodniami i obcymi:

"Niech się strzegą bracia, by nie przyjmowali absolutnie kościołów, ubogich mieszkań ani niczego innego, co się buduje dla nich, jeśliby nie było zgodne ze świętym ubóstwem, któreśmy przyrzekli w Regule, zawsze goszcząc tam jako obcy i przechodnie" (Test 28).

Innym wyrazem zewnętrznego ubóstwa jest odrzucenie pieniędzy. Motyw pozycji zdecydowanie przeciwnej używaniu pieniędzy, jaką przejawia Franciszek, znajduje się bez wątpienia we wskazówce Ewangelii: "Nie zdobywajcie złota ani srebra ani monety miedzianej do swych trzosów..." (Mt 10, 9). Franciszek podaje jednak także inny motyw swojego stosunku do pieniędzy, mianowicie niebezpieczeństwo chciwości:

"Pan zaleca w Ewangelii: Uważajcie i strzeżcie się wszelkiej złej woli i chciwości; i wystrzegajcie się trosk tego świata oraz trosk doczesnego życia. Dlatego żaden brat, gdziekolwiek by był albo gdziekolwiek by się udawał, niech w żaden sposób nie bierze ze sobą, ani nie przyjmuje od innych ani też nie zezwala, by przyjmowano pieniądze lub monetę..." (RegNB 8)

Trzeba jednak zaznaczyć, że we Franciszku nie było nic z fanatyzmu, jak można by wnioskować z późniejszych tradycji ascetycznej zakonu. Franciszek nie mówi nigdy, by pieniędzy nie dotykać lub ich nie używać. Mówi tylko, że nie jest dozwolone braciom przyjmowanie pieniędzy, co jest wykluczone jako środek utrzymania. Ciekawą jest rzeczą, że Klara przyjmuje obecność pieniędzy w swoim klasztorze.
Ubóstwo zewnętrzne oznacza także nie prosić ani nie posiadać listów polecających z Kurii Rzymskiej:

"Nakazuję stanowczo na mocy posłuszeństwa wszystkim braciom, gdziekolwiek są, aby nie ważyli się ani osobiście, ani przez pośredników prosić w Kurii Rzymskiej o jakiekolwiek pisma polecające ani dla kościoła, ani dla żadnego innego miejsca, ani pod pozorem kaznodziejstwa, ani z powodu prześladowania cielesnego, lecz jeśli ich gdzieś nie przyjmą, niech się schronią do innego kraju, aby tam z błogosławieństwem Bożym czynić pokutę" (Test 25n).

Ostatecznym celem tego przepisu, jak też wszystkich innych co do zewnętrznego ubóstwa nie jest nic innego jak tylko realizacja prawdziwego ubóstwa, która się przejawia w największej niepewności losu. Brat mniejszy, nie posiadając ojcowizny, ani domu, ani pieniędzy, ani listów polecających, żyje w klimacie niepewności i zdania się na Opatrzność Bożą. Ten klimat niepewności jest wzmocniony wymaganiem opuszczenia własnej rodziny. Brat mniejszy winien być zdolny do przezwyciężenia więzów krwi i opuszczenia własnej rodziny, by powierzyć się całkowicie braterstwu. Nie chodzi tu o pogardę dla rodziny, lecz o wyrzeczenie się pewności, jakiej ona mogłaby użyczać. Tego typu wyrzeczenia winni dopełnić wszyscy ci, którzy przychodzili do braci. Jeśli ktoś nie był zdolny do rezygnacji z tego typu pewności i zabezpieczeni, był uważany przez Franciszka za nie nadającego się do życia minoryckiego, a zatem był oddalany.

b) Ubóstwo wewnętrzne.

Zrobiwszy ten pierwszy krok, który polega na ubóstwie materialnym, zewnętrznym, brat mniejszy winien pójść dalej w głąb praktykując ubóstwo wewnętrzne. Różne są sposoby, jakimi ono się wyraża. Jednym sposobem działania ubóstwa wewnętrznego jest wyrzeczenie się wiedzy:

"Pewnego razu powiedział, że człowiek o wysokiej kulturze, jeśli chce wstąpić do Zakonu, winien wyrzec się w jakikolwiek sposób także wiedzy, by nagim oddać się w ramiona Ukrzyżowanego, wyzuwszy się nawet tej formy posiadania" (2Cel 194).

Tego typu wyrzeczenia dokonał Franciszek i pierwsi jego towarzysze. Franciszek określa siebie samego i pierwszych towarzyszy jako "idiotów", to jest ludzi ciemnych i niewykształconych. Byłoby jednak błędem sądzić, że Franciszek i jego pierwsi towarzysze byli rzeczywiście ludźmi o niskiej kulturze, niewykształconymi. Wystarczy przypomnieć, że Bernard i Piotr byli prawnikami, a sam Franciszek był człowiekiem bardzo kulturalnym. Wyrażenie "byliśmy idiotami" nie oznacza, że braciom brakowało kultury, lecz ma podkreślić, że nie chcieli być uważani za ludzi uczonych, wyrzekając się w ten sposób swego "statusu" społecznego, przywilejów, jakimi mogli się cieszyć uchodząc za ludzi wykształconych.
Jeszcze głębszym wyrażeniem ubóstwa wewnętrznego jest wyrzeczenie poprzedniego sposobu myślenia, sądzenia i działania, mianowicie zmiana mentalności. Ten typ ubóstwa moglibyśmy nazwać także "opuszczeniem świata", "wyjściem ze świata". To wyrażenie nie oznacza "ucieczki od świata" w tradycyjnym sensie ascetycznym. Bracia mniejsi w rzeczy samej nie usuwali się od świata, nie uciekali na pustynię, by uniknąć kontaktów ze światem, jednakże rzeczywiście opuszczali świat odrzucając to wszystko, co na świecie jest antyewangeliczne. "Wyjście ze świata" wyraża się w zmianie naszego sposobu myślenia, naszej mentalności. Kto wstępuje do braterstwa franciszkańskiego, będzie musiał podtrzymywać obcowanie z ludźmi, pracę z nimi, życie w powszechnym kontekście społecznym, ale będzie musiał być inny, odmienny, jego sposób myślenia, oceniania i działania będzie musiał być zgodny z Ewangelią, a nie według świata, według mody i prądów czasu.
Najgłębszy sens ubóstwa Chrystusowego Franciszek widział w "kenosis", w wyniszczeniu i ogołoceniu. Nawiązując do ubóstwa wewnętrznego Franciszek widzi jego najgłębsze wyrażenie w wyrzeczeniu samych siebie. Nie wystarczy wyrzec się dóbr materialnych, ani nawet naszych bogactw duchowych, lecz potrzebne jest wyrzeczenie siebie. Tak właśnie nauczał Franciszek:

"Temu, kto chciał wstąpić do Zakonu, Święty zalecał wzgardę świata przede wszystkim, przez ofiarowanie Bogu najpierw dóbr zewnętrznych, a potem darowanie wewnętrzne siebie samych" (2Cel 80).

Jak zawsze, tak i tym razem Franciszek sprawdza najpierw w sobie samym ten typ wyrzeczenia, a potem przedstawia go swoim braciom. Zaczął doświadczać tego typu ubóstwa, kiedy przezwyciężając naturalny wstręt zbliżył się do trędowatego i ucałował go (Test 2n). Doświadczył wyzwalającej siły tego gestu, tego rodzaju ubóstwa, dlatego chce zaproponować wszystkim tę samą moc wyzwalającą. Chce zatem, aby wszyscy bracia poświęcali się służbie trędowatym:

"W owym czasie, gdy szlachetnie urodzeni i ludzie niskiego stanu zjawiali się jako postulanci, mówiono im, że trzeba koniecznie służyć trędowatym i osiedlać się w lazaretach".

Była to prawdziwa praktyka wewnętrznego ubóstwa, wyrzeczenia własnego "ja", miłości własnej. Innym wymaganiem prawdziwego ubóstwa wewnętrznego było wyrzeczenie się własnej woli przez poddanie jej posłuszeństwu:

"Ten człowiek opuszcza wszystko, co ma i traci swoje ciało i duszę swoją, który siebie samego oddaje całkowicie pod posłuszeństwo w ręce swego przełożonego... I choćby podwładny widział coś lepszego i pożyteczniejszego dla swej duszy niż to, co nakazuje przełożony, niech złoży Bogu ofiarę ze swej woli i niech stara się spełnić życzenie przełożonego" (Upomn 3).

Ubóstwo wewnętrzne przejawia się także w przyjmowaniu krzywd. Kto jest naprawdę ubogi w duchu, potrafi przyjmować krzywdy nie gorsząc się nimi:

"Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem ich jest królestwo niebieskie. Wielu jest takich, którzy oddając się gorliwie modlitwom i obowiązkom, nękają swe ciała licznymi postami i umartwieniami, lecz z powodu jednego tylko słowa, które zdaje się być krzywdą dla ich osoby, lub z powodu jakiejś rzeczy, której się ich pozbawia, wzburzają się i wpadają w gniew. Ci nie są ubodzy w duchu. Kto bowiem jest rzeczywiście ubogi w duchu, ten nienawidzi samego siebie, i kocha tych którzy uderzają go w policzek" (Upomn 14).

Innym wyrażeniem wewnętrznego ubóstwa jest rezygnacja z sądzenia innych oraz oburzania się z powodu ich grzechów. Sądząc innych lub gniewając się z powodu ich grzechów, przywłaszczamy sobie władzę Boga, który jeden tylko może sądzić człowieka:

"Słudze Bożemu tylko jedno nie powinno się podobać: grzech. Jakikolwiek jednak grzech jakaś osoba popełni, a sługa Boży z tego powodu denerwuje się, to - jeśli nie dzieje się to z miłości - gromadzi on sobie winę innych. Ten sługa Boży wiedzie życie prawe i wolne od przywiązań, który się nie denerwuje i nie gniewa na nikogo. I błogosławiony jest ten, który nic nie zatrzymuje dla siebie, oddając 'co jest cesarskiego, cesarzowi, a co jest Bożego, Bogu'" (Upomn 11).

Myśl Franciszka idzie jeszcze głębiej, aż do stwierdzenia, że nie można być ubogimi, jeśli się zazdrości bratu dobra, jakie Pan w nim sprawia:

"Apostoł mówi: Nikt nie może rzec: Pan Jezus, jak tylko w Duchu Świętym, oraz nie ma, kto by czynił dobrze, nie ma ani jednego. Ktokolwiek więc zazdrości bratu swemu dobra, jakie Pan mówi lub czyni przez niego, dopuszcza się grzechu bluźnierstwa, bo zazdrości samemu Najwyższemu, który mówi i czyni każde dobro" (Upomn 8).

Franciszek zwraca jeszcze uwagę na inne formy, jeszcze bardziej sofistyczne, przywłaszczania, jak choćby ta, by się chlubić z zasług braci:

"Owce Pana poszły za Nim w ucisku i prześladowaniu, w upokorzeniach, w głodzie i pragnieniu, w chorobach i doświadczeniach i we wszystkich innych trudnościach... Wielki to wstyd dla nas, sług Bożych, że święci dokonywali wielkich dzieł, a my chcielibyśmy otrzymać cześć i chwałę, opowiadając to i rozgłaszając" (Upomn 6).

Skoro zaczęło się szerzyć opowiadanie o męczeństwie pięciu misjonarzy w Maroku, Franciszek zakazał to rozpowiadać, gdyż zdawał sobie sprawę, że bracia czerpaliby okazję z heroizmu tych męczenników, by się tym chwalić wobec innych.
Być ubogimi w duchu znaczy także nie obejmować stanowiska przełożonych, kaznodziei, czy jakiegokolwiek innego urzędu. Nie wolno tak się przywiązywać do urzędu, by się identyfikować z nim:

"Nie przyszedłem, aby mi służono, lecz aby służyć, mówi Pan. Ci, którzy są postawieni nad innymi, tak powinni się chlubić z tego przełożeństwa, jakby zostali wyznaczeni do obowiązku umywania nóg braciom. I jeśli utrata przełożeństwa zasmuca ich bardziej niż utrata obowiązku umywania nóg, tym więcej napełniają trzosy, sprowadzając niebezpieczeństwo dla duszy" (Upomn 4).

Być ubogim w sensie życia bez żadnej własności oznacza, że człowiek nie stawia siebie samego w centrum tak, by mógł się domagać zwrotu utraconej własności w stosunku do siebie. Człowiek nie powinien domagać się posiadania rzeczy, nie powinien rewindykować praw wobec innych osób. Tylko tak potrafi żyć w pokoju i w harmonii z całym stworzeniem oraz potrafi popierać prawdziwy pokój i szacunek dla każdego stworzenia.

c) Pojęcie wyzucia się z własności i restytucji.

Zanaczyliśmy, że najgłębszy sens ubóstwa, jak je rozumie Franciszek, polega na tym, by nie uznawać za swoją własność niczego: ani dóbr materialnych, ani domu, ani miejsca, ani pieniędzy, ani wiedzy, ani sądu o innych, ani własnej woli, ani urzędu itd. Ta idea nie przywłaszczania sobie żadnego dobra ma swoje korzenie w fundamentalnym doświadczeniu Boga-Dobra, źródła wszelkiego dobra:

"A wszelkie dobro odnośmy do Pana Boga Najwyższego i uznawajmy za Jego własność, i dziękujmy za wszystko Temu, od którego pochodzi wszelkie dobro... Winniśmy siebie przekonywać, że do nas należą tylko występki i grzechy" (RegNB 17, 17).

Święty wypracowuje prostą teologię prawa własności, w terminach feudalnych. Bóg jest Królem, panem feudalnym wszystkiego, który udziela w "doczesne lenno" dobra człowiekowi. Człowiek, zwyczajny lennik wobec Boga, powinien złożyć w ręce swego Pana, czy to dobrowolnie za życia czy z konieczności w chwili śmierci, wszystko co posiada:

"Błogosławiony sługa, który Panu Bogu oddaje wszystkie swoje dobra. Kto bowiem sobie cokolwiek zatrzymuje, ukrywa pieniądze swego Pana i to, co sądzi, że ma, będzie mu odjęte" (Upomn 19).

Ubóstwo zatem nie jest niczym innym, jak tylko dobrowolnym zwrotem dóbr ich Panu. Człowiek nie jest niczym innym, jak tylko wielkim żebrakiem wobec Boga, który jest nazwany Wielkim Jałmużnikiem rozdzielającym wszystkim swoje dobra. Ubóstwo franciszkańskie rodzi się nie z pogardy dla rzeczy, nie jest prostą negacją dóbr, lecz jest restytucją. Tak rozumie Franciszek ubóstwo, gdy zapytany przez Bernarda odnośnie do dóbr powiada, że trzeba je wszystkie zwrócić ich Panu, od któregośmy je otrzymali.

d) Eschatologiczny charakter ubóstwa franciszkańskiego.

Życie w ubóstwie dobrowolnie wybrane jawi się jako zastaw bogactwa wiecznego:

"W tym jest dostojeństwo najwyższego ubóstwa, że ono ustanowiło was braci moich najmilszych, dziedzicami i królami Królestwo Niebieskiego, uczyniło ubogimi w rzeczy doczesne, a wzbogaciło cnotami. Takie życie niech będzie cząstką waszą, która prowadzi do ziemi żyjących" (RegB 6, 5).

Człowiek nie przywiązany do tego świata, pielgrzym i obcokrajowiec, staje się zdolny do ustawicznego przeżywania tęsknoty za niebieską ojczyzną, jego życie staje się świadectwem życia przyszłego. Jest to wybór szczęśliwego losu:

"Nie mieć żadnej własności, by móc w większej pełni posiadać wszystko w Panu" (1Cel 44).

Jeśli Pan dał bogaczom tego świata dobra w "doczesne lenno", to ubogim, którzy wyrzekli się wszystkiego dla Niego, zachowa w zamian "dziedzictwo trwałe" (2Cel 72). Posiadanie zawsze na tym świecie przygotowanego "stołu Pańskiego" i pewnego dziedzictwa w niebie, dawało Franciszkowi nieograniczone zabezpieczenie, pewność, radosną beztroskę o to wszystko, co ziemskie oraz jak najgłębszą wolność ducha. Za każdym razem, gdy rozsyłał swoich braci na świat, mówił błogosławiąc każdego:

"Złóż swoją ufność w Panu, a On będzie się troszczył o ciebie" (1Cel 29).

3. Pokora i poczucie mniejszości.

Samo ubóstwo może zmienić się w przedmiot przywłaszczenia, jeśli, jak zdarzało się w reformatorskich ruchach w epoce św. Franciszka, czyni się z niej motyw ostentacji, obłudny gest lub klasową walkę przeciwko strukturom ekonomicznym. Był czas, kiedy wspólnota braterska myślała o przyjęciu nazwy Pauperes Minores (Ubodzy Mniejsi), która łączyła w jednej tylko formule dwa elementy tej samej postawy ewangelicznej. Franciszek jednak ostatecznie wybrał nazwę Fratres Minores, by uniknąć ryzyka ubóstwa pysznego i fanatycznego, bez miłości, a także by ta nowa formuła dopomogła do oparcia profesji ubóstwa na dwóch niezastąpionych bazach: braterstwie i poczuciu mniejszości.
Nawet jeśli Franciszek mógł być natchniony w wyborze słowa "minoritas" przez społeczne znaczenie, jakie ten wyraz miał w jego czasach, pewnym jest jednak, że prawdziwa jego motywacja jest czysto ewangeliczna. Ubóstwo-postawa mniejszości jest przede wszystkim sposobem ustosunkowania się do Boga, Najwyższego Pana. Franciszek uznaje się za ograniczonego, słabego, małego. Jego duchowość jest duchowością pokorną, ale optymistyczną, gdyż umie się ustawić w obliczu rzeczywistości własych ograniczeń, wobec innej rzeczywistości bogactwa i dobroci Boga.
Być mniejszymi znaczy brać na serio dokonany wybór ewangeliczny, mianowicie należeć do licznych ubogich. Chce czuć się dobrze wraz i pośród ubogich, słabych, trędowatych i żebrzących po ulicach.
Być mniejszymi oznacza oddać się do dyspozycji innym poddanym i służyć im.
Ubóstwo ma za towarzyszkę pokorę, bez której mogłaby doprowadzić do pychy:

"Pani, święte Ubóstwo, niech Pan cię strzeże, z twą siostrą, świętą Pokorą... Święte ubóstwo zawstydza wszelką chciwość i skąpstwo, troski tego świata. Święta Pokora zawstydza pychę i wszystkich ludzi tego świata, i wszystko co jest na świecie" (Pozdr.Cnót 2, 11).

Pokora zatem nie jest jakimś sztucznym gestem upokorzenia lub wzgardy siebie. Oznacza po prostu oddanie się prawdzie, gdyż widzi zło i dobro, jakie jest w nas. Pokorny pragnie, by go inni widzieli i oceniali według tego, kim jest, i żeby, jak zwykł mówić św. Franciszek, "człowiek tyle znaczy, i ani odrobinę więcej, niż znaczy wobec Boga" (por. Upomn 20)

Pewne wnioski.

Wartość ubóstwa jest być może jedną z tych, które znajdują dzisiaj bardzo trudną akceptację. Mówić o ubóstwie w społeczeństwie konsumpcyjnym wydaje się niemodne. Jednak jest to podstawowa wartość życia ewangeliczno-franciszkańskiego, a zatem nie może być odrzucona bez zdrady samej Ewangelii.
Jesteśmy świadkami pewnego nawrotu do wartości ubóstwa. Wydaje się jednak, że niekoniecznie chodzi tu o ubóstwo natchnione Ewangelią. Odbiera się wrażenie, że pewne inicjatywy mają raczej motywacje społeczne. Trzeba by zwrócić uwagę na fakt, że ubóstwo franciszkańskie jest przede wszystkim wymaganiem, potrzebą naśladowania Chrystusa, radykalizmu Ewangelii. My nie wybieramy ubóstwa, by być wraz z ubogimi, lecz by naśladować ubogiego Chrystusa. Wybór ubóstwa miałby zatem sens, choćby nie było ubogich, do których się upodabniamy.
Franciszek daje nam bardzo szeroką i bardzo głęboką wizję ubóstwa. Przede wszystkim wymaga ona rzeczywistego oderwania od rzeczy. Przywykliśmy sądzić, że ubóstwo franciszkańskie oznacza nie przywiązanie do dóbr, że można mieć wszystko, wystarczy tylko nie przywiązywać się. Tymczasem wydaje się, że nie taka jest wizja Franciszka, który wymaga się rzeczywistego oderwania od rzeczy i używania tylko rzeczy koniecznych. Problem wyrzeczenia, realnego oderwania od dóbr wydaje się mieć wielką doniosłą wartość formacyjną dla dzisiejszej młodzieży. Można się zapytać, czego się winien wyrzec młodzieniec, który dzisiaj wstępuje do naszych wspólnot, może nie musi się wyrzekać, lecz znaleźć życie wygodniejsze od dotychczasowego?
Wydaje się, że staje się coraz to trudniej wyrzekać się pewnych form zabezpieczenia: rodziny, przyjaciół, przywilejów, pieniędzy. Jeszcze bardziej problematyczne jest wyrzeczenie własnego sposobu myślenia, własnego "ja".
Uważam, że jest jeszcze wiele do odkrycia w sposobie patrzenia i przeżywania naszego ubóstwa ewangelicznego, które powinno uczynić nas wolnymi, otwartymi wobec Boga i braci.

V. WOLNOŚĆ MIŁOWANIA - CZYSTOŚĆ.

Po refleksjach na temat modlitwy i dobrowolnie obranego ubóstwa z miłości do ubogiego Chrystusa, chciałbym przedstawić refleksje na temat czystości. Chciałby umieścić rozważania na temat czystości właśnie w tym punkcie, by podkreślić dwa aspekty, że mianowicie czystość jest postawą, która charakteryzuje nasz stosunek z Bogiem, i że czystość w duchu ewangelicznym Franciszka, jest jednym z przejawów ubóstwa wewnętrznego, które czyni nas wolnymi dla Królestwa niebieskiego.

1. Czyste serce.

Omawiając temat czystości w duchowości Franciszka zauważamy szybko, że używa on bardzo rzadko wyrazu: czystość, czysty. Posługuje się natomiast często słowem: purezza - ogołocenie. Nie należy jednak zapominać, że terminy czysty - casto i ogołocony - puro, przybierają u Franciszka znaczenia bardzo szerokie i o wiele bardziej radykalne niż te, które się dzisiaj powszechnie rozumie pod tymi terminami. Chcemy więc teraz zanalizować znaczenie terminu czystość - ogołocenie serca używanego często przez Franciszka.

a) Serce czyste - wolne od rzeczy.

W upomnieniu szesnastym, które podaje "błogosławieństwo" ewangeliczne: "Błogosławieni czystego serca, albowiem Boga oglądać będą", Franciszek mówi:

"Czystego serca są ci, którzy gardzą dobrami ziemskimi z szukają niebieskich i nie przestają nigdy czystym sercem i duszą uwielbiać Pana, Boga żywego i prawdziwego" (Upomn 16).

Jest aż nazbyt jasne w tym tekście, że dla Franciszka czysty sercem nie jest ten, kto unika przekraczania szóstego przykazania. Chodzi raczej o zasadniczą postawę, którą człowiek przyjmuje w stosunku do Boga i rzeczy. Czystego serca jest ten, kto w swoim życiu daje właściwe miejsce nie tylko Bogu, lecz także rzeczom, gdyż służą one Jego chwale a nie nieuporządkowanej miłości człowieka. Chodzi zatem o serce wolne, nie przywiązane w nieuporządkowany sposób do rzeczy.

b) Serce czyste - wyłączność dla Boga.

Inne znaczenie czystości serca jest nam podane w RegNB. W rozdziale 22, omówiwszy konieczność znienawidzenia naszego ciała wraz z jego występkami i grzechami, i wezwawszy do czujności wobec zasadzek szatana, który chce zagłuszyć słowo i przykazania Pana w naszym sercu, Franciszek mówi:

"Przez świętą miłość, którą jest Bóg, proszę wszystkich braci, tak ministrów jak i innych, aby usunąwszy wszystkie przeszkody i odrzuciwszy wszystkie troski i kłopoty, czystym sercem i swobodnym umysłem jak najlepiej służyli Panu Bogu, kochali Go, wielbili i czcili, bo tego właśnie Bóg ponad wszystko pragnie" (RegNB 22, 26).

Kto żyje w czystości serca i prostocie umysłu jest jakby naczyniem próżnym i wytartym; są usunięte z niego wszystkie przeszkody, oddalone wszelkie troski i niepokoje ziemskie; jednym słowem jest oczyszczony z tego wszystkiego, co nie jest Bogiem, i Trójca Najświętsza może mu się darować bez ograniczeń, założyć w nim "pobyt i mieszkanie". "Czysty sercem" oddaje się wewnętrznie swobodnie swojemu Bogu, oczyszczając serce z obciążeń egoistycznego "ja" i odrzucając stanowczo wszystkie troski świata zewnętrznego: jest dyspozycyjny wyłącznie dla Tego, który jest jedynym Panem jego życia.

c) Modlić się czystym sercem.

Czystość serca nabiera jeszcze głębszego sensu w kontekście modlitwy, co więcej, jest ona istotnym warunkiem dla autentycznego życia modlitwy. W Liście do wiernych II, zaleciwszy ewangeliczne przykazanie miłości, Franciszek pisze:

"Miłujmy więc Boga i uwielbiajmy Go czystym sercem i czystym umysłem, bo On tego przede wszytkim poszukuje, gdy mówi: Prawdziwi czciciele będą czcili Ojca w duchu i prawdzie" (EpFid II, 3, 19n).

Prawdziwym czcicielem jest człowiek "czystego serca", który dzięki swojej czystości staje się ustawicznym modlącym, jak powie Franciszek w RegNB:

"Uwielbiajmy Go czystym sercem, bo zawsze trzeba się modlić, a nie ustawać, bo Ojciec takich szuka czcicieli..." (RegNB 22, 30n).

W tych dwu tekstach Franciszek identyfikuje modlitwę czystym sercem i czystym umysłem z modlitwą w duchu i prawdzie oraz z modlitwą ustawiczną. Ta czystość serca oznacza tu także radykalne oczyszczenie wewnętrzne, które wymaga wykorzenienia występków i grzechów. I jest to ta czystość, która pozwala oglądać Pana Boga. Kto się modli w duchu i w prawdzie, kto modli się zawsze z sercem czystym, widzi Boga. Czystość serca staje się podstawowym warunkiem modlitwy.
W modlitwie czystość przejawia się jako całkowite otwarcie serca na Boga w rozmowie bezpośredniej, intymnej, nie rozproszonej w najmniejszym stopniu przez osoby, przedmioty, myśli lub inne sprawy zewnętrzne w akcie, jaki się dopełnia w danym momencie. Podkreśla to Franciszek mówiąc o recytowaniu Oficjum Boskiego:

"Dlatego zaklinam, jak tylko umiem, brata H., ministra generalnego, mego pana, aby dokładał wszelkich starań, by Regułę wszyscy w całości zachowywali i by klerycy odmawiali oficjum pobożnie w obecności Boga, nie tyle zważając na melodyjność głosów, co na harmonię ducha, tak, aby głos zgadzał się z duchem, a duch z Bogiem, tak żeby mogli przez czystość serca podobać się Bogu, a nie miękkością głosów pieścić uszy ludzkie"(EpOrd 6, 51).

Franciszek wymaga, aby brat mniejszy był intesywnie zjednoczony duchowo z Bogiem i oddawał się na Jego usługi tak, by stał się jakby ustami, którymi wyraża dzisiaj Jego słowo: "By głos zgadzał się z myślą, a myśl zgadzała się z Bogiem". Czystością jest oprzeć się na całkowitej wewnętrzności, kierując w sposób wyłączny oczy ku Bogu, by zdać się całkowicie na Niego.
Franciszek mówi o czystości serca także w kontekście celebracji eucharystycznej zwracając się do braci kapłanów z taką prośbą:

"Proszę również w Panu wszystkich moich braci, którzy są, będą lub pragną zostać kapłanami Najwyższego, aby chcąc odprawić Mszę św., byli czystymi i aby prawdziwą ofiarę Najświętszego Ciała i Krwi Pana naszego Jezusa Chrystusa składali ze czcią, z wewnętrzną czystością, świętą i czystą intencją, nie dla jakiejś korzyści doczesnej, ani też z obawy lub miłości względem jakiegoś człowieka jakby podobając się ludziom. Niech raczej, o ile tylko wesprze łaska Najwyższego, cała wola ku Niemu będzie zwrócona, niech pragnie się podobać tylko Najwyższemu Panu, bo On sam jeden we Mszy działa, jak Mu się podoba" (EpOrd 1, 15-18).

By zrozumieć właściwie sens czystości w tym specyficznym kontekście, należy pamiętać, że w czasie, kiedy pisze Franciszek wkradły się poważne nadużycia w zakresie celebrowania Eucharystii. Wielu kapłanów mnożyło msze celem osiągnięcia materialnego zysku. Franciszek upomina zatem energicznie swoich braci, by celebrowali z czystością czyli ze świętą intencją ofiarę eucharystyczną, gdyż sam Chrystus winien stanowić biegun przyciągania akcji ofiarniczej:

"Wielkie to byłoby nieszczęście i pożałowania godna słabość, jeślibyście mając Go tak blisko siebie, zajmowali się czymś innym na świecie... Kto by zaś inaczej czynił, ten staje się zdrajcą Judaszem i winnym Ciała i Krwi Pańskiej" (EpOrd 2, 32).

d) Czystość serca i prostota - przejrzystość.

Czystość bywa często łączona z ideą prostoty. Innocenty III podziwiał w osobie Franciszka, który prosił o aprobatę Reguły "czystości i prostoty umysłu" (LM 3, 9). On sam postawił sobie jako program do wykonania: "Połączyć niewinność życia z gołębią prostotą" (2Cel 24). Wśród różnych cnót swoich braci Franciszek kładzie szczególny akcent na "prostotę i czystość Leona, który jaśniał prawdziwie najświętszą czystością" (SpP 85). Czystość i prostota charakteryzują ducha osób o blasku duchowym, który czaruje, fascynuje; te osoby dzięki swej czystości i prostocie stają się przejrzyste.

e) Czystość serca - powrót do niewinności.

Rzeczywistość zawarta w terminie "czystość" przybiera jeszcze inne odcienie, zwłaszcza gdy jest używana do wyrażenia stosunków Franciszka ze stworzeniami. Franciszek jawi się jako człowiek, który "żyjąc pośród ludzi naśladował czystość aniołów"; jest "człowiekiem nowym", w którym ciało znajduje się w cudownej harmonii z duchem a duch w cudownej harmonii z Bogiem. Ta harmonia odzwierciedla się także w kontakcie Franciszka z przyrodą. Bonawentura mówi:

"Oceniwszy dobrze, jak cudowną czystość i jaką cnotę osiągnął ten człowiek, dla którego znakiem jest to, że ogień uśmierza swój żar, woda zmienia swój smak, aniołowie wzmacniają ich melodie a światłość Boża daje swe kierownictwo. Wydaje się doprawdy, że cała budowa świata oddaje się na służbę zmysłów, teraz już tak uświęconych, owego człowieka" (LM 5).

Jego kontakt ze stworzeniem stał się tak intymny, że wydawał się jakby powrotem do rajskiego stanu poprzedzającego winę, czyli był całkowicie czysty.
Czystość wewnętrzna, rozważana w tej szczególnej optyce św. Franciszka z Asyżu, stanowi bardzo ważny aspekt duchowości franciszkanina. Ponieważ wypływała z najgłębszego doświadczenia Boga, który "jeden tylko jest łaskawy, niewinny i czysty", Biedaczyna starał się przeniknąć nią życie swojej braterskiej wspólnoty. Czystość serca staje się potencjalną siłą miłowania, darowania siebie, staje się wolnością na rzecz Boga i braci.

2. Czyste ciało.

Dopiero po przeanalizowaniu głębszego sensu czystości serca można przejść do rozważań na temat czystości cielesnej, która nie ogranicza się do wstrzemięźliwości seksualnej, lecz winna być zakotwiczona w życiu całkowitej czystości.
Gdy chodzi o czystość cielesną, Franciszek mówi o niej mało. Słowo castitas w pismach Franciszka pojawia się tylko w troistej grupie rad ewangeliczych na początku Reguł; była to terminologia powszechnie przyjęta. Ponadto spotykamy wyraz "castus" w 9 rozdziale RegB: "Niech głoszą kazania (...) czyste", i w rozdziale 1 Listu do wszystkich wiernych: "przyjmując (Jezusa eucharystycznego) czystym sercem i czystym umysłem", gdzie zaznacza, że żaden stosunek seksualny, nawet dozwolony i niedobrowolny, nie powinien poprzedzać przyjmowania Eucharystii, według ogólnej opinii epoki.
Franciszek używa terminu castus w niektórych swoich pismach, jednak w znaczeniu znacznie szerszym: woda jest czysta (Cant 7), znak rzeczywistości jasnej, przejrzystej; synogarlice są proste, niewinne i czyste, symbol dusz czystych i pokornych; radość najczystsza, która przepełnia Franciszka, skutek najczystszej miłości dla Stwórcy wszystkich rzeczy (1Cel 82).

a) Czystość przeżywana przez Franciszka.

Wszystkim, którzy spotykali Franciszka, wydawała się oczywista wielka czystość jego umysłu i serca. Franciszek był wyzwolony do tego stopnia, że mógł poddać całkowicie swoje ciało wymaganiom ducha:

"Istotnie żar ducha tak uszlachetnił jego ciało, że jak dusza pragnęła Boga, tak było Go spragnione w przeróżny sposób jego ciało najświętsze" (2Cel 129).

Mimo to Franciszek nie był wolny od prób i pokus, które jednak nigdy nie przytłumiły żarliwości jego serca, co więcej, pomagały mu zrozumieć jego ograniczenia i czuć się bezpiecznym tylko za pomocą Bożą. O tych pokusach mówią nam biografowie:

"Dla siebie był szczególnie surowy i czujny, i jeśli jak zdarza się wszystkim, atakowała go jakaś pokusa cielesna, zanurzał się zimą w lodzie, ażeby niebezpieczeństwo dla duszy znikło" (1Cel 42).

Co sądzić o środkach, do których uciekał się Franciszek, kiedy pokusa ciała była zbyt mocna? W tej sprawie nie jest łatwo oddzielić w opowiadaniu pierwszego biografa dane historycznie pewne od tych, które odpowiadają konwencjom hagiograficznym. Tarzać się w śniegu, rzucać się między ciernie, biczować się aż do krwi, by stłumić instynkty ciała, są to charakterystyczne formy, których nie mogło brakować w życiu jakiegoś świętego. Pasuje jednak bardzo dobrze do natury Biedaczyny, który tak lubił improwizować obrazy plastyczne, epizod z bałwanami ze śniegu ze swoją znaczną dozą humoryzmu (zobacz: 2Cel 116).

b) Nauka Franciszka na temat czystości.

Jak już wzmiankowaliśmy, Franciszek nie poświęca zbyt dużo miejsca problemowi czystości cielesnej. Tym, co go najwięcej interesuje, jest czystość serca. Jednakże nie ukrywa konkretnych niebezpieczeństw dla życia w czystości, zwłaszcza w wędrownej wspólnocie braterskiej, która działa w stałym kontakcie z ludźmi. Dlatego chce zabezpieczyć braci przeciwko temu wszystkiemu, co mogłoby wytworzyć wokoło nich atmosferę podejrzeń, mogącą skompromitować ich świadectwo w świecie.
Rozdział 12 RegNB nosi tytuł: Unikanie nieczystych spojrzeń na kobiety i obcowania z nimi. Bracia winni unikać patrzenia na niewiasty w mniej czystych intencjach, rozmawiania z nimi, "spacerowania sami z kobietą i spożywania z nimi z tego samego talerza". Kapłani winni ograniczyć się do słuchania ich spowiedzi, dawania pokuty i rad duchownych, bez wymagania od nich posłuszeństwa. I dodaje:

"Wszyscy powinniśmy być bardzo ostrożni i zachowywać w czystości nasze członki" (RegNB 12).

Ta sama Reguła mówi o specjalnych sankcjach dla tych, którzy zgrzeszyli przeciwko czystości:

"Jeśli który z braci za podszeptem szatańskim dopuści się grzechu rozpusty, należy zdjąć z niego habit, do którego stracił prawo przez swój niecny postępek i wydalić go na zawsze z zakonu. A potem niech pokutuje za swoje grzechy" (RegNB 13).

Reguła ostateczna biorąc pod uwagę zmienione okoliczności ogranicza się do zakazu zbyt poufałego obcowania z niewiastami i wchodzenia do klasztorów mniszek, bez upoważnienia Stolicy Świętej. Ponad to zgodnie z przepisami kanonicznymi epoki braciom nie wolno być ojcami chrzestnymi, by uniknąć skandalu:

"Zakazuję stanowczo braciom wszystkim wdawać się w podejrzane znajomości i rozmowy z kobietami. I niech nie wchodzą do klasztorów mniszek klauzurowych oprócz tych braci, którym Stolica Apostolska udzieliła specjalnego pozwolenia. Niech też nie będą ojcami chrzestnymi mężczyzn lub kobiet, aby z tego powodu nie powstało zgorszenie wśród braci lub z powodu braci" (RegB 11).

Jest zatem jasne, że Franciszek był w pełni świadomy poważnego niebezpieczeństwa, jakie zagrażało jego braterskim wspólnotom na skutek częstych kontaktów między dwoma wielkimi ruchami religijnymi jego czasu: nawrotem do ubóstwa zakonników i entuzjazmem świata kobiecego dla życia zakonnego. I starał się wszelkimi środkami zastosować odpowiednie lekarstwo. Niektóre upomnienia, podane przez Celano, przejawiają jeszcze bardziej to zatroskanie:

"O czym powinienby mówić brat mniejszy z kobietą, jeśli nie o świętej pokucie albo o radach życia doskonalszego, kiedy mu osoba zakonna postawi takie żądanie?" (2Cel 114).

c) Franciszek a świat kobiecy.

Franciszek mimo tych zakazów był bardzo daleki od przybierania w stosunku do kobiety postawy niechętnej, tak rozpowszechnionej w ówczesnej ascetyce, która przedstawiała kobietę w oczach młodego zakonnika jako "słodkie zło", "słodką truciznę", "maskę szatana". Niektóre maksymy, jakie Celano wkłada w usta świętego, i pewne postawy, zachowania, jakie mu przypisuje, zdradzają wpływ tego typu mentalności, który przeniknął we wspólnotę braterską w czasach, kiedy biograf pisał Życie II (Vita II).
Franciszek żywił dla kobiety ów szacunek wytworny i rycerski, który był właściwy ówczesnemu społeczeństwu. Jeśli Franciszek okazuje się grzeczny i delikatny względem wszystkich kobiet, to dlatego, że te osoby, oceniane oczyma duchowymi, należą do Boskiego Oblubieńca. Przez nieczystość człowiek usiłuje przywłaszczać sobie to, co należy do Chrystusa Króla. Franciszek poucza o tym przepiękną przypowieścią opowiedzianą na ten temat (patrz: 2Cel 113).
Pewnego dnia zdarzyło się Franciszkowi, że został zatrzymany na obiad przez dwie kobiety, bardzo pobożne i religijne, matkę i córkę. Święty przyjął zaproszenie, dziękując im za nie dwornymi słowami, ale nie popatrzył im nigdy na twarze. Gdy wracali brat towarzyszący Franciszkowi nie mógł opanować zdziwienia z powodu tego osobliwego zachowania. Ten odpowiedział: "Kto musiałby się lękać patrzenia na oblubienicę Chrystusa?" (2Cel 114).
Pojęcie czystości i szacunku dla kobiety było rozpatrywane i przeżywane przez Franciszka w optyce totalnej rezygnacji i nie przywłaszczania sobie dóbr Pana.

d) Czystość i przyjaźń.

Franciszek pewnego dnia wyznał w zaufaniu swemu towarzyszowi:

"Mogę cię zapewnić, że jestem w stanie rozpoznać twarze tylko dwu kobiet. Dobrze mi jest znany wygląd jednej i drugiej, ale innych nie poznaję" (2Cel 112).

Prawdopodobnie tymi dwiema kobietami znanymi Franciszkowi były Jacopa dei Settesoli i siostra Klara. Niektórzy mówią o trzeciej przyjaciółce Franciszka, "słynnej" pustelnicy zakonnej "zamkniętej w ciasnej celi" w Rzymie (patrz: 3Cel 181).

Pani Pica.

Zanim się powie coś o przyjaźni Franciszka z pewnymi kobietami, trzeba nadmienić o obecności i wpływie pierwszej kobiety w życiu Franciszka, jego Matce. Źródła biograficzne przedstawiają ją zawsze, w odróżnieniu od Piotra Bernardone, jako kobietę cnotliwą i dzielną. Franciszek znajduje w niej przyjaciółkę, która go rozumie i wspiera. Bardzo głęboki i serdeczny stosunek do Matki wpłynął na pewno na sposób, w jaki Franciszek zachowuje się wobec każdej kobiety. Żywi on szczególny szacunek i cześć dla matki każdego współbrata, nazywając ją "naszą matką", matką wszystkich współbraci. Kiedy pewnego razu zjawiła się w Porcjunkuli kobieta, która miała dwóch synów w Zakonie, by prosić o jałmużnę, Franciszek zwrócił się do Piotra z Katanii, ówczesnego ministra generalnego:

"Czy możemy cośkolwiek dać naszej matce? Franciszek twierdził, że matka jednego brata jest matką wszystkich innych braci" (LPer 56).

Takie samo uczucie żywo Franciszek dla innych matek, zwłaszcza dla tych ubogich i stara się pomóc im w ich niedostatku. Mamy przepiękny przykład takiej dobroci Franciszka względem ubogiej kobiety z okolic Rieti, której Franciszek podarował własny płaszcz, by mogła nim zapłacić wydatki na okulistę (patrz: 2Cel 92).
Ta wyszukana forma miłosierdzia znalazła odbicie także w prawodawstwie. Faktycznie w dwóch Regułach Franciszek przepisuje wzajemną miłość, jaka powinna istnieć między braćmi: powinni miłować się jak matka kocha i żywi swoich synów cielesnych (RegNB 9, 14; RegB 6, 8). I nawet gdy przebywają w pustelniach winni odnosić się do siebie jak matki i dzieci. Wszystko to każe domyślać się, że idealne i duchowe więzy Franciszka z jego matką były bardzo głębokie i trwałe, co skąpe informacje biografów każą nam podejrzewać.

Siostra Klara.

Niewątpliwie odmienny, w porównaniu z miłością do matki, jest typ stosunku, jaki istniał między Franciszkiem a Klarą. Środowisko kulturalno-chrześcijańskie, w jakim młody Franciszek i jeszcze młodsza Klara (różnica ok. 12 lat), przeżyli swoją młodość, było nacechowane bezpośrednim kultem ludzkiej miłości uczuciowej, miłości "nowej", zwanej dworską. Wśród typowych aspektów tej kultury zauważa się szczególne uwielbienie kobiety-pani, wyidealizowanej jako symbol najwznioślejszych pragnień szlachetnie ludzkich i uchrześcijanionej w kulcie Madonny najwyższej, Maryi. W tym kontekście Franciszek mówi także o Pani Miłości i Pani Biedzie (Ubóstwie).
W źródłach historycznych nigdzie nie znajdujemy żadnego świadectwa, które by mówiło o wzajemnej znajomości Franciszka i Klary przed nawróceniem. A zatem ich przyjaźń rodzi się na bazie stosuku duchowo-powołaniowego. Od pierwszego spotkania Klara i Franciszek okazują się już osobami głęboko "natchnionymi" przez Ducha Bożego, a więc osobami "duchowymi", dojrzałymi w pewnym sensie. Klara już w domu rodzinnym jest pouczana przez matkę w Duchu, praktykując życie modlitwy, pokuty i miłosierdzia względem ubogich (LegCh 4). Franciszek pojawia się także pod działaniem Ducha Świętego, czy to poprzez spotkanie z Ukrzyżowanym w San Damiano, czy też przez swój kontakt z trędowatym.
O najwcześniejszych kontaktach mamy cenne opowiadanie w Legendzie świętej Klary:

"Słysząc wieści o Franciszku, wówczas już sławnym, jako człowiek nowy, z nowymi cnotami, jak odnawiał życie doskonałości, wówczas wygasłe już prawie we świecie, umyślnie pragnie słyszeć go i widzieć, pobudzona do tego przez Ojca duchów, od którego oboje, jakkolwiek w różny sposób, otrzymali pierwsze natchnienia. Nie mniejsze było i jego pragnienie, który ze swej strony słyszał o opiewanej dziewczynce, tak bogatej w łaskę - spotkania jej i rozmawiania z nią: by się zorientować, czy w jakiś sposób dane mu będzie wyrwać przewrotnemu światu tę szlachetną zdobycz i oddać ją w ręce swego Pana" (LegCh 5).

Odbywały się potajemne spotkania, bardzo kompromitujące ze względu na obyczaje epoki, wówczas Klara w towarzystwie swej przyjaciółki wychodziła po kryjomu z domu, by spotkać Franciszka, który oczekiwał w miejscu dobrze odosobnionym. Franciszkowi z kolei towarzyszył brat Filip. Franciszek regulował częstość tych spotkań wykazując wielką roztropność, by nie splamić swego dobrego imienia:

"Odwiedzał ją zatem, a jeszcze częściej ona go odwiedzała, regulując częstość swych spotkań w taki spsób, że ta powabna dziewczyna mogła przechodzić niezauważona przez oczy ludzkie i nie rodziły się jakieś publiczne szemrania plamiące jej dobre imię. W towarzystwie jednej tylko osoby bardzo jej bliskiej, dziewczyna wychodziła z ojcowskiego domu i udawała się pokryjomu, by spotkać się z mężem Bożym, którego słowa zdawały się jej być płomieniem a uczynki ponadludzkimi" (LegCh 5).

Franciszek wykorzystywał te spotkania, by zachęcić Klarę do życia całkowicie poświęconego Chrystusowi-Oblubieńcowi:

"Ojciec Franciszek zachęcał ją, by wzgardziła światem, dowodząc jej żarliwą wymową, jak jałowa jest nadzieja pokładana w świecie i zwodząca jego powierzchowność; wsączał w jej uszy słodycz zaślubin z Chrystusem, przekonując ją, by zachowała nietkniętą porłę dziewiczej czystości dla tego Świętego Oblubieńca, którego miłość wcieliła między ludzi" (LegCh 5).

Zauważa się zatem, że od początku istnieje między Franciszkiem a Klarą miłość uczuciowa, szlachetna, serdeczna i głęboka, natchniona przez Ducha miłości, miłość między osobami duchowymi. Nic natomiast nie pozwala myśleć o początkowej miłości afektywnej, czysto naturalnej, która dopiero potem miałaby się rozwinąć w miłość duchową.
Motywem najgłębszym i ostatecznym tej przyjaźni było bez wątpienia natchnienie jedynego i tego samego Ducha Świętego. Franciszek i Klara zostali złączeni tym samym ideałem natchniomym im przez Ducha. Tak głęboka zgodność ideowa (Klara nazywa się chętnie "roślinką" Franciszka) nie mogła nie zrodzić równie głębokiego uczucia afektywnego, uczucia czci i radosnej przyjaźni.
Celano wypwiada się wyraźnie: "uczucie w Duchu Świętym", jakie żywił Franciszek od początku aż do końca swego życia dla Sióstr, było motywem jego szczególnej troski o nie:"gdyż jedynie ten sam Duch sprawił, że bracia i te ubogie panie wyszły z tego przewrotnego świata" (2Cel 204). By podkreślić i zabezpieczyć ten duchowy charakter miłości dla Sióstr, ogranicza swoje wizyty u nich i pozwala je odwiedzać tylko braciom "duchowym". Braciom, którzy dziwili się, że częściej nie odwiedzał Sióstr, odpowiadał:

"Nie sądźcie, najmilsi, że ich nie kocham w pełni... Ale daję wam przykład, abyście i wy czynili tak, jak ja postępowałem. Nie chcę, aby ktoś na własną rękę składał im wizyty, lecz nakazuję, aby byli przeznaczeni do posługi im ci, którzy to czynią wbrew ochocie i są raczej niechętni, oraz tylko osoby duchowe, wypróbowane godnym i długim życiem zakonnym" (2Cel 205).

Również i Siostry winny wyrzekać się częstych wizyt Ojca. Im także Franciszek daje lekcję ascetyczną, bardzo realistyczną. Kiedy pewnego razu na skutek ich natarczywych próśb zgodził się je odwiedzić, to zamiast pokrzepiającej rozmowy, kazał przynieść popiołu i zrobiwszy z niego koło na ziemi siedział tam przez pewien czas a potem nagle wstał i recytując psalm Miserere wyszedł (patrz: 2Cel 207).
Biorąc pod uwagę tę troskę Franciszka, by zachować zawsze czystą i duchową miłość, jaka go łączyła z Siostrami, trzeba równocześnie powiedzieć, że była to miłość prawdziwa, ludzka. Że ta wzajemna intensywna miłość miała naprawdę także aspekt uczuciowy ludzko-chrześcijański, nie może tego zaprzeczyć nawet średniowieczny rygoryzm hagiograficzny. Brat Stefan mówił, że "św. Franciszek nie chciał mieć zażyłości z żadną kobietą", lecz musiał dodać, że "tylko św. Klarze zdawał się ofiarować uczucie miłości" (Brat Stefan 3).
Ten bardzo ludzki aspekt ich przyjaźni odsłania inny fakt opowiedziany przez LPer: Klara również ciężko chora, złamana i płacząca, pełna niepokoju "myśląc, że już nigdy nie ujrzy Franciszka, swego jedynego Ojca po Bogu, który ją umacniał duchowo i cieleśnie... kazała powiadomić Franciszka o tej swojej udręce... Święty był tym bardzo wzruszony, gdyż kochał Klarę i jej siostry ojcowską miłością". Franciszek "posłał jej na piśmie swoje błogosławieństwo, aby ją pocieszyć; uwolnił ją także od wszystkich ewentualnych braków... Ponad to, aby podźwignąć ją z wszelkiego smutku i pocieszyć w Duchu Bożym, który w nim przemawiał, powiedział... by odrzuciła wszelką udrękę i strapienie... tak ona jak i jej siostry ujrzą mnie jeszcze i zaczerpną z tego bardzo wielką pociechę" (LPer 109).
Rzeczywiście, Klara tak surowa dla siebie samej w zakresie ubóstwa i pokuty musiała być niekiedy mitygowana przez Franciszka, widać to w jej przyjaźni względem Franciszka, w pogodnej i dojrzałej równowadze. Franciszek znajdował w Klarze harmonię przeciwieństw: brat i siostra, ojciec i matka. Jak mówi Siostra Klara Augusta Lainati: "Klara była przeżywana przez Franciszka w Bogu, wyrażała Franciszka w swym kobiecym obliczu".

Brat Jacopa dei Settesoli i Prakseda.

Dwie inne jeszcze przyjaźnie pozwalają jeszcze lepiej zrozumieć myśl Franciszka. Jacopa dei Settesoli i Prakseda. W tych wypadkach nie widać nic z owych skrajnych rezerw stosowanych przez Świętego wobec Klary i jej Sióstr, jakkolwiek tenże sam Celano o nich mówi. Może wyjaśnia to fakt, że Franciszek chciał zapobiec dla swoich braci niebezpieczeństwa wielkiej zażyłości z paniami-siostrami praktykowanej w środowisku innych reformatorów jego czasu.
Przypadkiem mniej znanym jest sprawa Praksedy, "słynnej" zakonnej pustelnicy. Otóż Celano pisze, że "cieszyła się ona u św. Franciszka specjalną przyjaźnią. Istotnie Święty przyjął ją pod posłuszeństwo, rzecz, której nie uczynił dla żadnej innej kobiety" (3Cel 181). Mówi, że ta zakonnica zasłużyła za życia Świętego, choćby nawet zupełnie bez powodu, jego najsłodszej przyjaźni. Wyrażenie to nie wymaga komentarzy.
Fakt bardziej znany dotyczy Pani Jakoby, szlachetnej Pani, wdowy rzymskiej. Zasłużyła ona na przywilej szczególnego uczucia miłości ze strony Świętego (3Cel 37). Św. Bonawentura opowiada szczegół dotyczący tej kobiety: Franciszek mający przy sobie w Rzymie ulubione jagniątko, opuszczając miasto "powierzył je szlachetnej matronie, pani Jakubie dei Settesoli, ażeby je pilnowała w swoim domu" (LM 8, 7). Inny wzruszający epizod dotyczący ich przyjaźni opowiada Celano (patrz: 3Cel 38n).
Nie wydaje się nie na miejscu wspomnieć improwizowaną mowę papieża Jana Pawła II do Klarysek w macierzystym ich klasztorze w Asyżu 12 marca 1982 roku:

"Trudno rozłączyć imiona Franciszka i Klary, tych dwu fenomenów, tych dwu legend, legend o świętości. Jest to sprawa głęboka, sprawa, która nie może być pojęta inaczej jak tylko poprzez kryteria duchowości franciszkańskiej, chrześcijańskiej, ewangelicznej, która nie może być zrozumiana poprzez kryteria ludzkie. Dwoistość imion, Franciszek i Klara, jest rzeczywistością, którą się pojmuje tylko w kategoriach chrześcijańskich, duchowych, pochodzących z Nieba, ale jest także rzeczywistością tej ziemi, tego miasta, tego Kościoła. Wszystko ma tutaj ciało. Nie chodzi o czystego ducha, nie istnieją i nie istniały czyste duchy: były ciała, były osoby, były duchy... Trwa sposób, w jaki Franciszek widział swoją siostrę; sposób, w jaki on poślubił Chrystusa; widział siebie samego w obrazie jej, oblubienicy Chrystusa, oblubienicy mistycznej, wraz z którą tworzył, budował swoją świętość. Widział siebie samego jako brata, biedaczynę w obrazie świętości tej autentycznej oblubienicy Chrystusa, w której znajdował obraz najdoskonalszej Oblubienicy Ducha Świętego, Najświętszej Maryi Panny. Nie jest to tylko legenda ludzka, ale jest to legenda Boska, godna, by ją kontemplowano poprzez kategorie boskie, by ją kontemplowano na modlitwie... potrzebne jest odkrycie boskiej legendy Franciszka i Klary" (Osservatore Romano, 14 marca 1982 r., str. 3).

e) Czystość i życie braterskie.

Życie w czystości jest ściśle związane z życiem wspólnoty braterskiej. Czystość czyni nas wolnymi nie tylko by przyjąć Boga, lecz także by przyjmować dar braci. Z drugiej strony wspólnota braterska staje się środowiskiem, które strzeże i potęguje wzrost czystości. W Perfectae caritatis czytamy:

"Czystość wybrana dla królestwa niebieskiego... w szczególny sposób oswobadza serce człowieka, tak, że zapala je coraz bardziej miłością względem Boga i względem wszystkich ludzi... Będzie bardziej pilnie strzeżona i zabezpieczona, jeśli zakonnicy w życiu wspólnym będą umieli praktykować prawdziwą miłość braterską między sobą" (PC 12).

Celano podkreśla otwarcie i uczucie, jakie bracia żywili jeden dla drugiego:

"Wzgardziwszy wszystkimi rzeczami i będąc wolni od jakiejkolwiek miłości egoistycznej, od chwili, gdy przelali całe uczucie serca w łono wspólnoty, starali się z całym zaangażowaniem dawać siebie samych, by wyjść naprzeciw potrzebom braci. Byli szczęśliwi, gdy mogli się razem gromadzić, a jeszcze szczęśliwsi, gdy znajdowali się razem we wspólnocie; dla wszystkich ciężarem było żyć w odosobnieniu, gorzka była rozłąka i bolesna chwila pożegnania" (1Cel 39).

Z jednej strony serce dziewicze, oddane całkowicie i dobrowolnie Bogu, mogło darować się braciom bez ograniczeń, ale z drugiej znajdowało we wspólnocie życia i ideałów z braćmi, dar Pana, najbardziej stosowny klimat do wzrostu uczuciowości i oparcia w normalnych chwilach walki i zmagania. Jednakże pod jednym warunkiem: żeby umieć wyzwolić potencjał uczuciowy od wszelkiego egoistycznego zniewolenia i od wszelkiej tendencji do posiadania.
Serce czyste, ewangelicznie ubogie, chroni stale swoją wolność przeciwko wszelkiemu uczuciowemu przywłaszczeniu. Franciszek i Klara posługują się wyrażeniem bardzo trafnym, by zabezpieczyć, zwłaszcza braci i siostry, opiekujące się innymi, przeciwko tendencjom zapewniania sobie czyjegokolwiek uczucia, wyrządzając w ten sposób krzywdę wspólnocie: amores privati (2Cel 185).

f) Czystość i płodność.

Z czysto ludzkiego punktu widzenia, życie zgodne ze ślubem czystości pozbawia wielu satysfakcji, wytwarza pustkę, która wymaga naturalnego wypełnienia. Ten brak satysfakcji, ta próżnia, stanowią bardzo poważne niebezpieczeństwo dla tego, kto decyduje się na stan doskonałej czystości. Jeśli zakonnik nie jest pełen Boga, jeśli z miłości ku Niemu nie trwa zawsze w poszukiwaniu człowieka, to poczuje się często skłonny do szukania jak najszybciej innej "oblubienicy": będą to zaangażowania naukowe, apostolskie, charytatywne itd., by nie wspominać nic o innych kompensacjach. W każdym wypadku jednak podstawy prawdziwej pełni zamierzonej i oczekiwanej przez Boga zostaną skompromitowane. Franciszek zaraz po elemencie wyrzeczenia wybiera natychmiast element pozytywny: "szukajcie dóbr niebieskich". Czystość franciszkańska nie zatrzymuje się zatem na aspekcie wyrzeczenia, ofiary, lecz staje się drogą, która przygotowywuje pełnię miłości Bożej. Wszelkie niezadowolenie naturalne winno się przekształcić w pełną dyspozycyjność wobec "świętej miłości, którą jest Bóg". Pustka w sercu i życiu dziewiczym winna być wypełniona Bogiem aż po brzegi.
Czystość nie jest tylko zrobieniem miejsca dla Boga, który wypełnia pustkę stworzoną wyborem dziewictwa, staje się ona także płodnością. Mistyczne zaślubiny z Chrystusem-Oblubieńcem winny wypełniać się w macierzyństwie, by nie stać się cofaniem się ku sobie i nie posostać bezpłodnymi. Franciszek wie, że tylko kapłani, szafarze sakramentów i Słowa Bożego, "mają obowiązek rodzić dzieci Kościołowi", wie jednak także, że jego prości bracia, którzy się modlą i żyją w czystości serca, przyprowadzają do Pana wielu grzeszników (patrz: 2Cel 164). W sposób wyjątkowy i treściowy Franciszek opisuje to zadanie macierzyńskie każdego człowieka, który jest zjednoczony z Chrystusem węzłem oblubieńczym:

"Jesteśmy Jego matkami, gdy Go nosimy w sercu i w ciele naszym przez miłość oraz czyste i szczere sumienie je rodzimy Go przez święte uczynki, które powinny przyświecać innym jako wzór" (EpFid 9, 53).

Życie dziewiczej czystości winno zatem przemieniać się w mistyczne zaślubiny z Chrystusem i poprzez nie, w macierzyństwo duchowe, które jest uczestnictwem w płodności, którą Chrystus napełnił swój Kościół. Prawdziwe dziewictwo winno wydoskonalać się w całkowitej miłości Chrystusa, zdolnej napełnić nas, oraz w przekazywaniu Jego życia wszystkim "członkom słabym i chwiejnym w Jego niewysłowionym Ciele".

Niektóre wnioski.

Kończąc chciałbym po prostu podkreślić pewne punkty, które mi się wydają najbardziej chrakterystyczne w franciszkańskiej myśli na temat czystości:
- czystość jest rozpatrywana i przeżywana w o wiele szerszym i głębszym kontekście czystości serca.
- czystość jako cecha charakterystyczna naszego stosunku do Boga, jako wyzwolenie, wyłączność na rzecz Boga.
- czystość rozpatrywana w klimacie prawdziwego ubóstwa wewnętrznego, "ogołocenia" z tego wszystkiego, co nie jest Bogiem.
- optymistyczna i pozytywna wizja czystości, która nie jest tylko wyrzeczeniem, negacją, lecz raczej otwarciem się na wartości duchowe, na duchową płodność.
- czystość znajduje swój wyraz w życiu braterskim, w przyjaźni, które z kolei stwarzają klimat sprzyjający dla jej wzrostu.
- czystość występuje także jako zadanie, zaangażowanie, które wymaga solidnej ascezy, kontroli siebie, własnego "ja" i własnego ciała.

VI. POSŁUSZEŃSTWO NATCHNIONE MIŁOŚCIĄ.

Posuwamy się naprzód w naszych refleksjach na temat stosunku między Bogiem a człowiekiem. Teraz bierzemy pod uwagę posłuszeństwo. Tutaj także zauważa się świeżość myśli franciszkańskiej, myśli głęboko ewangelicznej. Podobnie jak w związku z ubóstwem i czystością, także tutaj podkreśla się, że posłuszeństwo nie posiada tradycyjnego znaczenia monastycznego, gdzie oznaczało poddanie się przełożonemu, prawom, przepisom, stąd też było raczej cechą charakterystyczną stosunków międzyludzkich. Dla Franciszka posłuszeństwo jest przede wszystkim czymś, co określa naszą postawę wobec Boga, a która następnie wpływa na nasze stosunki z ludźmi i z całym stworzeniem. Trzymając się tej perspektywy chcemy mówić najpierw o posłuszeństwie Bogu, potem o posłuszeństwie braciom, a wreszcie o posłuszeństwie wszystkim ludziom i wszystkim stworzeniom.

1. Posłuszeństwo Bogu.

Franciszek jako mąż ewangeliczny odkrywa, że prawdziwe i głębokie posłuszeństwo jest to, które nam każe słuchać głosu Bożego, które nam każe widzieć Jego natchnienie i Jego działanie we wszystkich wydarzeniach, we wszystkich stworzeniach, które pozwala nam zrozumieć wolę Bożą i wypełniać ją. Pierwszym i największym posłuszeństwem jest: uznawać Najwyższego Boga i Pana oraz słuchać Go. Posłuszeństwo ma ten jedyny cel: wprowadzać wolę Bożą w działanie człowieka. Być posłusznym to znaczy słuchać Boga i konsekwentnie do tego działać.

a) Być posłusznym - pozwolić się Bogu prowadzić, kierować sobą.

Testament wyraża w sposób dobitny ten sens posłuszeństwa, który polega na tym, by pozwolić Bogu kierować sobą. Franciszek wyznaje:

"Pan dał mnie, bratu Franciszkowi, tak rozpocząć życie pokuty... Pan sam wprowadził mnie między nich (trędowatych)... A Pan dał mi w kościołach taką wiarę... Potem dał mi Pan i daje tak wielkie zaufanie do kapłanów... A gdy Pan dał mi braci, nikt mi nie wskazywał, co mam czynić, lecz sam Najwyższy objawił mi... Pan objawił mi, abyśmy używali tego pozdrowienia... Jak Pan dał mi prosto i jasno mówić i napisać Regułę..." (Test.).

W decydujących momentach życia Świętego, zawsze Pan jest tym, który działa w nim i za pośrednictwem niego. Franciszek odpowiada na to działanie Boże posłuszną współpracą.
Biografowie Franciszka zaznaczają wyraźnie niektóre momenty jego życia, w których posłuszeństwo i uległość Panu szczególnie wyraźnie się uwydatniają: Franciszek jest posłuszny głosowi wizji ze Spoleto: "Powrócił bezzwłocznie, stając się obecnie wzorem posłuszeństwa, przemieniony przez zaparcia się swej woli z Szawła na Pawła" (2Cel6); natchnieniu opuszczenia przyjemności światowych: "Natychmiast poczuł się jakby nakłoniony do pójścia za rozkazem Pana i popchnięty, pobudzony do uczynienia próby" (2Cel 9); Ukrzyżowanemu z San Damiano: "Lecz natychmiast się nastawił do usłuchania i skoncentrował się całkowicie na tym wezwaniu" (2Cel 10); Ewangelii o rozesłaniu: "Pośpieszył wówczas święty ojciec, cały pełen radości, by zrealizować zbawienne upomnienie; nie znosił jakiejkolwiek zwłoki we wprowadzaniu wiernie w czyn tego, co usłyszał..." (1Cel 22).

b) Być posłusznym - odkrywać wszędzie działanie Boże.

Słowem, jakiego Franciszek często używa, by opisać swój stosunek do Pana jest Objawienie. Jest rzeczą pewną, że nie rozumiał go w sensie ścisłym. Widział wszędzie działanie Boga. Wszędzie Bóg do niego przemawiał. Jeśli otwierając Ewangelię, znajdował tekst, który odpowiadał na jego problemy, było to dla niego objawienie Boże (otwiera Ewangelię wraz z pierwszymi towarzyszami, by poznać wolę Bożą: 1Cel 92). Tak samo objawieniem dla niego była odpowiedź dana mu przez Sylwestra i Klarę co do sposobu życia (LM 12, 2).
Jeśli ktoś prosił go o przyjęcie do wspólnoty braterskiej, Franciszek myślał od razu o natchnieniu Bożym (RegNB 2); podobnie jeśli któryś z jego braci chciał iść między niewiernych, by pracować dla królestwa Bożego (RegB 12, 2). Z racji uszanowania dla natchnienia Bożego Franciszek nie włącza do Reguły ścisłych norm dotyczących wyrzeczenia dóbr ze strony aspirantów do zakonu, aby oni mogli swobodnie zadysponować swymi rzeczami według natchnienia Pańskiego (RegB 2, 9). Z tej samej racji nie ustanawia sankcji dyscyplinarnych: przełożeni winni postępować z braćmi błądzącymi, jak im się wyda najbardziej zgodne z wolą Bożą (RegNB 5, 9). Także braciom, którzy chcą być misjonarzami wśród niewiernych, nie daje dokładnych metod ewangelizacji: powinni działać od wypadku do wypadku, jak im się będzie wydawać bardziej miłe Bogu (RegNB 16, 8.11).
Posłuszeństwo wymaga, aby człowiek zawsze nasłuchiwał głosu Bożego. Prawdziwie posłusznym jest tylko ten, kto słucha zawsze i wszędzie głosu Bożego. Dla niego zakazy i przykazania Boże nie są prawami same w sobie, lecz objawieniami tego, co Bóg odrzuca lub zatwierdza. Żyć więc w posłuszeństwie znaczy przede wszystkim wypełniać wolę Bożą:

"A jeśli wytrwają w przykazaniach Pana, jak przyrzekli, zachowując Ewangelię i swoją Regułę, niech wiedzą, że żyją w prawdziwym posłuszeństwie i niech będą błogosławieni przez Pana" (RegNB 5, 20).

Posłuszeństwo nie jest uległością wobec woli ludzkiej, wobec przełożonego, lecz świadomym zjednoczeniem z wolą Bożą i spontanicznym poddaniem się tej woli.

c) Być posłusznym - naśladować życie Jezusa.

Fundament swego stosunku posłuszeństwa względem Boga Franciszek znajdował w życiu Jezusa, który przychodząc na świat mówi: "Oto przychodzę pełnić Twoją wolę" (Hebr 10, 5-9). Wypełnianie woli Ojca staje się istotą życia Chrystusa, który "złożył całą swoją wolę w woli Ojca mówiąc: Ojcze, niech się dzieje Twoja wola, nie jako ja chcę, lecz jak chcesz Ty" (EpFid 1, 11). Tę wolę Ojca Chrystus wypełnia swoim posłuszeństwem: "stając się posłusznym aż do śmierci i to śmierci Krzyżowej" (Fil 2, 6-8). Taki jest motyw, dla którego Franciszek wzywa wszystkich braci do wierności Regule i poddania się posłuszeństwu: "ponieważ Pan nasz Jezus Chrystus dał swoje życie, by nie utracić posłuszeństwa najświętszego Ojca" (EpFid 6, 56).
Posłuszeństwo franciszkańskie wychodzi poza wymagania dyscypliny monastycznej, poza wymagania zaangażowania społecznego i dobrego ładu. Jest ono odpowiedzią na wezwanie Ducha Świętego, dyspozycyjnością wobec woli Bożej:

"Ponieważ wyrzekliśmy się świata, nic innego nie pozostaje nam czynić, jak tylko troszczyć się o wypełnienie woli Pana i o podobanie się Jemu" (RegNB 22, 9).

Posłuszeństwo staje się najwyższym wyrazem wewnętrznego ubóstwa obranego z miłości do Jezusa Chrystusa. Brat mniejszy nie praktykuje posłuszeństwa jedynie ze względu na bezpośrednie wymagania rozkazu, lecz by ofiarować Chrystusowi świadectwo miłości poprzez najwyższą rezygnację ze siebie.
Posłuszeństwo Chrystusa nabyło wartości zbawczej. Grzesząc człowiek oddzielił swoją wolę od woli Boga. Chrystus odwrócił tę sytuację, gdyż "poddał swoją wolę woli Ojca". Człowiek uczestniczący w posłuszeństwie Chrystusa otwiera się na dar zbawczego wyzwolenia:

"Święte posłuszeństwo zawstydza wszystkie żądze cielesne i zachowuje ciało w umartwieniu, w posłuszeństwie duchowi i w posłuszeństwie własnemu bratu, czyni człowieka poddanym dla wszystkich ludzi tego świata, i nie tylko ludziom, lecz nawet nawet dzikim zwierzętom, tak, że mogą czynić z nim co chcą, na ile będzie im to dozwolone przez Pana" (SalVir 14).

W posłuszeństwie realizuje się zbawcze zaparcie się siebie, przez które człowiek należy ponownie i w pełni do Boga, a także przywraca słuszne stosunki z całym stworzeniem. Z drugiej strony Franciszek jest przekonany, że nieposłuszny pozostaje poza odkupieniem, pod władzą demona:

"Widziałem, bracie... na plecach brata nieposłusznego diabła, który ściskał go za szyję. Ujarzmiony i trzymany za uzdę przez takiego jeźdźca, odrzuciwszy wędzidło posłuszeństwa, pozwolił się kierować przez swoją wolę i kaprys" (2Cel 34).

Chrystus darował całego siebie, by wypełnić wolę Ojca; także i ten, kto Go naśladuje w posłuszeństwie nie powinien lękać się żadnej ofiary w wypełnianiu tej świętej woli. W tym posłuszeństwie Syn Boży stał się sługą wszystkich. W taki sposób doskonałe naśladowanie tego posłuszeństwa realizuje się w poddaniu się nie tylko Bogu, lecz także wszystkim braciom, co więcej, wszystkim stworzeniom.

2. Posłuszeństwo braciom.

Jest rzeczą niemożliwą zrozumieć styl franciszkańskiego posłuszeństwa, jeśli się nie uwzględni faktu życia w braterstwie. Faktycznie, posłuszeństwo wobec Boga, o którym mówiliśmy, przyczynia się do powstania wspólnoty braterskiej. Nie jest ona grupą osób, które godzą się na prowadzenie życia wspólnego, ani jakimś stowarzyszeniem, lecz wspólnotą braterską, która rodzi się z posłuszeństwa natchnieniu Bożemu, powołaniu. Życie braterskie istnieje i tworzy się tylko jako słuchanie-posłuszeństwo Ewangelii. Ono staje się jednocześnie miejscem uprzywilejowanym, które pomaga odkryć i zrealizować posłuszeństwo woli Bożej. Wszyscy bracia się zobowiązują do posłuszeństwa Ewangelii, która staje się normą najwyższą. Bracia zostają przyjęci pod posłuszeństwo, to jest do wspólnoty braterskiej, która żyje w posłuszeństwie Panu i Jego Ewangelii:

"Po ukończeniu roku próby niech będą przyjęci pod posłuszeństwo przyrzekając zachowywać zawsze to życie i Regułę" (RegB 2, 12).

Tym, co bracia mają ślubować , jest posłuszeństwo Regule i "życiu", które na początku Reguły jest określone tymi słowami:

"Reguła i życie braci mniejszych polega na zachowywaniu świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa przez życie w posłuszeństwie, bez własności i w czystości" (RegB 1,1).

a) Posłuszeństwo, braterska posługa.

W tym kontekście posłuszeństwa Ewangelii, woli Pana, do której się zobowiązuje cała braterska wspólnota, przejawia się wzajemna służba, która jest praktycznym wyrażeniem posłuszeństwa:

"Przez miłość Ducha niech chętnie sobie służą jedni drugim i będą sobie wzajemnie posłuszni. To jest prawdziwe i święte posłuszeństwo Pana Jezusa Chrystusa" (RegNB 5, 16).

Kiedy się już wytworzyło prawdziwe życie braterskie, trzeba się starać w posłuszeństwie w sposób możliwie najlepszy wyrazić własną pełną miłości dyspozycyjność, by brat służył bratu.
A więc zanim będzie mowa o posłuszeństwie władzy, ministrowi, Franciszek nalega na posłuszeństwo wzajemne, które staje się wzajemną służbą. W tym kontekście braterstwa posłuszeństwo ukazuje się jako podstawa wspólnoty braterskiej; podczas gdy brat posłuszny wzmacnia życie braterskie, niesłuszny je niszczy.
W ascetyce tradycyjnej, posłuszeństwo było związane z pokorą. Teologowie odnosili ją do sprawiedliwości. Franciszek natomiast woli połączyć ja z miłością:

"Pani, święta Miłości, niech Pan cię strzeże z twą siostrą, świętym posłuszeństwem... Święta Miłość zawstydza wszystkie pokusy diabelskie i cielesne, i wszelką bojaźń cielesną. Święte Posłuszeństwo zawstydza wszelkie cielesne i grzeszne pożądania, utrzymuje ciało w umartwieniu, aby było posłuszne duchowi i aby słuchało swego brata..." (SalVir 3, 13-16).

Takie jest posłuszeństwo franciszkańskie - miłość duchowa, która stwarza wśród braci jakby współzawodnictwo, by służyć sobie i słuchać się wzajemnie, jest to siła, która łączy pokorę i posłuszeństwo dla dobra wspólnoty braterskiej.

3. Posłuszeństwo względem ministra, funkcja służebna.

Jeszcze nie zaznaczyliśmy rozróżnienia między podwładnymi z przełożonymi. Pojęcie posłuszeństwa dotyczy zarówno pierwszych jak i drugich. Jedni i drudzy winni pozwolić się kierować "Duchem Pańskim", powinni być posłuszni woli Pana. Jednakże wspólnota braterska, gdzie wszyscy chcą służyć sobie nawzajem, potrzebowała władzy koniecznej do zorganizowania tej posługi. Pojawia się zatem władza, która ma jednak charakter diakonii, służby.
Jak już widzieliśmy, posłuszeństwo w rozumieniu Franciszka jest poddaniem się woli Bożej, natchnieniu Bożemu. W tym kontekście minister jest jednym, który powinien pomagać bratu odkryć to natchnienie i pomóc mu w realizowaniu go razem z innymi braćmi.
Franciszek miał żywą wiarę w aktywną obecność Ducha w całej wspólnocie braterskiej i w każdym z braci: ufał w dyspozycyjność wszystkich "na namaszczenie tymże Duchem Świętym, który ich poucza i będzie pouczał w każdej sprawie" (LPer 61). Dlatego bał się ograniczania ich wolności działania małostkowymi przepisami. Najbardziej znamiennego przykładu takiej mentalności świętego, uważnego i czujnego zawsze, by nie przeszkadzać ani w sobie ani w innych "Duchowi Pańskiemu i Jego świętemu działaniu", dostarcza nam list do brata Leona:

"Bracie Leonie, twój brat Franciszek pozdrawia cię i życzy ci pokoju. Synu mój, mówię do ciebie jak matka, bo wszystko, o czym rozmawialiśmy w drodze, streszczam krótko w tym zdaniu i w radzie. Jesli będziesz odczuwał potrzebę, aby przyjść do mnie zasięgnąć mego zdania, oto moja rada: Jakikolwiek sposób wydaje ci się lepszy, aby podobać się Panu Bogu i iść Jego śladami i za Jego ubóstwem, postępuj tak z błogosławieństwem Bożym i z moim pozwoleniem. A jeśli odczuwasz potrzebę ze względu na twoja duszę lub dla innej pociechy twojej i chcesz, Leonie, przyjść do mnie, to przyjdź" (EpLeo).

W życiu posłuszeństwa występuje jasno inicjatywa osobista w poszukiwaniu i w posłuszeństwie najpierw Bogu a potem ludziom. W tej perspektywie zadaniem ministra jest wyprzedzać innych przykładem zachowywania Ewangelii:

"A ministrowie i słudzy niech pomiętają, że Pan mówi: nie przyszedłem, aby mi służono, ale aby służyć, oraz że troska o dusze braci została im powierzona. Jeśliby który z nich zginął z ich winy i przez ich zły przykład, będą musieli w dzień sadu zdać sprawę przed Panem naszym Jezusem Chrystusem" (RegNB 4, 6).

Obowiązkiem ministrów jest także rozkazywać braciom to, co może być pożyteczne dla zbawienia duszy i zgodne z naszym życiem (RegNB 4, 2); upominać i wspierać duchowo swoich braci (RegB 10, 2), doprowadzając ich do odkrycia woli Pana (1Cel 104).
Chociaż jednak obowiązkiem ministrów jest pomagać w odkryciu i realizacji woli Bożej, Franciszek przekonany o działaniu Boga w każdym bracie, troszczy się o przypomnienie ministrom granic ich władzy: sumienia osobistego i wierności powołaniu ewangelicznemu. Ministrowie zatem nie mogą zarządzać nic, co by było przeciwne duszy brata i Regule. Bracia ze swej strony mają obowiązek być posłusznymi ministrom w tym wszystkim, co się nie sprzeciwia duszy i Regule; a także mają jeszcze prawo odwoływać się do ministrów, kiedy nie mogą w sposób duchowy zachować Reguły (RegB 10, 2-5).
We wspólnocie braci mniejszych nie ma nikogo, kto by wyprzedzał lub przerastał innych, lecz wszyscy są równi wobec posłuszeństwa Chrystusowi i Jego Ewangelii. By to podkreślić, Franciszek zgodził się, by nazwa "brat" towarzyszyła nazwie urzędu, jaki on spełnia we wspólnocie braterskiej: "brat minister" (EpMin 1; EpOrd 48), "bracia kustosze" (EpCust 12). Wszyscy bez różnicy winni nazywać się i być braćmi mniejszymi (RegNB 6, 3). Ich obowiązek polega na tym, by służyć:

"Nie wolno również braciom piastować władzy ani panować nad nikim, zwłaszcza nad współbraćmi; a ktokolwiek by między nimi chciał być większym, niech będzie ich ministrem i sługą, i który jest wśród nich większy, niech będzie jako mniejszy... I niech żaden nie będzie nazywany przeorem, lecz wszyscy ogólnie niech się nazywają braćmi mniejszymi. I niech jeden drugiemu obmywa stopy" (RegNB 5, 12-15).

Franciszek umyślnie eliminuje nazwy stosowane przez tradycję monastyczną dla podkreślenia władzy, lecz unika także terminu "Ojciec", w odniesieniu do przełożonego. Minorycka wspólnota braterska nie jest strukturą rodzinną, kierowaną przez pater-familias, lecz rodziną braci równych we wszystkim, zobowiązanych do wzajemnej służby i ożywionych miłością, która przewyższa miłość matki względem jej dziecięcia (RegNB 9, 14; RegB 6, 10). Z tego powodu Franciszek woli używać obrazu matki, która w rodzinie reprezentuje troskliwość pełną samozaparcia i intuicji (por. RegEr; EpLeo).
Być ministrem i sługą znaczy oddać się pokornie i z miłością służbie braci i odnosić się do nich "z takim zaufaniem, by skłonić ich do mówienia z sobą jak panowie ze swoimi sługami; ponieważ powinno być właśnie tak, by ministrowie byli sługami wszystkich braci" (Rb 10, 7).
Ten obowiązek szczególnie winien być spełniany w stosunku do chorych na ciele i duszy. Chory duchowo, brat, który popadł w grzech, powinien być traktowany z miłością delikatną i miłosierną. W 1223 r. święty pisał do ministrów:

"Czy zaś miłujesz Pana i mnie, Jego i twego sługę, to poznasz po tym: nie powinno być na świecie takiego brata, choćby nie wiem jakiego grzesznika, który by stanął przed tobą, prosił o miłosierdzie i odszedł bez twego miłosierdzia. Gdyby nawet on nie szukał miłosierdzia, ty go zapytaj, czy nie pragnie przebaczenia. A choćby tysiąc razy potem stawał przed tobą, okazuj mu więcej miłości niż mnie samemu, abyś go pociągnął do Pana i bądź zawsze miłosierny dla takich braci" (EpMin 7-10).

Vita II Celana i Specchio di Perfezione wkładają w usta Franciszka opis ministra generalnego, który odzwierciedla dość dobrze ideę, jaką on posiadał na temat doskonałego przełożonego:

"Powinien bo być człowiek prowadzący życie surowe, człowiek wielkiej dyskrecji i chwalebnej opinii. Człowiek, który nie uznaje sympatii partykularnych, ażeby faworyzując jedną część, nie rodził zgorszenia w całej wspólnocie. Niech się gorliwie przykłada do modlitwy i umie zapewnić określone godziny swojej duszy, inne zaś trzodzie, która mu została powierzona... Po modlitwie niech staje do dyspozycji zakonników, gotów być niepokojonym przez wszystkich, gotów odpowiadać i troszczyć się o wszystkich z wielką przystępnością" (2Cel 185).

c) Posłuszeństwo a wolność osobista.

Jeśli z jednej strony Franciszek obawiał się antyewangelicznego autorytaryzmu i czynił wszystko, by go uniknąć, z drugiej - wymagał od braci całkowitego posłuszeństwa, bez innych ograniczeń, prócz wyżej już zaznaczonych: indywidualne sumienie i wierność Regule. Gotowość posłuszeństwa "we wszystkich sprawach, które przyrzekli Panu zachowywać" znajduje swoją rację bytu w motywacji fundamentalnej: "Niech pamiętają, że dla miłości Boga wyrzekli się własnej woli" (RegB 10, 3).
Nie chodzi jednak o posłuszeństwo bierne, o czekanie na to, aż przełożony podejmie inicjatywę. Wprost przeciwnie, każdy brat wie, że porusza się pozytywnie w obrębie posłuszeństwa, jeśli działa w zgodzie z prawością swej intencji, oddając do dyspozycji własne możliwości i wybierając na swoją odpowiedzialność, uległą boskiemu natchnieniu, sposób służenia Bogu i braciom. Każdy brat winien być odpowiedzialny a nie spychać odpowiedzialności na innych. W nauce Franciszka nigdzie nie wynika, że przełożony jest jedynym odpowiedzialnym wobec Boga i że podwładny ma tylko obowiązek być posłusznym, bez oceniania, czy rozkaz jest rozumny czy mniej słuszny. Praktyka posłuszeństwa nie wyraża się ani w owej formie "ślepej" uległości, nauczanej przez ojców pustyni, ani jako środek "naginania woli", co miało na celu osiągnięcie od mnicha, by "nie czynił ani więcej ani mniej, ani inaczej, od tego, co mu zostało nakazane".
Posłuszeństwo i wolność się harmonizują na płaszczyźnie autentycznie chrześcijańskiej pod auspicjami miłości. Całą tę naukę o posłuszeństwie i wolności znajdujemy w Upomnieniu III:

"Pan mówi w Ewangelii: Ten, który nie odstąpiłby wszystkiego, co ma, nie może być moim uczniem oraz kto chciałby zachować swoje życie, straci je. Ten człowiek opuszcza wszystko, bo ma i traci swoje ciało i duszę swoją, który siebie samego oddaje całkowicie pod posłuszeństwo w ręce swego przełożonego, jest to prawdziwe posłuszeństwo, byleby to, co czyni, było dobre. I choćby podwładny widział coś lepszego i pożyteczniejszego dla swej duszy, niż to, co nakazuje przełożony, niech złoży Bogu ofiarę ze swej woli i niech stara się spełnić życzenie przełożonego. To jest bowiem prawdziwe posłuszeństwo z miłości, które miłe jest Bogu i pożyteczne dla bliźnich. Jeśli zaś przełożony wyda polecenie niezgodne z sumieniem podwładnego, ten, chociaż go nie posłucha, niech go nie porzuca. A jeśli z tego powodu będzie przez kogoś prześladowany, niech go dla Boga jeszcze bardziej miłuje. Kto bowiem woli znosić prześladowanie niż odłączyć się od swoich braci, ten trwa rzeczywiście w doskonałym posłuszeństwie, bo życie swoje oddaje za braci swoich. Jest jednak wielu zakonników, którym się wydaje, że widzą lepsze rzeczy do zrobienia, niż te, które nakazuje przełożony; ci oglądają się wstecz i powracają do wymiotów woli własnej. Ci są mordercami i ich zły przykład przyczynia się do zguby wielu dusz" (Upomn 3).

Założyciel odpowiada na trzy typowe wypadki, które można tak przedstawić:

1) Czy brat, który działa z własnej inicjatywy, żyje w posłuszeństwie?
2) Jak znaleźć rozwiązanie w konflikcie opinii między podwładnym a jego ministrem?
3) Jak należy się zachować w konflikcie moralnym, kiedy podwładny nie może spełnić w sumieniu tego, co nakazuje przełożony - zarzut sumienia?

Franciszek przede wszystkim odwołuje się do uprzedniej dyspozycji ewangelicznej, by móc zachować się jak przystoi w każdym z trzech przypadków. Ta dyspozycja polega na całkowitym wyrzeczeniu się aż do ofiarowania własnego życia w naśladowaniu Chrystusa i nawet więcej, "oddać się w pełni w ręce przełożonego".
Odnośnie pierwszego wypadku odpowiedź jest jasna: kto działa z własnej inicjatywy "żyje w prawdziwym posłuszeństwie", pod dwoma warunkami: że to, co czyni, nie zostało zakazane przez ministra i że jest dobre.
W drugim wypadku rozwiązanie jest zasugerowane przez dobro naczelne., jakim jest jedność braterska: brat wyrzeka się swego punktu widzenia, przyjmując punkt widzenia przełożonego w posłuszeństwie Bogu i braciom; oni mają prawo, dla dobra wszystkich, do przyjęcia decyzji tego, który ponosi odpowiedzialność, ze strony jednostek; oto dlaczego takie wyrzeczenie staje się posłuszeństwem z miłości, czyli wymaganiem miłości i w funkcji miłości.
Trzeci przypadek, najbardziej delikatny, znajduje odpowiedź bardzo inteligentną i głęboką: nie być posłusznym, gdyż nikt nie może być obowiązany do posłuszeństwa wbrew swemu sumieniu, ale nie odłączać się od przełożonego ani od grupy, która go popiera, nawet jeśli z racji swej postawy musiałby znosić prześladowanie: "kochaj ich więcej dla miłości Bożej". W ten sposób jego nieposłuszeństwo staje się w rzeczywistości "doskonałym posłuszeństwem, gdyż oddaje swoje życie za braci swoich".

d) Ryzyko posłuszeństwa franciszkańskiego.

Przepiękne jest franciszkańskie pojęcie posłuszeństwa, które nie jest niczym innym, jak szukaniem razem woli Bożej i dobrowolnym ofiarowaniem się na służbę braciom. Nie jest to jednak posłuszeństwo łatwe, zwłaszcza dla tego, kto winien pełnić posługę ministra. Nie jest łatwą sprawą kierowanie grupą braci, w której każdy członek ma prawo stwierdzać własną identyczność i przeciwstawić rozkazowi przełożonego natchnienie ducha, który działa w nim. Doświadczył tego ten minister, który chciał się zrzec swego urzędu i wycofać się do pustelni na skutek trudności z własnymi braćmi. Franciszek dodaje mu odwagi mówiąc:

"Tak jak umiem, tłumaczę ci sprawy twej duszy: czy to rzeczy, które przeszkadzają ci kochać Pana Boga, czy jakiegokolwiek (człowieka), który czyniłby ci przeszkody - braci lub innych - nawet gdyby cię bili, wszystko powinieneś uważać za łaskę. I tego właśnie pragnij a nie czego innego. I to przez prawdziwe posłuszeństwo wobec Pana Boga i wobec mnie, bo wiem na pewno, że to jest prawdziwe posłuszeństwo. I kochaj tych, którzy sprawiają ci te trudności, i nie żądaj od nich czego innego, tylko tego, co Bóg ci daje. I kochaj ich za to, nie pragnąc, aby byli względem ciebie lepszymi chrześcijanami" (EpMin 2-5).

Tenże Franciszek w ostatnich latach swego życia musiał zdawać sobie sprawę z goryczą z niebezpieczeństwa braku dyscypliny i starał się to naprawić. W swoim Testamencie powie:

"I bardzo pragnę być posłusznym ministrowi generalnemu tego braterstwa i temu gwardianowi, którego on zechce mi wyznaczyć. I chcę być jakby więźniem w jego rękach tak, żebym bez jego woli i wbrew posłuszeństwu nie mógł się poruszać ani cokolwiek uczynić, gdyż on jest moim panem... I wszyscy inni bracia powinni tak samo słuchać swoich gwardianów..." (Test 33-35).

Franciszek jednakże nie przestał nigdy ufać ludziom. Ufał w pojętność duchowi zarówno ze strony podwładnych jak i ze strony ministrów. Nie żywił sympatii dla rozwiązań prawniczych.

Pewne wnioski.

Wydaje się rzeczą ważną podkreślić głęboko ewangeliczny charakter posłuszeństwa franciszkańskiego. Przedstawia się ono przede wszystkim jako stałe poszukiwanie - czy to ze strony jednostek czy całej wspólnoty braterskiej - woli Bożej i jej realizacji. Posłuszeństwo nie jest niczym innym jak słuchaniem Boga, dyspozycyjnością na Jego natchnienia, które mogą dotrzeć do nas na wiele różnych sposobów, zwłaszcza poprzez naszych braci i braci ministrów.
Wiemy, że z upływem czasu franciszkańskie pojęcie posłuszeństwa znacznie się zmieniło. Wielka liczba braci doprowadziła do rozluźnienia dyscypliny. By stawić czoła temu problemowi uciekano się do wzmocnienia władzy i zachowywania przepisów. Stopniowo to, co się liczyło, stało się podporządkowaniem uważanym za środek zmuszenia zakonników do porządku i do umocnienia instytucji. Posłuszeństwo staje się praktyką dyscypliny, karności. Posłuszeństwo staje się mechanizmem "rozkazów i pozwoleń".
Proces ten był w pewnej mierze usprawiedliwiony faktem coraz głębszego zinstytucjanalizowania Zakonu, które sprowadzało zmiany w sposobie pojmowania posłuszeństwa czyniąc z niego coraz bardziej środek administracyjny, by nadać instytucji większej skuteczności. Przełożony stawał się programatorem i dyspozytorem dla wszystkich braci. Już w czasach Eliasza urzeczywistniła się ta zmiana. Bonawentura w ten sposób opisuje rolę "prałata", przełożonego w stosunku do wspólnoty:

"Prałat stanowi głowę w ciele wspólnoty. Podczas gdy inni członkowie przykładają się do działań właściwych każdemu, głowa przewodniczy i troszczy się o wszystkich, regulując funkcjonowanie wszystkich zmysłów, zarządzając wszystkim i przekazując odczucia i poruszenia wszystkim członkom, przez rozkazy i przez pozwolenia świętego posłuszeństwa" (Bonaw. De sex alis seraphim c. 6).

Dzisiaj nużymy się pojmowaniem posłuszeństwa w tych terminach rozkazów i pozwoleń. Życie wspólnot braterskich o charakterze apostolskim w ośrodach miejskich, z ich różnorodnością działań, regulaminem czasowym, narzędziami pracy czyni coraz bardziej anachroniczną postać przełożonego jako głowy grupy, organicznie manewrującego w funkcji życia regularnego a działaniem zewnętrznym. Dąży się coraz bardziej, by patrzeć na niego jako na animatora wspólnoty braterskiej, jako centrum zjednoczenia, działacza na rzecz ciągłej odnowy a nie tyle jak na głowę prawną.
Zaznacza się wola powrotu do posłuszeństwa podobnego do posłuszeństwa w pierwotnej wspólnocie braterskiej. Jednakże, jak nas uczy historia, by realizować taki typ posłuszeństwa, trzeba stworzyć najpierw duchową wspólnotę braterską, pełną woli wyrzeczenia, czynnej miłości i otwarcia się na wolę Bożą. Brat, który rozkazuje, winien mieć zaufanie do Ducha Pańskiego, który działa w każdym z jego braci; winien zaufać działaniu ducha w osobie ministra, winien ufać uczciwości jego intencji i ryzykować możliwość nadużycia władzy, gdyż i przełożony jest istotą ograniczoną.

VII. ŚWIĘTA MATKA KOŚCIÓŁ.

Dotychczas próbowaliśmy zaprezentować relację między człowiekiem i Bogiem w jego różnych rodzajach i charakterystykach, właściwych duchowości św. Franciszka z Asyżu. Cała droga Franciszka do Boga jest osadzona na jego najwyższym ideale, którym jest "iść śladami Chrystysa".
Przez całe swoje życie starał się naśladować Chrystusa, żyjąc według Ewangelii.
Franciszek chce jednakże przebiec drogę Chrystusa postępując szlakiem Świętej Matki Kościoła. Chce żyć według formy Ewangelii, Ale w tym samym czasie według formy świętego Kościoła Rzymskiego. Jego życie, jak także jego braci, staje się zobowiązaniem "w" i "dla" Kościoła.

1. Kościół w czasach Franciszka.

Kościół, który mógł znać Franciszek charakteryzował się z pewnością wielkością i wiernością.
Z reformą gregoriańską XI w. nabył on pewną wolność i szacunek moralny. w Tym czasie zaczyna się w Kościele ruch ewangeliczny, który prowadzi do reformy życia monastycznego: Cluny, Citeaux, Premontre.
Rodzą się liczne ruchy ewangeliczne laickie, często na marginesie Kościoła.
Nie brakuje wielkich postaci, które kierują Kościołem, jak Innocenty III.
Z drugiej strony jednakże Kościół czasu Franciszka był dręczony kontestacją i kryzysem. Związany ze strukturami ekonomicznymi feudalnymi stał się bogaty i silny, pochylony przez karierowiczostwo hierarchii.
Kler był często ignorancki, leniwy i wątpliwych obyczajów. Przeciw takim obyczajom buntowały się różne grupy, przede wszystkim laicy.
Początek dała temu grupa Patarii z Mediolanu (XI), następują Waldensi, Umiliaci i wiele innych grup "ewangelicznych" i "apostolskich".
Kościół był krytykowany i osądzany w imię Ewangelii, przede wszystkim w imię ubóstwa. Mówiło się, że tylko ubodzy, którzy żyją bez własności i praktykują kaznodziejstwo wędrowne, stanowią prawdziwy Kościół.
Inni, przede wszystkim kapłani, jeżeli nie żyli w ubóstwie, nie byli uznawani, ani szanowani.
Genezy tych ruchów szuka się między innymi w reakcji przeciw zeświedczeniu hierarchii kościelnej, reakcji, która jednak zaprowadziła reformatorów do kontestacji pewnych prawd teologicznych i zatem wielu z nich kończyło na odseparowaniu się od Kościoła, zostawali pojmowani jako heretycy.
Ruch franciszkański rodzi się w klimacie tych ruchów reformatorskich. W niektórych punktach przypomina on te ruchy: radykalne ubóstwo, życie wędrowne, kaznodziejstwo laickie. Jego nowość zawiera się w fakcie, że nie rodzi się on jako reakcja przeciw Kościołowi, ale jako żądanie duchowe radykalności Ewangelii i umieszcza się spontanicznie w komunii z Kościołem.

2. Powołanie eklezjalne Franciszka.

U początków nawrócenia Franciszka spotykamy epizod, który odcisnął się głęboko na jego życiu.
Pewnego dnia, podczas gdy modlił się w kościółku św. Damiana usłyszał Chrystusa, który powiedział do niego:
"Franciszku, idź napraw mój dom, który, jak widzisz, upada cały w gruzy."(2 Cel 10, FF 593)
Tak narodziło się powołanie eklezjalne Franciszka, któremu zostało powierzone przez Boga zadanie naprawy tego Kościoła. Źródła opowiadają zgodnie, że Święty początkowo potraktował te słowa literalnie i rozpoczął naprawiać kościoły w okolicach Asyżu.
Niemniej później zrozumie, że powinien naprawić ten Kościół, który Chrystus odkupił swoją krwią:
"Powróciwszy wreszcie do siebie, przygotowuje się do bycia posłusznym, koncentruje się cały na misji naprawy kościoła z murów, jednakże słowo Boże odnosiło się głównie do tego Kościoła, który Chrystus nabył swoją krwią, jak Duch Święty pozwolił mu zrozumieć i jak on sam objawił to później braciom" (LM 2,1, FF 1038).
W ten sposób życie i działanie Franciszka były zaraz skierowane na służbę Kościołowi, dając nowy początek jego życiu.
Świadomy swojego powołania w Kościele i dla Kościoła, Franciszek chce od początku rozwijać swoją misję w komunii z Kościołem. Z tego powodu, kiedy Pan dał mu braci, Franciszek powiedział im:
"Bracia, widzę, że Pan miłosierny chce powiększyć naszą wspólnotę. Pójdźmy zatem do naszej matki, świętego Kościoła Rzymskiego i przedstawmy ojcu świętemu to, co Pan rozpoczął czynić poprzez nas, w celu kontynuowania naszej misji według jego woli i jego rozporządzeń." (3 Comp 46, FF 1455; cf. 1 Cel 32, FF 372-4)
Nie było to tylko upoważnienie, o które Święty szedł prosić papieża; on chciał być posłany przez Kościół, jak Apostołowie byli posłani przez Chrystusa. Podczas tego pierwszego spotkania z papieżem Franciszek przyrzekł mu posłuszeństwo.
Wg. 3 Comp, otrzymawszy zatwierdzenie Reguły i misję przepowiadania pokuty, Franciszek "uklęknąwszy, przyrzekł z pokorą i pobożnością posłuszeństwo i szacunek Panu Papieżowi. Inni bracia, wg polecenia papieża przyrzekli z ich strony posłuszeństwo i szacunek Franciszkowi" (3 Comp 52, FF 1461).
To zachowanie Franciszka i pierwszych towarzyszy znalazło swój oddźwięk w jego Regułach:
"Brat Franciszek przyrzeka posłuszeństwo Panu Papieżowi Honoriuszowi i jego następcom kanonicznie wybranym i Kościołowi Rzymskiemu. I inni bracia są obowiązani do posłuszeństwa bratu Franciszkowi i jego następcom" (RegB 1,3-4, FF 76, cf. RegNB, Prol. 4-5, FF3).
W ten sposób Franciszek, także w imię swoich następców czyni się poddanym papieża i Kościoła i deklaruje się być posłusznym wszystkim zarządzeniom papieża i Kościoła Rzymskiego. Było to po raz pierwszy w historii Kościoła, że fundator pewnego zakony łączył tak ściśle siebie samego i swoich następców z papieżem i Kościołem i podporządkował się tak pełnie.

3. Przyjęcie ze strony Kościoła.

To podporządkowanie ze strony Franciszka znalazło odpowiedź ze strony Kościoła. Od początku swojego nawrócenia Franciszek znajduje poparcie w Kościele. W momencie decydującym wyrzeczenia się dóbr, patrymonium, Franciszek poddaje się pod osąd biskupa, który odkrywa w e Franciszku człowieka Bożego i widząc go rozebranym okrywa go własnym płaszczem (LM 2,4, FF 1034).
Gest, który staje się symbolem: w osobie biskupa Asyżu jest reprezentowany Kościół, który bierze pod swoją protekcję Franciszka i jego charyzmat.
Ten gest Franciszka powtórzy później papież Innocenty III, który przygotowany przez Boga poprzez pewną wizję, przyjmuje Franciszka bezzwłocznie i aprobuje jego sposób życia.
Papież widzi we śnie bazylikę Lateraneńską bliską upadkowi. W tym samym czasie widzi człowieka, mało zwracającego na siebie uwagi, który podtrzymywał kościół i nie pozwalał mu upaść. W tym człowieku rozpoznał Franciszka i zrozumiał, że "ten jest tym, który z przykładem i nauką Chrystusa podtrzyma Kościół" (2 Cel 17, FF 603; 1 Cel 33, FF375; 3 Comp 51, FF 1460).
Współczesne studia potwierdzają przychylne przyjęcie ze strony papieża Innocentego III; papież o szerokim spojrzeniu i o zmyśle historycznym śledził z bliska ruchy ewangeliczne, które wytryskiwały w różnych miejscach i chciał wcielić je w Kościele dla jego dobra.
W młodym założycielu z Asyżu, prostym, pokornym, ale prowadzonym przez Boga, który spontanicznie przyjmował autorytet Kościoła Rzymskiego odkrył człowieka opatrznościowego i obdarzył go pełnym zaufaniem.
Innocenty III pozostaje wierny swojej postawie akceptującej i ufnej wobec Franciszka. Celano mówi, że papież "kochał zawsze sługę Chrystusa ze szczególną łaskawością" (2 Cel 17, FF 603). Broni Franciszka przeciw opozycji biskupów Soboru Laterańskiego IV (1215). Jego następca Honoriusz III postępuje po tej samej linii, popierając Franciszka w szeregu pism wysłanych biskupom i aprobatą Reguły. Pierwsze dwie bulle Honoriusza III dane Braciom Mniejszym są paszportem ich doskonałej katolickości, aby obronić ich od podejrzenia o herezję. Traktuje się o bullach Cum dilecti (1218), FF 2707-2708 i Pro dilectis (1220), FF 2709-2710.
Wielką pomoc ze strony Kościoła otrzymał Franciszek w osobie Kardynała Jana od św. Pawła, który polecił Franciszka papieżowi i obronił jego charyzmat ewangeliczny (3 Comp 48, FF 1457):
"Spotkałem człowieka o nadzwyczajnej cnocie, który się zobowiązał żyć ideałem ewangelicznym, zachowując w każdej rzeczy doskonałość wyrażoną w Ewangelii. Jestem przekonany, że Pan chce poprzez niego zreformować w całym świecie wiarę świętego Kościoła" (3 Comp 48: 1457; LM 3,9: 1062).
Już z tych nielicznych danych wynika, że nie można mówić o konflikcie Franciszka z Kościołem. Wręcz przeciwnie, widzi się wzajemną i serdeczną zgodę, która nie wypływała tylko z Franciszka wobec jego Kościoła i jego głów, ale także viceversa. Kuria rzymska, z którą Franciszek był złączony wiernością i posłuszeństwem pomogła mu skutecznie w trudnościach, przez które przechodził Zakon, jak także w przypadkach opozycji ze strony pojedynczych biskupów.

4. Postępować po śladach świętej Matki Kościoła.

Franciszek mówiąc o Kościele kocha nazywać go świętą Matką Kościołem (3 Comp 46, FF 1455), lubi używać wyobrażenia miłości troskliwej, macierzyńskiej Kościoła wobec swoich synów (2 Cel 24, FF 611; 180; FF 766). Chce postępować po śladach świętej Matki Kościoła.
Pierwszym wyrażeniem konkretnym postępowania śladami Kościoła Rzymskiego jest pełna akceptacja praw, doktryny nauczanej przez Kościół. W RegNB Franciszek pisze:
"Wszyscy bracia niech będą katolikami i niech żyją i mówią po katolicku. Jeżeli któryś w słowach lub czynach oddali się od wiary i od życia katolickiego i nie poprawi się w tym, niech będzie wydalony całkowicie z naszego braterstwa (wspólnoty)" (RegNB 19,1-2, FF 51).
Jest zatem wymagana od wszystkich braci czysta wiara, katolicka tak w słowach jak i w życiu. Brak tej wierności czyni niemożliwym przynależność do braterstwa.
Dalej, w rozdz. XIX i XX RegNB Franciszek wyszczególnia pewne prawdy fundamentalne do wierzenia, które były najbardziej kontestowane przez ruchy heretyckie: szacunek do wszystkich kleryków i zakonników ze względu na ich konsekrację, katolicką koncepcję sakramentu pokuty i Eucharystii (zob. RegNB 19-20, FF 51-54).
Franciszek wyraża tę samą troskę o wierność wierze katolickiej w RegNB przepisując egzamin z wiary i sakramentów, któremu powinien zostać poddany kandydat:
"Ministrowie niech później dokładnie przeegzaminują ich na temat wiary katolickiej i sakramentów Kościoła. U jeżeli wierzą we wszystkie te rzeczy i chcą je wiernie wyznawać i zachowywać aż do końca..." (RegB 2, 3-4, FF 77).
Podówczas Katarzy i pod ich wpływem także i Waldensi odrzucali hierarchię i Sakramenty. Dlatego też wiara w sakramenty Kościoła była kamieniem porównawczym zdolnym do ustalenia kto myślał w sposób naprawdę eklezjalny, katolicki. Ministrowie muszą zaakceptować tylko tych, którzy wierzą we wszystkie te rzeczy i są gotowi wyznać je z wiernością i są zdecydowani zachować je aż do końca. W "Komentarzu do Reguły" Jana z Pecham mówi się, że ci, którzy chcą podjąć się życia minoryckiego muszą przygotować się do męczeństwa. Jest zatem wymagana wiara nie tylko czysta, katolicka, ale także wiara silna i odważna.
Innym sposobem wyrażenia posłuszeństwa Kościołowi jest: szanować jego normy dotyczące Bożego Oficjum, celebracji Mszy św., przechowania Eucharystii, kaznodziejstwa i przyjęcia braterstwa. We wszystkich tych przypadkach mówi się o działaniu "wg formy świętego Kościoła Rzymskiego".
O tym, co dotyczy Oficjum, Reguła mówi:
"Klerycy niech odmawiają Oficjum wg rytu Świętego Kościoła Rzymskiego" (RegB 3,1, FF 82).
Katarzy odrzucali Stary Testament i z nim także recytowanie Oficjum. Franciszek podkreśla ważność tego Oficjum jako znaku katolickości. W Testamencie mówi:
"I gdyby znaleźli się bracia, którzy nie recytowaliby Oficjum wg Reguły, lub chcieliby jakkolwiek zmieniać go lub nie byliby katolikami, wszyscy bracia...są obowiązani przekazać go kustoszowi" (Test 36, FF 126).
To samo powie Franciszek w EpOrd dodając ostre zdanie przeciw wykraczającym:
"Ci bracia, później, którzy nie będą chcieli zachowywać tych rzeczy, niech nie uważają się za katolików, ani za moich braci: nie chcę ich widzieć, nie chcę z nimi rozmawiać, dopóki nie odprawią pokuty" (EpOrd 6, FF 229).
"Celebrować Oficjum wg świętego Kościoła Rzymskiego", chciał powiedzieć także, by nie mieć porządku własnego, który formował się w wielu zakonach. Franciszek przyjmuje papieski sposób recytowania Oficjum, jednocząc w ten sposób braci z Kościołem i papieżem.
Także Msza powinna być celebrowana wg formy świętego Kościoła (EpOrd 3, FF 222). Franciszek mówi o celebrowaniu jednej Mszy dziennie i przez jednego tylko kapłana. Inni są zachęcani do wyrzeczenia się celebracji, zadowalając się uczestniczeniem w jednej mszy. Była to jego odpowiedź na nadużycia mające miejsce wśród kapłanów, którzy nierzadko celebrowali aż do 8 Mszy dziennie z powodów ekonomicznych.
Odnośnie przechowywania Najświętszego Sakramentu zostają zachowane normy świętego Kościoła:
"I jeżeli Najświętsze ciało Pańskie będzie ulokowane w sposób nędzny w jakimś miejscu, wg przykazania Kościoła niech będzie umieszczone przez nich w miejscu drogocennym i niech będzie strzeżone i niech będzie przenoszone z wielką czcią i w należyty sposób dawane innym" (EpCus 7, FF 241).
Należy podkreślić wielki zapał, z jakim Franciszek przedsięwziął kampanię o zachowywanie przepisów Kościoła o kulcie eucharystycznym, ustalone w 1219 przez Honoriusza III. Temu celowi dedykuje Franciszek swoje Listy i Napomnienie I.
RegNB mówi, że także kaznodziejstwo Braci Mniejszych musi być zgodne z przepisami Kościoła:
"Niech żaden brat nie głosi kazań przeciw normom i instytucjom świętego Kościoła i bez pozwolenia swojego ministra" (RegNB 17,1, FF 46).
Także przyjmowanie kandydatów do braterstwa musi być przeprowadzone wg norm świętego Kościoła:
"Niech nikt nie zostanie przyjęty przeciw przepisom świętego Kościoła" (RegNB 2,12, FF 7).
Kiedy Franciszek zobaczył, że nie mógł już więcej sam prowadzić ani strzec zakonu, który rozwinął się bardzo, zawierza go opiece Kościoła Rzymskiego (zob. 2Cel 24-25, FF 610-12). Chce, aby był zawsze jeden z kardynałów Kościoła Rzymskiego "który będzie namiestnikiem, protektorem i korektorem tego braterstwa; abyśmy zawsze poddani i podporządkowani u stóp tego samego świętego Kościoła, stali w wierze katolickiej, zachowywali ubóstwo, pokorę i świętą Ewangelię Pana naszego Jezusa Chrystusa, któremu przyrzekaliśmy" (RegB 12,4, FF 108-9).
Ta decyzja wyjawia jeszcze raz świadomość Franciszka, że posłuszeństwo i związek ze Swiętą Matką Kościołem może zabezpieczyć braterstwu doskonałe zachowanie Ewangelii.

5. Żyć dla Kościoła

Jak zobaczyliśmy, powołanie Franciszka rodzi się w Kościele i rozwija się w głębokiej komunii z nim. Jego, jednakże, nie jest powołaniem tylko w Kościele, ale w tym samym czasie powołaniem dla Kościoła. Misja otrzymana od początku, wcześniej w San Damiano i później w Rzymie od Innocentego III, Franciszek przyjmuje z całą swoją dyspozycyjnością i tą jego braci:
"Bracia najdrożsi, rozważmy nasze powołanie. Bóg w swoim miłosierdziu wezwał nas nie tylko dla naszego zbawienia, ale także dla wielu innych. Pójdźmy zatem przez świat zachęcając wszystkich, przykładem bardziej, aniżeli słowami, do czynienia pokuty z ich grzechów o do pamiętania przykazań Bożych" ( 3Comp 36, FF 1440, cf.EpOrd, Prol., FF 216).
Franciszek sam, jak mówi Celano, "sam byłby zdolny obwołać Ewangelię całemu światu i w jeden tylko dzień był zdolny przebiec czteru lub pięć zamków lub miast, głosząc każdemu Królestwo Boże, budując słuchacz nie mniej przykładem, niż słowem, nawracając językiem całego swojego ciała." (1Cel 97, FF 488).
Kładł z pewnością większy nacisk na świadectwo przykładu, niż na słowa (RegNB 17,4, FF 46; 1Cel 151, FF 570; 2Cel 163, FF 747).
Zadaniem braci mniejszych jest stanie się "matkami Chrystusa". Stajemy się matkami Chrystusa, "gdy nosimy go w naszym sercu i w naszym ciele dzięki miłości i czystemu, szczeremu sumieniu i rodzimy go poprzez dobre uczynki, które powinny oświecać innych siłą przykładu" (EpFid 9,52, FF 200).
Brat mniejszy jest zatem wezwany do rodzenia Chrystusa w duszach oddając się całkowicie ich zbawieniu:
"Nic, mówił, nie jest ważniejsze od zdrowia dusz...Dla miłości dusz walczył w swojej modlitwie, zawsze w ruchu dla kaznodziejstwa, nie znał granic w dawaniu przykładu" (2Cel 172, FF 758).
Sposób konkretny służby Kościołowi stanowiło kaznodziejstwo, które bracia prowadzili z upoważnienia Ojca Świętego. Wszystkie Reguły zawierają rozdział specjalnie poświęcony urzędowi kaznodziejskiemu, co wskazuje, jak była ważna dla Franciszka ta forma służby Kościołowi (RegNB 17, RegB 9).
Treść kaznodziejstwa powinna być prostą zachęto do pokuty, napomnieniem (EpCus 9, FF 243)
Ta sama służba Kościołowi wymaga pójścia na misje niosąc Dobrą Nowinę niewiernym (RegNB 16, FF RegB 12, FF 107).
Z ich posłuszeństwem i kaznodziejstwem Bracia Mniejsi stali się obrońcami Kościoła. Podczas walki pomiędzi Grzegorzem IX i Fryderykiem II dali świadectwo ich wierności Kościołowi, jak potwierdz kronikarz Jan z Giano:
"ciężko dręczeni...i wielu prowincjach z wielkim zamętem wyrzuceni z ich miejsc; wielu uwięzionych, inni zabici, ponieważ przykazaniom Świętego Kościoła mężnie byli posłuszni, czego żaden z zakonników nie ośmielił się uczynić, poza Braćmi Mniejszymi" (Giordano 73, FF 2407).

6. Franciszek i hierarchia kościelna.

Dla Franciszka Kościół nie identyfikuje się z hierarchią, ale obejmuje wszystkich tych, którzy chcą służyć Panu Bogu w Świętym Kościele katolickim i apostolskim:
"I wszyscy, którzy chcą służyć Panu Bogu w świętym Kościele katolickim i apostolskim, wszystkie stany kościelne: kapłani, subdiakoni, akolici, egzorcyści, lektorzy, ostiariusze i wszyscy klerycy, wszyscy zakonnicy, zakonnice, wszystkie dzieci, biedni i mizerni, królowie i książęta, robotnicy, wieśniacy, słudzy i panowie, wszystkie dziewice, wdowy i mężatki, laicy, mężczyźni, kobiety, wszystkie dzieci, dorastający, młodzi, starzy, wszyscy mali i wielcy i wszystkie narody, ludy, rasy, języki, wszystkie narodowości i wszyscy ludzie na ziemi, którzy są i którzy będą, my bracia mniejsi, słudzy nieużyteczni, pokornie prosimy i błagamy o wytrwanie w prawdziwej wierze i pokucie, ponieważ inaczej nikt nie może być zbawiony" (RegNB 23, 16, FF 68).
Uniwersalność Kościoła pojawia się także w Listach Franciszka, które są adresowanie nie tylko do braci lub kapłanów Kościoła, ale także do wszystkich wiernych i do rządzących narodami. Tutaj, jednakże interesuje nas, by zobaczyć stosunki Franciszka z hierarchią kościelną.

a/ Papież.

Zostało powiedziane już coś dotyczącego związków Franciszka z Ojcem Świętym.
Dwie są postawy Franciszka wobec papieża: z jednej strony jest on poważany w swojej najwyższej godności, z drugiej jednak strony zauważa się zachowanie pełne zażyłości, które jest zachowanien syna wobec swego ojca.
Papież jest "najwyższym kapłanem rzymskim, pierwszym spośród biskupów, przewodnikiem chrześcijan głową świata, pasterzem Kościoła, Pomazańcem Pańskim, Wikariuszem Chrystusa" (1Cel 121, FF 531). Jednakże w tym samym czasie Franciszek zwróci się do Honoriusza III, jako pokorny sługa:
"Panie, jestem wzruszony widząc, ile trosk i trudów musicie napotykać strzegąc Kościoła Bożego; i wstydzę się, przekonując się ile myśli i troski zwracacie do nas, maleńkich braci...nie możemy nie być przejęci strachem i zakłopotaniem...nie tylko wchodząc do waszej siedziby, ale nawet stojąc u waszych drzwi i wyobrażając sobie, że pukam do nich, które są tabernaculum chrześcijaństwa" (3Comp 65, FF 1479).
Jednakże uprzejmość i prostota papieża pozwala mu zwyciężyć strach i zwrócić się do Ojca Świętego z pozdrowieniem:
"O Ojcze Papieżu, niech Bóg da Ci pokój!" Ten: "Bóg niech cię błogosławi, synu" (Giordano 14, FF 1337).

b/ Biskupi.

Imię "ojciec", którego Franciszek używa rozmawiając z papieżem użyje także wobec biskupów. Chce on zawsze i gdziekolwiek pełnej zależności od zwierzchności biskupiej. Przykład takiego zachowania daje sam Franciszek począwszy od początku swego nawrócenia.
W trudnej sytuacji z własnym ojcem nie ucieka się do sprawiedliwości świeckiej, ale zawierza się protekcji biskupa Asyżu. Wyznaje, że tenże biskup Guido pomagał mu u początków jego nawrócenia:
"U początków mojego nowego życia...Pan położył swoje słowo na usta biskupa Asyża, aby mi radził z mądrością w służbie Chrystusowi i dodawał mi otuchy. Z tej racji i dla innych znamienitych cech, które rozpoznaję u prałatów, chcę kochać, czcić i traktować jako moich panów nie tylko biskupów, ale także i skromnych kapłanów" (LPer 6, FF 1550).
Ze swej strony "czcigodny biskup Asyża Guido...wyrażał szczególny afekt i poszanowanie Franciszkowi i jego braciom...Był rzeczywiście głęboko zadowolony z posiadania we własnej diecezji tylu ludzi tego rodzaju, ponieważ z ich świętego życia oczekiwało się wielu owoców" (1Cel 32, FF 373).
Było w zwyczaju biskupa składać przyjacielską wizytę Franciszkowi (1Cel 100, FF 687; LPer 6, FF 1550).
Franciszek chciał zawsze szanować wolę biskupów: było w jego zwyczaju, kiedy przybywał do jakiegoś miasta lub terytorium przedstawić się biskupowi i kapłanom miejsca (1Cel 75, FF 452). Nie chciał, aby bracia głosili kazań w jakimkolwiek miejscu bez pozwolenia biskupa: "bracia niech nie głoszą kazań w diecezji biskupa, który by im tego zabronił" (RegB 9,2 FF 98).
Odnośnie głoszenia kazań za pozwoleniem biskupa mamy przepiękne opowiadanie w 2Cel. Przybywszy do Imola, Franciszek przedstawił się biskupowi, prosząc go o upoważnienie do głoszenia kazań. "Bracie, wystarczę ja do głoszenia kazań mojemu ludowi", odpowiedział biskup. Franciszek skłonił głowę i wyszedł pokornie. Wkrótce potem już był z powrotem. "Czego chcesz, bracie, o co prosisz jeszcze?" powtórnie biskup. Franciszek: "Panie, jeżeli ojciec wygna syna przez jedna drzwi, ten powinien próbować wejść przez inne". Zwyciężony taką pokorą biskup z zadowoloną twarzą uścisnął Franciszka i dał pozwolenie na głoszenie kazań jemu i wszystkim jego braciom w swojej diecezji" (2Cel 147, FF 731).

c/ Kapłani.

Franciszek chciał, aby bracia zachowywali pełen szacunku stosunek do całego kleru. Poleca przede wszystkim pokój i zgodę.
Mówił:
"Pan wezwał nas do ożywienia wiary, posyłając nas z pomocą prałatom i klerykom świętej Matki Kościoła. Jesteśmy zatem zobowiązani kochać ich, szanować i czcić zawsze, na ile tylko jest to możliwe" (LPer 15, FF 1562; cf.115, FF 1674, SpP 54, FF 1743).
Tę wolę życia w pokoju z klerem Franciszek wyrazi u schyłku swego życia, kiedy mówi w Testamencie:
"niech zawsze będą poddani prałatom i klerykom świętej Matki Kościoła" (Test 5, FF 135).
Szczególny szacunek Franciszek żywi wobec kapłanów Kościoła. Ten szacunek i cześć chce okazywać wszystkim kapłanom, także grzesznikom, o ile żyją wg zasad świętego Kościoła:
"Uważajmy wszystkich kapłanów...za panów w tych rzeczach, które dotyczą zbawienia duszy i które nie odchodzą od naszej religii i szanujmy kapłaństwo, urząd i posługiwanie w Panu" (RegNB 19, 3-4, FF 52).
Ten szacunek dla kapłanów Franciszek wyrażał zewnętrznymi gestami. Celano mówi, że święty powtarzał często: "jeżeli zdarzyłoby mi się spotkać razem świętego, który przybywa z nieba i biednego kapłana, pozdrowiłbym najpierw księdza i pobiegłbym ucałować mu ręce. Powiedziałbym rzeczywiście: <Oh, poczekaj święty Wawrzyńcze, ponieważ ręce owego dotykają Słowa Życia i posiadają moc nadludzką>" (2Cel 201, FF 790).
Już z tego, co zostało powiedziane widzi się motywy, dla których Franciszek ma tyle czci dla kapłanów. Pierwszym motywem jest ten, że kapłani są sługami Eucharystii:
"Czynię to, ponieważ z Najwyższego Syna Bożego nie widzę cieleśnie nic innego na tym świecie, jeżeli nie Jego Najświętsze Ciało i Krew, które tylko oni konsekrują i tylko oni udzielają innym" (Test 10, FF 113).
Chce zatem, aby "byli honorowani w sposób szczególny kapłani, którzy udzielają sakramentów tak czcigodnych i wspaniałych" (3Comp 57, FF 1468).
Innym powodem jego szacunku dla kapłanów jest ich posługa słowa:
"Pamiętajmy dobrze wszyscy, że żaden nie może być zbawiony, jeśli nie przez krew Pana naszego Jezusa o przez posługę słowa Bożego, które kapłani głoszą i udzielają i tylko oni sami powinni udzielać, nie inni" (II EpFid 34-35, FF 194).
Kolejnym powodem, ktory popycha Franciszka do czczenia kapłanów jest fakt, że ci udzielają sakramentu pokuty (RegNB 20, 1-6, FF 53; cf.II EpFid 22, FF 189; EpMin 18-19, FF 238).
Godność kapłana powinna być także szanowana, jeżeli jego życie nie byłoby przykładne:
"Biada tym, którzy ich lekceważą; także gdyby, rzeczywiście byli grzesznikami, nikt nie może ich osądzić, ponieważ tylko Pan rezerwuje sobie prawo sądzenia ich" (Adm 26, 2, FF 176).
W Testamencie Franciszek powtarza jeszcze raz swoją wolę szanowania i czczenia kapłanów, także grzeszników: "...chcę bać się, kochać i czczcić jako moich panów i nie chcę widzieć w nich grzechu, ponieważ w nich widzę Syna Bożego i są moimi panami" (Test 10, FF 113).
Poza tym zachowaniem pełnym szacunku wobec kapłanów Franciszek próbuje pomóc im w różny sposób. Wspomaga materialnie biednego księdza z San Damiano (2Cel 14, FF 600; 3Comp 22, FF 1422). Porządkuje opuszczone i zaniedbane kościoły (LPer 18, FF 1565; SpP 56, FF 1746). Zachęca kapłanów do życia w sposób godny ich powołania, wynosząc godność kapłaństwa (EpOrd 15-37, FF 218-221). Napomina kapłanów i ponagla ich do troski o dusze i dla szacunku do Eucharystii (zob. LPer. 18, FF 1565; SpP 56, FF 1746). Broni także honoru kapłana wobec lekceważenia ze strony pewnego pataryna. (zob. Stefano di Borbone, 1, FF 2253)

Moglibyśmy spróbować podkreślić kilka punktów powołania eklezjalnego Franciszka i Klary, które wydają się mieć szczególną aktualność:
- nasze powołanie eklezjalne wymaga przede wszystkim gorliwości w zwiększaniu naszej wiary i czynieniu jej zawsze silniejszą.
- wymaga znajomości i posłuszeństwa nakazom Magisterium Kościoła.
- wierności własnemu charyzmatowi i charyzmatowi naszego powołania, umiejąc postawić go na służbę Kościołowi
- szacunku i posłuszeństwa Ojcu Świętemu, biskupom, kapłanom, itd.
- czucia się odpowiedzialnym za zbawienie innych.

VIII. BRATERSKA WSPÓLNOTA FRANCISZKAŃSKA.

Omówiwszy relacje między Bogiem a człowiekiem przechodzimy teraz do rozważań na temat braterstwa. Życie braterskie może być uważane za znak naszych relacji z Bogiem. Jeśli jest wśród nas prawdziwe życie braterskie, oznacza to, że pozostajemy w dialogu i komunii z Bogiem; nie możemy natomiast uważać, że jesteśmy w komunii z Bogiem, jeśli nie praktykujemy w naszym życiu prawdziwej miłości braterskiej. Wśród cech charakterystycznych franciszkanizmu najczęściej wymienia się: ubóstwo, małość i braterstwo. Dziś braterstwo wydaje się być wartością fundamentalną. Widzimy to także w określeniach nadawanych naszym wspólnotom, które lubimy nazywać "braterstwo". Spójrzmy pokrótce na genezę i cechy charakterystyczne braterstwa franciszkańskiego.

1. Geneza braterstwa franciszkańskiego.

Trzeba przypomnieć, że w średniowieczu nowo powstające ruchy ewangeliczne doprowadziły do obudzenia się pragnienia urzeczywistnienia jedności, której chciał Chrystus. Wszystkie ruchy religijne tego okresu jak również organizacje społeczne i ekonomiczne dążyły do życia jakąś formą braterstwa (Jeśli chodzi o różne rodzaje braterstwa w czasach Franciszka por.: Desbonnets T., Dalla fraternit? all'Ordine, w: Lettura delle fonti francescane. Temi di vita francescana: La fraternita, ed. Antonianum 1983,pp. 73-80). Powstałe wówczas zakony prawie jednomyślnie przyjęły określenie "Bracia".
W tym klimacie rodzi się także braterstwo franciszkańskie. Jego początki są przypisane czy to przez Franciszka czy przez Jego biografów specjalnej Bożej interwencji. Franciszek nie miał zamiaru zakładać zakonu, braterstwa (w sensie fraternitas - wspólnota braterska - p. tł.). Po swoim nawróceniu stanął przed problemem tych, którzy prosili go o to, by mogli dzielić Jego sposób życia. Zrozumiał wtedy Franciszek, że to Pan posłał pierwszych braci. Celano mówi odnośnie przyjścia pierwszego towarzysza Franciszka, Bernarda:

"święty Franciszek bardzo się ucieszył z przybycia i nawrócenia tak zacnego męża. Widział, że Pan troszczy się o niego, skoro dał mu tak koniecznego towarzysza i wiernego przyjaciela" (1 Cel 24).

Na końcu swego życia w Testamencie Franciszek wyrazi jeszcze raz swoje przekonanie, że to właśnie Bóg dał początek Jego wspólnocie braterskiej: "Kiedy Pan dał mi braci..." (Test.14)
Franciszek bardzo często wyraża to przekonanie o Bożej inicjatywie, jeśli chodzi o zrodzenie się wspólnoty braterskiej i dalszy jej rozwój. świadczą o tym niektóre Jego wyrażenia:
"Kiedy Pan dał mi braci" (Test 14); "Jeśli kto z Bożego natchnienia pragnie przyjąć ten sposób życia i przyjdzie do naszych braci..." (1 Reg 2,1);"Pierwszym bratem, którego dał mi Pan, był brat Bernard..." (Ben Bern 1,2, Opus 319).Tak więc jest rzeczą oczywistą, że wspólnota braterska rodzi się jako owoc Bożego natchnienia. Franciszek jednak ją także odkrywa, jest ona wynikiem jego nawrócenia. Radykalizm Jego ewangelicznego powołania nie pozostawił współczesnych Mu obojętnymi, ale pobudził ich do tego, by podzielili to samo doświadczenie życiowe. W ten sposób powstaje pierwsza grupa braci.

2. Pojęcie braterstwa franciszkańskiego.

Kiedy Franciszek stanął przed problemem rodzącej się wspólnoty braterskiej nie inspirował się żadnym z istniejących wcześniej modeli wspólnot zakonnych. Wspólnota benedyktyńska gromadziła w klasztorze braci wg określonej hierarchii, realizując jakby w pomniejszeniu model wspólnoty kościelnej. Mnich, pod kierunkiem opata, zastępującego Chrystusa, otrzymywał wszystko, co potrzebne w dziedzinie duchowej i materialnej i prowadził całą swoją działalność, także zewnętrzną, we wspólnocie i przez wspólnotę. Wspólnota augustiańska, która jednoczyła od wieku XI kanoników regularnych oraz od w. XIII eremitów, za swój wzór wzięła pierwszą wspólnotę Jerozolimską. Chodzi tu o vita comunis (życie wspólne). Charakteryzuje się ono indywidualnym ubóstwem, wspólnym posiadaniem dóbr, miłością braterską i życiem wspólnym. Życie to wyrażało się : wspólnym dachem (klasztor, refektarz, dormitorium), wspólnotowym posiłkiem, ubraniem, wspólną modlitwą. W Konstytucjach Premonstratensów i Dominikanów mówi się także o jednorodności zwyczajów, co miało być zewnętrznym wyrazem jedności wewnętrznej.
W porównaniu z tymi modelami wspólnota franciszkańska wydaje się bardzo odmienna. Życie wspólne, które było istotnym elementem dla wspólnoty benedyktyńskiej i augustyniańskiej, można powiedzieć, ma małe albo żadne znaczenie. Franciszkanie nie mają klasztoru, domu, nie ma, przynajmniej na początku, specyficznych struktur czy zwyczajów. Nie ma dóbr wspólnych, mamy natomiast do czynienia z absolutnym ubóstwem indywidualnym i wspólnotowym. Jakub z Vitry w ideale absolutnego ubóstwa widzi przyczynę gwałtownego rozwoju minorytów:
"Przyjmują do swego zakonu, otwartego dla wszystkich, bez jakichkolwiek trudności z wielkim zaufaniem, nie lękając się, ponieważ całkowicie powierzają się Bożej hojności i Opatrzności. Temu, który przychodzi dają sznur i tunikę, a resztę pozostawiają opiece Bożej" (Historia Occidentalis,11)
Wzorcem dla Franciszka nie jest już pierwsza wspólnota chrześcijańska, opisana w Dziejach Apostolskich , ale życie apostolskie: wyzbyć się wszystkiego, bez chleba, bez laski, bez dachu nad głową, iść i głosić Ewangelię świadectwem życia i słowem.
Nie chodzi tutaj o wspólnotę, ale raczej o braterstwo, tzn. o rodzinę braci. Franciszek nie mówi o zakonie, ani o wspólnocie, ale zawsze o braterstwie. Najczęstszym słowem w źródłach franciszkańskich jest słowo "brat", które w Pismach Franciszka znajduje się 179 razy.

3. Niektóre cechy charakterystyczne braterstwa franciszkańskiego.

Ten nowy rodzaj braterstwa, który nie łączył się ani ze wspólnym konwentem, ani z dobrami wspólnymi czy też ściśle określonymi zwyczajami, potrzebował jakiejś innej mocnej więzi, która mogłaby utrzymać braci w jedności. Zobaczmy więc na jakich fundamentach opierało się braterstwo franciszkańskie.
Miłość ewangeliczna była pierwszą więzią łączącą braci. Franciszek i Klara chcieli uczynić z braterstwa rodzinę złączoną miłością bardziej czułą i gotową do poświęceń niż miłość matki do własnego syna:
"I jak matka kocha i karmi swego syna, tak każdy niech kocha i karmi swego brata; Pan użyczy mu do tego swej łaski" (1 Reg 9,11).
"jeśli bowiem matka karmi kocha syna swego cielesnego o ileż troskliwiej powinien każdy kochać i karmić swego brata duchowego" (2 Reg 6,8) .
Pierwszy Biograf opisuje jak w rzeczywistości była praktykowana ta miłość braterska:

"O,jakimże żarem miłości pałali ci nowi uczniowie Chrystusa! Jakież kwitło w nich ukochanie zbożnej wspólnoty! Czy w jakimś miejscu zeszli się razem, czy spotkali się w drodze, jak to bywa, tam zaraz zapalał ich bodziec duchowej miłości i skłaniał do oznak prawdziwej przyjaźni. Czyste uściski, miłe uczucia, święty pocałunek, słodka rozmowa, skromny uśmiech, radosne wejrzenie, oko prawe, duch pokorny, język uprzejmy, odpowiedź grzeczna, tożsamość zdania, ochotna usługa i ręka niestrudzona. Skoro wzgardzili wszystkim, co ziemskie i zupełnie wyzbyli się miłości własnej, tedy całe uczucie miłości skierowali ku wspólnocie. Starali się poświęcić w tym celu, żeby obopólnie zaspokajać potrzeby braci. Pragnęli się spotykać, a jeszcze bardziej pragnęli razem przebywać. Natomiast czymś ciężkim było dla nich oddzielenie od wspólnoty, przykrą rozłąka... nie śmieli niczego przekładać ponad rozkazy posłuszeństwa... Ponieważ nic nie mieli, do niczego nie lgnęli i niczego nie obawiali się stracić" (1 Cel 38n).

Taka miłość łączyła także braterstwo sióstr św. Klary:

"Kwitnie wśród nich szczególna cnota wzajemnej i stałej miłości która tak łączy ich wole w jedno, że chociaż mieszka ich po czterdzieści, a gdzie niegdzie i po pięćdziesiąt sprawia, że w odniesieniu do różnych spraw chcą lub nie chcą jednego i tego samego" (1 Cel 19).
Nie mogła to być miłość jedynie uczuciowa, musiała
konkretyzować się w faktach:

"I niech czynem okazują miłość, jaką mają względem siebie jak mówi Apostoł: Nie miłujmy słowem ani językiem, ale czynem i prawdą" (1 Reg 11,6).
Wzajemne przyjęcie. Żadna grupa ludzka, jak uczy psychologia grup, nie osiągnie sukcesów, jeśli każdy jej członek nie będzie się czuł przyjęty bez uprzedzeń i jeśli sam z kolei nie akceptuje innych członków i grupy jako takiej z jej ideałami i zadaniami. Wspólnota braterska (fraternita), która chciałaby się zrealizować selekcjonując temperamenty, wiek, formację, gusta, przestałaby być braterstwem ewangelicznym i nie mogłaby istnieć długo, właśnie dlatego, że brakowałoby punktu wyjścia, tzn. akceptacji drugiego takim jakim jest. Fakt ten zakłada wysiłek prawdziwie ascetycznego oczyszczenia, zniszczenia wszelkiej formy egoizmu, panowania, złych skłonności i nabytych przyzwyczajeń, by móc się wzajemnie zaakceptować po bratersku. Franciszek i Klara pokazali w jaki sposób należy przyjmować każdego brata jako dar Boży. Wiemy z jaką radością i z jakim szacunkiem przyjmował Franciszek każdego brata. Jest przeciwieństwem starożytnych Ojców pustyni, którzy normalnie odmawiali przyjęcia ucznia, każąc mu oczekiwać, jakby chcieli powiedzieć:"nie potrzebuję cię". Franciszek natomiast przyjmuje kandydata z wielką radością. Po tym jak Bernard poprosił Go, by mógł prowadzić z Nim takie samo życie, Franciszek poczuł się napełniony pociechą Ducha Swiętego, ponieważ począł pierwszego syna (1 B 3,3).
Od samego początku kandydat jest otoczony miłością i szacunkiem; Franciszek okazuje się bardzo czuły i pełen szacunku wobec nowych braci, nie pozwalając np. by od razu szli zbierać jałmużnę, bojąc się, że będą się tego wstydzić (Leg.Per.3).
Franciszek okazuje się otwarty wobec nowych braci, gdy kierując błogosławieństwo ku wspólnocie braterskiej, myśli nie tylko o braciach obecnych, ale także o tych, którzy w przyszłości wejdą do wspólnoty braterskiej:
"Napisz, że błogosławię wszystkich moich braci, którzy są teraz w zakonie i będą wstępowali do niego aż do końca świata" (Test.sien.1).
Przyjmowanie nie oznacza jednak po prostu zaakceptowanie z radością brata, ale oznacza zaakceptowanie go takim jakim jest, co jest o wiele trudniejsze. W odpowiedzi pewnemu zniechęconemu ministrowi Franciszek wyraźnie mówi, żeby przyjmować braci takimi jacy są:
"I kochaj tych, którzy sprawiają ci te trudności" (LM,5).
Zaakceptować innych takimi jacy są oznacza umieć dostrzec ich wartości i charyzmat każdego. W braterstwie franciszkańskim była wielka różnorodność osób: obok Bernarda był Idzi; obok Sylwestra Jałowiec; obok Masseo był Rufin; trudno o większe kontrasty. Franciszek jednak przyjmował i podkreślał najlepsze strony w każdym. Tworzył się prototyp doskonałego brata mniejszego, który zestawiał razem:
"wiarę brata Bernarda, którą posiadał w stopniu najdoskonalszym wraz z umiłowaniem ubóstwa; prostotę i czystość brata Leona odznaczającego się rzeczywiście najświętszą czystością; wytworność brata Anioła, który był pierwszym rycerzem przyjętym do zakonu i odznaczał się wszelką wytwornością i łagodnością; miły wygląd i zdrowy rozsądek wraz z pięknym i pobożnym sposobem wysławiania się brata Masseo; umysł wzniesiony ku kontemplacji tak jak miał go doprowadzony do szczytu doskonałości brat Idzi; pełną cnót i ustawiczną modlitwę brata Rufina, który zawsze modlił się bez ustanku, bo nawet śpiąc czy pracując umysł jego był z Panem; cierpliwość brata Jałowca, który doszedł do doskonałego stanu cierpliwości, którą zawsze miał przed oczyma i dzięki gorącemu pragnieniu naśladowania Chrystusa na drodze krzyżowej; siłę duchową i cielesną brata Jana z Lodi, który w owym czasie był fizycznie silniejszy od wszystkich innych ludzi; miłość brata Roggero, którego całe życie przepełnione było gorącą miłością oraz gorliwą skwapliwość brata Lucido, który najbardziej odznaczał się nią i nie chciał przebywać w żadnym miejscu dłużej niż miesiąc; gdy tylko bowiem spodobało mu się jakieś miejsce, by mógł tam zamieszkać, natychmiast opuszczał je, mówiąc: nie mamy mieszkania tutaj lecz w niebie" (Zw d. 85).
Życie braterskie domaga się nie tylko wzajemnego przyjmowania się, ale również lojalności i wzajemnego szacunku. Franciszek jest przekonany, że lojalność i szacunek są wymogami miłości i chce, aby bracia okazywali ją sobie nawzajem:
"Błogosławiony sługa, który tak kochałby i szanował swego brata, będącego daleko od niego, jak gdyby był z nim i nie mówiłby w jego nieobecności tego, czego nie mógłby powiedzieć z miłością w jego obecności" (U 25).

Nigdy nie należy zaniedbać szacunku i zrozumienia, nawet jeśli brat zbłądził. Bracia mają strzec się gniewu i zdenerwowania z powodu grzechu popełnionego przez swych współbraci, ponieważ gniew i zdenerwowanie przeszkadzają miłości w sobie i w innych (2 Reg 7).

Wzajemna dyspozycyjność. Wspólnota braterska bazująca na całkowitym ubóstwie, na absolutnym wyrzeczeniu pobudza do szukania współpracy z innymi. Człowiek bogaty tworzy mury ochronne dla swego bogactwa: ubóstwo jednoczy, bogactwo dzieli i umieszcza na marginesie. Bogaty nie daje siebie, ale narzuca, ofiaruje swoje bogactwo bratu potrzebującemu nie po to, by mu pomóc, ale by nad nim panować. W ubogiej franciszkańskiej wspólnocie braterskiej jest więc miejsce na wzajemną dyspozycyjność i na wzajemną pomoc. Franciszek mówi do braci:
"I z zaufaniem powinien jeden drugiemu wyjawiać swoje potrzeby, aby drugi mógł je zaspokoić i usłużyć bratu" (1 Reg 9,10; 2 Reg 6,8).
Brak rzeczy rozbudza troskliwość wynikającą z miłości, która uzupełnia braki rzeczy materialnych. Wiele wydarzeń z życia Franciszka pokazuje Jego gotowość przyjścia z pomocą braciom potrzebującym. Bardzo wymowny pod tym względem jest epizod dotyczący pewnego wygłodzonego brata, który z tego powodu nie mógł zasnąć. Franciszek natychmiast kazał przygotować stół i zwołał wszystkich braci na posiłek z owym bratem, by ten się nie wstydził (p.LPer 1). Podobny wypadek zdarzył się pewnemu choremu, który miał chęć na winogrona. Franciszek zaprowadził go do winnicy, usiadł z nim i zaprosił do jedzenia (por. L Per. 5).
Wzajemna dyspozycyjność powinna wyrazić się także w dzieleniu z braćmi tych rzeczy, których oni mają potrzebę:
"święty Franciszek, wzywając wszystkich do miłości, zachęcał ich również do okazywania uprzejmości i domowej zażyłości. Mówił: Chcę, żeby moi bracia okazywali się synami tej samej matki i żeby jeden drugiemu chętnie użyczał tuniki czy paska lub o cokolwiek poprosi. Niech użyczają sobie książek i wszystkiego, co miłe, tak nawet, by jeden drugiego przymuszał do brania". I aby także w tym wypadku nie mówić niczego, czego by Chrystus przez niego nie uczynił, sam pierwszy stawał, by to wszystko wykonać" (2 Cel,180).

Na tej samej linii należy umieścić rozumowanie Klary, która daje każdej siostrze możliwość podzielenia się z innymi siostrami podarunkami, jakie otrzymuje:

"Gdyby rodzice lub inni przysłali coś której siostrze, niech ksieni jej to przekaże. Ona zaś, jeżeli tego potrzebuje, może używać, a jeśli nie, niech miłościwie użyczy siostrze potrzebującej" (Reg.św.Kl.VIII,20).

Warto podkreślić, że to nie przełożona bierze podarunek i go rozdziela, ale ta możliwość jest pozostawiona każdej siostrze. Był to z pewnością pewien sposób na uszanowanie osób i uwrażliwienia każdej na odpowiedzialność osobistą.

Całkowita równość stanowi inną podstawową wartość, na której buduje się braterstwo franciszkańskie. Wyzbycie się wszystkiego, co muszą uczynić kandydaci, ma między innym i to na celu, żeby wszystkich uczynić równymi. Porzuciwszy to wszystko, co mogło stwarzać wrażenie wyższości nad innymi, jest się przygotowanym do tego, by poczuć się równymi. Tomasz z Celano, zacytowawszy słowa Fundatora o wyrzeczeniu, na które muszą się zdobyć uczeni i ci, którzy w świecie mieli znaczenie, komentuje:

"Prawdziwie zbożna nauka! Cóż bowiem potrzebniejsze temu, kto powraca z całkiem innej krainy, jak nie usuwanie i oczyszczanie się za pomocą pokornych ćwiczeń ze światowych uczuć, przez tak długi czas namielonych i wyciśniętych w sercu" (2 Cel 194).

Franciszek bardzo się troszczył, by zachować więź jedności między tymi, których "zgromadził ten sam Duch". Celano mówi, że Franciszek "chciał zjednoczyć braci wyższego stanu z braćmi stanu niższego, połączyć braterskim uczuciem mądrych z prostymi, zespolić klejem miłości dalekich z dalekimi" (2 Cel 191;2 Cel 204).
Tę samą myśl wyraża w lirycznym testamencie, ułożonym dla Klary i Sióstr ze św. Damiana:

"Słuchajcie, ubożuchne wezwane przez Pana, zebrane z wielu stron i prowincji: żyjcie zawsze w prawdzie, abyście mogły umrzeć w posłuszeństwie" (Zachęta dla Ubogich Pań).

Dziś z trudnością możemy sobie wyobrazić co znaczyło ukierunkować wspólnotę braterską ku absolutnej równości w kontekście społeczności zbudowanej na różnicy klas, w której każdy już z urodzenia należał do klasy szlacheckiej czyli maiores (większych), albo do plebejuszy , czyli mniejszych (minores). W klasztorach mnichem mógł zostać zazwyczaj jedynie ten, kto pochodził ze szlachetnego rodu, pozostali musieli zadowolić się pozycją brata konwersa, godząc się na dyskryminację, uważaną zresztą za coś naturalnego, w tym, co odnosiło się do życia wspólnotowego, pracy, kultury duchowej, nawet sposobu ubierania. Podobnie było wśród mniszek. święta Hildegarda, żyjąca sto lat przed św. Klarą, napisała w odpowiedzi komuś komu n ie podobał się ten stan rzeczy:
"Któż gromadziłby wszystkie swoje zwierzęta w jednej trzodzie, w jednej stajni, bez rozróżnienia między wołami, osłami, owcami i kozami? Dlatego i my musimy zachować ścisłe rozróżnienie... Sam Bóg ustanowił w swym ludzie te podziały, nie tylko na ziemi, ale i w niebie".
We franciszkańskiej wspólnocie braterskiej w pełni oddycha się atmosferą równości, a równocześnie zauważa się troskę Franciszka o ustrzeżenie braterstwa od niebezpieczeństwa hierarchizacji i przywilejów udzielanych uczonym i wykształconym.
Reguła z naciskiem podkreśla, że przełożeni są tylko ministrami i sługami innych braci. Przełożony ma pomagać własnym braciom realizować się duchowo w urzeczywistnianiu ich powołania. W swej posłudze ministrzy mają okazywać braciom całe swoje zrozumienie. Mówiąc o braciach, którzy mają trudności w duchowym zachowaniu Reguły, Franciszek mówi:
"Ministrowie niech ich przyjmą z miłością i dobrocią i niech im okażą tak wielką serdeczność, aby bracia mogli z nimi rozmawiać i postępować jak panowie ze swoimi sługami. Tak bowiem powinno być, aby ministrowie byli sługami wszystkich braci" (2 Reg 10,5n).
Jeśli zaś jakiś minister nie byłby w stanie służyć braciom powinien być zastąpiony (2 Reg 8,5).
Dla podkreślenia znaczenia równości Franciszek nie chce, by wśrod braci używano tytułów:
"I nikogo nie można nazywać przeorem, lecz wszyscy bez różnicy niech się nazywają braćmi mniejszymi. I jeden drugiemu niech umywa nogi" (1 Reg 6,3n).

Franciszkańska wspólnota braterska karmi się słowem i wspólnym radosnym przebywaniem . Franciszek rozumie jak ważne dla braterskiej wspólnoty jest słuchanie słowa Bożego, które jest słowem życia. Wiemy jak wiele miejsca zajmowało Pismo św. w życiu braci. Poprzez słuchanie słowa Bożego urzeczywistnia się dialog między nami a Bogiem. Jedynie poprzez zaakceptowanie dialogu między Bogiem a nami, jest możliwy dialog wewnątrz wspólnoty braterskiej. Dla realizacji życia braterskiego trzeba uciszyć własny głos, aby usłyszeć głos Boga, który może do nas przyjść także przez najmniejszego z braci.
Równocześnie Franciszek dostrzega znaczenie słowa ludzkiego. Dla niego nie ma znaczenia pielęgnowanie milczenia jako wartości samej w sobie. Zaobserwowano to od samego początku , zwłaszcza na pustelniach, jako warunek dla ducha modlitwy i skupienia, nie powinno ono jednak gasić spontaniczności i radości życia wspólnego (patrz: 1 Cel 41; LPer 9: SpP 95, Pust 5-7). Wśród towarzyszy Franciszka byli tacy, którzy odznaczali się darem ustawicznego milczenia, jak Sylwester, Bernard, Idzi: inni natomiast przez święte rozmowy wnosili radość do wspólnoty; jeszcze inni rozmawiali lub milczeli w zależności od stanu ducha, jak np. br. Jałowiec. Był także milczący hipokryta, może pozostający pod wpływem ascetyki cysterskiej, który rozmawiał jedynie na migi (LPer 91).
U św. Damiana normy odnoszące się do milczenia musiały być podobne. Jednakże wraz z regułą Hugolina wprowadzono milczenie stałe. Siostry nie mogły mówić, ale powinny posługiwać się znakami, wg zwyczajów cysterskich. I siostry wzięły to tak poważnie, że Tomasz z Celano mógł w roku 1228 napisać:
"mają taką szczególną łaskę umartwienia i cichości, że prawie bez wysiłku powściągają poruszenia cielesne i język trzymają na wodzy. Niektóre z nich tak odwykły od rozmów, że gdy konieczność wymaga, by mówiły, ledwie umieją formułować słowa, jak należy" (1 Cel 20).

Gdy w końcu Klara mogła dać swojej wspólnocie formę życia o inspiracji franciszkańskiej, opuściła wzmiankę o milczeniu ustawicznym i ograniczyła go do czasów i miejsc, w których była szczególna racja dla zachowywania go. Jest jednak miejsce, w którym przepis o milczeniu musi być całkowicie zawieszony: infirmeria; w niej "Siostry zawsze mogą dyskretnie rozmawiać, aby dać chorym wytchnienie i im służyć". (Reg.św. Klary, V, 14).
Widzi się także niebezpieczeństwa jakie słowo może nieść dla braterstwa. Obydwie Reguły zawierają surowe upomnienia przeciw oszczercom, źródła zaś biograficzne zaświadczają jak surowo święty reagował, gdy chodziło o tę "chorobę zaraźliwą", która tak łatwo przedostaje się do środowisk, w których na co dzień żyje się wspólnie ( 1 Reg 7,16; 11,6; 2 Reg 10,8; 2 Cel 182).
Innym ważnym środkiem dla ożywiania życia braterstwa jest spotkanie braterskie nazywane dalej imieniem monastycznym "kapituła". Mnisi odbywali codziennie kapitułę, każdego dnia sprawdzali swoje zachowywanie Reguły, sprawdzając rozdział po rozdziale jej przepisy - stąd wzięła się nazwa (capitulum po łac. oznacza rozdział) - kapituła. Również w braterskiej wspólnocie franciszkańskiej spotkanie to służy sprawom dotyczącym Boga (1 Reg 18,1) i wspólnoty braterskiej, ale przede wszystkim jest to czas radości i komunii. Na czym to polegało mówi Celano (1 Cel 30). Grupa jednoczyła się wokół świętego po podróży lub po normalnym dniu pracy. Każdy opowiadał własne doświadczenia, Bogu przypisywał sukcesy, uznawał z pokorą własne braki i szukał pomocy innych braci. Franciszek każdemu dawał stosowne uwagi, łącząc upomnienie z pouczeniem i wprowadzał ich za każdym razem bardziej w istotę tego życia, które wybrali.
Radosny i braterski charakter kapituły podkreśla również kronikarz Jakub z Vitry, który pisze, że bracia gromadzili się na kapitule "raz na rok w miejscu określonym, aby radować się w Panu i wspólnie spożywać posiłek, odnosząc z tych spotkań znaczne dobrodziejstwa" (List 1216).
Te nieformalne spotkania z czasem zostały określone do dwóch w roku; a już w 1216 spotkanie całej braterskiej wspólnoty miało miejsce raz w roku, około świąt Zesłania Ducha świętego. Kapituła roku 1221 była ostatnią, w której uczestniczyli wszyscy bracia, włącznie z nowicjuszami (LPer 114;Giordano 16).
Gdy powstają braterskie wspólnoty lokalne, urządza się kapituły braterskie, które z czasem zmieniają charakter, stając się kapitułami win. Kapituły generalne stają się raczej organami zarządu niż spontanicznym spotkaniem braterskim.
święta Klara z wyczuciem dynamiki duchowej życia braterskiego, praktykowała i zobowiązała w swej regule do kapituły tygodniowej, w której jest miejsce zarówno dla części pokutnej, jak i na odpowiedzialne dzielenie się uwagami na temat życia we wspólnocie, spraw klasztoru, a także miejsce na dialog:
"Przynajmniej raz w tygodniu powinna ksieni zwołać siostry na kapitułę. Tam zarówno ona sama jak i siostry mają się pokornie oskarżyć z pospolitych i publicznych wykroczeń i zaniedbań. Niech również radzi się ze wszystkimi swymi siostrami o tym, co się odnosi do pożytku i godności klasztoru często bowiem Pan to, co lepsze, młodszej objawia" (Reg. św. Klary, IV 12).

4. Wspólnota braterska otwarta na wszystkich ludzi i wszystkie stworzenia.

Franciszkańska wspólnota braterska nie ogranicza się jedynie do tych, którzy uczestniczą w tym samym powołaniu. Klimat braterstwa bracia niosą z sobą w świat nawiązując nowe stosunki braterstwa ze wszystkimi ludźmi i z całym stworzeniem. Ta postawa braterstwa musi się wyrażać w przyjmowaniu osób różnego rodzaju:"I ktokolwiek przyszedłby do nich: przyjaciel czy wróg, złodziej czy łotr, niech go przyjmą uprzejmie" (1 Reg VII, 14).
Franciszek wzywa braci, by nikogo nie osądzali ani nikim nie gardzili (2 Reg 2,17). Prosi i upomina, aby bracia z nikim się nie kłócili, ale by byli łagodni i pokorni, pełni szacunku do każdego (2 Reg 3,11). Braterstwo to jest oparte na przekonaniu o powszechnym ojcostwie Boga i braterstwie Chrystusa - Brata wszystkich (por. 3 T 58). Franciszek czuje się odpowiedzialny za każdego człowieka. Widzimy to m.in. w Jego liście do wszystkich wiernych, w którym uważa się za najmniejszego sługę wszystkich, gotowego ucałować wszystkim stopy (2 LW 1-2).

Braterstwo z całym stworzeniem. To samo przekonanie o powszechnym ojcostwie Boga prowadzi Franciszka do uznawania braci nie tylko wśród ludzi, ale i wśród wszelkiego stworzenia, którego pochodzi od tego samego Boga Ojca. Dlatego nazywa braćmi i siostrami stworzenia. Nie ogranicza się jednak jedynie do nazwy, ale całym swym życiem i nauczaniem wyraża głębokie poszanowanie dla każdego stworzenia. Jest bardzo wiele przykładów ukazujących tę postawę szacunku Franciszka dla stworzeń. Wskażmy na niektóre. Na jego miłość wobec zwierząt (1 Cel 60 n; 77-79).
Franciszek nie tylko miał szacunek wobec zwierząt, ale potrafił je rozumieć i być przez nie rozumianym. Potrafił nawiązać kontakt z bratem sokołem, który budził go każdej nocy na modlitwę, z bratem bażantem, który nie chciał się oddzielić od Franciszka, z braćmi skowronkami (por. 2 Cel 168; 170-171).
To samo uczucie szacunku żywi Franciszek również dla stworzeń nieożywionych: nie chce zdeptać białego śniegu, nie pozwala, by bracia zbierający w lesie drwa, wyrywali rośliny, tak by nie mogły na wiosnę na nowo wyrosnąć. Nie chce zagasić brata ognia, który zajął jego płaszcz. Nie chce, by woda była rozlana w miejscu, po którym ktoś mógłby chodzić i ją zdeptać (LPer 49,51).

Niektóre konkluzje.

W swej treści i wartościach dających świadectwo o ojcostwie Boga i braterstwie człowieka, braterska wspólnota franciszkańska rozwija się w trzech istotnych komponentach: kultowym, apostolskim i wspólnotowym.
Franciszkańska wspólnota braterska jest przede wszystkim braterstwem kultowym, ponieważ jest utworzona z braci konsekrowanych Bogu i ze względu na miłość Boga poświęcona służbie braciom.
Franciszkańska wspólnota braterska jest braterstwem apostolskim, ponieważ chce jej Bóg i Kościół, by zwiastowała wszystkim ludziom zbawienie, głosząc nawrócenie ku Ewangelii.
Ma w końcu ta wspólnota charakter wspólnotowy (komunijny), ponieważ łączy ludzi, którzy uwierzyli Ewangelii. Oni akceptują się na wzajem jako bracia, ponieważ przyjmują w dobroci ojcostwo Boże.

IX. MARYJA W ŻYCIU I POBOŻNOŚCI ŚW. FRANCISZKA

W historii człowieka i jego stosunku do Boga miejsce szczególne zajmuje Osoba Najświętszej Maryi Panny. W Niej dialog człowieka z Bogiem osiągnął poziom wyjątkowy, stał się komunią. Maryja stała się równocześnie wzorem dla każdego człowieka, jeśli chodzi o odniesienie do Boga. Dlatego po omówieniu różnych rodzajów relacji między człowiekiem a Bogiem, zajmiemy się teraz obecnością Maryi w życiu i pobożności Franciszka.
Dane, którymi możemy się posłużyć przy omawianiu tego tematu, są raczej skąpe ilościowo, choć mają znaczną wartość jakościową. Wśród pism św. Franciszka mamy dwa bezpośrednio i w całości maryjne: Pozdrowienie Błogosławionej Maryi Dziewicy i Antyfonę Oficjum o Męce Pańskiej. Inne małe wzmianki spotyka się w 1 Reg. Jeśli chodzi o źródła historyczne i biograficzne, znajduje się w nich tu i ówdzie pewne wzmianki i epizody. Maryjnej pobożności św. Franciszka poświęca krótki rozdział Celano (2 Cel,198), a także św. Bonawentura (1 B 9,3).

1.Teologiczne aspekty Franciszkowej pobożności maryjnej.

W czasach Franciszka pobożność maryjna osiągnęła szeroki zasięg, przeniknęła religijną poezję trubadurów. Franciszek wchodzi głęboko w ten klimat. Dzięki zgodnym świadectwom biografów wiemy, że Franciszek odznaczał się żarliwą czcią ku Maryi, większą niż to mogłoby wynikać ze zwyczajów epoki. Jego pobożność maryjna jest nie tyle owocem poszukiwań teologicznych co modlitwy i co raz głębszej medytacji nad tajemnicą Maryi i Jej wyjątkowego miejsca w dziele zbawczym. Ma swoje znaczenie , że to co Franciszek mówi o Maryi zawiera się nie w innych pismach, ale w jego modlitwach.

a) Wielkość Maryi

Pierwszym wrażeniem jakie się ma w obliczu Franciszkowych modlitw maryjnych to dostrzeżenie Jego podziwu wobec wielkości Maryi. Krótkość sformułowań, w których zawiera tytuły chwały i wielkość Najśw. Maryi Panny, ukazuje ich piękno i nadzwyczajną głębię.
"święta Maryjo,Dziewico, wśród niewiast na świecie nie urodziła się podobna Tobie" tak rozpoczyna antyfonę Oficjum o Męce Pańskiej. Można dostrzec w tych słowach związek z pozdrowieniem Anielskim: Błogosławionaś Ty między niewiastami.
W "Pozdrowieniu" znajdujemy inne wyrażenia, które wychwalają wielkość i przywileje Maryi, w których rozbrzmiewa bogactwo i pełnia duszy Franciszka:

Bądź pozdrowiona, Pani, święta Królowo... w Tobie była i jest wszelka pełnia łaski i wszelkie dobro...

Każde z tych zdań i wyrażeń, żeby było w pełni zrozumiane, należałoby porównać z innymi pojęciami bliskimi świętemu.

Pani święta: trzeba pamiętać o pojęciu Pani-Kobieta w znaczeniu jakie miała w średniowieczu, szczególnie zaś w tym środowisku rycerskim, w jakim żył młody Franciszek.

Królowa najświętsza: tytuł Królowej nadawany Dziewicy Maryi znajdujemy także w źródłach biograficznych świętego. Pojęcie królowania, powiązane z wielkością, godnością, wzniosłością, a także radością wynikającą ze służenia mu, jest jednym z bardziej bliskich Franciszkowi pojęć, który lubi nazywać się heroldem wielkiego Króla; w układanych przez siebie przypowieściach używa często obrazu króla czy królowej. Wskazuje to więc na całe poszanowanie, szacunek i cześć, jakie chce oddać Najświętszej Dziewicy.

W Tobie była i jest wszelka pełnia łaski: jest to pojęcie wzięte z Ewangelii, z pozdrowienia Anielskiego.

W Tobie było i jest ...wszelkie dobro: oto konsekwencja pełni łaski, którą cieszy się Maryja. Franciszek, który w swych pismach wyraźnie przypisuje wszelkie dobro samemu Bogu, Który jest dobrem, wszelkim dobrem, jedynym i najwyższym dobrem, nie lęka się powiedzieć, że również w Maryi jest wszelkie dobro.
Wielkość Maryi nie jest widziana i zniekształcona przez pryzmat fantazji czy uczucia, ale opiera się na Objawieniu i na Piśmie świętym. Stąd płynie zdrowa nauka teologiczna i pobożność maryjna Franciszka, który karmi się przede wszystkim Pismem świętym, dalej liturgią i ludową pobożnością chrześcijańską, Ojcami i Doktorami Kościoła.

b) Maryja w świetle Chrystusa

Prawie zawsze, czy to w pismach czy świadectwach historycznych, gdy pojawia się Maryja jest widziana i określana przez Franciszka w łączności z Chrystusem; łączność ta ma swoje korzenie w Tajemnicy Wcielenia i wynikającym z niej boskim i dziewiczym macierzyństwie Maryi.
W Liście do wszystkich wiernych Franciszek pisze:

"To Słowo Ojca tak godne, tak święte i chwalebne zwiastował najwyższy Ojciec z nieba przez św. Gabriela, swego anioła, mające zstąpić do łona świętej i chwalebnej Dziewicy Maryi, z której to łona przyjęło prawdziwe ciało naszego człowieczeństwa" (2 LW 1,4).

W "Upomnieniu I" kontynuuje, mówiąc:

"Oto uniża się co dzień jak wtedy, gdy z tronu królewskiego zstąpił do łona Dziewicy" (U 1,16).

Myślenie o Maryi w łączności z Chrystusem znajdujemy także implicite w niektórych tytułach, które Franciszek przypisuje Maryi. Ona jest Pałacem dla Jezusa, jest Przybytkiem Jego, Domem Jego, Jego Szatą, Jego Służebnicą i Matką. Wszystkie te tytuły są przepiękną parafrazą pojęcia Bożego Macierzyństwa i zjednoczenia Maryi z Jezusem. Krytycy i egzegeci pism Franciszka usiłują do źródeł pochodzenia tych tytułów, uciekając się zwłaszcza do pojęć biblijnych i do Ojców Kościoła. Na ustach jednak Franciszka wydają się one imionami, których nauczyła Go matka, a które On powtarza z prostotą dziecka.
Pierwszym i najważniejszym powodem oddawania czci Maryi jest fakt Wcielenia i Jej Bożego Macierzyństwa. W Liście do Kapituły pisze:

"Posłuchajcie, moi bracia: ...Błogosławiona Dziewica odbiera, i słusznie, taką cześć ,ponieważ nosiła Go w najświętszym łonie" (21).

Ten rys maryjnej pobożności Franciszka jest podkreślony także przez Jego Biografów:

"Matkę Jezusa darzył niewysłowioną miłością za to, że Pana majestatu uczyniła naszym bratem" (2 Cel 198).

Dla Franciszka Maryja nie jest wartością wyizolowaną, oddzieloną od tajemnicy Bożego Macierzyństwa. Nabożeństwo do Maryi wyraża u Franciszka w sposób konkretny Bosko-ludzką tajemnicę Chrystusa. Nacisk, jaki kładzie na historyczny fakt Wcielenia, może być wyrazem jego woli bronienia tej prawdy przeciw ówczesnym herezjom, ale także wyrazem konkretności Franciszka, którego pobożność maryjna wolna jest od abstrakcji, opiera się na historycznym konkrecie, na dotykalnych i konkretnych wydarzeniach historii zbawienia.

c) Maryja w świetle Boga w Trójcy Jedynego.

Tajemnica Bożego Macierzyństwa wynosi Maryję ponad wszystkie inne stworzenia i umieszcza Ją w jedynej relacji do Trójcy Przenajświętszej. Maryja wszystko otrzymała od Boga. Franciszek rozumie to bardzo dobrze i nigdy na Jego wargach nie pojawia się pochwała ku czci Maryi, która nie byłaby równocześnie uwielbieniem Boga w Trójcy Jedynego. Nie kontempluje Maryi samej w sobie, nie ogranicza się nawet do jej związku jedynego z Chrystusem, ale dostrzega ten życiowy i konkretny związek, jaki Ją łączy z Trójcą świętą:

"Bądź pozdrowiona, Pani, święta Królowo, święta Boża Rodzicielko, Maryjo...wybrana przez najświętszego Ojca z nieba, Ciebie On uświęcił z najświętszym, umiłowanym Synem swoim i Duchem świętym, Pocieszycielem" (PBłM).

Ta życiowa więź Maryi z Trójcą wyrażona jest jeszcze wyraźniej w antyfonie maryjnej z Oficjum o Męce Pańskiej:

"święta Maryjo, Dziewico, wśród niewiast na świecie nie urodziła się podobna Tobie, Córko i Służebnico najwyższego Króla, Ojca niebieskiego, Matko najświętszego Pana naszego Jezusa Chrystusa, Oblubienico Ducha świętego".

Pierwsze dwa określenia są jasne i były często używane przez wcześniejszą tradycję Kościoła. Natomiast trzecie określenie - Oblubienica Ducha świętego, które obecnie jest często używane, zasługuje na szczególną uwagę. Wydaje się, że Franciszek jako pierwszy zwrócił się wyraźnie do Maryi z tytułem Oblubienica Ducha świętego. Byli przed Nim autorzy, którzy posługiwali się wypowiedziami równoważnymi, ale nie tym bezpośrednim wezwaniem, jak to uczynił Franciszek (problematykę oryginalności tego wezwania studiował VAN ASSELDONK OPTATUS i PYFFEROEN HILARY, Maria Santissima e lo Spirito Santo in San Francesco d'Assisi, in "Laurentianum" 16 (1975) 446-474).
Jak zawsze, tak i w tym wypadku, święty wszedł w głębię ewangelicznego opowiadania dotyczącego Maryi i w swojej modlitwie wyraził bezpośrednio i jasno to, co jest ukryte w Anielskim Zwiastowaniu. Wg Celano Tajemnica Wcielenia dominowała w życiu Franciszka:

"Przede wszystkim tkwiła Mu w pamięci pokora zawarta we Wcieleniu i miłość ujawniona w Męce, tak że ledwie mógł o czym innym myśleć" ( 1 Cel 84).

Franciszek spędzał również noce całe na modlitwie, zanurzając się w tej tajemnicy i uwielbiając Pana i Jego chwalebną Dziewiczą Matkę (por. 1 Cel 24).

d) Maryja i Kościół

Innym motywem natury teologicznej, znajdującym się u podstaw kultu jaki Franciszek oddawał Maryi, jest Jej udział w naszym odkupieniu, w dziele naszego zbawienia, które Chrystus kontynuuje poprzez swój Kościół. Wśród tytułów, którymi Franciszek obdarza Maryję znajdujemy i ten szczególny: Bądź pozdrowiona, Pani święta...która jesteś Dziewicą, uczynioną Kościołem (PBłM).Dla Franciszka jest tak wielkie podobieństwo między Maryją a Kościołem, że ośmiela się użyć tego nadzwyczajnego tytułu, który nie należał do wspólnego słownictwa ówczesnej epoki i do liturgii.
Wg Celano i św. Bonawentury Franciszek miał jeszcze inny powód do oddawania czci Dziewicy Maryi:

"Matkę Jezusa darzył niewysłowioną miłością za to, że Pana majestatu uczyniła naszym bratem (2 C 198)..i dzięki Niej dostąpiliśmy miłosierdzia"(1 B 9,3).

Jezus uczyniony naszym bratem... dzięki Niej dostąpiliśmy miłosierdzia. Od uczestnictwa Maryi w misterium Chrystusa, przechodzimy dzięki tym wyrażeniom do bardziej konkretnych i bliższych nam rzeczywistości: tajemnica naszego zbawienia. W przytoczonych sformułowaniach wydaje się być ukryta nauka o współodkupieniu, jawi się natomiast jasno nauka o duchowym macierzyństwie Maryi. Ta, która wydaje na świat brata, musi być Matką wszystkich innych braci.
Maryja uczestniczy w tajemnicy odkupienia od strony Boga, ponieważ jest Matką Boga i od strony człowieka, ponieważ "czyni Jezusa naszym bratem", przygotowując Mu "ciało naszego kruchego człowieczeństwa". Jawi się więc jasno Jej postawa pośredniczki między Bogiem a człowiekiem z Chrystusem i przez Chrystusa.
Franciszek w swych pismach niejeden raz wzywa Maryję, by przybywała i orędowała za nami:
- by wyjednywała przebaczenie: "Spowiadam się ze wszystkich moich grzechów Panu Bogu Ojcu i Synowi i Duchowi świętemu, Błogosławionej Maryi zawsze Dziewicy" (LZ 38).
"I odpuść nam nasze winy: przez Twoje niewysłowione miłosierdzie...i przez zasługi i wstawiennictwo Najświętszej Dziewicy" (On 7).
- by pośredniczyła w dziękczynieniu: "I chwalebną Matkę, Najświętszą Maryję zawsze Dziewicę...prosimy, aby...dzięki składali za wszystko Tobie, najwyższemu Bogu prawdziwemu" (1 R 23,6).
- by pośredniczyła w naszej modlitwie:"święta Maryjo, Dziewico,...módl się za nami...do Twego najświętszego, umiłowanego Syna, Pana i Mistrza" (Ant.Of).

Maryja oprócz tego, że jest Pośredniczką, staje się także Modelem (wzorem). Franciszek nie ogranicza się jedynie do oddawania Jej czci i chwalenia Jej, ale chce sobie przyswoić Jej postawę wobec Słowa. Człowiek posłuszny i pełen wiary, jak Maryja, powinien rodzić Słowo Boże, dawać Mu życie i formę. O tym macierzyństwie, w którym mają uczestniczyć wszyscy chrześcijanie, Franciszek mówi wspaniale w Liście do wszystkich wiernych:

"A na tych wszystkich, którzy będą to czynić i wytrwają aż do końca, spocznie Duch Pański i uczyni w nich mieszkanie i miejsce pobytu. I będą synami Ojca niebieskiego, którego dzieła czynią. I są oblubieńcami, braćmi i matkami Pana naszego Jezusa Chrystusa. Jesteśmy oblubieńcami, gdy dusza wierna łączy się w Duchu świętym z Jezusem Chrystusem. Jesteśmy prawdziwie braćmi, gdy spełniamy wolę Jego Ojca, który jest w niebie. Jesteśmy matkami, gdy Go nosimy w sercu i w ciele naszym przez miłość oraz czyste i szczere sumienie, rodzimy Go przez święte uczynki, które powinny przyświecać innym jako wzór" (LW 48-53).
Tajemnica macierzyństwa duchowego jest darem łaski Ducha świętego. To dzięki Duchowi świętemu Maryja poczęła Pana. Podobnie Łaska i oświecenie Ducha wlewają wszystkie cnoty w serca wiernych, by prowadzić ich od niewiary do wiary, by Pan mógł się narodzić w sercu człowieka:

"Bądźcie pozdrowione wszystkie cnoty, które Duch święty swą łaską i oświeceniem wlewa w serca wiernych, abyście z niewiernych uczyniły wiernych Bogu" (PBłM).
Zrodzenie się jednak Boga w sercach wiernych jest tylko jednym z aspektów tego macierzyństwa. Franciszek wskazuje na inny. W oparciu o życie chrześcijańskie, dobre czyny, powinniśmy rodzić Pana w sercach innych. Funkcja macierzyńska życia chrześcijańskiego rozszerza się w Kościele jako żywe świadectwo. Franciszek mówił często i chętnie o tym macierzyńskim zadaniu wiernych w Kościele. Np. gdy do swoich prostych i nieuczonych braci kieruje słowo Pisma: "Niepłodna rodzi siedmioro" (1 Sm 2,5) i tak je komentuje: "Niepłodną jest mój biedniutki brat, który w Kościele nie ma za zadanie rodzenia synów. Ale na sądzie zrodzi on wielu, ponieważ wówczas Sędzia przypisze na jego chwałę tych, których teraz on nawraca swoimi modlitwami" (2 C 164).
To, co zrealizowało się poprzez Macierzyństwo Maryi dla zbawienia świata, przedłuża się dzięki nadprzyrodzonemu działaniu Ducha świętego w sercach wiernych. Chodzi więc o tajemnicę samego Kościoła, w którym Duch święty kontynuuje swoją misję i swoje dzieło.
Franciszek jest przekonany, że realizacja dzieła macierzyńskiego Maryi staje się także zadaniem Jego i Jego braci. Maryja jest dla Niego Matką Chrystusa, ale stają się nią także wszyscy wierni, którzy "słuchają słowa Bożego i wprowadzają je w czyn" (łk 8,21) i w ten sposób uczestniczą w macierzyńskiej funkcji Kościoła. Pobożność maryjna Franciszka oznacza więc: "żyć w Kościele jak Maryja".

2.Konkretne formy maryjnej pobożności Franciszka.

Mogliśmy stwierdzić, że maryjna pobożność Franciszka opiera się na mocnym fundamencie Objawienia i tradycji Kościoła. Tak jak Jego teologia maryjna opiera się na konkretnych wydarzeniach z życia Maryi, tak samo jest z Jego pobożnością. Zapala się ona i ożywia w rozważaniu historycznych wydarzeń z życia Maryi, tak ściśle zjednoczonej z Chrystusem, oraz Jej konkretnej roli w Planie zbawczym.

a) Maryja - "Pani Uboga"

Franciszek nie ogranicza się do rozważania i kontemplowania macierzyństwa Maryi, ale chce Ją naśladować i upodabniać się do Niej również w Jej życiu zewnętrznym. I tak obok Bożego Macierzyństwa podkreśla inny tytuł Maryi, owoc pierwszego: Maryja jest dla Niego "Domina pauper", "Ubogą Panią". Ubóstwo Maryi jest uosobieniem ubóstwa Chrystusa. Maryja, jako Matka, dzieli życie swego Syna, również Jego ubóstwo.
W Liście do wszystkich wiernych Franciszek mówi o tym ubóstwie, które Maryja dzieliła ze swym Synem:

"Słowo, będąc bogate ponad wszystko, zechciało wybrać na świecie ubóstwo wraz z Najświętszą Dziewicą, Matką swoją" (LW,5).
Franciszek rozumie funkcję odkupieńczą tego ubóstwa, odwołując się do Sw. Pawła:"Znacie przecież łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, który będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacić" (2 Kor 8,9).
Maryja i uczniowie mają udział w tym zbawczym ubóstwie Chrystusa; również Franciszek chce je przyjąć dla siebie i dla swoich braci. Kiedy wzywa braci do życia żebrzącego, do życia ubogiego, wskazuje im na przykład Chrystusa i Jego Matki:
"I nie powinni się wstydzić, niech raczej przypominają sobie, że Pan nasz Jezus Chrystus, Syn Boga żywego, wszechmogącego, uczynił twarz swoją jak najtwardszą skałę i nie zawstydził się. I był ubogi i bezdomny i żył z jałmużny on sam i błogosławiona Dziewica i uczniowie Jego" (1 R 9,4n).

Na końcu swego życia odnawia swoją wolę życia ubóstwem Jezusa i Jego Matki:
"Ja, maluczki brat Franciszek, pragnę naśladować życie i ubóstwo najwyższego Pana naszego Jezusa Chrystusa i Jego Najświętszej Matki i wytrwać w nim aż do końca" (OWKl).

Ubóstwo, które Maryja w swoim ziemskim życiu dzieliła ze swym Synem, wzruszało Go i pobudzało do całkowitego podzielenia go. Ze łzami w oczach rozważał ubóstwo Jezusa i Jego Matki (1 B 7,1). Nie poprzestawał na współczuciu; ubóstwo Chrystusa i Jego Matki nie były dla Niego jedynie faktami historycznymi, ale rzeczywistością ciągle obecną w Kościele, którą starał się dostrzec i przyjąć. Jak mówi Celano:

"Franciszek miał miękkie serce dla biednych, kogo nie mógł wesprzeć datkiem, darzył uczuciem. Skoro tylko zauważył u kogoś z nich jakiś brak, jakiś niedostatek, zaraz szybko kierował zwrotny umysł do Chrystusa. W ten sposób we wszystkich ubogich odczytywał Syna ubogiej Pani. Ona nosiła Go nagim na rękach, a on nagim nosił Go w sercu" (2 C 83).

Gdy któryś z braci zachował się w sposób nieodpowiedni wobec ubogiego, Franciszek upominał go i poprawiał: "O, bracie, gdy widzisz ubogiego, jawi ci się zwierciadło Pana i Jego ubogiej Matki" (2 C 85).
W ten sposób Jego miłość i nabożeństwo do Matki Bożej wyrażały się w konkretnej miłości do ubogich, synów "Ubogiej Pani".
Ta postawa konkretności w naśladowaniu Maryi ukazuje się także w opisanym przez Celano epizodzie:

"Wikariusz świętego, brat Piotr Cattani, widząc, że całe rzesze obcych braci przybywają do świętej Maryi z Porcjunkuli i że nie starcza jałmużna na zaspokojenie ich potrzeb, powiedział do świętego Franciszka: "Bracie nie wiem, co zrobię, bo nie mam czym wystarczająco zapobiec potrzebom braci, co tłumnie zewsząd tu płyną. Proszę cię, dozwól na zachowanie niektórych rzeczy, jakie mają nowicjusze wstępujący do zakonu. W odpowiednim czasie służyłyby one na pokrycie wydatków". święty opowiedział:"Bracie najdroższy, wykluczona jest taka miłość, żeby ze względu na jakiegokolwiek człowieka niegodziwie postępować przeciw Regule,a on: Cóż więc zrobię? - Jeżeli nie będziesz mógł inaczej zaspokoić potrzebujących, to ogołoć ołtarz Maryi Dziewicy i zabierz różne Jego ozdoby. Wierzaj mi, lepiej będzie zachować Ewangelię Jej Syna, ogołacając Jej ołtarz, aniżeli przy ozdobionym ołtarzu pogardzić Jej Synem. Pan pośle kogoś takiego, kto zwróci Matce to, co Ona nam odstąpi" (2 C 67).

Fakt ten ukazuje jasno, że maryjna pobożność Franciszka nie ogranicza się do zanoszonych do Niej modlitw, ale wyraża się w naśladowaniu Jej życia.

b) Maryja Orędowniczką Zakonu.

Innym konkretnym wyrazem pobożności maryjnej Franciszka jest to, że wybrał Ją za Orędowniczkę dla siebie i swojej wspólnoty braterskiej. Św. Bonawentura mówi, że w pierwszych latach swego nawrócenia Franciszek prosił Maryję, by była dla Niego Orędowniczką:

"Franciszek, mieszkając przy kaplicy Matki Bożej i zanosząc nieustannie błagania do Tej, która poczęła "Słowo pełne łaski i prawdy", aby raczyła stać się jego Opiekunką" (1 B III,1).

Potem wybrał Ją za Opiekunkę dla wszystkich swoich braci, powierzając ich Jej macierzyńskiej opiece:

"Co najbardziej cieszy, ustanowił Ją rzeczniczką Zakonu i pod Jej skrzydła powierzył swych synów, których miał opuścić, aby ich aż do końca otaczała opieką i ochraniała" (2 C 198).

Maryja, będąc Opiekunką, ma reprezentować braci mniejszych przed Panem, troszczyć się o nich i strzec we wszystkich trudnych okolicznościach życia. Franciszek nie nazywa Maryi Patronką, ponieważ Patronem jest sam Pan, Ona zaś jest Orędowniczką u Pana, swego Syna. Również tutaj jawi się poważny i życiowy charakter maryjnej pobożności Franciszka.

c) święta Maryja Anielska.

Jako przykład na konkretną pobożność maryjną są wskazywane przez autorów różne kościółki, które Franciszek odrestaurował, a które nosiły tytuł maryjny. Wśród nich jedynym historycznie potwierdzonym jest kościółek NMP Anielskiej, o którym św. Bonawentura mówi:

"Gdy mąż Boży zobaczył ją tak zaniedbaną zatrzymał się tam, aby i ją odnowić, ze względu na żarliwe nabożeństwo, które miał do Pani świata...zamieszkał tam z powodu czci, jaką żywił wobec aniołów i szczególnej miłości do Matki Chrystusowej" (1 B II,8).

święty niestrudzenie opowiadał swym braciom, "że zostało mu objawione, iż Matka Boża właśnie ten kościół kocha szczególną miłością, w porównaniu do innych kościołów, zbudowanych na świecie ku Jej czci. Dlatego święty kochał go bardziej, niż inne" (2 C 19).
Z tym, umiłowanym przez Madonnę, miejscem związał Franciszek początki i rozwój swej wspólnoty braterskiej. Pełen ufności prowadzi do tego kościółka pierwszych dwunastu braci i zakłada w nim siedzibę (por. 1 C 21; 1 B II,8).Kiedy czuł zbliżającą się śmierć, kazał zanieść się do niego, by mógł umrzeć tam, "gdzie otrzymał ducha łaski i doskonałości" (2 B VII,3). W ten sposób chciał w pewnym sensie spędzić całe swoje życie w domu Maryi w Jej macierzyńskiej obecności. Pragnął tego również dla swoich braci. W chwili śmierci polecił im, by się szczególnie troszczyli o to miejsce:

"Baczcie, synowie, byście kiedyś nie opuścili tego miejsca. Jeśliby was wyrzucono na zewnątrz z jednej strony, wchodźcie z powrotem z drugiej, bo miejsce to jest naprawdę święte i mieszkanie Boga. Tutaj, gdy byliśmy nieliczni, Najwyższy pomnożył nas w liczbę; tutaj zapalił naszą wolę ogniem swej miłości" (1 C 106).

Istotnie, całe życie pierwotnej wspólnoty braterskiej wiązało się z Porcjunkulą, tutaj bracia gromadzili się na kapitułach, tutaj przyprowadzano nowych kandydatów, aby z rąk świętego otrzymali habit i byli dopuszczeni do życia braterskiego, tu w szczególny sposób była pielęgnowana modlitwa w atmosferze milczenia i skupienia.

d) Kult Maryi.

Ponieważ czuł się wewnętrznie związany z Matką Boga i wiedział, że zawdzięcza Jej ciągłą opiekę, okazywał Jej Franciszek wielką wdzięczność: "Odprawiał dla Niej osobne Chwalby, zanosił modlitwy, ofiarowywał uczucia, tak wiele ich i takich, że ludzki język nie zdoła wypowiedzieć" (2 C 198).Każdego dnia, jak pokazują to przepisy dla Oficjum Męki Pańskiej, recytował specjalne psalmy ku czci Matki Bożej, bardzo prawdopodobnie tzw. Officium Parvum BMV, które ukształtowało się w wieku XII i było często odmawiane łącznie z godzinami kanonicznymi. Wg niektórych przekazów uczył braci odmawiać razem z "Ojcze nasz" również "Zdrowaś Maryjo", naturalnie w formie krótkiej, znanej w średniowieczu.
Wśród wszystkich świąt maryjnych, wydaje się, umiłował przede wszystkim Wniebowzięcie. Miał zwyczaj przygotowywać się do niego specjalnym, czterdziestodniowym postem (por. 1 B,IX,3).
Można by dodać, że ożywiony taką ufnością, Franciszek działał również przez Jej wstawiennictwo cuda. Np. pewnego dnia wziął okruchy chleba, zamoczył w oliwie lampki, która
płonęła przed ołtarzem NMP i posłał je pewnemu choremu, który dzięki mocy Chrystusa wyzdrowiał (1 B IV,8).Ukazał się również pewnej kobiecie, która miała bardzo trudny poród i polecił jej odmówić Salve Regina. Podczas gdy się modliła urodziła szczęśliwie dziecko (3 C 106). Nawet gdyby się chciało te opisy potraktować jako legendarne, ukazują jednak do jakiego stopnia współcześni Franciszkowi doceniali jego zaufanie do Maryi i z jaką delikatnością powiązali Ją z jego obrazem.
Maryjna pobożność Franciszka, pod wieloma względami prosty wyraz tradycji chrześcijańskiej, ale również w sposób oryginalny przeniknięta przez osobistą duchowość tego świętego, została przyjęta w Jego Zakonie i przekazywana poprzez wieki. Nawet, jeśli późniejsze studia i głębsza refleksja dodawały jakieś nowe elementy doktrynalne i różne zastosowania, to jednak te prawdy, które Franciszek przekazał z takim przekonaniem braciom mniejszym, pozostają mocno zakorzenione w Zakonie: Maryja jest Matką Jezusa i jako taka, jest wybranym Narzędziem Trójcy świętej dla Dzieła zbawienia; Maryja jest "Panią Ubogą" i jako taka Opiekunką Zakonu. Jej kult poprzez wieki jest urzeczywistnieniem krótkiej i wspaniałej modlitwy ułożonej przez Tomasza z Celano:

"O,Rzeczniczko ubogich! Opiekuj się nami aż do czasu oznaczonego przez Ojca!" (2 C 198).

X. ŻYCIE APOSTOLSKIE

W tym rozdziale zajmiemy się apostolatem franciszkańskim. Przed laty jezuita Peter Lippert napisał, że indywidualne różnice między zakonami, mające kiedyś takie znaczenie, dziś bardzo się zmniejszyły. Benedyktyni i dominikanie, franciszkanie i jezuici mają te same co do istoty formy pracy, również tę samą postawę, jeśli chodzi o mistykę. Zakony utraciły często swój profil duchowy na skutek rozszerzania swojej działalności zewnętrznej. Patrząc dziś na apostolat wielu zgromadzeń i zakonów można dojść do stwierdzenia, że praktycznie wszyscy robią to samo i nie widać różnic, które by usprawiedliwiały istnienie tylu rodzin zakonnych.
Wydaje się, że jest rzeczą konieczną uświadomić sobie na nowo szczegółowy profil poszczególnych zakonów. Dlatego właśnie problematyka apostolatu franciszkańskiego wydaje się być ważna, ponieważ może nam pomóc odkryć naturę, treść i formy specyficzne apostolatu franciszkańskiego.
Zanotujmy od razu pierwszą trudność natury metodologicznej: słowo apostolat, które dziś ma swoje ściśle określone znaczenie, z pewnością nie miało go w czasach Franciszka. Trzeba uważać, by nie rzutować współczesnych problemów apostolatu na sytuację średniowiecza. Nie chodzi o prosty powrót do początków ruchu franciszkańskiego, aby kopiować jego modele apostolatu i przenosić je w naszą sytuację. Apostolat jest konkretnym sposobem proponowania pewnych ideałów, uwzględniając konkretną sytuację osób, do których jest skierowana działalność apostolska.

1.Natura i treść apostolatu franciszkańskiego.

Problem apostolatu może być analizowany w dwóch aspektach: materia, treść i forma czy formy apostolatu. Przez materię apostolatu rozumiemy to, co się czyni, a więc różne działania apostolskie, natomiast formą jest sposób wykonywania tych działań.
Na początku XIII w. to, co dziś nazywamy duszpasterstwem (cura animarum) sprowadzało się do administrowania sakramentów i głoszenia słowa Bożego, czyli kaznodziejstwa. Kaznodziejstwo ówczesne jednak znajdowało się w tak opłakanym stanie, że świeccy, szukając jakiejś pomocy, włączali się w jakiekolwiek ruchy biblijne, ewangeliczne, bez zastanawiania się czy są one prawowierne czy heretyckie. Administracja sakramentów, mimo dużej liczby księży, była zaniedbana. Np. w Kolonii, mieście stosunkowo dużym, było wiele kościołów, ale tylko jeden kościół parafialny. Lud często nie wiedział gdzie i jak ochrzcić dzieci. Nie było więc mowy o apostolacie z tyloma i tak różnorodnymi działaniami, jak to jest dzisiaj.
Z drugiej znów strony trzeba przypomnieć, że w czasach Franciszka pojawia się nowy rodzaj życia zakonnego - tzw. Zakony żebrzące. Chodzi o nowy typ życia zakonnego, opartego na naśladowaniu ideału zaproponowanego przez Chrystusa apostołom: wyrzeczenie i dyspozycyjność dla Królestwa Bożego, darmowe zwiastowanie Orędzia zbawienia i z tego powodu bezpośrednie relacje z ludźmi. Był to inny sposób rozwijania działalności apostolskiej, różny od tej, którą spełniali tradycyjnie mnisi, oddzieleni i zamknięci w swych klasztorach. Tego rodzaju apostolat był odpowiedni jak długo społeczeństwo opierało się na strukturach feudalnych. Z chwilą gdy struktury feudalne wchodzą w kryzys, znaczenia nabiera nowa klasa kupców i rzemieślników, ruchliwa i dynamiczna, z religijnością bardziej subiektywną i ulegającą wpływom życia. Potrzeba było świadectwa bardziej otwartego na ideał chrześcijański i działalności apostolskiej odpowiadającej nowemu rytmowi życia ludu, posługującej się językiem zrozumiałym dla wszystkich.
Franciszek, pojętny wobec działania Ducha Świętego, który pozwalał Mu dostrzegać znaki czasu, zrozumiał, że jego i jego braci misją jest "iść przez świat" (por. 1 Reg 14,1; 2 Reg 3,11).
Jest rzeczą bardzo ważną zauważyć, że Franciszek nie stawiał sobie problemu działalności apostolskiej, ale życia apostolskiego. Franciszek i Jego Bracia chcieli po prostu iść z wiarą za wezwaniem Bożym, które raz po raz przejawiało się w różnych konkretnych sytuacjach. Ich ideałem było życie apostolskie, które przejawiało się w przepowiadaniu, w duchu naśladowania Chrystusa i Jego uczniów.
To wyjaśnia dlaczego na początku nowego Zakonu mamy właściwie do czynienia z jednym rodzajem działalności apostolskiej: wędrownym przepowiadaniem.
Po decydującym odkryciu swego powołania, gdy słuchał Ewangelii o rozesłaniu Apostołów, Franciszek po raz pierwszy poczuł wezwanie do głoszenia światu swego odkrycia. Boso, ubrany w prostą, przepasaną sznurem, tunikę:

"zaczął wszystkim przepowiadać pokutę, budując słuchających słowem prostym, ale wielkim sercem. Jego słowo było jak płonący ogień, przenikało głębiny serca i umysły wszystkich napełniało podziwem. Zdawał się być całkowicie innym, niż był przedtem, a patrząc w niebo, nie chciał spoglądać na ziemię...W każdym kazaniu swoim, zanim zacytował zebranym słowo Boże, najpierw wzywał pokoju, mówiąc >Pan niech was obdarzy pokojem<" (1 Cel 23).

To właśnie wtedy dołączyli do Niego pierwsi towarzysze, pierwociny Jego przepowiadania. Franciszek wyczuwa od razu, że zadaniem jego i jego Braci ma być właśnie przepowiadanie. Nie chce jednak, aby to była tylko Jego inicjatywa, chce być posłanym przez Kościół do spełniania tej misji. Udaje się więc z Braćmi do Rzymu i prosi o misję ze strony Papieża. Innocenty III, zatwierdzając Jego sposób życia, powierza Braciom tę misję: "Bracia, idźcie z Bogiem, i jak was On raczy natchnąć, tak głoście wszystkim pokutę" (1 C 33).
Święty był pewny, że orędzie do ludzi wyrażało autentyczną służbę ludowi Bożemu. Dolina Spoleto, Umbria, Marchia i cała środkowa Italia były pociągnięte przez ten nowy sposób głoszenia wiary. Był to prawdziwy dialog zbawczy prowadzony w języku ludu. Pierwszy Biograf pozostawił nam cenne uwagi odnośnie do Franciszkowego przepowiadania:
"Kiedy głosił słowo Boże wśród wielu tysięcy ludzi, był tak spokojny, jakby prowadził przyjacielską rozmowę z socjuszem. Nawet największą rzeszę ludzi traktował jakby jednego człowieka, a do jednego przemawiał z taką samą pilnością, jak do wielkiego zgromadzenia. Z czystości ducha czerpał spokój i pewność przemawiania i nawet bez uprzedniego namysłu mówił wszystkim rzeczy dziwne i niesłychane" (1 C 72).

Przepowiadanie staje się naturalną konsekwencją życia apostolskiego, jakie podjęli św. Franciszek i Jego bracia. Wszyscy współcześni pisarze podkreślają franciszkańskie przepowiadanie. Nie jest to nic dziwnego, bo mówi wiele o nim także sam Franciszek. Obydwie Reguły poświęcają kaznodziejstwu oddzielny rozdział (1 R 17; 2 R 9).
Polem działania, jakie wyznacza Franciszek swoim braciom, jest świat cały: "Najdrożsi, idźcie po dwóch w różne strony świata, głosząc ludziom pokój i pokutę na odpuszczenie grzechów" (1 C 29). Gorliwość apostolska braci kieruje się najpierw do ludu chrześcijańskiego, jednakże szybko pojawia się prawdziwa i właściwa działalność misyjna wśród ludności niechrześcijańskiej. Tu wspominamy pierwszych męczenników franciszkańskich w Maroku, a także pewne próby misyjne Franciszka podejmowane wobec samego sułtana.
Jeśli chodzi o treść franciszkańskiego przepowiadania, należy wspomnieć jego charakter pokutny. Później jednak nabierze ono charakteru także doktrynalnego, co wymagało specjalnego przygotowania i pozwolenia ministra. Inną cechą charakterystyczną jest przepowiadanie pokoju. Życzenie ludziom pokoju było głębokim wymogiem Franciszkowego serca. Więcej, było misją, do której Bóg powołał poprzez osobiste wezwanie:"Pan objawił mi, abyśmy używali pozdrowienia: niech Pan obdarzy cię pokojem" (Test.23).
Celano potwierdza, że Franciszek w swoich kazaniach pozdrawiał lud życzeniem pokoju:

"W każdym kazaniu swoim, zanim zacytował zebranym słowo Boże, najpierw wzywał pokoju, mówiąc:<Pan niech was obdarzy pokojem<. Zawsze go najpobożniej głosił, mężczyznom i kobietom, ludziom spotkanym i jego spotykającym. Dlatego wielu, co nie lubiło zarówno pokoju jak i tego pozdrowienia, przy pomocy Pana całym sercem przylgnęło do pokoju, stało się synami pokoju i zdobywcami wiecznego zbawienia" (1 C 23).

To orędzie pokoju pozostawia także swoim braciom, polecając im pozdrawiać lud, do którego się udają, życzeniem pokoju (por. 1 R 14,2; 2 R 3,14).
Gorliwość Franciszka nie ograniczała się do konwencjonalnych form propagowania orędzia zbawienia, ale wynajdywał nowe, oryginalne. Będąc chorym i nie mogąc dalej przepowiadać, pragnął by jego słowo docierało do wszystkich poprzez jego Listy, pełne żaru i spontaniczności. Wysyłał je w świat przez swoich Braci i chciał, by były przepisywane i rozpowszechniane wśród wiernych.
W ostatnich dnia życia gorliwość Franciszka ucieka się do innego oryginalnego środka: chór piewców Boga, którzy mieli iść przez świat i zapraszać ludzi do chwalenia Boga i służenia Mu.
Jeszcze za życia Franciszka, Bracia zaczęli pełnić inne posługi duszpasterskie, udzielać sakramentów, a zwłaszcza spowiadać.
Z tego, co powiedzieliśmy, można wyprowadzić pewne wnioski odnośnie do natury i materii apostolatu franciszkańskiego:

1. W oparciu o dane historyczne nie można określić natury duszpasterstwa ściśle franciszkańskiego. W historii Zakonu Franciszkańskiego, apostolat pozostał zawsze taki jaki był uwarunkowany przez okoliczności czasu, istniejące w czasach Franciszka. Dlatego, poza kaznodziejstwem, nie można wskazać na żadną formę działalności apostolskiej typowo franciszkańskiej. Bracia mniejsi mają pozostać wolni i otwarci na wszystkie zadania i prace, których Duch Święty od nich zażąda. W tym sensie można powiedzieć, że ich apostolat musi być zawsze kierowany duchem wolności chrześcijańskiej.
2. Każda działalność apostolska Braci mniejszych musi być włączona w całe ich życie. Akcent należy kłaść nie na działania apostolskie, ale na styl, na formę życia, które całe ma być apostolskie.

2.Formy apostolatu franciszkańskiego

Powiedzieliśmy już, że jeśli chodzi o działania apostolskie, nie można żadnego z nich wskazać jako bardziej odpowiedniego dla braci mniejszych. Można jednak specyfikę apostolatu franciszkańskiego widzieć w jego formach. Bracia mniejsi przyjmowali różne zadania duszpasterskie, w zależności od potrzeb. Nas jednak interesuje w tej chwili jak spełniali te działania. Specyfika apostolatu franciszkańskiego wyraża się nie tyle w wyborze zadań, co w sposobie ich wykonywania. Chcemy zobaczyć jakie cechy cechy charakterystyczne duchowości franciszkańskiej ożywiały działalność duszpasterską Braci. Dla Braci mniejszych naturę ich życia określają te słowa: "Reguła i życie braci mniejszych polega na zachowywaniu świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa..." (2 R 1,1) W zdaniu tym jasno jest wyrażona forma, zasada konstytutywna ich życia i ideału. Jest tu także określona forma ich apostolatu.

a) Apostolat świadectwa.

Franciszkowi chodzi tutaj przede wszystkim o życie, życie ukształtowane w oparciu o Ewangelię, nie tyle zaś o działania. Wspomnieliśmy już, że w początkach Zakonu na pierwszym planie nie znalazła się actio apostolica, lecz ściśle określona forma vita apostolica, które bracia mniejsi mają propagować w całym Kościele. To życie apostolskie wyraża się u Franciszka w : walce w modlitwie, niezmordowanym przepowiadaniu i wytrwałej gorliwości w dawaniu dobrego przykładu:

"Mawiał, że nie ma nic ważniejszego od zbawienia dusz. Często dowodził to tym, że Jednorodzony Syn Boży raczył zawisnąć na krzyżu za dusze ludzkie. Stąd dla niego pociecha w modlitwie, wywód w kazaniu, nadmiar w dawaniu przykładu" (2 C 172).

Franciszek nie zna działań apostolskich w oderwaniu od życia braci mniejszych. Życie to daje świadectwo przykładu, któremu towarzyszy przepowiadanie i jest mocno zakorzenione w życiu modlitwy. Tak więc siła apostolatu braci zależy od wierności ich powołaniu. Im bracia wierniej żyją swym ewangelicznym powołaniem tym bardziej stają się apostołami.
Franciszek mocno podkreśla wielką wartość apostolską świadectwa. Nie wszyscy mogą pełnić apostolat słowa, nikt jednak nie może zwolnić się z obowiązku przepowiadania przez przykład swego życia ewangelicznego:"Wszyscy... bracia niech głoszą kazania czynami" (1 R 17,3).
W apostolacie wśród niewiernych na pierwsze miejsce wysuwa się świadectwo, za którym może iść przepowiadanie:

"Bracia, którzy udają się (do niewiernych), mogą w dwojaki sposób duchownie wśród nich postępować. Jeden sposób: nie wdawać się w kłótnie ani w spory, lecz być poddanymi wszelkiemu ludzkiemu stworzeniu ze względu na Boga i przyznawać się do wiary chrześcijańskiej. Drugi sposób: gdyby widzieli, że tak się Panu podoba, niech głoszą słowo Boże, aby ludzie uwierzyli w Boga wszechmogącego, Ojca i Syna i Ducha Świętego" (1 R 16,7).

Świadectwo, jakie mają swoim życiem dawać Bracia, powinno być świadectwem radosnym. Radość staje się bardzo ważnym sposobem w apostolacie franciszkańskim, do tego stopnia, że Franciszek "przepisuje" ją w Regule jako ważny styl w życiu ewangelicznym:

"I niech się strzegą, by swym zewnętrznym wyglądem nie robili wrażenia smutnych i posępnych obłudników; lecz niech okazują się radosnymi w Panu i pogodnymi i życzliwymi" (1 R 7,16).

Ten rodzaj świadectwa, jak podają biografowie i kronikarze, robił głębokie wrażenie na ludziach i otwierał serca na przyjęcie słowa Bożego.
Pierwszą więc cechą charakterystyczną apostolatu franciszkańskiego jest widzieć całe życie jako wielkie zaangażowanie apostolskie. Świadectwo w życiu codziennym i dla życia codziennego jest najważniejszą cząstką apostolatu braci mniejszych. Ten sposób patrzenia na zaangażowanie duszpasterskie włączone w życie naznaczony jest koniecznością uwzględniania konkretnej sytuacji środowiska. Franciszek, odczytując znaki czasu, zwrócił uwagę na problemy swego środowiska i starał się dać odpowiedź swoim życiem. Tak samo ma postępować każdy brat mniejszy.

b) Apostolat pod znakiem małości.

Apostolat franciszkański trzeba umieścić w życiu braci mniejszych (vita fratrum minorum). Całe życie braci ma być naznaczone małością, wobec tego także ich apostolat. I dlatego nie jest ważne co robi brat mniejszy, ważne jest, żeby to robił w duchu pokory.

Co znaczy w konkrecie duch pokory w obrębie działań duszpasterskich?

1. Brat mniejszy ma być naznaczony dobrowolną małością w apostolacie.W 1 Reg. Franciszek mówi:"Wszyscy bracia, w jakichkolwiek miejscach przebywają u kogoś, aby służyć albo pracować, nie mogą być rządcami ani urzędnikami, ani obejmować stanowisk kierowniczych w domach, gdzie służą...Lecz niech będą mniejsi i poddani wszystkim, którzy przebywają w tym samym domu" (1 R 7,1).Brat mniejszy nie powinien aspirować do żadnego stanowiska władzy. Zawsze ma być gotowy do służby. Ma być mniejszy w stosunku do tych, którzy w Kościele pracują dla zbawienia dusz. Chodzi o dyspozycyjność, która stanowi ważny aspekt życia franciszkańskiego. Brat mniejszy ma być wolny i gotowy do jakiejkolwiek posługi, której od niego zażąda lud Boży. Za niewłaściwe będzie uważał jedynie te inicjatywy czy instytucje, które krępują wspólnotę braterską przez nadmierne inwestowanie środków czy personelu i w ten sposób utrudniałyby życie braterskie. Trzeba natomiast dać pierwszeństwo tym działaniom i na takich polach pracy, które inni zaniedbują i które bardziej odpowiadają życiu ubogiemu i braterstwu z ludźmi. Jest cechą charakterystyczną braterstwa minoryckiego nie dawać odczuć swojej ważności jako instytucji, ale starać się przejść w sposób niezauważalny, stając się w ten sposób prawdziwym zaczynem ewangelicznym.
Jeśli jednak bratu mniejszemu zostanie powierzony przez Kościół obowiązek kierowniczy, również w tym wypadku powinien zachować ducha służby. Będzie on wtedy "minister et servus aliorum" (ministrem i sługą innych). Jeśli się to mu uda, to nawet gdyby mu zostały powierzone największe godności, będzie w zgodzie z formą świętej Ewangelii.

2. "Powinni się cieszyć, gdy przebywają wśród ludzi prostych i wzgardzonych, ubogich i słabych, chorych i trędowatych, i żebraków przy drogach" (1 R 9,2).W swoim apostolacie brat mniejszy powinien spontanicznie otwierać się na wszystkich ludzi. Wszystkim bez wyjątku powinien dawać i ukazywać miłość Chrystusa. Szczególnie jednak troszczyć się ma o najmniejszych, z którymi nikt inny nie chce chętnie pracować. Powinien im służyć, stając się jednym z nich.

3. Innym wyrazem małości w apostolacie jest spełnianie go bez oglądania się na zapłatę. Apostolat nie może być wybierany ze względu na większy zarobek, albo ziemski zaszczyt; nie dla zdobywania pochwał i uznania, nawet nie ze względu na większe zasługi na życie wieczne;

"Jako wynagrodzenie za pracę mogą przyjmować rzeczy potrzebne do utrzymania siebie i swoich braci, z wyjątkiem pieniędzy lub rzeczy mających wartość pieniężną i niech to czynią z pokorą, jak przystoi sługom Bożym i zwolennikom najświętszego ubóstwa" (2 R 5,3n).

Odnosi się to do warunków życia w średniowieczu, jeśli jednak chodzi o istotę, przepis ten jest zawsze ważny i zachowuje swą aktualność.

4. Duch małości w dziedzinie apostolatu oznacza również - czuć się nieużytecznymi narzędziami w rękach Bożych. To przekonanie pozwoli nam nie przywiązywać zbyt wielkiej wagi do środków, którymi się posługujemy, do naszych zdolności i umiejętności osobistych, lecz dzieło zbawienia dusz powierzać mocy Boga.

5. Duch małości wyraża się także w posłuszeństwie. Franciszek w Regule domaga się od braci kaznodziejów posłuszeństwa i podporządkowania się biskupom, którzy odpowiadają za duszpasterstwo: "Żaden z braci niech się nigdy nie waży głosić kazań do ludu, dopóki go minister generalny tego braterstwa nie podda egzaminowi, nie zatwierdzi i nie powierzy mu obowiązku kaznodziejskiego" (2 R 9,2).
Małość w apostolacie przejawia się więc także w podporządkowaniu naszej posługi posłuszeństwu wobec Kościoła.

c) Apostolat pod znakiem braterstwa.

Charakterystyczną cechą ewangelicznego życia franciszkańskiego jest to, że jest ono przeżywane w braterstwie. I tak jak wymiar braterstwa naznacza samo życie braci mniejszych, tak samo ma charakteryzować ich apostolat. Stąd płynie inna cecha charakterystyczna apostolatu franciszkańskiego: każda działalność duszpasterska musi się dokonywać w duchu braterstwa. Co oznacza to stwierdzenie? Jakie są jego praktyczne konsekwencje dla życia apostolskiego

1. Stwierdziliśmy już, że braterska wspólnota franciszkańska nie ograniczała się do gościnności i otwartości wobec współbraci, ale była gościnnym otwarciem się ku wszystkim ludziom i wszelkiemu stworzeniu:

"I ktokolwiek przyszedłby do nich: przyjaciel czy wróg, złodziej czy łotr, niech go przyjmą uprzejmie" (1 R 7,14).

Z taką miłością, w duchu takiej gościnności, bracia mają zbliżać się do ludzi, wszystkich uważając za braci i nikogo nie wykluczając z miłości Bożej. Ten duch gościnności wzbudza także wielkie zaufanie w dobroć człowieka, w jego zdolność powracania do Boga:
"Napominał także, aby bracia nikogo nie sądzili, ani nie gardzili tymi, którzy wygodnie żyją oraz ubierają się wyszukanie i bogato. Bóg bowiem jest naszym i ich Panem mogącym powołać ich, a powołanych usprawiedliwić" (3 T 58).

Brat mniejszy nie powinien tracić nadziei nigdy i wobec nikogo, ma wierzyć w potęgę Pana, który może nawrócić nawet największego grzesznika. I to jest pierwszy owoc apostolatu, opartego na prawdziwym braterstwie ze wszystkimi ludźmi.

2. Inna konsekwencja braterskiego wymiary apostolatu - nie odsuwać się od grzeszników i nie uciekać w obliczu zła, ale starać się pozostać wśród grzeszników i chwalić Pana tam, gdzie Mu się bluźni:

"Kiedy widzimy lub słyszymy, że ludzie źle mówią lub źle czynią albo bluźnią Bogu, my błogosławmy i dobrze czyńmy, i chwalmy Boga, który jest błogosławiony na wieki" (1 R 17,19).

Apostoł codziennie spotyka się ze złem w świecie. Wchodzi w życie ludzi i doświadcza jak ludzie chętnie odchodzą od Boga, jak Go znieważają i spychają na margines życia. Takie doświadczenie może prowadzić do pesymistycznej rezygnacji, do paraliżującego rozczarowania. Brat mniejszy powinien ustrzec się przed tym poprzez swoją miłość ku wszystkim. Jest bratem wszystkich ludzi również grzeszników. Jako brat powinien czuć się z nimi solidarny. Zamiast braci przywiązanych do tego świata, powinien mówić i czynić dobro i wychwalać Pana. Każde doświadczenie apostolskie brata mniejszego powinno przemieniać się w modlitwę, którą zanosi do Boga. Apostolat znajdzie swój wyraz we wspólnej modlitwie braci, w której oni przedstawiają Bogu potrzeby tylu braci w świecie.
Ta sama miłość braterska skłania braci do tego, by nie gniewali się z powodu grzechu i złego przykładu innych:

"I niech się strzegą wszyscy bracia, tak ministrowie i słudzy, jak i inni, aby się nie denerwowali ani gniewali z powodu czyjegoś grzechu lub złego przykładu, bo szatan chce przez grzech jednego przywieść wielu do upadku. Niech raczej, jak tylko mogą, duchowo wspomagają tego, który zgrzeszył, bo nie zdrowi, lecz chorzy potrzebują lekarza" (1 R 5,7n).

Ta postawa miłości i braterstwa prowadzi do konkluzji: jeśli widzisz innych jako grzeszników, popraw siebie samego. Każde doświadczenie negatywne powinno stawać się dla brata mniejszego mocnym bodźcem do zaangażowania wszystkich swoich sił dla Królestwa Bożego.

3. Braterski wymiar apostolatu franciszkańskiego wyraża się jeszcze w innej charakterystyce. Zgodnie z formą życia ukazaną w Ewangelii, Franciszek posyłał swoich braci po dwóch w podróże apostolskie. Udawali się także w grupach większych, w siedmiu lub dziesięciu. W sposób oczywisty i tu jawi się wspólnota braterska. Apostolat nabiera nowego wymiaru: troska duszpasterska i apostolat braci mniejszych nigdy nie mogą być sprawą indywidualną. Duszpasterskie zaangażowanie poszczególnego brata powinno być podzielane przez całą wspólnotę braterską poprzez jej modlitwę, ofiarę, zainteresowanie i uczestnictwo, poprzez plany i refleksję wypracowywane we wspólnocie braterskiej. W apostolacie brat mniejszy nie może być "wspaniałym samotnikiem", który przekracza życie braterskie. W braterskiej wspólnocie Franciszka każda działalność apostolska powinna być podtrzymywana przez całą wspólnotę braterską.

Konkluzje.

Po tym wszystkim, co zostało powiedziane, wydaje się rzeczą słuszną mówić o apostolacie wg Reguły Braci mniejszych. Jak widzieliśmy, nie chodzi o szczególne akcje duszpasterskie, apostolskie, ale o sposób wykonywania różnorakich działań apostolskich. Zbierzmy niektóre wnioski.

1. W apostolacie franciszkańskim oddycha się atmosferą wolności i otwarcia na wszystkie zadania w Królestwie Bożym, które nie ograniczają się do jakiegoś działania, jakiejś szczególnej działalności.

2. Taki apostolat pozostaje w ścisłym związku z życiem, w którym objawia się Wola i zamiary Boże. Jest związany z całym życiem brata oraz z życiem jego środowiska. Nie powinien być daleko od świata, ale ma być pośród życia. Nie jest więc apostolat jakąś wyizolowaną cząstką jego życia, pewnym tylko sektorem życia, ale bezpośrednim efektem całego jego życia, które całe ma być apostolskie. W Liście do Zakonu czytamy te słowa:

"Wysławiajcie Go, bo dobry i wywyższajcie Go w uczynkach waszych, bo po to posłał was na cały świat, abyście słowem i czynem dawali świadectwo Jego głosowi i przywiedli wszystkich do poznania, że oprócz Niego nie ma Wszechmogącego" (LZ,8n).

3. Apostolat brata mniejszego ma się dokonywać pod znakiem małości i pokory, dlatego chce być tylko sługą i narzędziem nieużytecznym w rękach Boga, zgodnie z tym, co Franciszek mówi w Regule:

"Niech nie sprzeczają się ze sobą ani z innymi, lecz niech starają się odpowiadać pokornie mówiąc: sługą nieużytecznym jestem" (1 R 11,3).

4. Przede wszystkim jednak całą działalność musi przenikać duch miłości braterskiej. Chodzi najpierw o miłość wewnątrz samej wspólnoty braterskiej, dalej o miłość pozwalającą dostrzegać w każdej osobie, nawet w największym grzeszniku, naszego brata:

"Nie miałby się za przyjaciela Chrystusa, jeśliby nie kochał dusz, które On umiłował...Braci zaś ogarniał nadmierną miłością całego serca, jako domowników wiary szczególnej i jako tych, z którymi łączyło go uczestnictwo w dziedzictwie życia wiecznego" (2 C 172).

Trzeba jednak dodać, że dla Franciszka tym, co miało bezpośrednie znaczenie w apostolacie, nie tyle były potrzeby duchowe człowieka, co raczej Bóg i Jego chwała. Cała działalność duszpasterska braci musi przede wszystkim pomagać ludziom poznawać dobrodziejstwa Boga i doprowadzać ich do radosnego uwielbiania Trójcy Świętej.

5. W końcu trzeba powiedzieć, że problem apostolatu franciszkańskiego jest przede wszystkim problemem apostoła franciszkańskiego. Nie tyle jest problemem przedmiotu, metody, co osoby. Im bardziej apostoł żyje we wspólnocie braterskiej jako brat mniejszy, tym bardziej spontanicznie będzie działał jako brat mniejszy.

---