Dzogczen ścieżka poza podziałami

 

Wielka Doskonałość poza podziałami

Dzogczen w tradycji bon i w tradycji buddyzmu tybetańskiego

Siofra O'Donovan
(fragment: "The Great Prefection of Non-sectarianism"
przygotowywanej do publikacji w ramach wydawnictwa wewnętrznego)

Wprowadzenie

Nauki dzogczen można znaleźć zarówno w tybetańskiej tradycji bon, jak i w tybetańskim buddyzmie. W tym szczególnym fakcie można dostrzec wartość dzogczen jako doktryny nie-sekciarskiej. Rozplątując tajemnicę jej źródeł, linii przekazu i kolejnych przekształceń, można usłyszeć oddźwięk sporów, które ta doktryna wywoływała pośród ortodoksyjnych uczonych i religijnych królów, żyjących w X-tym wieku, w czasach czyjdar (phy'i dar), czyli “Drugiego Rozprzestrzenienia” buddyzmu w Tybecie, co działo się w Zachodnim Tybecie za panowania królów dynastii Kugie-Purang (Guge-Purang). Jakimi kryteriami kierowano się piętnując tę naukę mianem apokryfu? Według ortodoksyjnego buddyzmu tybetańskiego, nauki dzogczen nie wywodziły się ze sanskryckich źródeł i podczas “Drugiego Rozprzestrzenienia” oraz później, były często umieszczane w rubryce apokryfów razem z wieloma innymi tantrami ningmapy, pochodzącymi z okresu “Pierwszego Rozprzestrzenienia” (ngadar; snga dar), które nie mogły wykazać się oryginalnym pochodzeniem z sanskrytu. Dzogczen zaczęto kojarzyć zarówno z buddyzmem czan z Chin (który rzekomo miał zostać wyrugowany z Tybetu po Wielkiej Debacie w Samye w VIII wieku), jak i ze zdegenerowanymi tantrami, krążącymi podczas Ciemnego Okresu (IX-X w.) po Langdarmie, tudzież z bon, ponieważ dzogczen stanowił najwyższe nauki tej tradycji, podobnie jak i tradycji ningmapy.

Tucci podkreśla, że wczesny rozwój buddyzmu tybetańskiego nie przebiegał tak prosto, jak każe nam w to wierzyć ortodoksja: “Tylko systematyczne badania naukowe historii i początków “rDsogd c'en” [sic] może pozwolić na wyznaczenie zakresu, w jakim tradycja ta powinna zostać ponownie przejrzana w odniesieniu do tych wydarzeń”.

Co uczyniło te nauki tak kontrowersyjnymi - czy to ich faktyczna doktrynalna zawartość, czy też ich związki z nieortodoksyjnymi buddyjskimi i niebuddyjskimi prądami? Czy dzogczen naprawdę był apokryfem, czy może niesekciarskim skarbem, który ostatecznie został skonfiskowany przez wszystkie sekty buddyzmu tybetańskiego? Być może, ponieważ był nie-sekciarski, właśnie dlatego został przez sekty zawłaszczony.

Pochodzenie terminu dzogczen

Ponieważ pierwsi tłumacze w Tybecie nie posiadali standardowej terminologii, etymologia słowa dzogczen (rDzog chen) jest niejasna. Termin “dzogpa czienpo” (rdzogs pa chen po), czyli Wielka Doskonałość, nie jest wymieniony w Mahavyutpatti - dziele, które zawiera sanskryckie odpowiedniki tybetańskich słów[1]. Uczeni stwierdzili, że to pominięcie zakłada, iżdzogpa czienpo nie posiada sanskryckiego oryginału, zatem jest rodzimym słowem tybetańskim[2]. Chociaż termin mahasanti pojawia się w “sanskryckich” kolofonach tybetańskich tłumaczeń tantr dzogczen, jednak według Namkhai Norbu Rinpocze nie jest to termin sanskrycki, ponieważ tantry dzogczen zostały przetłumaczone z języka Uddijany, a nie z sanskrytu, zatem musi być to słowo pochodzące z Uddijany[3]. Z drugiej strony Samten Karmay dowodził, że termin ten został zaadaptowany z terminu rdzogs chen, występującego w tantrze Guhyagarbha (tyb. Gsang ba snying po, odtąd zapisywana skrótem SNy), kontrowersyjnej tantrze rozpowszechnionej od IX do XI wieku, która zostanie omówiona później[4]. Karmay twierdzi, że cała medytacyjna i filozoficzna tradycja dzogczen zdaje się wyrastać z tradycji Mahajogi. Zmieszanie, jakie panuje wokół terminu dzogczen, sygnalizuje jeszcze większe zamieszanie wokół źródeł jego doktryny.

Dzogczen w tybetańskiej tradycji bon

Tradycja bon nauk dzogczen rozprzestrzeniła się z Szang Szung, starożytnego królestwa w Zachodnim Tybecie, którego stolica mieściła się w Cziunglung Ngulkar (Khyung lung ngul mkhar) w pobliżu góry Kailaś[5]. Religią panującą w Szang Szung był bon, natomiast późniejsi wyznawcy bon twierdzą, że ich religijne nauki przybyły z kraju Tadzik (sTag gzig)[6] do Szang Szung istamtąd dzogczen został przeniesiony do Tybetu[7].

Szang Szung został zaanektowany przez króla Srongtsen Gampo (Srong brtsan sgam po - 617- 698 r. n.e.) z dynastii Jarlung z Centralnego Tybetu. Kwestia istnienia, bądź nie istnienia pewnego konfliktu pomiędzy Tybetem a Szang Szung, dla niektórych badaczy wyznacza kolejny historyczny problem[8].Pomimo protagonizmu buddyzmu króla Trisong Detsena w VIII wieku, nie zdołano w pełni konwertować Tybetu na buddyzm aż do drugiej połowy IX wieku. “Stawiające opór, zbuntowane siły”[9] wzmogły się wraz ze wzniesieniem pierwszego buddyjskiego klasztoru w Samje (ukończonego w 775 r. n.e.) , a stało się to z powodu pracy rodzimych duchownych, którzy byli zastraszani przez nową religię. “Trudności, jakie napotkali promotorzy nowej religii, były przypisywane złym ministrom i królowi Langdarmie albo lokalnym bóstwom... Później w retrospekcji opozycję tę utożsamiono jako konflikt z bonem[10]”.

Zasadnicza różnica pomiędzy dzogczen bonpów i ningmapów opiera się na linii przekazu, ale dla obu tradycji nauki dzogczen stanowią zwieńczenie ich poszczególnych Dziewięciu Pojazdów[11] (Ścieżek) (Tegpa rimgu; Theg pa rim dgu). Niektóre z kontrowersji towarzyszących doktrynie dzogczen powstają z faktu, że to również najwyższe nauki tradycji bon, chodzi tu oczywiście o “najwyższą ścieżkę” (Lame tegpa; Bla med theg pa), opisują absolut, określany jako Podstawa (szi; gzhilub skr alaya). Kategorie wglądu, kontemplacji, praktyki i osiągnięcia są określane jako nauki Wielkiej Doskonałości, czyli dzogczen[12]. Dziewięć Ścieżek Bonu[13] obejmuje cały zakres tybetańskich praktyk religijnych oprócz scholastycznej ścieżki gelugpów. Istnieją trzy przekazy nauk dzogczen w tradyji bon: A tri (A khrid), Dzogczen(rDzogs chen)i Niendziu (snyan rgyud). A tri (A Khird)[14] formuje pełny trening medytacji. Druczen (Bru chen - 1242-1290 r.n.e) był odpowiedzialny za końcową kodyfikację piętnastu głównych praktyk w dziele “A tri tuncen co nga” (A Khrid thun mtshans bco lnga)[15].

Drugi przekaz, Dzogczen (rDzogs chen), opiera się na cyklu tekstów nazywanych “Dzogpa czienpo jang ce long czien” (rDzogs pa chen po yang rtse klong chen), który opiera się z kolei na zbiorze nauk z okresu ngadar (snga dar)- pierwszego rozprzestrzenienia nauk w Tybecie zwanym Trzema Proklamacjami czy Orędziami, drapa korsum ( bsgrags pa skor gsum (odtąd notowanym skrótem GKs). Nauki te zostały wygłoszone w sferze bogów (lha), nagów (lu) i ludzi (mi) i - jak się podaje - zostały sprowadzone z Tazik do Szang Szung, a następnie z Szang Szung w VIII wieku do Tybetu, gdzie zostały ukryte za panowania króla Traspnga Detsena (Khri srong lde brtsan) podczas tzw. prześladowań bonu[16]. Zostały one później odkryte przez Zedona Dondrupa Ddrepę (gzhod ston grub grags pa) za posągiem Wairoczany, który to fakt będzie dalej omawiany w odniesieniu do powiązań/ ogniw łączących/ pomiędzy tradycjami bon i ningmapy. Nauki te są w przeważającej części teoretyczne[17].

JednakżeSzangszung Niendziu (Zhang zhung snyan brgyud, odtąd skrót ZhZh) jest najważniejszą linią dla dzogczen bon/ w tradycji bon. Nauki te pochodzą od Pierwotnego Nauczyciela (jeni tonpa; ye nyid kyi ston pa) Kuntu Zangpo - pierwotnego buddy Samanthabhadry, będącego aspektem ostatecznej dharmakaji stanu buddy, który przekazał nauki dzogczen Wadżrasattwie[18]. Zostały one następnie przekazane (gondziu; dgongs rgyud) “Dziewięciu Znamienitym” (derszegu; bder gshegs dgu), potem otrzymali je24 mistrzów (gangzang niszu tsaszi; gang zag nyi shu rtsa bzhi) z Szang Szung. Ostatnim z nich był Dzierpung Nazer Lopożyjący w VIII wieku n.e.[19], który ochronił bonowskie teksty Szang Szung kiedy król Trisong Detsen najechał na Szang Szung.

Jeszcze inny cykl nauk dzogczen bon toJetri Tasel (Ye khri mtha `sel - skrót Yktha) Drenpy Namki (Dran pa nam kha), który był także uczniem Padmasambhawy, o którym mówi się, że nawrócił się z bonu i przyjął stanowisko głoszące, że nie ma różnicy pomiędzy bonem a buddyzmem i przechowywał nauki bon w czasach ich prześladowań. Podobnie do kanonu tekstów ningmapy, kanon bonpo, ustrukturyzowany przez Szeraba Miłocze, zawiera wiele term (“odnalezionych skarbów” - gter-ma). Kanon bon został podzielony na cztery sekcje (de; sde): do (mdo), bum (`bum), dziu (rgyud) i dzo (mdzod), z których ostatnia stanowi kanon nauk dzogczen[20].

Śledząc rozmaite linie nauk dzogczen w tradycji bon, nie zbliżamy się wcale do wyraźniejszego poglądu na temat ich źródeł. To, że nauki te przyszły z kraju Tazik (lub Tadzik) może sugerować, że nauki bon, które są tak bliskie buddyzmowi, są dogmatycznie odmienne[21] i pochodzą z obszaru Azji Środkowej, tak jak manicheizm i chrześcijaństwo[22]. Możliwe jest, według Namkhai Norbu, że istniała pewna środkowo-azjatycka forma buddyzmu, która obejmowała nauki dzogczen i tantrę, która została wprowadzona do Szang Szung przed oficjalnym wprowadzeniem buddyzmu do Tybetu z Indii w VII i VIII wieku.Można stąd wywnioskować, że równie możliwe jest, iż obie linie dzogczen (bonowska i buddyjska) pochodza z Uddijany. To mogłoby znaczyć, że już przed dynastią Jarlung istniały ścisłe związki pomiędzy Szang Szung, Uddijaną i Tadzik[23]. Inni spekulują, że dzogczen pochodzi ze źródeł perskich i dominował w Tybecie długo przed przybyciem Padmasambhawy do Samje[24]. Samten Karmay wierzy, że są to jedynie spekulacje, ponieważ nie ma na to żadnych świadectw[25]. Jednak przyznaje, że Namkhai Norbu może mieć rację, twierdząc że źródła medytacji dzogczen sięgaja czasów Szanraba Miłocze, założyciela religii bon[26].

Dzogczen w tradycji ningmapy

“Vairo trabag” (Vairo `dra `bag - skrót Vdb) przekazuje mityczną relację na temat rozprzestrzeniania się dzogczen[27]. Rozdział IV, “historia doktryny nie-działania w świecie”, opowiada legendę o Garabie Dordże i jego narodzinach w Uddijanie. Wadżrapani przekazał nauki atijogi Garabowi Dordże, który posiadał pamięć, obejmującą wszystkie pisma i sześć milionów czterysta tysięcy wersów Wielkiej Doskonałości[28]. Następnie pod nadzorem Garaba Dordże nauki te przez 75 lat studiował jego uczeń, Mańdziuśrimitra, który podzielił całość 6400 tys. wersów Wielkiej Doskonałości na trzy klasy: Cykl Umysłu (Semde; sems sde), Cykl Przestrzeni (longde; klong sde) i Upadeśa albo Tajemny Cykl (menagde; men ngag gi sde). Następnie podzielił najbardziej ezoteryczne teksty cyklu Upadeśa, znane jako “Nintig” (snying thig), czyli “Esencja Umysłu”, na dwie klasy: przekaz ustny (niendziu; snyan brgyud) i tantry wyjaśniające (szadziu; bshad rgyud)[29]. Jego testament przekazuje “w pigułce” esencję nauk dzogczen i jest znany jako “Trzy zdania, które uderzają w Esencję (Istotę)” (cziktsum nereg; tshig gsum gnad brdeg).

Śrisimha i Buddadżniana byli uczniami Mańdziuśrimitry. Śrisimha przekazał nauki Dżnianasutrze, Wimalamitrze, Padmasambhawie i Wajroczanie, tybetańskiemu tłumaczowi, chociaż nie ma żadnych odniesień sprzed XIII wieku[30] o tym, że Śrisimha spotkał Wajroczanę w Indiach[31]. Jeśli to on był historycznym nauczycielem, który przekazał zasady dzogczen Padmasambhawie, Wimalamitrze i Wajroczanie, wtedy, według S. Karmaya, byłby on źródłem nauk dzogczen w Tybecie. Jednak może tak nie być, ponieważ wiadomości te są legendarne, a nie historyczne. Karmay sugeruje, że to wskazuje na zasadniczy problem, który spotykamy podczas studiowania tybetańskiej historii, polegający na tendencji hagiografów do umieszczania źródeł tybetańskiej cywilizacji w Indiach, co czyniono w celu jej uwierzytelnienia[32].

Druga relacja na temat źródeł dzogczen w Tybecie według tradycji ningmapy odwołuje się do Padmasambhawy. To także dowodzi indyjskiego pochodzenia tych nauk. Kolofony tekstu “Manag tałai tregpa” (Man ngag lta ba'i phreng ba- Rosary of Theories, being the King of Precepts; odtąd MtPh) odnosza się do Padmasambhawy jako autora i wskazują, że napisał ten tekst zanim opuścił Tybet. Głównym źródłem tego tekstu jest SNy, tantra mahajogi przetłumaczona na język tybetański w VIII wieku. MtPhto kama (bka 'ma), czyli tekst przekazany ustnie w przeciwieństwie do innych tekstów Padmasambhawy, które są terma (terma; gter-ma, ukryte skarby). Przeszło połowa MtPh dotyczy wielkiej Doskonałości (mahasanti) przedstawianej jako trzeci spośród “tantrycznych pojazdów wewnętrzych jogicznych metod”[33].

W VIII wieku nie uważano, że dzogczen to oddzielny, autonomiczny pojazd, który składa się na część cyklu tantr Mahajogi, z których jedną była SNy[34]. Później (IX-XI w.) dzogczen był uważany za oddzielny pojazd do oświecenia[35].Atijoga czyli dzogczen to najwyższy spośród Dziewięciu Pojazdów (tegpagu; theg pa dgu) ningmapy, z których trzy są należącymi do sutr ścieżkami śrawaków, pratjekabuddów i bodhisatwów. Na ścieżki tantryczne składa się sześć poziomów: trzy tantry zewnętrzne i trzy wewnętrzne, spośród których dzogczen czyli Atijoga jest najwyższa[36].Obchodzi się tu bez wizualizacji i ezoterycznej wewnętrznej jogi - metoda nie polega na wyrzeczeniu czy przekształceniu, tak jak dzieje się to w sutrach i tantrach, ale jest to ścieżka samo-wyzwolenia (rangro lam; rang-grol lam)[37]. Tantry dzogczen w atijodze należą do trzech serii nauk, które zostały omówione powyżej.

Powiązania między tybetańskimi tradycjami bon i ningmapy

Na podstawie studiów Per Kvaerne'a nad systemem A tri dzogczen bonpo, pochodzącego z Tsang (gcang), jasne wydaje się, że system ten rozwinął się w bliskim związku ze szkołą ningmapy, co mogło być nieuniknione ponieważ nauki te dzielone sa przez te dwie tradycje[38]. To, że nauki te sa wspólne zarówno dla tradycji bonpo, jak i ningmapy może być największą wskazówką w odkrywaniu tajemnicy owiewającej Ciemny Okres, czyli czas, w którym obie sekty: bonpo i ningmapa zostały założone. Doktryna dzogczen wyłania się z tego okresu jako już w pełni sformułowana doktryna[39]. Trzy systemy medytacji w dzogczen bonpo posiadają swoje odpowiedniki w atijodze ningmapy i Trzech Seriach tego pojazdu[40]. A tri (A Khrid) (pierwszy system medytacji w systemie dzogczen bonpo), jak to stwierdziliśmy,rozwijał się w ścisłym związku ze szkoła ningmapy w okręgu Tsang. Kvaerne odkrył, że terton namtar (gter ston rnam thar), zaczerpnięty z Rinczen terczie (Rin chen gter mchjod[41])[sic!], tom zawierający biografie głównych “odkrywców skarbów” ningmapy (tertonów, gter ston), wymienia wielu tertonów bonpo, jednym z nich jest Ajabon labum (A ya bon lha `bum), wielki terton z Tsang. Kvaerne dalej twierdzi[42], że system Dzogczen, drugi system w dzogczen bonpo, ze swoja grupa tekstów “Dzogczen jangtse long” (rDzogs chen yang rtse klong), odpowiada buddyjskiej tradycji semde (sems sde), czyli serii umysłu. W końcu ZhZh, najważniejszy system medytacji w tradycji bonpo, z jego wiarą w “Pierwotna mądrość” czyli kunszi (kun gzhi), odpowiada menagde (menagkide; man ngag gi sde), trzeciej serii dzogczen ningmapy, znanej inaczej jako upadeśa.

Sugerowałabym, że Wajroczna funkcjonuje jako połączenie pomiędzy bon i ningmą. Co komplikuje historyczność Wajroczany to to, że jest on prezentowany w odmienny sposób w tradycji bon i w tradycji buddyjskiej. W tradycji buddyjskiej był on tłumaczem króla trisong Detsena, ale według bonpo był on czczony jako uczony, który podtrzymywał zarówno buddyzm, jak i bon[43]. “Skarbnica dobrych przysłów” (“Treasury of Good Sayings”) mówi, że tegrim (theg-rim) został przetłumaczony z języka gilgit przez Wajroczanę. W tekście tym Wajroczana oświadcza, że te nauki bon powierza królowi[44]. Zatem może nieprzypadkowe było to, że tekst bonpo GKs został odkryty właśnie za posągiem Wajroczany[45]. Co więcej, Wajroczana był pierwotnie bonpo zwanym Pagor Jungrungse (Ba-gor g.yung drung gsas), uczniem Drenpy Namki (Dran pa nam mkha'). I podobnie jak jego eklektyczny mistrz, on także nawrócił się, ażeby ocalić nauki bon przed zniszczeniem[46]. Pewne prace bonpo twierdzą, że Drenpa Namka, ów mistrz bon, poprawił prace bonpo ażeby dostosować je do teorii buddyjskiej i wygłosił je Wajroczanie, który wyznawał obie wiary[47].

Przypuszcza się, że Wajroczana przetłumaczył 18 tekstów semde (“Semde co dziu”; sems sde bco brgyud), jednak pierwszy z nich “Kukułka intelektu” (“Rigpi kudziuk”; Rig pa'i kun byung, odtąd RKby)[48] nie wspomina o nim w kolofonach. Tekst ten mógł zostac napisany w ostatnich latach IX wieku, będąc jednym z tekstów Dunhuang Ms[49]. W kategoriach poszukiwań związków pomiędzy bon a buddyzmem, komentarz do RKy jest odkrywczy. Wyjaśnia on, że “Kukułka intelektu” to metafora (pe; dpe), ale rzeczywiste znaczenie (ton; don) jest następujące: “Ornamenty, które są przejawieniami stworzonymi przez świadomość” (rigczie anangłi dzian ton; rig byed anang ba'i rgyan ni don)[50]. Pojawia się tu pytanie: dlaczego własnie kukułka, która jest rozpowszechnionym symbolem często stosowanym w literaturze i wiedzy tradycji bon, i która jest świętym ptakiem Szenrab Miło (gshen rab mi bo), założyciela bonu, który przejawił się w postaci kukułki? Niebieski kolor kukułki jest symbolem nauk Bon, o których mówi się, że pochodzą z nieba. Kukułka jest dla bonpo “symbolem zarówno objawienia, jak i wiedzy”[51].

Drugi z dziewięciu tekstów dzogczen bonpo jest również nazywany “Rigpi kudziuk” (Rig pa'i khu byug), pierwszy raz nauczany przez mędrca bonpo, który przemienił się w kukułkę, siedząca na krzaku jałowca, skąd wyśpiewał “Kukułkę intelektu”[52]. Teksty te jednak nie sa identyczne. Bonpowie mogli zapożyczyć tytuł dzieła od wczesnych pism Dunhuang Ms[53]. Jednakże tytuł tekstu ningmapy wskazuje na zwiazek pomiędzy tradycjami.

To prowadzi nas do poważniejszego konfliktupomiędzy bonem a ningmapą o popełnienie plagiatów[54]. Teksty bonpo zostały przekształcone na buddyjskie dzięki stworzeniu sanskryckich tytułów, ażeby przekonać czytelnika o ich indyjskim pochodzeniu. To tylko jedna z wielu kosmetycznych sztuczek wykorzystywanych w tym celu. Jednakże sama zawartość tekstów pozostała niezmieniona, bez ewentualnie wynikających z tego sprzeczności na poziomie filozoficznym, co w rzeczywistości sugeruje wspólne źródła, przynajmniej w kontekście nauk dzogczen. Karmay twierdzi dalej, że krytycy dzogczen posądzali dzogczen o panującą w nim przewagę nauk nie-buddyjskich[55].

Tekst “Dziuki dzialpo serkiru pal dordże tegpa cełai dziu”(rGyud kyi rgyal po gser gyi rus sbal rdo rje theg pa rtsa ba'i rgyud)[56] z kanonu ningmapy - ningmapa madziu bum (rnying ma'i rgyud `bum - odtąd NGb), bedacy tekstem z serii semde, prawdopodobnie przetłumaczonym z sanskrytu (również przez Wajroczanę) posiada swój odpowiednik w postaci tekstu bonpo zawartego w GKs, który został odkryty za posągiem Wajroczany w XI wieku[57]. Podobnie do swej buddyjskiej wersji, posiada on 30 rozdziałów, które są identyczne z tekstami ningmapy, za wyjątkiem celowo zmienionych nazw i terminów[58]. Wydaje się, że obie tradycje: ningmapa i bonpo, czerpią ze wspólnego źródła nauk dzogczen semde[59]. Sugerowałabym, że powiązanie między bon i ningmapą stanowi dzogczen, oraz że jedyna i największa różnica pomiędzy tymi dwoma tradycjami to kwestionowane źródła tych nauk: jedna tradycja obstaje przy twierdzeniu, że miejscem ich pochodzenia jest kraina Tadzik, druga - że jest nim Uddijana.

Tłum. Iwana Zagroba

 

[1]Mahavyupatti została usankcjonowana przez króla Sad-na-legs na początku IX wieku. Przetłumaczona przez Davida Snellgrove w Indo-Tibetan Buddhism (Serindia, London, 1987) jako “Essential etymology” [Podstawowa etymologia] na str. 41 odnosi się do Tucciego Tombs of the Tibetan Kings [Grobowce tybetańskich królów], gdzie Tucci wskazuje, iż Mahavyupatti może pochodzic nawet z czasów Trisong Detsen, czyli z okresu snga dar, Pierwszego Rozprzestrzenienia się buddyzmu w Tybecie.

[2] Ibidem str 265

[3] Ibidem: rozmowa pomiędzy Johnem Myrdhinem Reynoldsem a Namkhai Norbu Rinpocze, str 265

[4] Samtey G. Karmay, i the great perfection: A Philosophical and Meditative Teaching of tibetan Buddhism, E. J. Brill, Leiden, 1988, str.11

[5] Chogyal Namkhai Norbu, Dzogchen, the Self-Perfected State, red. Adriano Clemente, tłum. John Shane, Snow Lion, Ithaca, New York, 1996, str.133, w.8 , wydanie polskie: “Dzogczen, stan doskonałości samej w sobie”, tłum. Cezary Woźniak, Wydawnictwo A, Kraków 1998

[6] Aby uzyskać głębszą wiedzę na temat geograficznego położenia Tadzik, zob. David L. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism:Indian Buddhizm and Their Ttibetan Successors, Serindia, London, 1987, str. 400, w. 40

[7] Snellgrove, ibidem, str. 388

[8] Ibidem, str. 388

[9] Reginald A. Ray, Secret of the Vajra World - the Tantric Buddhism in Tibet, Shambala, Boston, 2001 str.30

[11] Tenzin Namdak, Bonpo Dzogchen Teachings, tłum. John Myrdhin Reynolds, Freehold i Amsterdam, 1992, str.5

[12] David Snellgrove, The Nine Ways of Bon, London Oriental Series Vol.18, Oxford Univ. Press, 1967, str.12

[13] Szen Przepowiedni (phyva gzhen theg pa), Ścieżka Szen Świata Widzialnego (snag gshen theg pa), Ścieżka Szen Iluzji (phrul gShen theg pa), Ścieżka Szen Egzystencji (srid gshen theg pa), Ścieżka Cnotliwych Zwolenników (dge bsnen theg pa), Ścieżka Wielkich Ascetów (drang srong theg pa), Ścieżka Czystego Dźwięku (A dkar theg pa), Ścieżka Przedwiecznego Szen (ye gseh theg pa) i Najwyższa Ścieżka (bla med theg pa). Snellgrove, Nine Ways of Bon, str. 9-11

[14]Przetłumaczone przez Per Kvaerne jako “Nauki (khird) dotyczące tego, co nieuwarunkowane (A)” w The A Khrid System of Meditation, Kailash Journal of Himalayan Studies, Vol.1, 1973, nr.1-4 str 19-50

[15] Donatella Rossi, The PhilosophicalVview of Great Perfection in Tibetan Bon Religion, Snow Lion, Ithaca, New York, 1999, str.26

[16] Rossi, Ibid., str.27

[17] Ibid., str.27

[18] John Reynolds, Ibid., str.23

[19] Rossi, Ibid., ss.22-28

[20] Karmay, Ibid., str.93 Historia Odkrywania gterm, czyli tekstów-skarbów zob. ss.116-131

[21]Snellgrove używa terminu dla określenia bon- buddyzm heterodoksyjny - przyp. red.

[22] Snellgrove, Indo-tibetan buddhism, str.400

[23] Namkhai Norbu, The Necklace of gZi, Narthang Publications, Dharamsala, 1989, p.15

[24] Źródła internetowe: Manichaeism and rDzogs chen, Order of Nazorean Essences, 13/07/03

[25]Na podstawie osobistej korespondencji z Samtenem Karmayem, czerwiec 2003.

[26] Namkhai Norbu, The Necklace of gZi, Introduction str. IX Norbu precyzuje, że problem związany z przypisywaniem źródeł nauk dzogczen Garabowi Dordże w Uddijanie, to zarówno problem geograficzny, jak i historyczny. Żaden uczony nie jest pewien jeśli chodzi o informacje na temat położenia Uddijany. Norbu proponuje możliwość, że dzogczen założony/ przedłożony przez Szenraba Miło stopniowo rozwinął się w dzogczen Uddijany. W Bon rDzogs chen Zhang zhung snyan rgyud jest wyraźnie zapisane, że po dwunastej linni uczniów Pana Szenraba Miło, nadszedł nauczyciel dzogczen zwany Szangszung Garab (Zhang zhung dGa rab), który równie dobrze mógł być Garabem Dordże (dGa rab rDor je) zob ss. 16-17

[27] Rozdział IV (f.21a3-24b2), zob. Karmay, Great Perfection, str.19

[28] Dudjom Rinpoche, Jikrel Yeshe Dorje, The Nningmapa School of Tibetan Buddhism: Its Foundations and History, Vol One: The Translations,tłumaczenie i edycja: Gyurme Dorje i Matthew Kapstein, Wisdom, Boston, 1991, str.493

[29] Namkhai Norbu, The Cycle of Day and Night: An Essential Tibetan Text on the Practice of Conteplation, tłumaczenie i redakcja John Reynolds, Station Hill Press, New York, 1987, str.30

[30] Oprócz XI-to wiecznego edyktu króla Zhi ba O'd który odnosi się do Śrisumhy: zob. Karmay: an Open Letter by Pho-brang Zhi ba'od, M. Aris et S. Aung San, Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, Warminster, Aris and Phillips, 1980, 150-60

[31] zob. Samtey Karmay, A Discussion on the doctrinal position of rDzogs-chen from the 10th to 13th Centuries, Jaurnal Asiatique, Tome CCLXII, 1-2, 1975, str.149

[32] Na podstawie osobistej korespondencji z Samtenem Karmayem, 5 sierpnia 2003.

[33] Karmay, The Great Perfection, str.147

[34]zob. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, str. 463, gdzie zauważa, że w XI wieku wiele tantr było ciągle uznawanych za tantry pradźni czy dakiń, a najbardziej cenione tantry, takie jak Guhyasamaja i Kalacakra są oznaczone jako tantry mahajogi, jedna z nich jest też Guhyagarbhatantra.

[35] Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, str. 405

[36] JŚ Dalajlama, Dzogchen: The Heart Essence of the Great Perfection, tłum. Geshe Tubten jinpa i richard Barron, wyd. Patrick Gaffney, rigpa/snow Lion,Ithaca, 2000, str. 47 Nieco inna wersja owych Dziewięciu Pojazdów zob. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, str. 463 gdzie wymienia 9 Ścieżek, tak jak przedstawione to jest w Guhyagarbhatantra.

[37] Namkhai Norbu, The Cycle of Day and Night: An Essential Tibetan Text on the Practice of Conteplation, tłumaczenie i redakcja John Reynolds, Station Hill Press, New York, 1987, str.21

[38] Per Kvaerne, The A Khird System of Meditation, 1973, str. 22

[39] Ibid., str. 22

[40] Bardziej zaawansowane studia na ten temat zob. B. L. Bansal, Encounter of Bon with Buddhism in Tibet, Paramita, Delhi, 1999, str. 79 oraz Samten Karmay, A General Introduction to the History and Doctrines of Bon, Mamoires of the Research Dept. Of Toyo Bunko, no. 33, Tokyo, Toyo Bunko, !975, ss. 171-218

[41] zob. Tulku Thondrup Rinpoche, Hidden Teachings of Tibet: An Explanation of the Terma Tradition of the Nying ma School of Buddhism, Wisdom, London, 1986, str. 13

[42] Kvaerne, Ibid., str. 23

[43] Samten Karmay, The Great Perfection, ss. 17-18

[44] Samten Karmay, The Treasury of Good Sayings: A tibetan History of Bon, London, Oxford University Press, 1972, str. 23

[45] Rossi, Ibid., str.27

[46] Karmay, Great Perfection, str. 35

[47] Ibid., str. 36

[48] Odnaleziony w rNying ma'i rgyud `bum ()Vol. Ka. Fol. 419) i również w 31. rozdziale Kun byed rgyal po (odtąd KG) pod tytułem “ Sześć wersów wadźry” (rDo rje tshig drug). KG jest jedną z głównych prac na temat dzogczen pochodzącą sprzed XI w.

[49] IOL/Stein 647

[50] Reynolds, Golden Letters, str. 232

[51] Ibid., str. 232

[52] Karmay, Great Perfection, str. 44

[53] Ibid., str. 44

[54] Ibid., str.219

[55] Ibid., str.219

[56] Kaneko no. 18, Vairo rgyud `bum vol. 4. no. 5

[57] Rossi, Ibid., str. 27 a informacje na temat datowania znalezisk tekstowych zob. str. 46

[58] Wiecej szczegółów na ten temat zob. Karmay, Great Perfection, ss. 220-221

[59] Ibid., str. 223

---