Dharma a krzyż
Z DZIEJÓW TEOLOGICZNEGO DIALOGU CHRZEŚCIJAŃSKO-BUDDYJSKIEGO
(przedruk z pisma Znak Nr1 1995)
IRENEUSZ KANIA
Dziwny zaiste historyczny paradoks sprawił, że buddyzm, pierwsza z wielkich azjatyckich religii, o jakich wieści dotarły do świata chrześcijańskiego, musiał z nich wszystkich czekać najdłużej czekać na poważne i pogłębione potraktowanie przez teologów Zachodu. W rzeczy samej dzieje się to dopiero teraz, na naszych oczach; przez ponad półtora tysiąca lat Dharma Gautamy Buddy pozostawała poza horyzontem świadomego, pryncypialnego zainteresowania Kościoła Chrystusowego, jakkolwiek - naturalną rzeczy koleją - między uniwersami obu wielkich kultur - śródziemnomorskiej i buddyjskiej - odbywała się przez cały ten czas (drogami nieraz, co prawda, nader okrężnymi) wymiana rozmaitych dóbr duchowych. Na przykład obecnie raczej niesporne jest, że sztuka grecka decydująco oddziałała na buddyjską sztukę Gandhary, a buddyjskie wzory monastyczne miały swój udział w wykształceniu się pierwszych wspólnot cenobitycznych w Egipcie.
Tak czy owak pomiędzy Klemensem Aleksandryjskim, który bodaj jako pierwszy w Europie doniósł o Buddzie i jego wyznawcach (w Stromata, 1, 15), a wiekiem XIX, kiedy to w następstwie ekspansji kolonialnej państw europejskich chrześcijańscy misjonarze zetknęli się bliżej z buddyzmem - leży ogromny szmat czasu niemal „pustego” w interesującym nas tutaj względzie. Zaznaczyć co prawda wypada, iż na gruncie azjatyckim już wcześniej dochodziło sporadycznie do prób chrześcijańsko-buddyjskiego dialogu teologicznego. Wiemy na przykład, że misjonarze franciszkańscy, którzy w XII - XIV wieku znaleźli się w Pekinie na dworze cesarzy z dynastii Jüan (mongolskiej), byli pod wielkim wrażeniem surowego ascetyzmu mnichów buddyjskich. W wieku XVI św. Franciszek Ksawery przyjaźnił się ponoć w Japonii z opatem pewnego buddyjskiego klasztoru; tamże jezuita o. Cosme de Torres prowadził ze swymi buddyjskimi kolegami spory o pojęcie Pustki. Inny jezuita, o. Antonio de Andrade, w połowie XVII wieku usiłował ewangelizować Tybetańczyków w Lasaku. Na początku zaś XVIII stulecia o. Ippolito Desideri, także jezuita, przebywający przez wiele lat w Lhasie, przyjaźnił się tam z lamami tybetańskimi, toczył z nimi religijne dysputy, ba, napisał nawet kunsztowną tybetańszczyzną błyskotliwy traktat refutacyjny (dziś w Bibliotece Watykańskiej). Były to jednak epizody, z których nic później nie wynikło. To dziwne, ale w tej sytuacji za prekursora spojrzenia na buddyzm ze stanowiska chrześcijańskiej teologii wypadnie nam uznać - Dantego…(1).
Dopiero więc, jak już się powiedziało, w wieku XIX, kiedy to w ślad za ekspansją kolonialną i odkrywaniem buddyzmu przez naukę europejską poszło zainteresowanie tą religia ze strony elit intelektualnych (vide przypadek Schopenhauera); zaistniały przesłanki do poważniejszego zajęcia się nią również przez chrześcijańskich teologów. Od końca XIX wieku buddyjska Dharma jest już stale obecna w ich refleksji. Refleksja ta ewoluowała w czasie w sposób wielce charakterystyczny - od postrzegania buddyzmu jako wroga aż do upatrywania w nim partnera dialogu i ważnego sprzymierzeńca w budowie nowego, żyjącego w pokoju świata. Między tymi dwoma stadiami było jeszcze jedno, pośrednie; rozłamał je na pół II Sobór Watykański będący, jak wiadomo, przełomem również w dziedzinie stosunków chrześcijaństwa z innymi religiami.
Prześledzenie niektórych bodaj ważniejszych aspektów tej trójetapowej ewolucji i ich krótka charakterystyka są celem niniejszego artykułu.
„Żółte niebezpieczeństwo”
Teraz, gdy jesteśmy świadkami wielkiego zainteresowania buddyzmem na Zachodzie, wręcz mody na tę religię w pewnych środowiskach, wielu ludzi skłonnych jest widzieć w tym fenomenie coś zupełnie nowego, charakterystycznego dla naszej epoki z jej syndromem „globalnej wioski”, itd. Mało kto wie o sile i zasięgu „buddyjskiego dreszczu”, który już w ubiegłym stuleciu wstrząsnął Ameryką i Europą. Zjawisko to zresztą stanowiło komponent szerszego kulturowego prądu płynącego wówczas przez Zachód, a niosącego wzmożone zainteresowanie duchowością wschodnią, szczególnie kręgu indyjskiego. Wielki rozkwit studiów orientalistycznych, powstanie zupełnie nowych dyscyplin, jak buddologia i tybetologia, publikacja przez profesora Maxa Mullera pomnikowej serii The Sacred Books of the East, a także - przez założone w 1881 roku Pali Text Society - niemal pełnej edycji kanonicznych pism Therawady w oryginałach palijskich i w przekładach angielskich - oto główne czynniki stymulujące ten fenomen (2). Rolę decydującą wszakże odegrała w nim bodaj filozofia Artura Schopenhauera, człowieka, który kongenialnie i - jak sam twierdził - niezależnie od wszelkiej książkowej wiedzy o buddyzmie (a nie ma powodu mu nie wierzyć, skoro Die Welt als Wille und Vorstellung ukazało się drukiem w 1819 roku, kiedy rzetelnych opracowań na temat tej religii jeszcze nie było) dopracował się zasobu idei zadziwiająco zbieżnych z nauką Siddharthy Gautamy i uczynił z nich zrąb swego systemu. Ten atoli jest raczej „systemem mędrca” (jak to trafnie podkreślał Władysław Tatarkiewicz) aniżeli filozofia, nie wszystkie bowiem rygory systemowe skrupulatnie wypełnia. Ale myśl Schopenhauera, będąc poniekąd czymś mniej niż system filozoficzny, jest też czymś więcej, w pewnej bowiem mierze mam charakter dyrektywy wiodącej ku celowi egzystencjalnemu, którym jest wyzwolenie się raz na zawsze z niewygody istnienia poprzez „zanegowanie woli życia”. To wyzwolenie ma cechy rozumianego po buddyjsku zbawienia, wypada tedy system wielkiego gdańszczanina uznać w równym stopniu za religijny sensu largo, jak filozoficzny (sam swoją doktrynę nazwał „Objawieniem” Offenbarung). I w tym bodaj wymiarze - ponad - czy metafilozoficznym - kryje się główny urok schopenhaueryzmu.
Właśnie na jego gruncie wyrasta w poprzednim stuleciu i krzewi się bujnie na Zachodzie moda na buddyzm. W 1890 roku francuski „Journal des Debats” donosi, że w samym Paryżu jest około trzydziestu tysięcy tzw. „Bouddhistes chretiens”. Jeden ich odłam skupia się wokół Musee Guimet i jego kierowników - panowie Guimet i Milloue, którzy wprawdzie propagują naukowe podejście do buddyzmu, ale jednocześnie japońskiemu „bonzie” pozwalają w pomieszczeniach swojej placówki odprawiać religijne ceremonie. Druga, pokaźna grupa, ześrodkowana wokół profesora de Rosny z Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes, ze znacznie większym - chciałoby się powiedzieć, nieledwie misjonarskim - zapałem stara się zjednywać dla Dharmy szersze koła francuskiej inteligencji i co wybitniejszych przedstawicieli „lepszego towarzystwa”. (Profesor de Rosny osobliwie wielkie sukcesy odnosił u młodszej i ładniejszej części swego audytorium).
Nie w sceptycznej atoli, pragmatycznej i rozmiłowanej w urokach życia Francji przyszło neobuddyzmowi święcić triumfy najznaczniejsze. Uprzywilejowanym terenem jego ekspansji stały się kraje germańskojęzyczne - Niemcy, Anglia, Ameryka. W Anglii pod koniec XIX wieku powstaje Buddhist Society; jego animatorem jest słynny profesor orientalistyki w Oksfordzie Thomas William Rys DaVids, który sam zresztą przeszedł na buddyzm. W 1882 roku znany teozof, Amerykanin płk Olcot, publikuje Katechizm Buddyjski, w 1902 roku osiągający w Niemczech 35. wydanie! Recepcji buddyzmu towarzyszy na ogół postawa nacechowana niefrasobliwym synkretyzmem, który bez oporów kojarzy z sobą sprawy i wątki tak różne, jak spirytyzm, buddyzm, Kabałę, nekromancję, nauki gnostyków, „ezoterykę pierwotnego chrześcijaństwa”, mistykę nadreńską itd. Nieodłącznym składnikiem tej miszkulancji była powszechnie naonczas uznawana teza (wzięta z Schopenhauera)
o genetycznym pokrewieństwie chrześcijaństwa i buddyzmu. Zgodnie z nią nauka Jezusa miała być kontynuacją i rozwinięciem Dharmy Śakjamuniego, o pół tysiąca lat przecież starszej. Na tej glebie krzewił się bujnie w środowiskach intelektualnych synkretyzm chrześcijańsko-buddyjski (zorientowany „ewolucjonistycznie), z którym wielu wiązało poważne nadzieje na wypracowanie nowej „religii przyszłości”. Nadziejom takim ulegały nawet tęgie umysły, jak na przykład Eduard von Hartmann, który w 1. numerze przeglądu „Deutschland” pisał:
Religijny rozwój Zachodu będzie mimowiednie coraz bardziej zbliżał się również do religii indyjskich, dzięki czemu ten prastary aryjski nurt duchowy będzie mógł popłynąć jego korytem; chrześcijańska działalność misjonarska okazała się do tego niezdolna, jak pokazuje wystarczająco już długi czas próby. Nie podzielam poglądu Schopenhauera i jego uczniów, że indyjska religia jest religią absolutną, ani nie twierdzę, za Heglem i chrześcijańskimi filozofami religii, że jest nią chrystianizm. Sądzę, że obie one, prowadzone przez Opatrzność i kroczące ramię w ramię, są stopniami rozwojowymi religijnej świadomości ludzkości i że gałąź chrześcijańska wybujała wyżej, podczas gdy indyjska pozostała na etapie wcześniejszym, po czym zmarniała i wyrodziła się. Toteż następnego, wyższego stopnia oczekuję tylko od świata chrześcijańskiego, nie zaś indyjskiego, i sądzę, że istotne wyróżniki przyszłej teologii zapożyczone będą z dogmatyki chrześcijańskiej, a nie indyjskiej. Na pewno wszakże (ta teologia) wykazywać będzie cechy jakiejś wyższej syntezy wyobrażeń z kręgu chrześcijańskiego z wyobrażeniami indyjskimi.
Obszerny ten cytat daje dość dobre pojęcie o stanie umysłów i nadziejach znacznej części zachodnich inteligentów pasjonujących się w ubiegłym stuleciu buddyzmem. Nadzieje owe musiały zaznać gorzkiego smaku niespełnienia, gdyż opierały się - jak to widać wyraźnie z cytatu - na fałszywych przesłankach, które z kolei źródłem były luki w wiedzy o buddyzmie, a także dość istotne błędy w interpretacji podstawowych prawd religijnych oraz filozofii tej doktryny.
Z całą ostrością uświadamia nam to lektura interesującej broszurki teologa niemieckiego Roberta Falke, zatytułowanej Der Buddhismus In unserem moderne deutschen Geistesleben (Halle 1903). Autor poddaje w niej analizie wpływ idei buddyjskich na intelektualne i artystyczne życie Niemiec drugiej połowy XIX wieku, pokazując, jak jest on głęboki i jak poważną - w jego mniemaniu - stanowi groźbę dla chrześcijańsko wszak zorientowanego dorobku narodowej kultury, ba, dla chrześcijańskiej wiary jako takiej. Zatrwożenie autora tym zjawiskiem jest wielkie i szczere, apologetyczny charakter dziełka - wyrażony expressis verbis; tylko tyle, że wszystkie niemal podstawowe wątki buddyjskie, w których upatruje on największego niebezpieczeństwa, rozumie i interpretuje z gruntu błędnie (choć zdradza niezłe oczytanie w pismach buddyjskich i w naukowych opracowaniach o tej religii). Tak zatem buddyzm jest dlań czystym „kwietystycznym nihilizmem”; Budda neguje zupełnie ludzką duszę o osobowość; stwierdza, że zjawiska nie istnieją; nirwana to absolutna nicość; skutkiem braku osobowego Boga religia ta nie zna kategorii odpowiedzialności moralnej, mędrca z rodu Śakjów nic też nie obchodzi kwestia początku świata, i w ogóle był to (podobnie jak Nietzsche) „pogrążony w marzeniach (!!), odwracający się plecami do świata idealista”…
Istotną wartością tego z wielu względów kuriozalnego dziełka jest wszakże to, że w sposób pośredni mówi ono niemało o pewnym szczególnym, nieczęsto opisywanym aspekcie atmosfery intelektualno-duchowej Europy fin-de-siècle'u - mianowicie o religijnej podszewce psychozy „żółtego niebezpieczeństwa”. Wielu szczerym chrześcijanom sprawa musiała wydawać się znacznie poważniejsza, niż skłonni bylibyśmy dziś sądzić, skoro pastor Falke w przedmowie do swej broszurki uznał za stosowne napisać:
Jeśliby moja praca zdołała w niemieckich kręgach o nastawieniu chrześcijańskim pogłębić świadomość tego, że chrystianizmowi zagraża ze strony buddyzmu poważne niebezpieczeństwo i że w dziedzinie apologetyki trzeba robić więcej niż dotychczas, aby przeszkodzić w dalszym przenikaniu nihilistycznych nauk indyjskiego ascety do naszej chrześcijańskiej kultury - jej cel będzie osiągnięty.
Autor, zarysowawszy nader sugestywnie obraz zagrożeń, jakie dla europejskiego - tu specialiter niemieckiego - ducha niesie buddyzm (skoro jego wpływom ulegli tacy giganci jak Schopenhauer, Wagner (3), Eduard von Hartmann, nie liczą plejady pomniejszych pisarzy i artystów, owszem, zgubna doktryna przeniknęła nawet do warstw ludowych!), z wielką werwą przypuszcza nań szturm, przeprowadzając jego refutację z pozycji chrześcijańskiej. Ponieważ jednak, jak już wspomniałem, zupełnie nie rozumie jego zasadniczych intuicji i prawd, albo też rozumie je na opak - co rusz trafia w przysłowiową kulą w płot. Najosobliwsze jest to, że główne swoje uderzenie Falke kieruje na teozofię, ów defensor fidei święcie jest bowiem przekonany, że mdła i pretensjonalna „nauka tajemna” pań Bławackiej i Annie Desant to dokładnie jedno i to samo, co buddyjska Dharma.
Jednakże jest w tym popisie niewiedzy podbitej zbożnym zapałem parę ciekawych i dość przenikliwych myśli. Chodzi o zaprezentowaną przez autora analizę okoliczności sprzyjających szerzeniu się na Zachodzie doktryn z pozoru tak obcych i egzotycznych jak buddyzm. W przekonaniu, iż wielkim i zgubnym błędem byłoby niedocenianie przeciwnika, Robert Falke sumiennie stara się zgłębić przyczyny troskającego go zjawiska. Odrzuca tezę, że jest to bezmyślna i płytka moda, twierdzi natomiast, że nie byłoby ekspansji buddyzmu w Ameryce i Europie, gdyby nie wypełniał on jakieś otwierającej się przed wieloma ludźmi pustki, gdyby nie dawał im nowej nadziei wśród powszechnie panującego pesymizmu, gdyby nie odpowiadał na ich nowe religijne i intelektualne potrzeby. Jakie mianowicie?
Falke pisze najpierw o wielkim uroku, jakim emanuje sama już postać Buddy: o jego łagodności i dobroci, o ogarniającym wszystkie żywe istoty (nawet zwierzęta! - stwierdza z pewnym podziwem) współczuciu, o tolerancji buddyjskiej. Ten urok Buddy Guatamy - jego wysoka etyka, jego pogoda, mądrość, spokój, sama też jego powierzchowność cielesna, taka, jaką ukazują obiegowe wizerunki - działają na wielu ludzi tak zniewalająco, że biedny, skrwawiony Ukrzyżowany ze swoimi prościutkimi naukami wypada w zestawieniu z założycielem najbardziej intelektualnej religii świata dość blado, a już na pewno niezbyt pociągająco. Ale nie to jest, rzecz jasna, najważniejsze. Daleko większe znaczenie - wywodzi Falke - ma fakt, że chrześcijaństwo jako żywa wiara i korpus doktrynalny przeżywa głęboki kryzys. Krytyczna teologia (zwłaszcza protestancka) spod znaku Renana i Straussa przyczyniła się do destrukcji boskiego autorytetu Jezusa i podważenia fundamentalnych prawd religii. Człowiek współczesny zmęczony jest samą ideą osobowego Boga, stawiającego mu wysokie wymagania etyczne i żądającego odeń odpowiedzialności, toteż ochoczo otwiera ramiona na nową „religię lenistwa”, jaką w istocie jest buddyzm (!!). Zresztą „my, ludzie nowocześni - pisze na s. 68 - utraciliśmy nie tylko wiarę w osobowego Boga, ale i wiarę w siebie”. A jeszcze wcześniej, na s. 59: „Już od dawna nie posiadamy mocnej, wspartej na wewnętrznym doświadczeniu, radości wiary dawnych epok”. Trafnie też dowodzi niemożliwości pogodzenia na gruncie doktrynalnym buddyzmu z chrześcijaństwem, gdyż w głównych swoich punktach są one wręcz sobie przeciwstawne (przy mnóstwie podobieństw w kwestiach drugiego rzędu).
O innych spostrzeżeniach i ocenach składających się na diagnozę autora zamilknę, gdyż bywają błędne aż do absurdu i śmieszności. Jednakże Falke nie jest ani fanatykiem, ani kimś niewrażliwym na pozytywne strony niemiłej mu, bądź co bądź, religijnej nauki. Tyle tylko, że jego apologia kuleje mocno wskutek niewielkiej wiedzy o buddyzmie, niezdolności do wyjścia, bodaj na chwilę, poza krąg własnych wartości i idei religijnych, a przede wszystkim dlatego, że podstawową motywacją tej apologii jest s t r a c h . Słynny obraz, namalowany przez Knackfussa na polecenie cesarza Wilhelma II, a ukazujący alegorię żółtego niebezpieczeństwa, przedstawiał starcie „cywilizowanej Europy” z napierającymi „hordami Antychrysta”. W tle widzimy płonące miasta, ów zaś Antychryst ma postać… Gautamy Buddy. Obraz wzbudził entuzjazm Falkego, o czym czytamy we wcześniejszej jego pracy - broszurce z 1898 roku Christentum und Buddhismus. Ein Vortrag.
Podobne stanowisko reprezentowali inni teologowie niemieccy, na przykład jezuita o. Joseph Dahlmann, który w swej słynnej naówczas książce Budda. Ein Culturbild des Ostend Berlin 1898) pisał o buddyzmie tak: „System reprezentujący takie poglądy łączy w sobie jedynie najprymitywniejsze (allergröbsten) pierwiastki materializmu i nihilizmu. Taka filozofia to jedynie amalgamat elementów rozkładowych” (4).
Piękne, acz fałszywe marzenie
Po kilkudziesięciu latach sytuacja w interesującej nas tutaj dziedzinie wygląda już znacznie lepiej. Do teologów chrześcijańskich na Zachodzie zrazu bardzo nielicznych - stopniowo zaczyna torować sobie drogę świadomość, że trzeba wreszcie poważnie zająć się buddyzmem, ba, że jest to nakaz chwili.
Najszybciej zrozumieli to najwięksi z nich. Romano Guardini w swym pomnikowym dziele Der Herr pisał:
Jednego tylko człowieka można by spróbować zestawiać z Chrystusem: Buddę. Człowiek ten to wielka tajemnica. Jawi się on nam panem przerażającej, wręcz nadludzkiej wolności; jednocześnie jest w nim dobroć potężna jak jakaś kosmiczna moc. Być może Budda okaże się ostatnia postacią, z którą chrześcijaństwo będzie jakoś musiało się uporać (…) jest on wolny, ale jego wolność nie jest wolnością Chrystusa. Ta wolność to może ostateczna i napawająca trwogą wyzwolicielska świadomość czczości upadłego świata, w sferze miłości Boga; jego wewnętrzną dyspozycją jest wola - równie solenna jak wola Boga - zbawienia świata (…) jeden tylko człowiek spróbował na serio uchwycić sam byt - Budda (…) tego, co rozumie on przez Nirwanę, najwyższe Przebudzenie, unicestwienie iluzji i bytu - nikt jeszcze nie zrozumiał ani nie ocenił ze stanowiska chrześcijańskiego. Ktoś, kto by chciał tego dokonać, musiałby być całkowicie wyzwolony przez miłość Chrystusa, a jednocześnie więzami wielkiego szacunku ściśle złączony z owym bardzo tajemniczym człowiekiem z VI w. przed Chrystusem.
Te bardzo przenikliwe słowa stały się dla teologów prawdziwym wyzwaniem; nadto zawierają one z grubsza zarysowany dla nich program dociekań i refleksji. Powiedzmy od razu, że wyzwaniem pozostają do dziś, mimo iż Guardini napisał je w 1937 roku.
Jednym z pierwszych, którzy spróbowali je podjąć, był Henri de Lubac. W niewielkiej książce z 1951 roku Aspects du bouddhisme (5) przeprowadza on studium porównawcze kilku wybranych motywów w buddyzmie i chrześcijaństwie. Szczególnie interesujące są pierwszy oraz trzeci z pomieszczonych w książce esejów. Ten ostatni, zatytułowany O rozmaitości postaci zewnętrznych przybieranych przez Chrystusa i Buddę ( Les Apparences diverses du Christ et du Buddha), porównuje mahajanistyczną doktrynę Trikaji (Trzech ciał Buddy) z doktryną trzech trzech ciał Chrystusa, analizuje także doketystyczny motyw z Orygenesa (In Gen., hom. 8, 8) mówiący o tym, że Bóg objawia się ludziom pod postacią ludzką, aniołom - pod postacią anielską, itd.; zadziwiająco dokładne odpowiedniki tej koncepcji mamy w pismach starobuddyjskich. Esej ten jest błyskotliwym popisem znakomitego erudyty, teologa, historyka religii, ma on jednak charakter czysto porównawczy, wolny od apologetycznej weny, jego wydźwięk jest „neutralny”, nie implikuje bowiem żadnego wartościowania obu religii. Zgoła inaczej rzecz ma się z pierwszym - Miłość buddyjska (La Charitè bouddhique), w którym autor w sposób równie błyskotliwy analizuje rolę, funkcję i miejsce miłości w obu religiach - majtri (palijskie metta) w buddyzmie i charitas/agape w chrześcijaństwie. W analizie tej uwidaczniają się bardzo charakterystyczne braki i ograniczenia postawy i metodologii autora, dlatego właśnie esejem o miłości buddyjskiej zajmę się tutaj szczegółowo.
Antycypując w pewnym stopniu konkluzję mego wywodu, od razu w tym miejscu powiem, że de Lubac na ogół trafnie - w odróżnieniu od wielu innych autorów piszących o buddyzmie i zauważających głównie podobieństwa między nim a chrześcijaństwem - odnotowuje fundamentalne różnice nawet tam, gdzie owe podobieństwa wydawały się innym tak uderzające, jak właśnie w kwestii stosunku metta - charitas. Czytając wszakże jego studium, bogato udokumentowane źródłowo pierwszorzędnymi tekstami buddyjskimi, odnoszę wrażenie, iż apologeta nazbyt często bierze w nim górę nad hermeneutą, skutkiem czego wszelkie porównania przezeń przedsięwzięte mają wykazywać nie tyle odmienność buddyjskiej majtri w stosunku do chrześcijańskiej charitas, ile raczej jej gorszość - niepełność, ułomność, abstrakcyjność, „bezkrwistość” itp. Przyjęte przez de Lubaca aprioryczne założenie, iż wszelka religia poza chrześcijaństwem jest fałszywa, sprawia, że z wyraźnym trudem przychodzi mu dopełnianie wymogów stawianych przez zasadę hermeneutyczną, którą wszak sam sobie narzucił, a głoszącą, że inną religię należy próbować zrozumieć na jej własnym gruncie, w jej własnym kontekście i że porównywanie dwu systemów religijnych może polegać jedynie na ukazaniu miejsca i funkcji wybranych ich elementów w kontekście całości odpowiedniego systemu. Te słabości jego podejścia do problemu sprawiają, że błędnie rozumie on szereg istotnych tez buddyjskiej filozofii i prawd buddyjskiej wiary. Na przykład całkowicie opaczne jest jego pojmowanie mahajanistycznej nauki o cnotach („doskonałościach”, Paramitach) - w tym sensie, jakoby były one ustopniowane ekskluzywnie, tzn. że każda z nich jest przesłanką dla następnej, wyższej, i po osiągnięciu tej „wyższej” zostaje unieważniona. Czyli na przykład tam, gdzie jest majtri czy karuna (współczucie), jakoby już nie była potrzebna dana (hojność, dawanie). W rzeczywistości Paramity warunkują się nawzajem, a ich hierarchiczna struktura ma charakter inkluzyjny, tzn. „wyższa” absorbuje wszystkie „niższe”, nie zaś je unicestwia (podobnie jak buddyjski cel soteriologiczny - nirwana - nie implikuje unicestwienia osobowego bytu, tylko jego absolutne wypełnienie w wymiarze ponadosobowym, poprzez zniesienie właściwych jednostkowemu Ja ograniczeń i uwarunkowań).
Błąd de Lubaca w tej kwestii wiąże się z powracającą często na kartach jego studium sprawą dialektyki „prawdy zwykłej” (samwryttisatja, prawda empiryczna, uwikłana w świat”) i „prawdy absolutnej” (paramarinasatja). Jest to jedno z najważniejszych i najtrudniejszych zagadnień buddyjskiej filozofii (szkoła madhjamaka, zapoczątkowana przez Nagardżunę w II w.n.e.). To fakt, że z punktu widzenia „prawdy absolutnej” wiedza, jaką nam daje poznanie potoczne, jest fałszywa; podobnie wszelkie wartości, dla których jest ona przesłanką i fundamentem. Treścią „prawdy absolutnej” atoli jest zrozumienie, iż istotą wszystkiego jest Pustość (Śunjata), tzn. że byt rzeczy jest relatywny i relacyjny, czyli że każda rzecz istnieje tylko w zależności od innych, „niesubstancjalnie”, że żadnego substancjalnego Absolutu nie ma i że tedy nie istnieje żadna „Prawda Absolutna” (tzn. będąca korelatem tegoż substancjalnego Absolutu). Konsekwencją takiej ontologii i gnoseologii jest zatem autonomia „prawdy względnej” w przypisanej w tej sferze empirycznej, a zgoła nie - jak to zdaje się rozumieć i sugerować de Lubac - anihilacja tej sfery i przysługujących jej wartości. Inaczej mówiąc, buddyjskie Wszechwspółczucie i Wszechmiłość - przymioty właściwe buddom, bodhisattwom i arhatom - bynajmniej nie unieważniają miłości i współczucia jako jednostkowego stosunku międzyosobowego. Wszak Budda Śakjamuni nadal w codziennych kontaktach traktuje swych uczniów tak, jak gdyby byli odrębnymi jednostkami, osobami - choć jako Oświecony wie, iż trwałe Ego to iluzja, wytwór (lingwistycznej) konwencji. Ba, nawet sam o sobie mówi nieraz „Ja” (choć woli posługiwać się trzecią osobą). Ananda, choć jest arhatem, płacze uświadamiając sobie, że jego ukochany Mistrz wnet odejdzie (zob. Mahaparinirwanasutra). Inaczej mówiąc, de Lubac, nie rozumiejąc dialektyki samwryttisatja/paramarthasatja, nazbyt dosłownie pojmuje buddyjską tezę o zniszczeniu „Ja” i zbyt daleko idące wnioski z niej wyprowadza. W istocie „zniszczyć Ego” oznacza w buddyzmie po prostu „rozpoznać prawdziwą naturę Ego”. W tej sytuacji osławioną „bezosobowość” buddyjskiej majtri/karuny uznać można za wynik nieporozumienia. Buddyjska miłość nie jest „bezosobowa”, tylko „ponadosobowa” - a to wielka różnica, taka mniej więcej, jaka zachodzi między negacją a negacją negacji. Znaczy ona, iż tandem majtri-karuna przezwyciężył wszelkie typowe dla osobowego stosunku ograniczenia (egoizm, ekskluzywizm, interesowność), zachowując pełnię osobowego zaangażowania na rzecz wszystkich istot. Źródłem takiej postawy jest przekonanie, iż wszystkie istoty są w swej najgłębszej rzeczywistości (Śunjata) tożsame między sobą.
W świetle tego inaczej, niż to sugeruje de Lubac, wygląda również kwestia praktycznego aspektu buddyjskiego ideału etyki i miłości. Pięć przykazań, w istocie negatywnych, nie ma - wbrew obiegowym przekonaniom - charakteru czysto indywidualistycznego. W kanonie palijskim mamy ich sformułowanie rozszerzające, włączające aspekt praktyczny i społeczny, a więc: 1) nie wolno zabijać ani pozwalać innym na zabijanie, 2) nie wolno kraść ani pozwalać innym kraść, itd. (Dhammikasutta, Suttamipata, II), przy czym zalecenia te obowiązują również świeckich wyznawców. O działalności charytatywnej, prowadzonej na szeroką skalę przez cesarza Aśokę (III w. przed Chr.), wspomina sam de Lubac; dopowiedzieć wypada, że nie tylko nie działo się to „wbrew literze doktryny”, lecz owszem, Aśoka powoływał się przy tym expressis verbis na Dharmę Buddy (6).
Albowiem przykład osobistego, praktycznego stosunku do bliźnich, stosunku opartego na miłości i współczuciu, dał sam Budda Śakjamuni; czytamy o tym w kanonie palijskim (Mahawagga VII, 26). Oto jeden z bhikkhu leży złożony ciężką chorobą, pływając we własnych odchodach, a żaden ze współbraci jakoś nie kwapił się z pomocą. Widząc to Budda wraz z Anandą idzie do niego, aby własnoręcznie podnieść go i obmyć. Wypowiada przy tym słowa: „Każdy, o mnisi, kto mną się opiekuje, niech też opiekuje się chorymi”. Dziwnie swojskie muszą wydawać się te słowa również uszom chrześcijanina… I nie chodzi tu tylko o niesienie „nagiej”, materialnej pomocy. Tak jak w Ewangelii, najważniejsza jest intencja („dyspozycja umysłu”, powiedziałoby się po buddyjsku). Oto przy tej okazji Budda formułuje postulat tak zdumiewająco „nowoczesny”, że nawet dziś, w dobie mozolnego wypracowywania przez rozmaite grupy zawodowe kodeksów etyki profesjonalnej, musi on uderzać zupełnie niepowtarzalnym splotem najtrzeźwiejszego pragmatyzmu z najszlachetniejszym altruizmem. Budda mówi: „Jeśli ten, kto opiekuje się chorym, czyni to nie z miłości, ale z żądzy zysku - jest niekompetentny, nie nadaje się do swego zadania. Podobnie ten, kto wzdryga się na widok odchodów” itd. (tamże, 27,7; podkr. I.K.).
Jednakże de Lubac ma rację pisząc, że co się tyczy społecznego stosowania nakazu miłości, świat buddyjski pozostał w tyle za chrześcijańskim, choć należy wystrzegać się tutaj generalizowania, zwłaszcza zaś wiązania tej sprawy z kwestiami ściśle doktrynalnymi. Na przykład w Tybecie zawsze, przez długie wieki, klasztory były ośrodkami wiedzy i praktyki leczniczej i obsługiwały w tym względzie całą ludność. Ale sam Dalaj Lama przyznaje, że w tej dziedzinie buddyści mogą się od chrześcijan wiele nauczyć - nie popadając zresztą w konflikt z własną doktryną, przeciwnie, reaktywując tradycję, która istniała również w buddyzmie.
Prawdą jest też, że majtri łączy się ze stanem ducha zwanym potocznie „zobojętnieniem”. Przy interpretacji tego terminu trzeba być wszakże ostrożnym i pamiętać o możliwości wprowadzenia zamętu przez samą formę słowa. Na przykład łacińskie indifferentia czy francuskie indiffèrence (prefiks in-) sugerują coś negatywnego, jakiś „jednakowy brak zainteresowania wszystkim”. Za to niemieckie Gleichmut czy rosyjskie rawnoduszje są konotatywnie neutralne, mogą zatem oznaczać jednakową (życzliwą) postawę wobec wszystkiego naokół - tak jak „obojętne” jest słońce, ponieważ światłem swoim i ciepłem obdziela zarówno złych, jak i dobrych. Takie właśnie znaczenie ma termin palijski upekkha, stosowany w buddyzmie Therawady dla oddania „zobojętnienia”. Miłość bodhisattwy (metta) do wszystkich stworzeń jest właśnie jakoby ów blask i ciepło słońca (zresztą nie raz z tym porównaniem spotykamy się w buddyjskich pismach - por. np. Śikszasamuczczaja).
Podobne nieporozumienie dotyczy sprawy pokrewnej - oderwania się od świata, „ponadświatowości” bodhisattwy, rzekomo uniemożliwiającej mu miłowanie wszystkich istot i każdej z osobna, pozwalającej mu zaś co najwyżej spoglądać z litością „w dół”, na cierpiące rzesze maluczkich. To prawda, są w pismach buddyjskich liczne miejsca (np. w Dhammapadzie), których dosłowna interpretacja mogłaby uprawniać do wyciągnięcia takiego wniosku. Jednakże znów trzeba tu mieć w pamięci rozmaite poziomy interpretacji i różne fazy ewolucji buddyzmu. W Mahajanie „ponadświatowość” (lokottara) bodhisattwy jest technicznym kwalifikatorem stanu, jaki osiąga on w czwartej dhjanie (ekstazie medytacyjnej), czemu na płaszczyźnie epistemologicznej odpowiada doświadczenie „prawdy absolutnej”. Dopiero w tym stanie miłość bodhisattwy wypełnia się, przekracza bowiem osobowe ograniczenia i staje się „obojętna” - tak jak obojętne jest słońce. Nie iżby odgradzało to bodhisattwę od konkretnego cierpienia konkretnej żywej istoty. W sutrze Akszajamati czytamy, że gdy ktoś w potrzebie przychodzi z daleka, należy przerwać nawet zaawansowaną praktykę medytacyjną, aby mu pomóc - czyli że trzeba przedłożyć cnotę „niższą” (dana) nad „wyższą” (dhjana, śila) (cyt. w Śikszasamuczczaja, s. 12). Jak pisze Yoshinori Takeuchi, „świadomość buddyjska, która przeszła wszystkie cztery szczeble głębokiej medytacji, może również zrezygnować z tej medytacyjnej postawy, aby zwrócić się ku serdecznej trosce cierpiących, nie tracąc przy tym najwyższej religijnej błogości” (7). W ten sposób japoński uczony komentuje słowa Mistrza Eckharta z jednego z kazań niemieckich: „Gdyby człowiek w takie popadł zachwycenie, jak św. Paweł, a wiedziałby o chorym potrzebującym od niego łyżki zupy, to za daleko lepsze uważałbym, jeślibyś tego zachwycenia się wyrzekł, aby z większą miłością usłużyć potrzebującemu”. Jeśli już padło tu imię Mistrza Eckharta, to zacytujmy inne jeszcze jego słowa. Otóż o „oderwaniu się od świata” i „obojętności” mówi on tak: „Odosobnienie (nie najlepsze to tłumaczenie niemieckiego Abgeschiedenheit - I.K.) wynoszę nawet ponad miłosierdzie, to bowiem polega na sprowadzającym do serca smutek wychodzeniu z siebie i zbliżaniu się do ułomności drugiego. Odosobnienie wolne jest od tego, pozostaje w sobie samym i nic nie może go zasmucić. Bo dopóki coś może człowieka zasmucić, jego postawa nie jest właściwa. Krótko mówiąc: gdy przyglądam się wszystkim cnotom, żadna nie wydaje mi się wolna od skazy, żadna też tak nie wiąże z Bogiem jak odosobnienie” (8) (podkr. I.K.). Te słowa Mistrza Eckharta niemal dokładnie opisują treści buddyjskiej tetrady metta (miłość) - karuna (współczucie) - mudita (współradowanie się) - upekkha (zobojętnienie, oderwanie się) i wzajemne ich relacje. Takeuchi komentuje to następująco: „Jeśli rozpatrujemy miłość jako coś w sobie, natomiast współczucie i współradość jako coś dla siebie, to zobojętnienie powinniśmy bodaj uważać za coś zarazem w sobie i dla siebie. Jak wedle Eckharta oderwanie się („odosobnienie” w cytowanym polskim przekładzie - I.K.) stoi ponad miłością, tak też zobojętnienie stoi ponad miłością, współczuciem i współradością” (9). Ważny jest tutaj jeszcze jeden aspekt buddyjskiej miłości, o którym de Lubac nie wspomina: jest to „współradowanie się” (mudita) bodhisattwy widokiem istot osiągających zbawienie, ale i jego radość z powodu wszelkiej ich pomyślności, osiągania przez nie tego, co same uważają za dobro. I to mimo, iż tenże bodhisattwa świadom już jest iluzoryczności (z punktu widzenia paramarthasatji) zarówno ich „ja”, jak i przedmiotu ich zabiegów oraz dążeń.
Nie jest więc tak, jak sądzi de Lubac, iż abstrakcyjna „prawda absolutna” unicestwia w buddyzmie możliwość miłości, przenosząc ją w jakąś zimną, ponadludzką sferę. Natomiast ma autor całkowitą rację twierdząc, iż miłość w buddyzmie „odpowiada innej idei, zajmuje inne miejsce w innym systemie zbawczym”. Szczególnie trafne jest jego spostrzeżenie, że miłość buddyjska nie jest celem sama w sobie, lecz pełni rolę instrumentalną - ma mianowicie pomagać innym w przezwyciężeniu cierpienia, „podmiotowi” zaś - w przezwyciężeniu ograniczeń własnego „Ja”. Buddyzm jest religią zorientowaną poniekąd skrajnie pragmatycznie: celem najwyższym jest dla buddysty zbawienie, a wszystko inne liczy się tylko o tyle, o ile pomaga (bądź przeszkadza) w dziele zbawienia. Dotyczy to nie tylko poszczególnych wartości czy cnót, lecz i samej Dharmy (por. słynna przypowieść o tratwie). Nadto wedle buddyjskiej antropologii człowiek nie jest bynajmniej „królem stworzenia” w sensie starotestamentowym, nie zajmuje w świecie pozycji istotowo odrębnej i ontologicznie wyróżnionej. Owszem, jest istotą najbardziej skądinąd uprzywilejowaną, górującą nawet nad bogami - ale tylko dlatego, że jako byt cielesno-rozumno-duchowy skuteczniej niż wszelkie inne istoty może się trudzić około własnego najwyższego dobra. Człowiek w buddyzmie to więc, z jednej strony, posiadacz „cennego ludzkiego ciała”, które może być dlań „łodzią przeprawiającą go na drugi brzeg oceanu cierpienia” - ale też „cuchnący worek kości, mięsa i śluzu”, istota podległa cierpieniu, rozkładowi i śmierci, nędzna jak wszystkie. Wielka - i nędzna. („Czymże jest człowiek, że o nim pamiętasz?” Stąd jest oczywiste, że istotnie bliźni nie może być w tej religii obiektem „miłości dla niego samego”. Czyż jednak w tym punkcie różnica między buddyzmem a chrześcijaństwem doprawdy jest tak dramatyczna, jak sugeruje to autor? Czy chrześcijanin kochający kogokolwiek - oprócz Boga - dla niego samego nie jest bliski bałwochwalstwa? Trudno spierać się w tej materii ze znakomitym teologiem, ale zdaje mi się, że chrześcijanin ma kochać bliźniego „jak siebie samego” o tyle, o ile wszyscy „synowie ludzcy” są dziećmi tego samego jedynego Boga, urobionymi na Jego obraz i podobieństwo. Albowiem, jak mówił Jezus w Ewangelii (Mk 10, 17) „sam w sobie”, „dobry jest tylko Bóg”. W religii, której punktem centralnym jest Bóg osobowy, Stwórca i miłujący swe stworzenie Ojciec, miłość jako więź między nimi jest czymś oczywistym. Nie można jednak przeoczyć faktu, że wartością najwyższą - również takiej religii - jest zbawienie. „Kochaj - i rób , co chcesz” - mawiał św. Augustyn. Więc może: kochaj - a będziesz zbawiony. Miłość to w chrześcijaństwie najwyższa droga zbawcza - ale też tylko droga, a więc poniekąd instrument.
W buddyzmie, w którym nie ma osobowego Boga-Stwórcy-Miłującego Ojca i który wychodzi od fundamentalnie odmiennej niż żydowska intuicji ontologicznej (świat nie jest „dobry”, lecz radykalnie „bolesny”), miłość pojmowana jako cel sam w sobie nie ma oczywiście żadnej racji bytu, byłaby czymś bezsensownym. Jednakże buddyjska majtri ma wartość bardzo wysoką (o czym była już mowa), gdyż prowadzi nas „w górę”, ku wyższym poziomom rozumienia i wyższym jeszcze niż ona wartościom (gnosis), jest więc również „drogą zbawczą” i w całokształcie systemu buddyjskiego odgrywa rolę podobną jak charitas w kontekście chrześcijaństwa - tyle, że inne miejsce w nim zajmuje (bo i cały system inaczej jest skonstruowany i na innym fundamencie). „Pustą” buddyjska miłość staje się dopiero jako korelat „prawdy absolutnej” w sensie powyżej zanalizowanym (tzn. jako przezwyciężenie ograniczeń, wypełnienie w wymiarze ponadosobowym). Jest tak, ponieważ pojęcie Pustki (Śunjata) jest w Mahajanie równoznaczne nie z Nihil-Pleroma. Tę nadzwyczaj istotną okoliczność z dziedziny ontologii buddyjskiej de Lubac zdaje się przeoczać, toteż jego krytyka buddyjskiej pary metta-karuna (miłość-miłosierdzie) „bez obiektu” (analambana-karuna) do złudzenia przypomina zarzuty kierowane nieraz pod adresem na przykład zakonników ze zgromadzeń kontemplacyjnych, że modlą się i medytują zamiast pójść pielęgnować chorych lub uprawiać rolę.
Niezdolność zrozumienia religii buddyjskiej w jej własnym kontekście, skłonność natomiast do jej mierzenia własną religijną miarą kulminuje u de Lubaca stwierdzeniem następującym: „Tutaj, jak i wszędzie indziej w buddyzmie, boleśnie daję się odczuć brak Boga rzeczywistego, Boga Żywego, Boga Miłości”. Zdanie to rozmija się z rzeczywistością w sposób uderzający. Kimże jest bowiem podmiot tego bólu? Z pewnością nie buddystą, gdyż jeśliby faktycznie brak „Boga Żywego, Boga Miłości” bardzo mu doskwierał, to zapewne albo by sobie takiego Boga wykreował (co istotnie stało się w niektórych sektach późnobuddyjskich, np. w amidyzmie), albo by zmienił religię. Gdyby atoli taki Bóg zaistniał w buddyzmie, buddyzm byłby już zapewne nie buddyzmem, lecz prawdopodobnie chrześcijaństwem, gdyż, jak się już powiedziało, pod mnóstwem innych względów są to religie bardzo do siebie podobne. Trudno się oprzeć refleksji, iż sposób myślenia, postawa, jaka w tym niewinnym z pozoru zdaniu - westchnieniu dochodzi do głosu, daleka jest jeszcze od ducha II Soboru Watykańskiego (którego jednym z Ojców Henri de Lubac miał się stać dziesięć lat po napisaniu tych słów). I trudno też pozbyć się wrażenia, iż jest coś teologicznie niepoprawnego w tym uporczywym utożsamianiu przez de Lubaca miłości (ostatecznie tylko jednego z nieskończenie wielu aspektów niedostępnej nam przecież istoty Boga) z Bogiem tout court. Jeśli bowiem „Bóg jest Miłością”, to zapewne nie wyłącznie Miłością; a któż z całą pewnością orzeknie o miejscu i znaczeniu tego boskiego atrybutu w całości Bożej ekonomii?
Najmniej bodaj przekonujący jest de Lubac, gdy w swojej polemice z buddyjską teorią i praktyką miłości (gdyż jego wywód stopniowo nabiera coraz wyraźniej charakteru polemicznego) odwołuje się do kryteriów literackich czerpanych, rzecz jasna, z tradycji „wysokiej” kultury europejskiej. Nic w tym dziwnego, że subtelnego Francuza, wykarmionego najpożywniejszymi treściami wielkiej literatury antycznej i nowożytnej razi rozwlekły styl, nie kończące się powtórzenia, ubóstwo alegorii sprowadzających się do kilku clichès, bombastyczność porównań , nieznośna dla wyrafinowanego smaku mieszanina elementów monstrualnych z groteskowo-dziecinnymi, naiwność itp., itd. - którymi to cechami niemal na każdym kroku odznaczają się pisma buddyjskie, sprawiając, że ich lektura bywa dla Europejczyka ciężką próbą. Dobrze rozumiem de Lubaca i jego odczucia w zasadzie podzielam. Jednakże znakomity teolog, sam subtelny pisarz, nazbyt pochopnie własne kryteria estetyczne czyni argumentami merytorycznymi mającymi dowieść przyjętej a priori tezy. Sęk w tym, że do istoty roztrząsanej tu kwestii nie wnoszą one nic, po drugie zaś obciążone są grzechem europocentryzmu i anachronizmu, po trzecie - są obosieczne. Ostatecznie i w naszej, chrześcijańskiej literaturze (np. hagiograficznej) niemało da się znaleźć przykładów porównań i obrazowania rażącego nasz dzisiejszy smak; monstruositès trafiają się w Starym Testamencie i w Apokalipsie, a styl Ewangelii musiał swym prymitywizmem (dziś powiemy: czystością i prostotą) razić smak wykwintnego Rzymianina z II-III wieku.
Można ostatecznie, jak pisze de Lubac, „uśmiechać się widząc wysiłki Buddy, aby nawracać węże, ptaki, upiory, harpie i najrozmaitsze twory wymyślone przez Hindusów”, ale w takim razie podobnie trzeba by skwitować analogiczne trudy św. Franciszka, wygłaszającego kazanie do ryb… Budujące historie z Dżatak nie są bardziej przesadne
i „fantastyczne” niż niektóre opowieści Jakuba de Voragine. De Lubac zdaje się zapominać, że buddyzm jest religią orientalną, wyrosłą z orientalnego kulturowego podłoża, charakterystyczne zaś cechy stylu tekstów buddyjskich (dłużyzny, powtórzenia, emfaza) wykształciły się w związku z wyłącznie ustnym charakterem nauczania Buddy. (Interesująco pisał o tym już Oldenberg, ponad 100 lat temu, w swej książce o Buddzie, z której cytatem zresztą de Lubac swoje studium otwiera; szkoda, że snadź niezbyt dokładnie przeczytał rozdział Sposób nauczania Buddy). To prawda, że nam, ludziom Zachodu, „nieludzki” altruizm księcia Wiśwantary z przytoczonej przez de Lubaca legendy może nawet wydać się groteskowy (10), ale na przykład w Tybecie, gdzie przerobiono tę opowieść na „sztukę teatralną”, od wieków budzi ona w widzach najżywsze reakcje, mimo iż jej przedstawienie trwa przez kilka dni po wiele godzin z rzędu.
Najwidoczniej pod wrażeniem wzmiankowanych wyżej, szczególnych cech buddyjskiej stylistyki i poetyki sutr oraz dżatak (a zwłaszcza tekstów późniejszych, jak Lalitawistara), de Lubac skłonny jest uważać propagowane przez buddyzm ideały i wartości za oderwane od życia, abstrakcyjne, niemożliwe do realizacji. Prowadzi go to do stwierdzenia: „wskutek tej wybujałej przesady sam ideał konstruowany przez buddyjską wyobraźnię stawał się niewykonalny”. Wysoce ryzykowna to teza, bo przecież „ideał” już z definicji implikuje jakąś „przesadę”, a jeśli okazuje się niewykonalny, to bodaj z innych powodów, jako że dla wyznawców pełnych wiary i żarliwości „przesada” w sformułowaniu ideału na ogół nie bywa wielką przeszkodą w dążeniu do doskonałości. Z drugiej strony, jak wiadomo z ewangelicznej przypowieści o bogatym młodzieńcu, nawet ideał sformułowany dość umiarkowanie (??) - „sprzedaj swoje mienie, rozdaj ubogim i pójdź za Mną” - dla wielu z nas okazuje się ponad siły.
Czas podsumować te rozważania. Sądzę, że najgłębszym źródłem błędnego odczytania przez de Lubeca głównych idei i wartości buddyzmu jest nie podlegający dlań dyskusji pewnik o fałszywości wszystkich religii poza chrześcijańską. Ponieważ z drugiej strony deklaruje się on wielokrotnie jako sympatyk buddyzmu, zmusza go to do przyjęcia tezy, iż Dharma Buddy tak się ma do chrystianizmu jak senne marzenie do rzeczywistości. „Buddyzm miewał niekiedy przeczucie prawdziwego Boga - pisze de Lubac - Wielcy, darzący pomocą bodhisattwowie są jak gdyby dalekimi, nieuchwytnymi, nierealnymi prefiguracjami (podkr. Moje, I.K.) Chrystusa”. Otóż pogląd, jakoby buddyzm był „prefiguracją”, czy nawet wcześniejszą formą chrześcijaństwa avant la lettre, oraz że „idea osobowa, boskie Słowo” to „wyższe” formy religii - był dość powszechny w XIX wieku i nosi piętno ewolucjonizmu spod znaku Eduarda von Hartmanna. Pogląd ten, jak już pisałem wyżej, oparty jest wszelako na kompletnym nieporozumieniu; de Lubacowi uniemożliwił on prawidłową ocenę buddyzmu - to znaczy jako religii odrębnej, autonomicznej, która jej wyznawcom najzupełniej wystarcza.
De Lubac grzeszy również - jak to się już powiedziało - przeciw przyjętej przez siebie metodzie. Gdyby jego komparatystyka miała być rzetelna, to z ideami wyrażanymi w sutrach buddyjskich, w pismach Czandrakirtiego, Śantidewy itd. (których obficie cytuje) zestawiać powinien był raczej nie dzisiejsze wyobrażenia o miłości bliźniego tudzież stosowną praxis, lecz idee współczesnych tamtym indyjskim mędrcom Ojców Kościoła (11) - choćby św. Augustyna albo mistyków, jak Eckharta. Czy Augustyńskie pojmowanie miłości moglibyśmy dziś bez reszty zaakceptować? Z dzisiejszym chrześcijańskim modelem ewangelicznej charitas należałoby zatem zestawić raczej neobuddyzm Ambedkara, postulującego miłość „pozytywną”, działającą, o wyraźnych akcentach społecznych (przywrócenie godności ludzkiej „niedotykalnym”, z których zresztą ten wybitny polityk sam się wywodził).
*
Konkludując, przedsięwziętą przez de Lubaca analizę porównawczą metta/charitas wypada w sumie uznać za nieudaną. Choć przygotował się do niej bardzo starannie, budując imponujący warsztat erudycyjny, koniec końców okazał się niezdolny do przełamania w sobie ograniczeń wynikających z „archaicznej” już dziś (bo przedpoborowej) postawy, zgodnie z którą „nie ma zbawienia poza Kościołem”, a prawda jest monopolem jednej tylko religii. Jego stanowcze zapewnienie, iż „Budda chybił swojego celu”, iż „jego Prawo to iluzja” oraz że „jego tratwa ugrzęzła na mieliźnie”, dziś nawet wielu chrześcijaninem muszą się wydać co najmniej przedwczesne. Jest to próba nieudana, bo udana prawdopodobnie być nie mogła; jeśli zająłem się nią tak szczegółowo, to w celu zilustrowania wielce znamiennej dla przeszłych epok metody apologetycznej polegającej głównie na deprecjonowaniu innych doktryn religijnych, nawet jeśli czyni się to „w rękawiczkach”. Radykalną zmianę tej sytuacji przyniósł dopiero II Sobór Watykański.
Po Soborze
Nietrudno spostrzec, iż postawa, jakiej charakterystyczną egzemplifikacją jest ta naszkicowana wyżej, pod znakiem zapytania stawiała możliwość, ba, wręcz celowość teologicznego dialogu chrześcijaństwa z buddyzmem. I to mimo iż książki de Lubaca o tej religii, a także jego osobisty stosunek do Dharmy, są świadectwem ogromnego postępu wobec etapu wcześniejszego. Jak jednak widzieliśmy, nawet życzliwość dla buddyzmu, wsparta niemałą o nim wiedzą, nie wystarcza, aby mógł zaistnieć prawdziwy międzyreligijny dialog - to znaczy rozmowa dwu równoprawnych partnerów, którzy nie zaczynają od wytykania sobie nawzajem gorszących rozbieżności między literą doktryny a praktyką, nie usiłują nawracać się wzajemnie czy wykazywać sobie nawzajem wyższość własnej religii, lecz w poszanowaniu odrębności partnera starają się najpierw możliwie dobrze pojąć go „na jego własnym gruncie” (przy czym bodaj nieuchronne jest tu czasowe „branie w nawias” własnej religijnej tożsamości).
Trzeba tu wspomnieć o pewnej „asymetrii” pozycji obu stron dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego. Spośród wszystkich wielkich religii buddyzm to dla chrześcijaństwa partner z pewnością najtrudniejszy. Niezwykle wymowny jest fakt, że mimo długotrwałych wysiłków rozmaitych Kościołów chrześcijańskich działalność misyjna właśnie na obszarach buddyjskich notowała zawsze sukcesy najskromniejsze, tak skromne, że właściwie można tu mówić o porażce - i to bynajmniej nie wskutek jakichś specjalnych prześladowań czy administracyjnych utrudnień. Heine Bechter pisze:
Nowożytna chrześcijańska teologia Zachodu nigdy chyba przy spotkaniu z religią niechrześcijańską nie musiała od samego początku zmagać się z takimi trudnościami w dziedzinie argumentów, jak w przypadku buddyzmu; bodaj też w żadnej innej podobnej sytuacji, gdy w orbitę tej teologii wdzierały się „obce” idee, nie upatrywała ona w nich tak radykalnego wyzwania dla swego własnego, mocno ugruntowanego prawa do oferowania jedynej alternatywy dla ateizmu (12).
Są to bardzo celne słowa. Tak, buddyzm jest poniekąd wyzwaniem dla chrystianizmu w stopniu o wiele większym niż inne wielkie religie, choć z pewnością nie stanowi dla niego zagrożenia - jak zresztą nieraz w świecie chrześcijańskim się sądzi. Taki sąd rodzi po stronie chrześcijańskiej niepotrzebną nerwowość, która - jak pisze Bechter - niekiedy indukuje podobne nastroje po drugiej stronie.
Wspomniana przeze mnie asymetria polega na tym, iż chrześcijaństwo stanowi dla buddyzmu „wyzwanie” w mniejszym stopniu niż vice versa. Instrumentalny sposób traktowania Dharmy przez buddystę (którą, niby łódź lub tratwę, przeprawiającą go na drugi brzeg, porzuca, by dalej wędrować samodzielnie); cykliczność pojawiania się Buddów, którzy są tylko Nauczycielami reaktywującymi zbawczą Naukę istniejącą odwiecznie (sanatana Dharma, doctrina perennis) (w odróżnieniu od jednorazowości i niepowtarzalności Chrystusa i Jego orędzia); przepowiednia samego Buddy, iż jego Dharma wnet już podupadnie i będzie zapomniana, gdyż ludzkość wkroczyła w kalijugę, „wiek ciemny”; brak centralnego urzędu nauczycielskiego, „mistyczność” buddyzmu w odróżnieniu od „profetyczności” chrześcijaństwa - wszystko to sprawia, że buddyści z o wiele mniejszym niepokojem przyjmują w swoich krajach nawrócenia na inne religie. Sprawia to również, iż buddyście nikt i nic nie wzbrania, powiedzmy, czcić Chrystusa jako bodhisattwę (co też niekiedy zachodzi) oraz - ogólniej - prób budowania synkretyzmu buddyjsko-chrześcijańskiego (jak na wzór synkretyzmu buddyjsko-szintoistycznego, buddyjsko-taoistycznego itd.). Dobry buddysta może próbować być dobrym chrześcijaninem. Sytuacja odwrotna nie jest, jak wiadomo, możliwa.
Wydawałoby się zatem, iż opisane okoliczności z góry zawężają „pole manewru” jednego z partnerów i że może to utrudnić dialog - a przecież rozwija się on tak dynamicznie jak z żadną inną religią. Aby wszelako mogły zaistnieć do niego warunki, w samym Kościele katolickim musiała nastąpić fundamentalna zmiana w jego postawie wobec innych religii.
W toczącym się obecnie dialogu chrześcijaństwa z buddyzmem można wyróżnić z grubsza trzy główne nurty (często zresztą zachodzące na siebie). A więc, po pierwsze, dyskurs stricte teologiczno-filozoficzny na wysokim poziomie abstrakcji. Dotyczy on fundamentalnych dla obu religii pojęć, takich jak Bóg a Śunjata, Chrystus a Budda, Nirwana a Królestwo Boże, Dusza, Ja, ontologiczny status osoby, życie pośmiertne, Karman a wolność woli i Łaska, itd. Najwybitniejszymi uczestnikami tego nurtu są Hans Waldenfels, Masao Abe, Hans Küng, Paul Tillich, Heinrich Dumoulin, Hugo Enomiya-Lassalle, Luis A. de Silva, Nyanaponika Thera (13). Działania na szerszą skalę podejmują specjalne instytuty, zwłaszcza w Azji (Kolombo, Nagoja, Tokio, Hong-Kong, Kioto). Na naszym terenie odnotować trzeba aktywność ośrodka Księży Werbistów w Pieniężnie.
Drugim jest nurt szeroko pojętego ekumenizmu, zorientowanego na umacnianie pokoju na świecie. W jego ramach ożywioną działalność rozwijają takie organizacje jak Word Conference on Religion and Peace, Word Congress of Faith i Światowa Rada Kościołów. Do niego również chyba przyjdzie zaliczyć powszechnie znane inicjatywy Stolicy Świętej (spotkania modlitewne itd.).
Nurt trzeci to działalność myślicieli religijnych zmierzająca do wypracowania podstaw doktrynalnych nowej, uniwersalnej „religii przyszłości”. Wychodzą oni z założenia, że wszystkie religie są tylko różnymi historycznymi formami tego samego, jednego, uniwersalnego Objawienia, i że nadeszła pora - wobec stopniowego uwiądu konfesji instytucjonalnych - na ich ponowne zjednoczenie. Buddyzm i chrześcijaństwo są w tej perspektywie tylko dwoma - obok islamu, judaizmu i hinduizmu - elementami postulowanej syntezy. Ten typ refleksji o religiach szczególnie wielu zwolenników ma na Wschodzie. Najznamienitszymi jego reprezentantami są o. Bede Griffiths (zmarły niedawno) (14) i Raimundo Panikkar.
Dla celów tego szkicu najważniejszy jest pierwszy z wymienionych prądów. Ponieważ obecny stan chrześcijańskiej refleksji teologicznej o buddyzmie najpełniej bodaj i w sposób najbardziej wyważony reprezentuje myśl Hansa Künga, ją właśnie postaram się pokrótce zreferować.
Teolog ten przyjmuje w swych rozważaniach postawę hermeneutyczną całkowicie już nowoczesną, tzn. próbuje zrozumieć buddyzm w jego własnym kontekście, przy porównaniach zaś obu religii nie wykracza poza określenie miejsca i funkcji kluczowych elementów obu systemów w całokształcie tychże. Stosuje przy tym „empatię hermeneutyczną”, czyli naprzemienność punktu widzenia: fakty buddyjskie naświetla ze stanowiska chrześcijańskiego, następnie buddyjskiego i odwrotnie. Charakterystyczną cechą metody Künga, zmierzającego ciągle i uporczywie do wyszukiwania podobieństw między obiema religiami, jest też czerpanie z dorobku europejskiej, nowoczesnej nauki. Faktem jest, że buddyjska dynamistyczna ontologia (świat jako nieustanny proces, potok dharm) ma wiele wspólnego ze współczesną fizyką cząstek elementarnych, buddyjskie zaś pojmowanie „Ja” znakomicie współgra z poglądami niektórych współczesnych antropologów (Buber, Lèvinas), wedle których „Ja” ma charakter relacyjny, konstytuuje się bowiem w relacjach z „Ty” (czyli innym „Ja”).
Na ponad stu stronach swego wywodu Küng gruntownie omawia podstawowe kategorie, pojęcia i zagadnienia teologiczne, eklezjalne, historyczne i filozoficzne chrześcijaństwa i buddyzmu, nie pomijając też ich aspektów społecznych. Zaczyna od odnotowania nader licznych podobieństw i zbieżności między obiema religiami, przy czy formułuje kilka wysoce oryginalnych, nawet odkrywczych koncepcji. Co się na przykład tyczy historycznego rozwoju obu religii, wprowadza pojęcie „zmiany paradygmatycznej” (Paradigmenwechsel), która to koncepcja mówi, iż buddyzm i chrześcijaństwo wykazują w swej ewolucji uderzające paralele. Wbrew poglądom dość powszechnym nawet wśród specjalistów-buddologów - i samych wyznawców buddyzmu - Küng przekonująco uzasadnia tezę o znacznie większej, niż się to zwykle przyjmuje, wadze historyczności osoby i posłannictwa Gautamy Buddy. Takie stanowisko dyktuje mu, rzecz jasna, jego zachodnia historycznie uwarunkowana mentalność. Natychmiast wszakże (pamiętając zresztą chyba również o J 7, 16) zmienia optykę na „orientalną” - i oto patrząc z tej perspektywy dostrzega i dowartościowuje ponadhistoryczny, wieczysty wymiar nauki Chrystusa, pisząc: „Nauka chrześcijańska nie dlatego jest prawdziwa, że głosił ją Chrystus, lecz Chrystus głosił ją dlatego, że jest prawdziwa” (s. 446). Wyliczając długi szereg czynników rozmaitego porządku, sprawiających łącznie, iż obaj Nauczyciele są o wiele bliżsi sobie niż jakimkolwiek innym założycielom wielkich religii, Küng wszakże skrupulatnie wylicza dzielące ich fundamentalne różnice.
Wzmiankowana wyżej jego metoda „hermeneutycznej empatii” najlepsze, moim zdaniem, rezultaty przynosi tam, gdzie podejmuje on analizę centralnych kategorii buddyzmu (Nirwana Śunjata, Ego). wykazuje - opierając się zresztą na najnowszych osiągnięciach buddologii (prace Lamberta Schmithausena i innych), że istnieją mocne podstawy do mniemania, iż Nirwana nawet w najstarszym buddyzmie nie była pojmowana czysto „negatywistycznie”, owszem, że kojarzono z nią szereg predykatów i określeń pozytywnych. Zwłaszcza profesor Schmithausen wskazał wiele miejsc w pismach buddyjskich „wedle których Nirwanie jako zdarzeniu duchowemu odpowiada - również nazywana Nirwaną, a poprzedzająca owo zdarzenie - rzeczywistość metafizyczna, „eschatologiczny Absolut” (s. 463). Skutkiem tego, pisze Küng, „nie musi koniecznie zachodzić sprzeczność między buddyjskim rozumieniem Nirwany jako stanu pozytywnego a takimż chrześcijańskim pojmowaniem życia wiecznego”. Ostatecznie i chrześcijanin, mówiąc o życiu wiecznym, pamiętać musi, że wszelkie przywiązywane do niego wyobrażenia są tylko obrazami czegoś w istocie niewyrażalnego i niewyobrażalnego; postulując zaś trwanie osobowe po śmierci, powinien pamiętać, że „nasz skończony byt osobowy traci wszelkie swoje doczesne ograniczenia w wymiarze nieskończoności poza przestrzenią i czasem” (s. 464). Innymi słowy, również chrześcijanin winien być świadom, iż to czym jest naprawdę życie wieczne, być może najlepiej oddaje określenie negatywne (to, czego „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć” - 1 Kor 2, 9 ). Takie ujęcie nie różni się zbytnio od buddyjskich określeń Nirwany jako tego co „nie zrodzone, nie uczynione, wolne od przemijalności, wolne od bólu”, itd.
Tym sposobem szwajcarski teolog ostatecznie, zdawałoby się, przezwycięża nieporozumienia, jakie na Zachodzie zawsze towarzyszyły interpretacjom buddyjskiej Nirwany, a wynikające bodaj z ciągłego mylenia „negatywistycznego” charakteru buddyjskiej metody zbawczej („drogi”) z celem soteriologicznym. Napisałem „wydawałoby się”, gdyż echa tego błędnego pojmowania odzywają się u nas nadal, mimo iż analizy Künga powstawały przeszło dziesięć lat temu.
Dalej Küng dochodzi do wniosku, iż rozbieżności między kluczowymi nawet elementami obu doktryn nie są tak fundamentalne, jak się dotychczas sądziło, i często polegają tylko na odmiennej ich artykulacji językowej, niosącej inną otoczkę skojarzeniową itd., natomiast co do faktycznej swej treści oraz funkcji spełnianych w całej strukturze są w znacznej mierze zbieżne. Przychodzi zatem do konkluzji, że na przykład Bóg chrześcijanin jako Absolut jest w istocie tym samym co dla buddystów:
- Nirwana (jako cel i kres drogi zbawczej),
- Pustka (jako ens impraedicable, wymykające się wszelkim afirmatywnym określeniom),
- Dharma (jako Prawo kosmiczne rządzące światem i człowiekiem),
- Addi-Buddha (Pierwotny Budda, praźródło wszystkiego, co jest).
Przy takim ujęciu wszystkie wyliczone powyżej synonimy buddyjskiego Absolutu opisywałyby - po stronie chrześcijańskiej - rozmaite aspekty Boga. Cóż jednak począć z tym Jego aspektem, który tak zasadniczą ma wagę dla chrześcijanina - Boga jako istoty miłującej stworzenie, radującej się wraz z nim, cierpiącej wraz z nim, zagniewanej na nie i przebaczającej? Osoby, którą stworzenie ma kochać i jej ufać?
Żeby odpowiedzieć na takie pytanie, Küng ucieka się do eksperymentu myślowego z użyciem słynnej tetralemmy (czatuszkoti) Nagardżuny („czterowartościowa logika”). Jak wiadomo, indyjski filozof zastosował ją celem wykazania, iż Rzeczywistość jest absolutnie transcedentna wobec wszelkich kategorii i procedur rozumu.
Tak więc - argumentuje za Nagardżuną Küng - Absolut nie jest ani osobowy, ani nieosobowy, itd. Zatrzymuje się przy „drugim kroku” i stwierdza: „Absolut bez ducha, bez wolności, bez radości, błogości i miłości nie byłby prawdziwym Absolutem” (s. 553). Chrześcijański teolog ostatecznie optuje za transpersonalnym rozumieniem buddyjskiego i chrześcijańskiego Absolutu.
„Sztuczka” Künga jest, trzeba przyznać, przemyślana i sugestywna. Ale nie przekonuje; błąd, jak się zdaje, tkwi w zapoznaniu przez Künga zupełnie innego statusu logiki w buddyzmie i chrześcijaństwie. Otóż logika Nagardżumy (i szerzej, w ogóle buddyjska) ma charakter wyłącznie krytyki rozumu jako narzędzia zupełnie nieprzydatnego do penetrowania najwyższej Rzeczywistości. Reductio ad absurdum, metoda ulubiona przez indyjskiego filozofa, nie ma bynajmniej wykazywać nieistnienia Rzeczywistości (jak sądzono ongiś w Europie; dawało to asumpt do oskarżania buddyzmu o ontologiczny nihilizm), lecz tylko bezsiłę rozumu wobec niej. Albowiem w buddyzmie prawdziwe poznanie Rzeczywistości może być dane tylko w doświadczeniu medytacyjnym, dyskurs o niej może być tylko apofatyczny.
Błąd Künga polega zatem na konkluzywnym, pozytywnym orzekaniu o Rzeczywistości w oparciu o rozumowanie, na stworzeniu iunctim logicznego między dwoma ontycznie różnymi poziomami - myślą dyskursywną i Śunjatą. Takiego iunctim nie ma - podobnie jak na gruncie chrześcijańskim nie ma przejścia od bytów jako elementów serii do Bytu najwyższego.
Zatrzymałem się przy tej arcyciekawej kwestii, gdyż ilustruje ona niebezpieczeństwa związane z nie dość ostrożnym stosowaniem słusznej skądinąd metody teologiczno-filozoficznego dialogu. Doprowadziła ona Künga do pewnej granicy, którą zbyt żwawo usiłował przeskoczyć. W istocie rzeczy właśnie przy tej okazji natykamy się na podstawową różnicę dzielącą obie religie - różnicę moim zdaniem nieusuwalną; chrześcijańskiego osobowego Boga nijak się nie da „wmówić” buddyzmowi, nawet przy zastosowaniu najbardziej finezyjnych logicznych instrumentów. Owszem, jest chyba dla buddysty do przyjęcia proponowane przez Künga rozumienie Boga jako „ukrytej tajemnicy Bytu”, jednocześnie immanentnego i transcedentnego. Filozof buddyjski zgodziłby się też zapewne z propozycją, aby „myśleć Boga wychodząc od ontologicznej różnicy między Bytem a Istniejącym (das Seiende)” (s. 558). Jednakże nadal otwarty zostaje problem miejsca w buddyzmie dla kogoś takiego jak Chrystus, Bóg Zbawca wcielony w człowieka, dawca Łacki zbawczej. Otóż sądzę, że w buddyjskim systemie miejsca dla takiego Chrystusa znaleźć - nawet przy największych wysiłkach - się nie da. Nie iżby ta religia w ogóle Go odrzucała; owszem, buddysta może - jak już pisałem - na swój sposób czcić Chrystusa (jako bodhisattwę, jednego z wielkich Nauczycieli). Tyle tylko, że w całokształcie zbawczego systemu buddyzmu Chrystus jest zbędny. Buddyzm jest, był i będzie autosoteriologią (w której rolę Łaski względnie wyroku potępienia pełni mechanizm karmana) - albo nie będzie go wcale.
Z konkluzją atoli tego całego wywodu wypadnie się zgodzić. Küng twierdzi mianowicie, że poważne przemyślenie przez teologów chrześcijańskich sposobu podejścia do problemu Absolutu powinno ich skłonić „do postawy większego respektu wobec Tajemnicy, wobec Absolutu, który chrześcijanie, żydzi i muzułmanie zwą prawdziwym Bogiem. Wówczas i chrześcijanie będą mogli przyjąć pojęcie Pustki - jako określenia na Bożą ineffabilitas, niewysławialność Boga” (s. 557).
Powie ktoś w tym miejscu: Dobrze, ale czyż teologii apofatycznej chrześcijanin musi uczyć się akurat od Buddystów? Czyż nie ma w tym względzie własnej, bogatej tradycji?
- Na takie pytanie, najzupełniej zasadne, odrzec można: Owszem, tradycja chrześcijańska i w tej dziedzinie jest bardzo bogata (na przykład tetralemmę Nagardżuny odnajdujemy, niemal w identycznej formie u Mikołaja z Kuzy w dialogu De Deo abscondito), wszelako chyba nie bez istotnych powodów została w znacznej mierze zapomniana i niemal kompletnie wyparta z potocznej świadomości religijnej chrześcijanina. Może więc właśnie kontakt i twórczy dialog z innymi religiami okaże się owym opatrznościowym „zapośredniczeniem”, dzięki któremu świat chrześcijański będzie mógł łatwiej dookreślić swą tożsamość religijną - już na nowym jakościowo poziomie?
Tak właśnie cel dialogu buddyjsko-chrześcijańskiego zdaje się rozumieć Hans Küng i wielu innych teologów współczesnych. W ocenę teologicznej wartości jego pomysłów i szczegółowych rozwiązań nie będę się, rzecz jasna, wdawać, metoda wszakże, jaką szwajcarski teolog przedstawia, wydaje mi się płodna i trafna, owszem, w obecnej sytuacji jedynie możliwa. Wśród rozlicznych wspomnianych przeze mnie wyżej zalet ma ona i tę, że omija mielizny łatwego irenizmu, Küng nie przemilcza bowiem również spraw drażliwych i nieraz mitologizowanych na Zachodzie (15). W możliwość i sensowność synkretyzmu buddyjsko-chrześcijańskiego raczej nie wierzy.
Dialog buddyjsko-chrześcijański jest nakazem chwili. Chodzi zwłaszcza o to, by chrześcijaństwo przestało postrzegać buddyzm jako wroga, ten bowiem czai się gdzie indziej i zagraża obu religiom na równi. Jest nim - jak trafnie zauważa Czesław Miłosz - „cywilizacja konsumpcyjna, która odwraca się od zagadnień religijnych” (16).
O ile istotnie maił on na myśli Buddę i jego Naukę, gdy pisał: Un uom nasce alla riva/ Dell'Indo, e quivi non è chi ragioni, itd. („Na brzegach Indusu rodzi się ów człowiek, tam gdzie nie ma nikogo, kto by czytał albo pisał
o Chrystusie. O ile rozum ludzki sądzić może, wszystkie jego poczynania, dobre uczynki, słowa i życie są bez skazy” - Raj, XIX, 70-76). Zwraca uwagę podanie przez Dantego w wątpliwość zasady Extra Eccelesiam Nulla salus, skoro pisze tamże: „umiera nie ochrzczony, bez wiary; ale jakaż sprawiedliwość go potępi? Czyż jest winny temu, że nie wierzy?” Jestem niemal pewien, że aluzja ta odnosi się do Buddy.
1 O ile istotnie maił on na myśli Buddę i jego Naukę, gdy pisał: Un uom nasce alla riva/ Dell'Indo, e quivi non è chi ragioni, itd. („Na brzegach Indusu rodzi się ów człowiek, tam gdzie nie ma nikogo, kto by czytał albo pisał o Chrystusie. O ile rozum ludzki sądzić może, wszystkie jego poczynania, dobre uczynki, słowa i życie są bez skazy” - Raj, XIX, 70-76). Zwraca uwagę podanie przez Dantego w wątpliwość zasady Extra Eccelesiam Nulla salus, skoro pisze tamże: „umiera nie ochrzczony, bez wiary; ale jakaż sprawiedliwość go potępi? Czyż jest winny temu, że nie wierzy?” Jestem niemal pewien, że aluzja ta odnosi się do Buddy.
2 Por. na ten temat mój wstęp do przekładu książki Hermanna Oldenberga Życie, nauczanie i wspólnota Buddy, Kraków, Oficyna Literacka 1994.
3 Na temat wpływu buddyzmu na Richarda Wagnera por. mój artykuł Nirwana po germańsku. Rzecz
o buddyjskim podłożu twórczości Wagnera, „Ruch muzyczny” nr 7-8, kwiecień 1993
4 Cyt. Za: H. Bechter, Buddhistische Perspektiven, w: H. Küng, J. van Ess, H. von Stietencron, H. Bechert, Christentum und Weltreligionen. Piper, München - Zürich 1984, s. 564.
5 Tłumaczenie fragmentu tej książki zamieszczam w niniejszym numerze „Znaku”. Całość ukaże się wkrótce nakładem Wydawnictwa Znak.
6 Aśoka budował lecznice nie tylko dla ludzi, ale również dla zwierząt. Pierwszy to chyba w dziejach znany przypadek tego rodzaju.
7 Yoshinori Takeuchi, Probleme der Versenkung im Ur-Buddismus, Joachim Wach Vorlesungen, H. Leiden, E. J. Brill, 1972, s. 57.
8 Mistrz Eckhart, Traktaty. O odosobnieniu, przeł. i opr. W. Szymona OP, Poznań 1987, s. 156.
9 Y. Takeuchi, dz. cyt., s. 60.
10 To zresztą też bodaj tylko „kwestia gustu”. Oldenberg (dz. cyt., s. 286 in) przytacza utrzymaną w tejże samej stylistyce historię księcia Kunali, ale ocenia ją bardzo wysoko.
11 Interesujące i liczne analogie znalazłby u Ojców Greckich i w prawosławiu.
12 H. Küng i in., dz. cyt., s. 564. Opracowując tę część artykułu korzystałem głównie z tego dzieła; do niego odsyłają cytaty w dalszym ciągu.
13 Z pewnością jednym z najbardziej twórczych uczestników tego dialogu stałby się Thomas Merton, gdyby nie jego przedwczesna śmierć. Do takiego wniosku upoważnia analiza jego zapisków w Dzienniku azjatyckim; stanowią one jakby surowiec gromadzony z myślą o owym dialogu.
14 Por. moją recenzję z jego książki A New Visio of Realisty, „Znak”, 470.
15 Np. kwestia buddyjskiej tolerancji. To prawda, że buddyzm nie ma na swoim sumieniu wojen religijnych ani prześladowań na wielką skalę innowierców, ale i on nie jest w tym względzie absolutnie nieskazitelny. „Nie ma religii bez winy” - stwierdzają w swej rozmowie Hans Küng i Heinz Bechert.
15 Patrz w tym numerze wywiad z Czesławem Miłoszem.
IRENEUSZ KANIA, ur. 1940 w Wieluniu. Absolwent romanistyki UJ, tybetolog, tłumacz z literatur romańskich i orientalnych. Przekładał m.in. poezję rumuńską, Luizjady Camõesa, Triśatakam Bhartryhariego, Tybetańską Księgę Umarłych, Zohar, Julien Greena, Mirceę Eliadego, Jacka Londona, Milarepę. Publikował m.in. w „Piśmie”, „Literaturzę na Świecie”, i „Znaku”, prace tybetologiczne ogłaszał w Polsce, USA, Rumunii, na Węgrzech, w Indiach i Chinach. Mieszka w Krakowie.