Hermeneutyka w dialogu
Trochę etymologii i historii
Vincent B. Leitch, oceniając rolę hermeneutyki w epoce „późnej nowoczesności”, napisał:
Przypuszcza się, że nasz uporządkowany paradygmat universum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego bądź wzbogaconego modelu przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone. Także późniejsza teoria pola i paradygmat ekosystemu okazują się nieadekwatne. Traf i przypadek są najdokładniejszymi mapami. Teksty literackie, krytyczne i wszystkie pozostałe obwieszczają nową erę. Poszczególne dziedziny wiedzy, w tym także semiotyka i hermeneutyka, podejmują rozpaczliwe, jak się wydaje, wysiłki na rzecz, wprowadzenia oraz ochrony porządku i sensu. Cokolwiek by mówić, to nie przypadek, że Związek Radziecki przewodzi badaniom semiotycznym, tak jak nie przypadkiem tradycyjna wiedza religijna jest wciąż orędowniczką hermeneutyki. Ale epoka porządku i sensu zmuszona jest stanąć twarzą w twarz z zaczynającą się erą nieciągłości i działań wypływających z pożądania. Oczekuje się, że semiotyka i hermeneutyka jako dziedziny wiedzy będą się rozwijać nawet wówczas, kiedy warunki "pogorszą się". Wymienione dziedziny symbolizują ostatnią, "najlepszą" nadzieję odchodzącej epoki. Można też sobie wyobrazić, że samotni wizjonerzy przekształcą obie dyscypliny tak, by stały się one przydatne w strasznych czasach, które nadchodzą. Należy oczekiwać tego z ufnością.
Rozpad monistycznej wizji świata. Upadek przekonania o możliwości zbudowania całościowego obrazu rzeczywistości. Epoka końca, scjentystycznego typu racjonalności. Nie ma jednej prawomocnej teorii objaśniającej Wszystko. „Jedynie interpretując, możemy ponownie słyszeć o rozumieć” (P. Ricoeur). Hermeneutyka w dialogu z innymi „dziedzinami” znakiem „najlepszej nadziei odchodzącej epoki”. Por. G. Steiner, Gramatyki tworzenia, Poznań 2004. R. Rorty, „Zmierzch prawdy ostatecznej (redemptive true) a narodziny kultury literackiej”. Kultura interpretacji. Perspektywizm. Dziejowość. Sytuacja człowieka w epoce późnej nowoczesności - Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003.
Jak wytłumaczyć nowożytny zwrot do hermeneutyki?
Krótka z licznymi odniesieniami do współczesności, historia hermeneutyki, religijna geneza hermeneutyki. Grecy, techne hermeneutike: interpretacja wyroczni, głosu bogów. Arystoteles, Peri hermeneias (zob. Organon) to sztuka interpretacji. Średniowieczna egzegeza biblijna. Por. Współcześnie; A. Lacoque i P. Ricoeur, Myśleć biblijnie, Kraków 2003. Związki hermeneutyki z teologią, np. H. U. von Balthasar. Hermeneutyka religijna i świecka. Hermeneutyka filologiczna.
Pytanie o hermeneutykę samo w sobie stanowi zagadnienie hermeneutyczne.
Kilka „definicji” hermeneutyki:
choroba filozofii,
aktualna forma sceptycyzmu (Marquard),
wyraz nadziei, że puste miejsce po epistemologii nie będzie już zapełnione (Rorty),
teoria rozumienia i wykładania tekstów (Ineichen)
namysł nad ostatecznymi warunkami podmiotowymi i przedmiotowymi (Bronk),
hermeneutyka podejrzeń i hermeneutyka przypomnień (Ricoeur)
►Hermeneuein. Mit Heremsa i Hestii. Mit Dionizosa i Hermesa zaktualizowany przez nowoczesną kulturę. Kulturowa semiotyka mitu Dionizosa łączy się z motywami tańca, szału, oderwania się od rzeczywistości. Natomiast postać Heremsa określa posłańca bogów. Heremes jest kulturowym znakiem ruchu, dynamicznych przeobrażeń, niejasności i zmienności, a także mowy, słowa, pisma. Platon, głosem Sokratesa w dialogu Kratylos, stwierdza: „Jak się wydaje, imię Hermesa ma coś wspólnego z „wypowiedzią”. Być bowiem tłumaczem, posłańcem, złodziejem i kłamcą, znać się na handlu - cała ta działalność opiera się na potędze słowa”. Podobnie Eco, Rorty, Brooke-Rose uważają mit Hermesa za wyraz nietożsamości, niejednoznaczności i niespójności.
►Komplementarność Hermesa i Hestii. Hermes: przestrzeń otwarta, ruch, zmienność. Hestia: przestrzeń oswojona, dom, ale otwarcie na obcość, inność. Podobnie hermeneutyka staje się tą formą poznania, które określa polaryzacja, rozczepienie (a może raczej dialog, relacja) na to, co swojskie, bezpieczne i odległe, niejasne, obce. Taka dialektyka „bliskości” i „dystansu” jest charakterystyczna dla hermeneutycznego poznania.
►Hermeneutyka zakłada konieczność interpretacji objaśniającej. Ale Hermes i Hestia oznaczają określone niebezpieczeństwo: fascynację obcością, nietrwałością, względnością wszelkich pojęć i prawd. Dogmatyczne podejście do Innego może oznaczać kres poznania. Z drugiej strony Hestia: stabilność, przywiązanie do niezmiennych zasad i reguł postępowania i myślenia. Według tradycji hermeneutycznej mit Hermesa i Hestii pojmowany komplementarnie określa sytuację człowieka w świecie. „Prawda nie tyle jest, ile dzieje się”. Podobnie w pragmatycznej koncepcji Jamesa: „prawda przydarza się pojęciom”.Tradycja hermeneutyczna zakłada, że dotarcie do sensu dokonuje się poprzez „myślenie medytujące” i kontemplację znaków kultury. Franz Rosenzweig znosi dualizm podmiotowo - przedmiotowy na rzecz doświadczenia, które „nie wie nic o przedmiotach. Przypomina sobie, przeżywa, ma nadzieję i lęka się... Doświadczenie nie doświadcza „rzeczy”, „przedmiotu” lecz tego, czego doświadcza... czego się spodziewa, pragnie, obawia itd...” Innym rozwiązaniem powyższych dylematów może być przyjęcie humanistycznej (antropologicznej) wersji doświadczenia (w tym doświadczenia religijnego), które mogłoby być określone jako „przestrzeń spotkania”, „wchodzenie w owocne relacje z rzeczywistością” Negocjowanie znaczeń, wspólnota doświadczeń może owocować tym, co James określił jako „prawdę, która przydarza sie idei.
►Historyczne drogi hermeneutyki są próbą (czy udaną?) przezwyciężenia ograniczeń poznawczych wynikających z oświeceniowego (scjentystycznego) modelu racjonalności.
Friedrich Schleiermacher:
kopernikański przewrót Kanta: odwrócenie relacji między teorią poznania a teorią bytu,
włączenie egzegezy i filologii do nauk historycznych. Stąd postulat, że wszelka interpretacja musi uwzględniać kontekst epoki, dziejowość pojęć,
hermeneutyka przejmuje od romantyzmu przekonanie, że Duch jest nieświadomym twórcą działającym prze jednostki genialne,
rozróżnienie między 1) interpretacją „gramatyczną” (cechy dyskursu wspólne pewnej kulturze, wspólnocie kulturowej) a 2) interpretacją „techniczną” (potem psychologiczną, cechy dyskursu jednostkowego),
odkrycie roli języka: akt myślenia wytwarza dyskurs, „myślenie narracyjne”,
Wilhelm Dilthey:
myślenie wypowiada życie. Znajomość człowieka jest możliwa, ponieważ człowiek wytwarza znaki istnienia (teksty). Do takiego uchwycenia życia człowieka (nachbilden) potrzebne są reguły rozumienia (odmienne od tych, które proponują nauki przyrodnicze!). Rola hermeneutyki (sztuki rozumienia i interpretacji) polega na „teoretycznym ugruntowaniu, wbrew stałemu sprzeciwowi romantycznej dowolności i sceptycznemu subiektywizmowi uniwersalnej ważności interpretacji jako podstawy wszelkiej pewności w obrębie historii”. To stanowi punkt wyjścia, „fundament”, „życie-to-tu-oto”. Życie przeżywane przez człowieka. Doświadczenie to ma charakter historyczny, jest otwarte,
Dilthey pyta, czy rozumienie tego, co jednostkowe może zostać podniesione do rangi powszechnej ważności? (Allgemeingültigkeit), ale to czym jestem dla siebie mogę uchwycić jedynie poprzez obiektywizacje mojego życia (obiektywizacje ~ teksty). Rozumienie wyrazów życia utrwalonych w piśmie,
Martin Heidegger:
drugi przewrót kopernikański: rozumienie to nie tylko akt poznania, ale - nade wszystko - sposób bycia. Rozumienie ma charakter ontologiczny. Heidegger pisze:
„Hermeneutyka nie jest refleksją o naukach o duchu, lecz eksplikacją podstaw ontologicznych, na których można te nauki budować”,
„Wyłuskanie struktury fundamentalnej przez jej odsłonięcie”,
„Wyodrębnienie pojęć podstawowych, które determinują wstępne pojmowanie dziedziny”
Heidegger znosi relację „Ja - życie psychiczne”. Podmiot nie jest miarą obiektywności. Podmiot, Dasein, to miejsce, gdzie powstaje pytanie o bycie bytu,
znaczenie bycia,
interpretacja nie jest zatem tylko synonimem poznania, ale nade wszystko modus Bytu, podstawowa kategorią staje się również czas,
rozumienie określa jestestwo (człowiek, Dasein). Człowiek bytuje poprzez rozumienie, ale rozumie siebie poprzez to, co wpływa na rozumienie teraźniejszego. Nie ma myśli bez założeń. Nie ma sądu bez przed-sądów, ani rozumienia bez przed-rozumienia,
Hans-Georg Gadamer:
kontynuator myśli Diltheya,
etyczny wymiar hermeneutyki,
hermeneutyka opozycyjna wobec modelu scjentystycznego zakładającego, że w w nauce uprawianej metodycznie nie ma miejsca na „poznanie” przez sztukę, religię. Skutki takiego założenia okazały się dla Europy tragiczne,
„prawda dzieje się”,
„trzeba odkrywać i objaśniać tekst nie w relacji do autora lecz pod kątem jego immanentnego znaczenia i rzeczywistości, którą prezentuje i odsłania,
Gadamer kwestionował tezę, że hermeneutyka jest koncepcją opozycyjną wobec nauk przyrodniczych. Stawiał problem inaczej: zamiast pytać: „skąd wiemy?” pytamy teraz: „jaki jest sposób bycia tego bytu, który istnieje tylko przez rozumienie?”,
doświadczenie (poznanie) nie jest uwikłane w scjentystyczny schemat podmiot - przedmiot, lecz w „ontologiczną strukturę danej sytuacji historycznej”. Tylko tak można zrozumieć ludzkie doświadczenie życia. Człowiek nigdy nie staje się czystym podmiotem,
życie pojmuje życie poprzez językową, znakową mediację,
Paul Ricoeur:
fundamentalne tezy Ricoeurowskiej hermeneutyki:
„hermeneutyka jest to teoria operacji rozumienia w ich odniesieniu do interpretacji tekstów.
hermeneutyka kładła szczególny nacisk w interpretacji na kategorie zdarzenia słownego. Istnieje silna pokusa, by utożsamić to zdarzenie z intencja autora, z sytuacją pierwotną wypowiedzi bądź z pierwotnym adresatem tekstu.
tekst jest dla mnie czymś znacznie więcej niż konkretnym przypadkiem komunikacji między ludźmi; jest modelowym przypadkiem komunikacji na dystans. Tym samym przez tekst objawia się podstawowy rys doświadczenia ludzkiego - jego historyczność: fakt, że jest ono komunikacją obcych i na odległość.
nigdy rozumienie nie kieruje się ku autorowi, by go wskrzesić, nie kieruje się nawet ku jego sytuacji; zwraca się ono ku pewnemu światu proponowanemu, otwartemu przez odniesienia tekstu. Zrozumieć tekst to iść za ruchem sensu ku odniesieniu, od tego, co tekst mówi, do tego, o czym mówi.
... to, co w tekście trzeba zinterpretować, to propozycja świata, jakiegoś świata, który mógłbym zamieszkiwać, aby weń wcielić jedną z owych możliwości.
świat to dla nas zespół odniesień otwartych przez tekst.
...to intencjonalne odsyłanie ku czemuś pozajęzykowemu opierałoby się tylko na postulacie i stanowiłoby dający się zakwestionować skok poza język, gdyby owo uzewnętrznienie nie stanowiło odpowiednika wcześniejszego i bardziej pierwotnego niż język procesu wychodzącego od doświadczenia bytowania w świecie i postępującego od tej sytuacji ontologicznej do jej wyrażania w języku. Tak więc to dlatego, że jest coś do powiedzenia, ponieważ mamy nasze doświadczenie, które wnosimy do języka, język nie jest skierowany wyłącznie ku znaczeniom idealnym, lecz także odnosi do tego, co jest.
symbol daje do myślenia”,
hermeneutyka humanistyczna: odejście od psychologizmu i „egzystencjalnej ciasnoty”,
rozpoznawanie sensu symboli, mitów,
interpretacja jest nie tyle działaniem na tekst, ile raczej działaniem tekstu,
Ricoeur dokonuje swoistej syntezy: łączy epistemologię interpretacji (strukturalistyczna analiza tekstu) z ontologią rozumienia (rozumienie jako sposób modus bycia),
tekst nie kieruje się ku autorowi (wyzwalanie tekstu ze zdarzeniowości), lecz zwraca sie ku światu proponowanemu, otwartemu przez odniesienia tekstu,
źródłem kultury jest symbol,
Ricoeurowska filozofia mowy zakłada, że mówi się o czymś i do kogoś (problem myślenia religijnego, dialog i referencyjność). Na ten temat pisał Józef Tischner w eseju Myślenie religijne:
...religia inspiruje myślenie także w wymiarze dialogicznym w ten sposób, że proponując ideał wiarygodnego świadka, proponuje jednocześnie radykalnie dialogiczny sposób bycia człowieka z człowiekiem - sposób bycia, w którym uczestnictwo w tym samym dramacie i taki sam wybór prawdy i wolności otwierają horyzonty autentycznej dziejowości, polegającej na wymianie wiarygodnych świadectw
teologia słowa, „epifaniczne prześwity”,
Jürgen Habermas:
rozum komunikacyjny: działanie komunikacyjne-rozum komunikacyjny-lebenswelt,
socjologiczno-komunikacyjny profil hermeneutyki,
„rozumienie nie oznacza już zatem rozmowy z duchowa przeszłością (...) lecz zwraca się ku porozumieniu między ludźmi w teraźniejszości”,
„motywy” hermeneutycznej komunikacji podejmuje również
Karl-Otto Apel:
kontynuator Kanta w sensie jego „semiotycznej transformacji”,
synteza transcendentalizmu, hermeneutyki i językoznawstwa,
jak możliwa jest „obiektywna lingwistyka”?: a priori komunikacyjnej wspólnoty. „My”(Wir) komunikacyjne. W miejscu Kantowskiego „czystego rozumu” pojawia sie u Appla „obszar języka”, „wspólnoty argumentacji”, „intersubiektywna jedność interpretacji”,
świat ma interpretacyjny charakter, otwiera się w języku,
językowe artykulacje rozumu,
nie istnieje czysty podmiot”, istnieje „intersubiektywna wspólnota interpretacyjna”,
Historia hermeneutyki, która sama w sobie stanowi problem hermeneutyczny, już w tak skrótowym i panoramicznym (bardziej w „czasowym” niż „przestrzennym”) ujęciu pozwala sformułować szereg wniosków dotyczących wiedzy i myślenia o literaturze (kulturze):
Zmiana paradygmatu myślenia (stylu myślenia) łączy się z przemianą modelu (paradygmatu) literaturoznawstwa. Agonia „twardej” teorii literatury i narodziny „zdroworozsądkowej koncepcji zakładającej, że punktem wyjścia literackiej i literaturoznawczej refleksji jest doświadczenie otwarcia na świat, na inność, na drugiego. Wnosimy doświadczenie do języka, ale także język kreuje to doświadczenie.
Językowe artykulacje doświadczenia nowoczesności (jak by powiedział Ch. Taylor w Źródłach podmiotowości: „bardziej subtelne języki”). Nie jest możliwe ustalenie warunków poznania i rozumienia człowieka w jakiejś czystej, pozahistorycznej i pozajęzykowej formie. „Życie”, „historyzm” - oto podstawowe warunki rozumienia. Życie dane jest w przeżyciu. Dzieło jest artystyczną i „pozametodyczną formą poznania”( Vattimo!), bytu, który dany jest w sposób nieciągły, niespójny, niegotowy. To zaledwie ślad, trop.
Hermeneutyka stanowi wyraz krytyki pewnego typu „historii racjonalności”. Krytyka rozumu (trochę w sensie Kantowskiego poszukiwania „możliwości warunków rozumienia”). Racjonalność nie jest kategorią zamkniętą. To nie jest rzeczywistość scjentystyczna. Scjentyzm doprowadził do tragicznych skutków w polityce i myśleniu o kulturze (mit postępu, progresywizm, który przeradza się w kult dążenia do nieustannych nowości; nie jest ważne dążenie do prawdy lecz do nowości, inności). Po epoce oświecenia mamy kolejną „rewolucję”: nową krytykę racjonalności. Zobacz np.: relacje między hermeneutyką a strukturalizmem (semiotyką) i dekonstrukcją ( np. w tekście V. B. Leichta). Warto zauważyć jedno z pierwszych wystąpień antystrukturalistycznych w Europie: S. Lem, Filozofia przypadku. Strukturalizm da sie odczytać jako przejaw, element wymienionej historii racjonalności (poszukiwanie telos, celowości, przyczynowości, spójności, wyjaśnienia całości itp.). Kontekst kulturowy tej de(kon)strukcji: kryzys aksologiczny, kryzys podmiotowości, tożsamości, deracinement. Jeden z pierwszych „proroków” nowoczesności - Nietzsche. Pluralizm różnorodnych form racjonalności i dyskursów.
Jaka jest droga hermeneutycznej racjonalności? Korzenie religijne - objaśnianie tekstów świętych; sztuka wykładania tekstów. W XX wieku teoria ratio i doświadczenia. Historyzm - każde zjawisko należy rozpatrywać w kontekście epoki, dziejów. Historyzm i hermeneutyzacja. Historia ma charakter ontologiczny. Każda wypowiedź ma historyczne uwarunkowania. Świadomość historyczna, świadomość własnej skończoności. Czas jako element procesu poznania. Poznanie temporalne jest możliwe, według Ricoeura dzięki trzem regułom „dialogicznym”: 1) podobieństwa między tym „co teraz” a tym „co minione”; 2) relacji między jednostkowym a uniwersalnym; 3) poznawalność innego, obcości umożliwia idea powszechności człowieczeństwa. Łączy się z tym problem trzech mitów integracyjnych wg Ricoeura: tłumaczenia, wymiany pamięci, przebaczenia. H-G. Gadamer mawiał: „Patrzeć wstecz, aby móc patrzeć w przód”.
Historia (także literatura) to, według Ricoeura, „wielkie opowieści samorozumienia jakiegoś narodu za pomocą podstawowych opowiadań”
„Twarda” historia (literatury) uznaje obiektywizm swojej teorii, traktując przeszłość jako świat zjawisk zamkniętych, gdy tymczasem historia nie określa „stabilnych faktów” opisywanych przez źródła, lecz to, „co czyni możliwość ich zrozumienia”. Dynamiczne widzenie rzeczywistości, procesualność, dzianie, stawanie się... Fakty stają się dostępne dzięki konceptualizacjom, narracyjnej re-konstrukcji. Pismo historii (literatury)
Sama świadomość ludzka ukształtowana jest przez dzieje, historię, epokę. Wielość historii, liczne pisma historii sztuki, filmu, mody. Tylko ta historia, która mówi do człowieka współczesnego, daje do myślenia. Przeszłość staje się problemem.
Nie istnieją zatem żadne „twarde” substancjalne prawa, fundamenty myślenia; nie istnieją teksty o ustabilizowanej strukturze (według Lema w rzeczywistości nie istnieją byty „ustrukturalizowane”). Strukturalność to efekt pragnienia porządku, ładu i sensu. Nie oznacza to jednak apologii bez-sensu, to tylko kolejna „rewolucja” w historii zachodniej racjonalności. „Przesłanki oświecenia są juz martwe, istnieją juz tylko ich następstwa”, powie J. Habermas w Filozoficznym dyskursie nowoczesności.
Na tym tle interesującą propozycje hermeneutyczną zawierają teksty Gianni'ego Vattimo.
2. Hermeneutyka wobec agonii nowoczesności
Gianni Vattimo i jego Koniec nowoczesności:
próba rozumienia (po)nowoczesnej kultury, hermeneutyka nihilistyczna ujawnia „swoje powołanie” ze względu na podmiot „doświadczający zdolności do umierania”,
nihilizm (w sensie braku „trwałej” podstawy wszelkiego myślenia, także o sztuce),
interpretacja ujawnia historyczność wszelkich faktów w epoce końca metafizyki,
chrześcijaństwo w epoce interpretacji. Doświadczenie prawdy jako doświadczenie nasłuchiwania i interpretacji,
hermeneutyka jako chrześcijaństwo. Fundamentalistyczna tendencja w chrześcijaństwie (pojęcie „obiektywne prawdy” jest nie do utrzymania),
możliwa jest tylko interpretacja,
myślenie o literaturze i kulturze w kategoriach Verwindung oraz Andenken: „antyfundamentalizm”,
zanegowanie „stabilnych struktur bycia”. W epoce ponowoczesnej koniec nowoczesności („pożegnanie z nowoczesnością”, mawaiał Vattimo) nie oznacza jakiegoś „nowego” etapu, bo byłaby to jakaś sprzeczność. Chodzi o definitywny kres idei ciągłości, postępu; koniec historii rozumianej jako proces ciągły, logiczny...
ontologia zbudowana na historyzmie: odczytanie historii świętej (historii zbawienia) na sposób świecki (utopie społeczne, świecki mesjanizm),
rozpad idei postępu,
historia i teoria (jakakolwiek i czegokolwiek) uwikłana w dyskurs gatunkowy: pismo teorii, historii, filozofii,
komentarz: idee historii i teorii (np. literatury) ulegają rozpadowi. Słowo „teoria” nie jest zresztą adekwatne, nic nie daje się już ująć w spójny system, hierarchię, chyba że samo pojęcie „teorii” przestanie być synonimem systemowości, skoro zmienia się nasza percepcja rzeczywistości, a to z kolei pociąga za sobą kres różnorakich odmian myślenia strukturalistycznego, opartego na logice 0-1 (mitologicznej logice binarnych opozycji).
Cechy myślenia strukturalnego (także w odniesieniu do strukturalistycznego, ustabilizowanego opartego na binarnej logice literaturoznawstwa) dają się sprowadzić do następujących przekonań zakwestionowanych przez ten styl myślenia, którego „świadkiem” jest między wieloma innym Vattimo:
poszukiwanie istoty (hipoteza ukrytej i organizującej całości),
hierarchiczność,
systemowość: ujmowanie zjawisk w relacje przyczynowo - skutkowe,
wypowiedź jednostkowa jako realizacja możliwości tkwiących w systemie,
dzieło jako chwyt (znak), jako literackość: antypsychologizm, antygenetyzm, antybiografizm (biografia jest także elementem systemu, por. tezy J. Sławińskiego),
semiotyczna koncepcja znaku wyznaczona prze takie atrybuty, które przekraślają możliwość referencyjności: arbitralność, linearność, dyskretność (wg Ch. Pierce'a),
strukturalizm nie tłumaczy tego, co pozajęzykowe, a prsecież taka teza ma niepokojące konsekwencje poznawcze ( na ten temat artykuł S. Szymutki, Semantyka wypowiedzi narracyjnej - problemów ciąg dalszy... z końcową tezą na temat analityki milczenia),
pokrewieństwo między systemem języka a systemem myślenia. Z tej analogii wynika problem tzw. „metafizyki obecności”,
założenia lingwistyki strukturalnej - fundamentem wszelkiego poznania pewnego,
Na temat dialogu hermeneutyki i strukturalizmu zob. tekst P. Ricoeura Hermeneutyka a strukturalizm.
Formacyjne cechy nowoczesności (na ten temat debata w: „Teksty Drugie” 2004, nr 4-5):
Charakterystyczne cechy modernizmu (nowoczesności)
odrzucenie mimetyzmu
autonomia sztuki, autonomia jednostki (osoby). Humanizm renesansowy a „śmierć, alienacja podmiotu”
retoryka i poetyka wzniosłości, niewyrażalność (Bergson, Freud)
epifaniczność (Bergson)
logika postępu i przewartościowań (Nietzsche)
łamanie tabu ( seksualnego, rodzinnego, narodowego, politycznego
subiektywność, nowożytna podmiotowość, nowoczesna antropologia - Schopenhauer, Kierkegaard)
ciało - elementarna tożsamość człowieka
prowokacje, obyczajowe skandale
polityczne zaangażowanie - lewica, prawica, political correctness
korespondencja sztuk, pogranicza sztuk
oddzielenie sztuki elitarnej od popularnej
oryginalność i negacja tradycji
kult eksperymentów, rewolucja estetyczna
rola manifestów
poszukiwanie samoistności sztuk
dzieło celowo zorganizowane i autonomiczne
opozycja formy i treści
związek sztuki z przemianami nowoczesnej cywilizacji
Modernizm to połączenie kilku nurtów:
dekadentyzm - nie zawiera „etosu” nowoczesności!
parnasizm - nie zawiera „etosu” nowoczesności!
ekspresjonizm
symbolizm
futuryzm
awangarda
klasycyzm - nie zawiera „etosu” nowoczesności!
katastrofizm - nie zawiera „etosu” nowoczesności!
DOMINANTY MODERNIZMU
symbolizm - sens poza językiem, Platon, znak jako pośrednik. Symbolizm Leśmiana
witalizm - egzystencjalizm, czas, życie, śmierć, choroba, trwanie, tożsamość, cztery motywy egzystencjalne ( pesymizm, tragizm, infinityzm, humanizm)
esencjalizm - poszukiwanie istoty zjawisk, nowoczesna, modernistyczna epifania , szukanie niewyrażalnej istoty w tym co przemijające, nietrwałe w przeciwieństwie do epifanii romantycznej (poszukiwanie absolutu w tym co istniejące)
relacjonizm - point of view (np. James, Conrad, )
konwencjonalizm - deziluzja, gra konwencjami, sztuka jako gra elementami stylu, języka, gatunku itp. (Gombrowicz, Trans-Atlantyk parodią Pana Tadeusza), nowa powieść
poetyckość - metaforyczność, poetycki model prozy , nadorganizacja wypowiedzi literackiej
konstruktywizm - nowa organizacja elementów dzieła,
Cechy ponowoczesności ( wg. G. Vattimo)
pohistoryczne myślenie o literaturze,
myślenie w kategoriach „stabilnych struktur” uniemożliwia przeżycie postmetafizyczne,
sztuka, prawda sztuki jako postmetafizyczne i pozametodyczne poznanie,
prawdy nie da się zredukować do zdroworozsądkowego przeżycia oczywistości,
myślenie nihilistyczne: „to proces, w wyniku którego z bycia (x) nie zostaje już nic”. W odniesieniu do tekstu/czytelnika/interpretacji/procesu historycznoliterackiego nie zostaje już nic,
Twierdzenie, że ta oto prawda jest ostateczna jest nie do utrzymania (por. R. Rorty i jego teza o kresie redemptive true i narodzinach kultury literackiej). Z nihilistycznej hermeneutyki nie wynika jednak bezsensowność wszelkiego dyskursu. Przeciwnie kultura literacka generuje tezę o wspólnocie interpretacyjnej, otwartości na Drugiego i odpowiedzialności wobec niego. Myślenie w kategortiach prawdy ostatecznej musi zostać przezwyciężone i przemyślane ( w sensie: Verwindung oraz Andenken).
►człowiek stacza się z centrum w stronę „x”
█Jakie cechy ma „teoria literatury” jako „gatunek w stanie agonalnym”?
Jaki byłby zakres hermeneutycznie zorientowanego literaturoznawstwa (hermeneutyki „filologicznej”)?
Tradycyjnie wyodrębniane trzy obszary hermeneutyczne to: 1) rozumienie tekstów, działań i dzieł człowieka, 2) ogólna teoria rozumienia, 3) sposób w jaki świat jawi się człowiekowi
Na gruncie „hermeneutycznie zorientowanego literaturoznawstwa można by odpowiednio wyróżnić: 1) koncepcję doświadczenia literackiego (filologiczno-teologicznego), 2) teorię rozumienia i interpretacji tekstu, 3) problem referencyjności tekstu, o czym pisał - przypomnijmy jego słowa - Ricoeur: ...to intencjonalne odsyłanie ku czemuś pozajęzykowemu opierałoby się tylko na postulacie i stanowiłoby dający się zakwestionować skok poza język, gdyby owo uzewnętrznienie nie stanowiło odpowiednika wcześniejszego i bardziej pierwotnego niż język procesu wychodzącego od doświadczenia bytowania w świecie i postępującego od tej sytuacji ontologicznej do jej wyrażania w języku. Tak więc to dlatego, że jest coś do powiedzenia, ponieważ mamy nasze doświadczenie, które wnosimy do języka, język nie jest skierowany wyłącznie ku znaczeniom idealnym, lecz także odnosi do tego, co jest.
Ad.1) Cechy „nowego doświadczenia”.
W analizie Heideggera słowo „doświadczenie” obejmuje swym zasięgiem następujący szereg leksykalny: experiri - experimentia - experimentum - „eksperyment” - έμπειρία - doświadczenie - próba. Wyodrębniając istotę i stopnie „doświadczenia”, Heidegger pisze:
„doświadczać”: trafiać na coś, mianowicie na coś, co się nastręcza; odbierać od czegoś, co kogoś trafia i coś mu robi, co nas „pobudza”, co nas spotyka bez naszego współudziału.
do-świadczać jako podchodzić do czegoś, co nas bezpośrednio, we wspominanym sensie, nie „obchodzi”, rozglądać się i śledzić, badać, i to po prostu tylko ze względu na to, jak coś wygląda i czy w ogóle jest obecne i uchwytywalne.
Powyższe podchodzenie do czegoś, ale na sposób wypróbowania, jak to coś wygląda i jak obecne, gdy to lub owo do tego dochodzi lub zostaje temu odebrane.
W drugim i trzecim punkcie pojawia się ( na co Heideger zwraca uwagę w dalszej części tekstu) aspekt „poszukiwania” jako istotowego składnika „doświadczenia”. Józef Tischner, kontynuując ów heideggerowski trop na gruncie polskiej refleksji o myśleniu religijnym, dostrzegł specyficzną cechę relacji pomiędzy wiarą i rozumieniem. Tischner pisze bowiem o „wierze szukającej rozumienia” (fides quaerens intellectum). Szukanie jest przez Tischnera wyrażone paradoksalną formułą „mieć i nie mieć”: szukanie stanowi próbę wzięcia czegoś w posiadanie, czego tak naprawdę się nie ma. Ów heideggerowski model doświadczenia (odnoszącego się również do doświadczenia religijnego) okazuje się przydatny w opisie dramatycznej sytuacji myśliciela religijnego uwikłanego w „dyskurs nowoczesności” charakteryzujący się radykalną racjonalizacją „odczarowaniem”, które generuje rozpad religijnego obrazu świata.. Jednak według Tischnera postawy skrajnego racjonalizmu i fideizmu nie uwzględniają elementarnych doświadczeń, zawsze uprzednich wobec wszelkich teorii , skoro „wiara wydarza się w łonie myślenia i myślenie wydarza się w łonie wiary”, jak mówił Heidegger cytowany przez Tischnera. Nie należy jednak identyfikować myślenia religijnego w wymiarze konfesyjnym; religijne myślenie jest bowiem prymarne wobec teologii.
W polskim „do-świadczeniu nie ma „próby”, „eksperymentu”, nie ma też „szukania” i „przekraczania granic”, które zapowiada łacińskie „ex-periri”, „ex-perimentum”, tak, aby w próbie eksperymentu doświadczyć nieuniknionego zagrożenia własnej egoistycznej stabilności przez Inność, na co bardzo wyraźnie wskazują łacińskie i niemieckie „morfemy”: peri-culum oraz „das Ge-fahr”. Pamięć języków indoeuropejskich przekazuje niezwykle cenne informacje, te mianowicie, że każde doświadczenie jest nieuchronnym spotkaniem, dialogiem z nieuchwytną i niewyrażoną innością”, która i tak niezmiennie domaga się wygłosu w piśmie lub mowie. Dialog jest nadto radykalnym przeciwieństwem myślenia monologicznego, które nie potrafi się zabezpieczyć przed fantazmatycznymi projekcjami i życzeniowością fałszywego i solipsystycznego JA, które zdemaskowali i zdekonstruowali nowocześni mistrzowie podejrzeń: Marx, Nietzsche, Freud, tudzież Derrida.
Dlaczego splot pojęć „doświadczenie” i „religia”?
Filozofia, teologia, literaturoznawstwo zawsze posługują się jakimś obrazem świata, jakimś prze-rozumieniem (np. ideą naukowości, systemu, organizacji, przewidywalnośći, przyczynowo-skutkowości...itp.). Odwołanie sie do tego obrazu jest warunkiem porozumienia sie z ludźmi „tego czasu”. Dotychczasowe „pokatrezjańskie”, „oświeceniowe” doświadczenie okazało się niezywkle groźne dla degradacji podmiotowości, destrukcji kulturowych fundamentów. Tak rozumiana doświadczenie rozpięte jest między neopozytywistyczną negacją a subiektywizmem: Pisał M. Szulakiewicz:
„Hermeneutyka to nie tylko kolejna wersja „filozofii podejrzeń” lecz przede wszystkim nowa teoria rzeczywistości. W kręgu niniejszych rozważań ta nowa teoria rzeczywistości wyraża się w pytaniu o religijny sens rzeczywistości. (...) Co oznacza dla człowieka rozumieć własne życie w świetle wymagań religijnych”
remodalizacja faktyczności: alternatywne interpretacje przeżywanego życia sa możliwe,
ludzki punkt widzenia jako „perspektywa podmiotu działającego (Hilary Putnam),
doświadczenie konkretne, „żywe”, aktywny dialog, spotkanie z Objawieniem. Nowe doświadczenie jest nieodłączne od 1-osobowego dyskursu: Jeżeli jednostka zwraca się ku swym własnym przeżyciom (religijnym), to dzieje się to zawsze przez kulturowe formy symboliczne”
W tym miejscu trzeba przywołać trzy charakterystyczne zarzuty stawiane hermeneutyce jako „metodzie” nienaukowej:
filozofowanie to tylko czytanie dzieł - filologizacja i historyzacja,
hermeneutyka wraca do mitu, podczas gdy rzetelna filozofia starała się odeń uciec,
hermeneutyka to literaturoznawstwo, ukrywanie się za wielkimi Tekstami Kultury,
„Zarzuty” przeciwników hermeneutycznych strategii rozumienia siebie i świata w odniesieniu do tekstów kultury i poprze nie dość precyzyjnie określają przestrzeń spotkania refleksji filologicznej i hermeneutyki. Hermeneutyka motywowana jest niewystarczalnością nowoczesnej refleksji antropologicznej. Hermeneutyka rozpoznaje liczne ograniczenia i zagrożenia wynikające z nowoczesnej pokartezjańskiej refleksji nad podmiotowością, sceptycyzmem, subiektywizmem.
Na ten temat pisała Katarzyna Rosner:
„Lektura tekstów kultury - narracji literackich i historycznych pozwala czytelnikowi lepiej rozumieć siebie, ponieważ oferuje struktury znaczące, pozwalające nadać kształt i sens jego własnemu doświadczeniu”.
hermeneutyka neguje możliwość poznania podstaw; nie jest filozofią definitywnych odpowiedzi; bytu nie można obiektywnie poznać lecz można tylko chcieć zrozumieć,
powrót do żywego doświadczenia. Negacja tego warunku kryje niebezpieczeństwo zbudowania teorii jako „upozorowanej rzeczywistości', jako symulacji, gry, jako „teorii-bez-literatury”, a przecież literatura nie jest „izolowaną grą dyskursów”, lecz próbą utrwalenia i zrozumienia doświadczeń jednostkowych i zbiorowych. Jak zatem można przywrócić świat, doświadczenie literaturoznawczej refleksji? Poprzez interpretację, „archeologię sensu”, nieustanne interpretowanie przekazu tradycji, ciągłe odczytywanie opowieści, będących, jak zauważył G. Steiner, „konstelacjami naszej świadomości”. Tak rozumiana hermeneutyka jest próbą odpowiedzi na nihilizm, obcość, inność przeszłości i tradycji; hermeneutyka pragnie odbudować możliwość rozumienia tradycji wobec „rozpadu horyzontu rozumienia siebie i świata”.
Ad2,3) Jaka interpretacja, jakie myślenie, jakie rozumienie, jakie odniesienie do rzeczywistości?
W tradycji hermeneutycznej istnieje dość powszechne przekonanie, że rzeczywistość nie jest radykalnie obca, że rozumiejący podmiot jest zawsze zapośredniczony przez historię, tradycję, która jest wobec niego prymarna i to właśnie ona-się-w-podmiocie-rozpoznaje. „Między obcością i zażyłością przekazu” (Gadamer) - oto obszar hermeneutyki. Dystans - konieczny warunek interpretacji. Interpretujący należy do pewnej wspólnoty komunikacyjnej, która warunkuje rozumienie, interpretację, z drugiej zaś strony dystans jest potrzebny, aby w ogóle zachować odrębność tekstu, aby nie stał się ów tekst odbiciem li tylko przekonań badacza.
Dlatego, według Ricoeura: ►ważność indywidualnego przeżycia
►logika obrazów - „ducha upostaciowanego” w żywej mowie obrazów
poznanie (rozumienie) jest sposobem (modus) bycia bytu. Rozumienie jest przejawem bytu. Jest to warunek ontologiczny. A zatem problem nie tkwi w świadomości podmiotu (ja, subiektywności, w tradycyjnej kartezjańskiej opozycji podmiotu i przedmiotu poznania) lecz w bycie. Dasein, jestestwo, jest tym „miejscem”, w którym byt ujawnia się poprzez rozumienie. Transcendentalizm nie jest więc problemem świadomości. To byt wykracza „poza”(meta), odsłania się przez rozumienie.
Heideger nakłada na epistemologię obowiązek otwarcia się na nową problematykę ontologiczną. Epistemologia zapomniała bowiem o bycie bytu. Ważną rolę odgrywa sztuka jako miejsce osadzania sie prawdy bycia.
Z kolei Gadamer uważa, że rozumienie jest tą kategorią, która otwiera doświadczenie, w czym istotna rolę odgrywają przed-sądy. Rozumienie jest możliwe dzięki zastanemu „systemowi” tradycji, języka, opinii itp. Dlatego też Gadamer, dokonując etymologicznego rozbioru słowa verstehen, twierdzi, że rozumieć to „stać za kimś”. Jest więc tak, że pamięć języka odsłania problem rozumienia (myślenia), które przyjmuje postać dialogiczną.
jeśli by próbować wskazać filozoficzną motywację religijnego podmiotu, to trzeba przywołać z jednej strony kartezjańską metaforę „złośliwego geniusza”, z drugiej zaś - (post)strukturalistyczną ideę podmiotu determinowanego skomplikowanymi „mechanizmami” dyskursu, instytucjami społeczno - politycznymi, czy też warunkami semiozy. Sprawę komplikuje dodatkowo fakt, że warunki dyskursu religijnego określają także czynniki takie jak „objawienie” czy teologiczne interpretacje tego objawienia, które, jak zwykł mawiać Paul Ricoeur, „dla hermeneutyki stanowią zawsze drogę krzyżową”. Aktywność i pasywność podmiotu religijnego myślenia wyraża się zatem w przekonaniu, że nie tylko „ja myślę”, ale także „ktoś (mi) myśli” w znaczeniu takim jakby ktoś oświetlał mi drogę rozumienia, sprzyjał mi w poznaniu prawdy. To rozumienie (myślenie) stoi w jawnej opozycji wobec uzurpacji metafizycznych uzurpacji, które szukają jednej prawdy obiektywnej (redemptive true). Metafizyczna organizacja myślenia (np. Grecy, tomizm jako filozoficzna interpretacja chrześcijaństwa w duchu arystotelizmu pretendująca niejako do nauki „objawionej”, choć jest tylko filozoficzną interpretacją chrześcijaństwa. Interpretacją, która „pragnie” być objawieniem. Dlatego właśnie Vattimo, mówiąc o nihilizmie, zwrócił uwagę na fundamentalistyczną tendencję w chrześcijaństwie. „Obiektywna prawda” to zwrot, któremu przysługuje atrybut niemożliwości, skoro istnieje tylko ciąg (ale nie w znaczeniu spójności i konsekwencji przyczynowo-skutkowej), a raczej zbiór historycznych interpretacji wskazujących na istnienie Absolutu. W tradycji hermeneutycznej rozumienie dokonuje się w, jak to określił Karl Jaspers, przestrzeni „między”; między obcością a bliskością. Od czegoś tu, ku czemuś tam”. Metafizyczna organizacja myślenia nie akceptowała tego „między:, szukając wyłącznie pewnych, źródłowych” fundamentów myślenia. „Hermeneutyka rozwija się w kontekście metafizyki „między”, która jest ograniczona zawłaszczeniem i odrzuceniem, obcością i bliskością, przeszłością i przyszłością”
przekształcanie świata w znak - oto droga hermeneutyki, a przy tym wyznaczona przestrzeń spotkania z literatura i filologią „hermeneutycznie zorientowaną”. Czy TEKST jest „znakiem świata”. Tekst objawia, ujawnia skonceptualizowane doświadczenie, „epifaniczne prześwity”, odblaski świata, refleksy rzeczywistości. Może być znakiem analogicznym do świata, albo, uwzględniając różnorakie stopnie de-formacji i symbolicznego przekształcania , znakiem innego świata. To słowo („inny”, „inaczej”) odnosi sie do takiej sytuacji rozumienia, która zakłada możliwość błędu: „Bóg jest czymś innym niż to, co o nim myślimy; świat jest czymś innym niż to, co o nim myślimy i człowiek jest czymś innym niż to, co o nim myślimy. Trzeba pamiętać, że według Ricoeura hermeneutyka jest dwustopniowa: 1) objawia sens oraz 2) demistyfikuje błąd, czyli hermeneutyka epifanii i skepsis
pragnienie bezpiecznej i „twardej” filozofii, fundamentów, reguł bierze się pewnie z lęku o prawdę. Hermeneutyka niczego nie usprawiedliwia, nie uspokaja, nie łudzi porządkiem, organizacją, systemowością, jest jedynie propozycja „medytującego rozumienia”(określenie Ricoeura) wynikającego z faktu „kontemplacji znaków” sugerujących istnienie świata „na zewnątrz”. Rozumienie jest uwikłane w poznanie i interpretowanie.
hermeneutyka jako inna racjonalność (jaki jest sposób bycia bytu, który istnieje tylko przez rozumienie”?)
eliminacja jednostkowego doświadczenia jest kreowaniem sztucznego, wirtualnego świata,
realizm jest stanowiskiem niebezpiecznym, ponieważ oznacza przywiązanie do gotowych schematów myślowych, a świat jest inny, niż nam się wydaje. Problem fałszywego ja, fałszywego myślenia. Nietzsche i „wola mocy”,
wydaje się, że strukturalizm byl elementem pewnej „historii racjonalności”. Struktura, jak zauważył Derrida w eseju Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych jest efektem „pragnienia” systemu, porządku, organizacji,
poznanie ma charakter interpretacyjny. Dotychczasowe koncepcje poznania zostaja zastąpione koncepcją poznania zapośredniczonego przez przeszłość, tradycję, znaki, symbole, które „dają do myślenia”,
„hermeneutyka to wyraz nadziei, że puste miejsce powstałe w kulturze po epistemologii nie będzie już zapełnione”...
koniec epistemologii = koniec „prawdy ostatecznej”. Taka formułę epistemologii określa się często mianem „choroby”. Jak wytłumaczyć ten lęk przed ujawnieniem pisma, trybów figuratywności?
Hermeneutyka wychodzi od żywego doświadczenia i ten punkt wyjścia przeczy „metafizycznym przed-sądom naukowym”; hermeneutyka przekreśla przekonanie o poprawnej reprezentacji rzeczywistości.
Wniosek końcowy:
Hermeneutyka zastępuje strategię mówienia strategią słuchania:
„Jestem przekonany, że byt może znów do mnie przemówić, oczywiście już nie pod przedkrytyczną postacia wiary bezpośredniej, ale jako coś powtórnie bezpośredniego, do czego odnosi sie hermeneutyka”, powiedział Paul Ricoeur
Pojęcia „dialogu” używam na oznaczenie wejścia w relacje, powinowactwa z wieloma dziedzinami wiedzy humanistycznej (interdyscyplinarność), a także jako otwarcie, intencjonalność, referencyjność. Problem transcendentalizmu. Myślenie dialogiczne. Dyskurs.
V.B.Leicht, Hermeneutyka, semiotyka, dekonstrukcjonizm, przeł.: G. Borkowska, „Pamiętnik Literacki”, LXXVII, 1986, z. 3.
Platon, Kratylos, przeł.: W. Stefański, Wrocław 1990, s.25.
Zob. tychże: Interpretacja i nadinterpretacja, przł.: T. Bieroń, Kraków 1996, s. 31. Na temat hermeneutycznego odniesienia do mitu o Hermesie zob. także: M. Szulakiewicz, Filozofia jako hermeneutyka, Toruń 2004, s. 205-209.
Określenie Paula Ricoeura.
F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, przełożył i wstępem opatrzył T. Gadacz, Kraków 1998, s. 670.
W. James, Humanizm i prawda, w: tegoż: Znaczenie prawdy. Ciąg dalszy „Pragmatyzmu”, przeł.L M. Szczubiałka, Warszawa 2000. Cyt. za: M. P. Markowski, Antropologia, humanizm, interpretacja, „Teksty Drugie”, 2005, nr 5, s. 20. Zob. także: W. James, Pragmatyzm, przeł.: M. Filipczuk, Kraków 2004 oraz tegoż Z Wybranych problemów filozofii, przeł.: M. Filipczuk, Kraków 2004.
Zob. na ten temat: P. Ricoeur, Zadanie hermeneutyki, w: Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, wybrała i wstępem poprzedziła K. Rosner, przeł.: P. Graff i K. Rosner, Warszawa 1989, s. 191 - 223. Zob. także: M. Szulakiewicz, Z historii hermeneutyki, w: Filozofia jako hermeneutyka..., s.81-125.
Cyt. za P. Ricoeur, Zadanie hermenutyki...
Z nowszych opracowań zob. zwłaszcza: P. Dybel, Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, Kraków 2004.
Zob. na ten temat: Dziedzictwo religijne w literackiej kulturze Europy XIX i XX wieku. Prace interdyscyplinarne, tom V, red.: L. Rożek, Częstochowa 2005.
J. Tischner, Myślenie religijne, w: Myślenie według wartości, Kraków 2002, s. 336 - 357.
Na ten temat zob.: E. Kuźma, Modele komunikacji literackiej we współczesnych doktrynach literaturoznawczych, w: Sporne i bezsporne problemy współczesnej wiedzy o literaturze, red. W. Bolecki, R. Nycz, Warszawa 2002, s. 171-211.
Cyt. za: M. Szulakiewicz, Filozofia jako hermeneutyka..., s.193.
G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł.: M. Surma - Gawłowska, wstęp: A. Zawadzki, Kraków 2006.
Określenie motywowane jest zarzutem przeciwników „poznania hermeneutycznego”, którzy mówią o „filologizacji” poznania i w ten sposób podważają wiarygodność takiej metodologii.
Na podstawie: M. Szulakiewicz, Filozofia jako hermeneutyka..., s. 134-135.
M. Heidegger, Przyczynki do filozofii..., s. 152. Niemieckie „die Erfahrung” pochodzi od staroniemieckiego „faran”, z którego wywodzą się „fahren” oraz „führen” - „prowadzić”, „przeprowadzać”. Z kolei „Gefahr”, morfologicznie związane z „-fahr-” określa niebezpieczeństwo. Interesującą, motywowaną szczegółową analizą leksykalną, definicję „doświadczenia” podaje Andrzej Leśniak w pracy Topografie doświadczenia. Maurice Blanchot i Jacques Derrida, Warszawa 2003, s. 8: „...doświadczenie jest konfrontacją z nieoswajalną innością, która nie daje się ująć, wymyka się rozumieniu i tym samym zagraża stabilności przestrzeni filozoficznej”.
M. Heidegger, Przyczynki do filozofii..., s. 153.
Zob. J. Tischner, Myślenie religijne, w: Myślenie według wartości, Kraków 2002, s. 336 - 357.
Zob. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł.: M. Łukasiewicz, Kraków 2005, s. 8-13.
Por. przypis 36.
M. Szulakiewicz, Filozofia jako hermeneutyka..., s. 262.
Tamże, s. 266.
Jest to swoista reakcja na nowoczesny
Zob. C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki, Kraków 2004.
Zob. W. Kalaga, Mgławice dyskursu. Podmiot, tekst, interpretacja, Kraków 2001.
O szansach i możliwościach dyskursu religijnego dzisiaj zob. m.in.: P. Sikora, Słowa i zbawienie. Dyskurs religijny w perspektywie filozofii Hilarego Putnama, Kraków 2004 a także klasyczną już dziś pozycję: L. Gilkey, Nazwanie wichru. Odnowa języka religijnego, przeł.: T. Mieszkowski, Warszawa 1976.
Zob. J. Tischner, Myślenie religijne, dz.cyt.
Na ten temat zob. J. Tischner, Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: Myślenie według wartości, Kraków 2002, s. 201-223.
M. Szulakiewicz, Filozofia jako hermeneutyka...,s. 144.
R. Rorty, Filozofia a zwierciadło, przeł.: M. Szczubiałka, Warszawa 1984, s. 281.
19