KRYZYS INTERPRETACJI BIBLIJNEJ: O PODSTAWACH I PODEJŚCIU WSPÓŁCZESNEJ EGZEGEZY (1988) teczka kardynała Ratzingera
Kardynał Joseph Ratzinger 17.10.2005
Egzegeta powinien być chętny do uczenia się od tego, co nadzwyczajne. Powinien też być gotów do przyjęcia, że to, co prawdziwie, pierwotne, może pojawić się w historii nie będąc czymś wyprowadzalnym z wydarzeń uprzednich, lecz rozwijającym się samym z siebie. Nie powinien natomiast odmawiać ludziom możności pojmowania poza kategoriami czystego rozumu i sięgania poza siebie ku otwartej i nieskończonej prawdzie bytu.
Konferencja wygłoszona 27 stycznia 1988 r. W Saint Peter Church w Nowym Jorku.
Eschatologiczny przeciwnik Zbawiciela z Historii Antychrysta Władimira Sołowiowa zarekomendował się swoim wyznawcom między innymi przez fakt, że uzyskał doktorat z teologii w Tybindze i napisał dzieło egzegetyczne, które uznano za pionierskie. Antychryst sławnym egzegetą! Paradoksem tym Sołowiow usiłował rzucić światło na ambiwalencję tkwiącą w metodologii egzegezy biblijnej od niemal stu lat. Mówić dziś o kryzysie metody historyczno-krytycznej jest praktycznie truizmem. I to mimo faktu, że jej start był tak optymistyczny.
W obrębie nowoodkrytej wolności myśli, której gwałtowny początek dało Oświecenie, dogmat czy nauka Kościoła jawiły się jako faktyczne przeszkody we właściwym zrozumieniu Biblii. Wydawało się jednak, że wyzwoleni z tych niewłaściwych założeń i wyposażeni w metodologię, która obiecywała ścisły obiektywizm, będziemy wreszcie zdolni ponownie usłyszeć czysty i niewątpliwy głos pierwotnego przesłania Jezusa. W istocie, to co zostało dawno zapomniane miało być raz jeszcze wyciągnięte na światło dzienne: polifonia historii będzie słyszalna ponownie, wschodząc zza monotonii tradycyjnych interpretacji. Gdy ludzki komponent historii świętej stawał się coraz bardziej widoczny, sam Bóg wydawał się być coraz bliżej.
Jednak stopniowo wizja stawała się coraz bardziej rozmyta. Przeróżne teorie powstawały, mnożyły się i oddzielały jedna od drugiej, stając się prawdziwym murem, który odcinał niewtajemniczonym dostęp do Biblii. Ci natomiast, którzy byli wtajemniczeni, nie czytali już Biblii, lecz rozkładali ją na różne części, z których miała się pierwotnie składać. Sama metodologia zdaje się wymagać tak radykalnego podejścia: nie spocznie dopóki w historii świętej „węszy” działanie człowieka. Musi próbować usunąć wszelką irracjonalną pozostałość i wszystko wyjaśnić. Wiara nie jest składnikiem tej metody. Bóg również nie jest czynnikiem, z którym należy się liczyć w wydarzeniach historycznych. Lecz skoro Bóg i Boże działanie przenikają całą biblijną płaszczyznę historii, to należy rozpocząć od skomplikowanej anatomii słowa Pisma Świętego. Z jednej zaś strony mamy tu usiłowanie rozplątania różnych nici (składających się na narrację), aby w końcu uchwycić to, co „naprawdę historyczne”. Z drugiej strony trzeba spróbować pokazać jak doszło do tego, że splotła się z tym wszystkim idea Boga. W ten sposób kształtuje się nowa „prawdziwa” historia na miejscu poprzedniej. Pod istniejącymi źródłami - to znaczy pod samymi księgami biblijnymi - spodziewamy się znaleźć więcej oryginalnych źródeł , które z kolei staną się kryterium interpretacji. Naprawdę nikt nie powinien być zaskoczony, że ta procedura prowadzi do wzrostu jeszcze większej ilości hipotez, aż ostatecznie zamienią się one w dżunglę sprzeczności. Ostatecznie, nikt nie będzie wiedział, co tekst mówi, lecz co powinien powiedzieć i dzięki którym fragmentom składowym można to wyśledzić[1].
Jedyne co mógł wywołać taki stan rzeczy, to sprzeciw. Wśród ostrożnych teologów systematycznych, rozpoczęło się poszukiwanie teologii, która byłaby wolna od egzegezy na ile to tylko możliwe[2]. Jaką jednak wartość może mieć teologia odcięta od swoich własnych fundamentów? Dlatego pojawili się zwolennicy radykalnego podejścia, zwanego „fundamentalizmem”, które piętnowało jako fałszywe i wewnętrznie sprzeczne wszelkie użycie metody historyczno-krytycznej w odniesieniu do Słowa Bożego. Chcieli oni zrozumieć Biblię na nowo, w jej dosłownej czystości, po prostu taką jaka jest i za jaką uważa ją przeciętny czytelnik. Kiedy jednak można wziąć Biblię naprawdę „dosłownie”? I które rozumienie jest „normatywne” dla Biblii w całej jej szczegółowości? Fundamentalizm może oczywiście uznać za precedensowe stanowisko samej Biblii, która jako perspektywę hermeneutyczną wybiera punkt widzenia „maluczkich” i „czystego serca”[3]. Problem jednak pozostaje, ponieważ żądanie „dosłowności” i „realizmu” nie jest tak jednoznaczne, jak mogłoby się wydawać. Podczas zmagań z problemem hermeneutyki pojawia się jeszcze inne zagadnienie: wytłumaczenie historycznego procesu rozwoju form jest tyko jedną częścią obowiązku interpretatora; drugą jest zrozumienie w obrębie współczesnego mu świata. Zgodnie z tą zasadą należy zbadać warunki samego rozumienia, aby dojść do obrazu tekstu, który przeszedłby ponad historyczną „autopsją”[4]. Jest to rzeczywiście słuszne, ponieważ do zrozumienia czegoś w całości nie wystarczy poznać okoliczności towarzyszących początkowi.
Ale jak jest możliwe dojście do zrozumienia, które z jednej strony nie opiera się na arbitralnym wyborze poszczególnych aspektów, lecz również pozwala usłyszeć przesłanie tekstu, a nie czegoś, co pochodzi ode mnie samego? Skoro raz metodologia porozrywała historię „na śmierć”, przeprowadzając na niej sekcję, to kto może ją teraz rozbudzić, by żyła i przemawiała do mnie? Mówiąc inaczej: jeśli „hermeneutyka” ma kiedykolwiek stać się przekonująca, trzeba najpierw znaleźć wewnętrzną harmonię pomiędzy analizą historyczną a syntezą hermeneutyczną.
Zostały już w tym kierunku z pewnością poczynione wielkie kroki, ale muszę przyznać, że w pełni przekonująca odpowiedź musi dopiero zostać sformułowana[5]. Jeżeli Rudolf Bultmann do przedstawienia biblijnego słowa używa wehikułu filozofii Martina Heideggera, to dokonana przez niego rekonstrukcja istoty przesłania Jezusa będzie odpowiadać temu wehikułowi. Czy rekonstrukcja ta nie jest również produktem jego filozofii? Jak wysoka jest jej wiarygodność z historycznego punktu widzenia? I, w końcu, czy przy takim podejściu do rozumienia słuchamy Jezusa czy Heideggera? Bultmannowi nie można jednak odmówić, że poważnie zmierzył się z problemem zwiększenia naszego dostępu do przesłania Biblii. Aczkolwiek dziś pojawiają się pewne formy egzegezy, które tłumaczyć można wyłącznie jako symptomy dezintegracji interpretacji i hermeneutyki. Egzegeza materialistyczna czy feministyczna, cokolwiek można by o nich twierdzić, sama nie uważa się już nawet za rozumienie tekstu na sposób, jaki był pierwotnie zamierzony. W najlepszym razie mogą być one uznane za wyraz poglądu, że przesłanie Biblii jest w sobie i przez się niewytłumaczalne, albo inaczej - że jest ono bez znaczenia dla życia w dzisiejszym świecie. W tym sensie, nie są już zainteresowane dotarciem do prawdy, lecz tylko tym, co służy ich własnym interesom. Usprawiedliwiają tę kombinację interesów i materiału biblijnego twierdząc, że elementy religijne pomagają umocnić żywotność działania. W ten sposób metoda historyczna może służyć nawet jako przykrywka dla tego rodzaju manewrów, gdy tnie Biblię na nieciągłe części, które można na nowo wykorzystać i wpasować w nowy układ całkowicie różny od pierwotnego kontekstu biblijnego[6].
Problem główny
Naturalnie, sytuacja nie przedstawia się wszędzie tak samo ponuro. Metody stosowane są często z dużą rozwagą, a radykalna hermeneutyka w rodzaju wyżej przedstawionej została już odrzucona przez wielu egzegetów. W dodatku poszukiwanie środków zaradczych na podstawowe błędy współczesnych metod trwa już od jakiegoś czasu. Poszukiwanie lepszej syntezy pomiędzy metodami historycznymi i teologicznymi, pomiędzy bardziej krytycznym podejściem a nauką Kościoła, nie jest w środowiskach akademickich nowym zjawiskiem. Widać to po fakcie, że obecnie raczej nikt nie przyjąłby, iż dokonało się już w pełni prawdziwie przenikliwe zrozumienie tego problemu, które uwzględniałoby zarówno niepodważalną wnikliwość odkrytą przez metodę historyczną, jak również przełamanie jej ograniczeń i ujawnienia ich w całkowicie adekwatnej hermeneutyce. Do osiągnięcia takiego rezultatu konieczna jest praca przynajmniej jednego pokolenia. Dlatego teraz spróbuję zarysować kilka rozróżnień i wskazać kilka kroków, które można przedsięwziąć w celu ewentualnego rozstrzygnięcia.
Z jednej strony nie ma konieczności dowodzenia, że ucieczka w rzekomo czyste, dosłowne rozumienie Biblii jest bezużyteczna. Z drugiej zaś - wyłącznie pozytywistyczna i ścisła wierność przepisom kościelnym też nie jest rozwiązaniem. Zmierzenie się z poszczególnymi teoriami, zwłaszcza z tymi śmielszymi i bardziej wątpliwymi, jest również niewystarczające. Stanowisko pośrednie, które dla każdej kwestii szuka we współczesnej egzegezie szybkich odpowiedzi mających największy związek z Tradycją też nie jest zadowalające. Taka przezorność może czasem dawać efekty, ale nie dotyka ona problemu u jego źródeł i ostatecznie jest w pewnym sensie arbitralna, skoro nie może uzasadnić swoich argumentów. Aby osiągnąć prawdziwe rozwiązanie musimy przejść ponad dyskusjami dotyczącymi detali i skupić się na podstawach. Potrzeba nam czegoś, co można by nazwać krytyką krytycyzmu. Rozumiem przez to nie jakąś zewnętrzną analizę, lecz krytycyzm oparty na tkwiącym w nim potencjale całej myśli krytycznej umożliwiającym jego autoanalizę.
Potrzebujemy samokrytyki metody historycznej, która mogłaby rozszerzyć się do analizy samego rozumu historycznego w ciągłości do słynnej krytyki rozumu Immanuela Kanta zarazem ją rozwijając. Zapewniam, że nie zakładam nawet możliwości wykonania tego wielkiego zadania w tak krótkim czasie, jakim tu wspólnie dysponujemy. Trzeba jednak rozpocząć, nawet jeśli byłyby to wstępne badania w "terenie", który wciąż jest w dużej mierze nieznanym lądem. Wydaje się, że samokrytyka metody historycznej powinna rozpocząć się odczytaniem jej wniosków na sposób diachroniczny, aby uniknąć pozoru quasi-kliniczno-naukowej pewności. To właśnie ten pozór pewności spowodował, że konkluzje metody historycznej miały być szeroko akceptowane.
Metoda historyczno-krytyczna faktycznie zasadza się na wysiłku, aby na polu historii osiągnąć poziom metodologicznej precyzji, który umożliwiałby osiągnięcie wniosków o tej samej pewności, co na polu nauk przyrodniczych. Jednak to, co dla jednego egzegety jest definitywne, dla innych egzegetów stanowić może tylko problem badawczy. Jest to praktyczna zasada przyjmowana jako w pełni uzasadniona i oczywista przez się. Jeżeli model nauk przyrodniczych przyjmuje się tu bez wahania, to do metody historyczno-krytycznej należy zastosować zasadę Heisenberga. Heisenberg pokazał bowiem, że na wynik eksperymentu istotnie wpływa punkt widzenia obserwatora. Dzieje się to w tak dużym stopniu, że zarówno pytania obserwatora jak i jego obserwacje nieustannie warunkują się wzajemnie w naturalnym ciągu zdarzeń[7]. Zastosowanie tej zasady do świadectwa historii oznacza, że interpretacja nigdy nie może być prostą reprodukcją historii, „tak, jak to było”. Samo słowo „interpretacja” daje nam klucz do problemu: wszelka egzegeza wymaga fazy „inter” - wejścia wewnątrz i bycia „inter” czyli pomiędzy rzeczami; to jest wkład interpretatora. Czysty obiektywizm jest absurdalną abstrakcją. Niezaangażowany nie szuka przecież wiedzy; to właśnie zaangażowanie jest konieczne, aby do niej dojść.
Tu pojawia się pytanie: jak dojść do takiego zainteresowania, w którym „ja” nie zagłusza głosu „innego”, lecz doskonali się w wewnętrznym rozumieniu przeszłości i kształci słuch do wychwycenia słów, które mówią one do nas dziś?[8]
Zasada ogłoszona przez Heisenberga dla nauk przyrodniczych ma bardzo ważne zastosowanie w kwestii relacji podmiot-przedmiot. Podmiot nie może się zręcznie wyizolować, zamknąć we własnym świecie, być niezależnym od wszelkiej interakcji. Można jedynie próbować ustalić tę zależność w najlepszy z możliwych sposobów. Jest to problem zwłaszcza w odniesieniu do historii, podczas gdy procesy fizykalne dzieją się w teraźniejszości i są powtarzalne. Co więcej, procesy historyczne wiążą się z nieprzeniknionym charakterem i głębią ludzkiego bytu, i dlatego są dużo bardziej podatne na wpływ podmiotu postrzegającego niż wydarzenia przyrodnicze. Jak więc możemy zrekonstruować oryginalny kontekst historyczny podmiotu mając do dyspozycji ślady, które przetrwały?
W tym punkcie należy wprowadzić to, co określiłem już jako diachroniczne podejście do poszukiwań egzegetycznych. Po około dwustu latach prac egzegetycznych na tekstach trudno przykładać do ich rezultatów tę samą wagę. Należy patrzeć na nie w kontekście ich własnej historii. Staje się jasne, że nie jest to po prostu historia postępu od nieprecyzyjnych do sprecyzowanych i obiektywnych wniosków. Okazuje się ona być dużo bardziej historią subiektywnie zrekonstruowanych wzajemnych odniesień, których podejścia korespondują dokładnie z rozwojem historii ducha. Z kolei rozwój ten odciska się w konkretnych interpretacjach tekstu. W diachronicznym odczytaniu egzegezy jej filozoficzne założenia stają się całkiem jasne. Teraz, z pewnej odległości, obserwator stwierdza ku swemu zaskoczeniu, że interpretacje, które uważano za ściśle i czysto „historyczne” odzwierciedlają raczej własnego ducha niż ducha przeszłego czasu. To spostrzeżenie nie powinno prowadzić nas do sceptycyzmu odnośnie metody, lecz raczej do uczciwego rozpoznania jej granic i być może do odkrycia, jak można ją oczyścić.
Samokrytyka metody historyczno-krytycznej jaką wykładali Martin Dibelius i Rudolph Bultmann
Aby ogólne zasady metody i ich założenia nie pozostały całkiem abstrakcyjne, spróbuję zilustrować przykładem to, co mówiłem do tej pory. Zamierzam oprzeć się na pracy doktorskiej napisanej przez Reinera Blanka na Uniwersytecie w Bazylei pt. „Analiza i krytyka dzieł o krytyce formy Martina Dibeliusa i Rudolpha Bultmanna”[9]. Wydaje mi się, że ta rozprawa jest trafnym przykładem samokrytyki metody historyczno-krytycznej. Samokrytyczna egzegeza tego typu przestaje konstruować „wnioski” na wnioskach oraz budować i przeciwstawiać sobie hipotezy. Szuka ona drogi do zidentyfikowania swoich własnych fundamentów i do oczyszczenia się dzięki refleksji na ich temat. To nie znaczy, że chce „wyciągnąć się za włosy”. Przeciwnie, w procesie samoograniczenia określa własną przestrzeń. Doktorat Blanka nie wspomina, że dzieła o krytyce formy Dibeliusa i Bultmanna zostały przekroczone i pod wieloma względami poprawione w szczegółach. Pozostaje jednak prawdą, że ich podstawowe podejście metodologiczne nadal określa metody i procedury współczesnej egzegezy. Istotne fragmenty tych dzieł bardziej niż ich historyczne czy teologiczne twierdzenia stanowią dla niej podstawę i to one zdobyły w szerokich kręgach autorytet równy niemal dogmatowi.
Dibeliusowi, podobnie jak Bultmannowi, chodziło o przezwyciężenie arbitralnego sposobu jakim posługiwała się poprzednia faza chrześcijańskiej egzegezy, tzw. „teologia liberalna”, która była przesycona twierdzeniami o tym, co jest „historyczne” albo „niehistoryczne”. Obaj uczeni usiłowali określić ścisłe kryteria literackie umożliwiające rzetelne objaśnienie procesu, w którym formowały się teksty, i w ten sposób dostarczające prawdziwego obrazu tradycji. Przy takim podejściu obaj szukali czystej formy i zasad, które rządziły rozwojem tekstu od form początkowych aż po jego stan dzisiejszy. Jak wiadomo Dibelius uważał, że sekret historii odsłania się, gdy rzuci się światło na jej rozwój[10]. Jak jednak można dotrzeć do tej pierwszej przesłanki i do podstawowych zasad dalszego rozwoju? Przy wszystkich partykularnych różnicach, można odkryć tu serię podstawowych założeń wspólnych Dibeliusowi i Bultmannowi, które obaj uważali za bez wątpienia godne zaufania. Obaj przyjmowali pierwszeństwo tego, co wypowiedziane przed samym wydarzeniem: na początku było Słowo. W Biblii wszystko rozwija się przez głoszenie. Bultmann do tego stopnia popierał tę tezę, że uważał, iż tylko słowo może być pierwotne: słowo generuje scenę[11]. Dlatego wszystkie wydarzenia są już wtórnym, mitologicznym rozwinięciem.
Tu formułuje się kolejny aksjomat, który od czasu Dibeliusa i Bultmanna pozostaje fundamentalny dla egzegezy: pojęcie nieciągłości. Nie tylko nie ma ciągłości pomiędzy Jezusem przed zmartwychwstaniem a okresem formowania się Kościoła; nieciągłość stosuje się do wszystkich faz tradycji. Reiner Blank mógł stwierdzić nawet: „Bultmann chciał niespójności za wszelką cenę”[12].
Z powyższymi teoriami - czystej pierwotności prostego słowa i nieciągłości pomiędzy poszczególnymi fazami rozwoju - łączy się następnie pogląd, że to co proste, jest pierwotne, a to co bardziej złożone musi być późniejszym rozwinięciem. Zasada ta dostarcza łatwo stosowalnego parametru do określenia stadiów rozwoju: im dany tekst jest bardziej teologicznie wyrafinowany i przemyślany, tym jest nowszy; im coś jest prostsze, tym łatwiej można określić to jako pierwotne[13]. Kryterium, według którego ocenia się czy coś jest bardziej, czy mniej rozwinięte, nie jest jednak aż tak oczywiste. W rzeczywistości, sąd istotnie zależy od wartości teologicznych uznawanych przez konkretnego egzegetę. Pozostaje tu znaczne pole dla arbitralnych wyborów.
Przede wszystkim trzeba zmierzyć się z podstawową koncepcją, która jest zależna od upraszczającego przeniesienia naukowego modelu ewolucji do sfery historii ducha. Procesy rządzące zoologicznymi genealogiami nie stosują się do praw duchowych. Często mamy do czynienia z czymś wręcz przeciwnym: po wielkim przełomie mogą przyjść pokolenia, które to, co kiedyś było odważnym początkiem zredukują do akademickiego banału. Ukrywają to i maskują wykorzystując wszelkie wariacje pierwotnej teorii, aż ostatecznie zyska ona całkiem nowe zastosowanie.
Po przedstawieniu kilku przykładów łatwo dostrzec, jak dyskusyjne są te kryteria. Kto może utrzymywać, że Klemens Rzymski jest bardziej rozwinięty albo złożony niż Paweł? Czy Jakub jest w jakiś sposób bardziej zaawansowany niż List do Rzymian? Czy „Didache” jest bardziej treściwa niż „Listy Pasterskie”? Spójrzmy na późniejsze czasy: całe pokolenia tomistów nie były w stanie podjąć wielkości myśli swojego mistrza. Ortodoksja luterańska jest znacznie bardziej średniowieczna niż sam Luter. Nawet wśród wielkich postaci nie ma nic, co mogłoby poprzeć teorię takiego rozwoju.
Grzegorz Wielki, na przykład, pisał długo po Augustynie i wiedział o nim, ale śmiała wizja Augustyna została u Grzegorza przeniesiona w prostotę religijnego rozumienia. Jeszcze inny przykład: jakiej normy należałoby użyć, aby określić, czy Pascal powinien być zaklasyfikowany przed, czy po Kartezjuszu? Którą z tych dwu filozofii można wskazać jako ilustrację całości ludzkiej historii? Dlatego wszystkie sądy oparte na teorii nieciągłości w tradycji oraz na przyznaniu ewolucyjnego pierwszeństwa tego, co „proste” nad tym, co „złożone”, mogą zostać natychmiast zakwestionowane jako pozbawione podstaw.
Teraz jednak należy wytłumaczyć bardziej konkretnie, jakie kryteria zostały użyte do określenia tego, co „proste”. Pod tym względem istnieją standardy dotyczące formy i treści. Odnośnie form poszukiwano form pierwotnych. Dibelius znalazł je w tzw. „paradygmacie” albo wzorcowym opowiadaniu z tradycji ustnej, które może zostać zrekonstruowane na podstawie tego, co było głoszone. Z drugiej strony, formami późniejszymi miały być „anegdota”, „legenda”, zbiory opowiadań oraz „mit”[14].
Bultmann widział czystą formę w „apotegmacie”, „pierwotnym specyficznym fragmencie, który zwięźle ujmowałby rzeczy; zainteresowanie miałoby skupiać się na słowie [wypowiedzianym przez] Jezusa pod koniec sceny; szczegóły sytuacji nie należałyby do tego rodzaju formy; Jezus nigdy nie przyszedłby jako inicjator (...) wszystko, co nie korespondowało z tą formą Bultmann przypisał rozwojowi”[15]. Arbitralność twierdzeń charakteryzujących teorie rozwoju oraz twierdzenia o autentyczności jest teraz oczywista. Aczkolwiek trzeba też uczciwie przyznać, że teorie te nie są aż tak arbitralne. Znaczenie „czystej formy” opiera się na skomplikowanej idei tego, co pierwotne, którą teraz należy zbadać.
Jednym z jej składników jest to, na co już się natknęliśmy: teza o pierwszeństwie słowa nad wydarzeniem. Teza ta jednak kryje w sobie dalsze dwie pary przeciwstawień: przeciwstawienie słowa i kultu oraz eschatologii apokalipsie. Harmonizuje się z nimi antyteza judaizmu i hellenizmu. Według Bultmanna hellenistyczne były na przykład koncepcje kosmosu, mistycznej czci bogów czy pobożności kultycznej. Konsekwencja jest prosta: co jest hellenistyczne, nie jest palestyńskie i dlatego nie może być pierwotne. Cokolwiek odnosi się do kultu, kosmosu albo tajemnicy powinno być odrzucone jako późniejszy rozwój. Odrzucenie „apokalipsy”, rzekomego przeciwieństwa eschatologii, prowadzi do jeszcze jednego elementu: założonego antagonizmu między proroctwem a prawem, a w konsekwencji do przeciwieństwa między proroctwem a kosmosem i kultem. Następnie dochodzi stwierdzenie, że etyka jest niezgodna z pierwiastkiem eschatologicznym i prorockim. Na początku nie było etyki lecz jedynie etos[16]. Mamy tu z pewnością do czynienia z produktem ubocznym podstawowego rozróżnienia dokonanego przez Lutra: dialektyki prawa i ewangelii. Zgodnie z tą dialektyką etyka i kult powinny zostać usunięte w sferę prawa, i postawione w dialektycznym kontraście z Jezusem, który jako zwiastun Dobrej Nowiny, przynosi szereg obietnic wypełnienia i w ten sposób przekracza prawo. Jeśli chcemy zrozumieć współczesną egzegezę i w sposób właściwy poddać ją krytyce, to musimy cofnąć się i ponownie przemyśleć pogląd Lutra na relację między Starym i Nowym Testamentem. W miejsce obowiązującego wówczas modelu analogii podstawił on strukturę dialektyczną.
Jakkolwiek u Lutra pozostawała ona w delikatnej równowadze, to u Dibeliusa i Bultmanna całość sprowadza się do schematu rozwoju prostoty, której nie da się utrzymać, nawet jeśli przyczyniła się ona do jego atrakcyjności.
Przy tych założeniach obraz Jezusa jest z góry określony tak, iż należy Go postrzegać w ściśle „judaistycznych” kategoriach. Wszelki pierwiastek „hellenistyczny” musi być z tego obrazu usunięty. Wszystkie naleciałości apokaliptyczne, sakramentalne czy mistyczne mają być zeskrobane. Tym, co pozostanie będzie ściśle „eschatologiczny” prorok, który w rzeczywistości nie głosi żadnej treści. On jedynie „eschatologicznie” woła oczekując na „całkowicie Innego”, na ową transcendencję, którą tak potężnie przedstawia ludziom w formie nadchodzącego końca świata.
Z tej wizji wyłoniły się dwa zadania dla egzegezy. Po pierwsze musiała wytłumaczyć jak dokonało się przejście z niemesjańskiego, nieapokaliptycznego, prorockiego Jezusa do apokaliptycznej wspólnoty, która czciła Go jako Mesjasza; do wspólnoty, w której w cudownym synkretyzmie zjednoczyły się eschatologia judaistyczna, stoicka filozofia i religia misteriów. Tak właśnie Bultmann opisywał wczesne chrześcijaństwo[17].
Drugie wyzwanie polegało na tym jak połączyć pierwotne przesłanie Jezusa ze współczesnym życiem chrześcijańskim i w ten sposób uczynić je zrozumiałym dla nas.
Zgodnie z modelem rozwojowym, rozwiązanie pierwszego problemu jest względnie łatwe co do zasady, nawet jeśli ogromna liczba uczonych musiała oddać się opracowaniu szczegółów. To nie osoby miały być czynnikiem odpowiedzialnym za zawartość Nowego Testamentu, lecz kolektyw, „wspólnota”. Kluczową rolę odgrywa tu romantyczne pojęcie „ludu” i jego znaczenia w kształtowaniu się tradycji[18]. Należy do tego dodać tezę o hellenizacji i odwołanie się do szkoły historii religii. Decydujący wpływ na tym polu wywarły prace Gunkela i Bousseta[19]. Drugi problem był trudniejszy. Odpowiedzią Bultmana była teoria demitologizacji, która nie osiągnęła jednak takiego sukcesu jak teorie form i rozwoju. Gdyby można było pozwolić sobie na nieco szorstkie scharakteryzowanie rozwiązania Bultmanna za współczesne przywłaszczenie przesłania Jezusa, to można by powiedzieć, że uczony z Marburga ustanowił odpowiedniość między tym, co nieapokaliptyczno-prorockie a fundamentalną myślą wczesnego Heideggera. Bycie chrześcijaninem, tak jak pojmował to Jezus, zasadniczo sprowadza się do opisanego przez Heideggera sposobu istnienia w otwartości i czujności. Pojawia się pytanie, czy do tak ogólnych i szerokich stwierdzeń formalnych nie można dojść łatwiejszą drogą[20].
Nie interesuje nas tu jednak Bultmann systematyk, którego prace zostały nagle przerwane w związku z powstaniem marksizmu. Powinniśmy raczej zbadać Bulmanna egzegetę, który jest odpowiedzialny za dużo trwalszy konsensus odnośnie metodologii naukowej egzegezy.
Filozoficzne źródła metody
W tym miejscu pojawia się pytanie, na jakiej podstawie zasadnicze dla Dibeliusa i Bultmanna kategorie sądu - tj. czysta forma, przeciwstawienie apokalipsy eschatologii, itd. - były dla nich tak oczywiste, że mogli uważać, iż mają do dyspozycji doskonałe narzędzie zdobycia wiedzy o historii? Dlaczego, w dużej mierze nawet dziś, stosuje się ten system myśli bezkrytycznie? Wiele tez Dibeliusa i Bultmanna stało się akademickimi pewnikami, które poprzedzają jednostkową analizę i wydają się zyskiwać prawomocność niemal automatycznie przez samo zastosowanie. Co można jednak powiedzieć o samych twórcach metody? Z pewnością Dibelius i Bultmann byli już wpisani w pewną tradycję. Uczyniłem wzmiankę o ich zależności od Gunkela i Bousseta. Lecz, która z ich idei była dominująca? Wraz z tym pytaniem samokrytyka metody historycznej przechodzi do samokrytyki rozumu historycznego, bez której nasza analiza zatrzymałaby się na powierzchni problemu.
Po pierwsze, można odnotować, że w szkole historii religii stosowano model ewolucji do tekstów biblijnych. Był to wysiłek przeniesienia metod i modeli nauk przyrodniczych na pole studium historii. Bultmann szerzej zastosował tę koncepcję i w ten sposób przypisał tzw. światopoglądowi naukowemu charakter dogmatyczny. Dlatego na przykład niehistoryczność opowieści o cudach nie stanowiła dla niego już problemu. Pozostało tylko zbadać jak te historie powstały. Wprowadzenie światopoglądu naukowego było z jednej strony nieokreślone i niedokładnie przemyślane, z drugiej zaś dostarczało ostatecznej zasady odróżnienia między tym, co mogło być i tym, co musiało być wytłumaczone wyłącznie przez rozwój. Do drugiej z tych kategorii zaliczało się wszystko, czego nie spotyka się w powszechnym, codziennym doświadczeniu[21]. Mogło istnieć tylko to, co jest teraz. Dla wszystkiego innego zaś trzeba było znaleźć procesy historyczne, których rekonstrukcja stała się głównym zadaniem egzegezy.
Myślę jednak, że musimy pójść jeszcze krok dalej, aby zrozumieć fundamentalny wybór systemu, który wytworzył te szczególne kategorie osądu. Wydaje mi się, iż faktyczne założenie filozoficzne całego systemu leży w zaproponowanym przez Immanuela Kanta punkcie zwrotnym filozofii. Według niego głos rzeczy-samej-w-sobie nie może być usłyszany przez ludzi. Człowiek może usłyszeć ją wyłącznie pośrednio poprzez postulaty praktycznego rozumu, które pozostawiły wąską szczelinę, przez którą może skontaktować się z tym, co rzeczywiste, to znaczy ze swoim wiecznym przeznaczeniem. Jeśli chodzi o całą resztę poznania, to w przypadku życia intelektualnego człowieka, musi ograniczyć się ono do sfery kategorii. Wynika stąd ograniczenie dla wiedzy pozytywnej, empirycznej i „ścisłej”, która z definicji wykluczyć musi pojawienie się tego, co „całkowicie inne”, albo Tego, który jest całkiem inny, lub też nowej inicjatywy pochodzącej z innego porządku.
W terminach teologicznych oznacza to, że objawienie musi być sprowadzone do czystej formalności postawy eschatologicznej, która odpowiada kantowskiemu pęknięciu[22]. Wszystko inne musi zostać „wytłumaczone”. Co w innym wypadku mogłoby wydać się bezpośrednim objawieniem boskości, może być tu wyłącznie mitem, którego prawa rozwoju trzeba odkryć. Z tym podstawowym przeświadczeniem Bultmann, wraz z większością współczesnych egzegetów, czyta Biblię. Jest on pewien, że rzeczy nie mają się tak, jak zostały przedstawione w Biblii, dlatego poszukuje metod, które udowodnią jak było naprawdę. Do tego stopnia współczesna egzegeza zasadza się na redukcji historii do filozofii, rewizji historii środkami filozoficznymi.
Staje przed nami problem, czy można czytać Biblię w inny sposób? A może lepiej ująć to pytając, czy trzeba zgodzić się z filozofią, która wymaga takiego sposobu czytania? U swego rdzenia debata o współczesnej egzegezie nie jest dyskusją między historykami: jest raczej debatą filozoficzną. I tylko w ten sposób można ją poprawnie prowadzić. W innym wypadku będzie tylko bitwą we mgle. Problem egzegezy jest identyczny ze zmaganiami o podstawy naszych czasów. Takie zmagania nie mogą się toczyć przypadkowo, ani rozstrzygnąć się dzięki kilku sugestiom. Wymagać tego będzie, jak już wspomniałem, uważnego i krytycznego zaangażowania całego pokolenia. Nie można po prostu uciec z powrotem do średniowiecza albo do Ojców i ustawić się w ślepej opozycji do ducha naszego czasu. Nie można jednak również zrzec się przemyśleń wielkich wyznawców z przeszłości i udawać, że historia myśli na poważnie zaczęła się od Kanta.
Wydaje mi się, że prowadzona ostatnio debata o hermeneutyce biblijnej cierpi na takie zawężanie horyzontu. Trudno odrzucić egzegezę Ojców nazywając ją zwykłą „alegorią”, albo pominąć filozofię średniowiecza przyczepiając jej metkę „przedkrytycznej”.
Podstawowe elementy nowej syntezy
Po uwagach dotyczących zagadnienia samokrytyki metody historycznej, dotykamy pozytywnej strony problemu: jak sprzęgnąć narzędzia tej metody z lepszą filozofią, której użycie pociągałoby mniej uchybień wobec tekstu; która byłaby mniej arbitralna i która dawałaby większe możliwości usłyszenia samego tekstu. Pozytywna część zadania jest bez wątpienia dużo trudniejsza niż krytyczna. Mogę jedynie spróbować podsumować powyższe uwagi wytyczając kilka prostych ścieżek wśród gęstwiny, które być może wskażą główną drogę i sposób jej odnalezienia.
Wewnątrz teologiczno-metodologicznej debaty swoich czasów, Grzegorz z Nyssy wezwał racjonalistę Eunomiusza, by nie mieszał teologii z nauką o przyrodzie. (Theologein to nie physiologein.)[23] „Tajemnica teologii to jedna rzecz”, mówił, „naukowe zaś badanie przyrody to druga". Nie można więc „zawrzeć nieogarnionej natury Boga w dłoni dziecka”. Grzegorz czynił tu aluzję do słynnego powiedzenia Zenona: „Otwarta dłoń to postrzeganie, klaszcząca dłoń to zgoda intelektu, dłoń nad czymś zaciśnięta to wydawanie sądu, dwie splecione dłonie to systematyczna wiedza”.[24]
Jak widzieliśmy współczesna egzegeza, aby badać tekst biblijny metodami nauk przyrodniczych jako rzeczywistość zupełnie z tego świata, całkowicie odsunęła Boga do sfery niepojmowalności, niewyrażalności, należącej do innego świata.
W sprzeczności z istotą samego tekstu zaczęto praktykować physiologein. Jako „nauka ścisła” egzegeza rości sobie prawo do dokładności i pewności nauk przyrodniczych. Jest to fałszywe roszczenie, ponieważ oparte na niezrozumieniu głębi i dynamizmu słowa. Jedynie ujęcie słowa w jego własnym charakterze jako słowa i rzucenie tego na ekran jakiejś podstawowej hipotezy umożliwiłoby poddanie go tak ścisłym regułom. Romano Guardini mówił w tym kontekście o fałszywej pewności współczesnej egzegezy, która, jak twierdził, „dostarczyła bardzo znaczących rezultatów szczegółowych, lecz straciła obraz swojego własnego przedmiotu i praktycznie przestała być teologią”[25]. Subtelna myśl Grzegorza z Nyssy pozostaje dziś prawdziwym drogowskazem: „spadające i błyszczące światła Bożego słowa, które iskrzą się ponad oczami duszy (...) lecz teraz to, co słyszymy od Eliasza niech wzrośnie w naszej duszy, a nasze myśli niech również zostaną porwane do ognistego rydwanu (...) abyśmy nie tracili nadziei zbliżenia się do tych gwiazd, przez które rozumiem Boże myśli (...)”[26].
Dlatego też słowo nie może być poddane wszelkiej formie entuzjazmu. Wymagane jest raczej przygotowanie do otwarcia się na wewnętrzną dynamikę słowa. Umożliwia to wyłącznie „sym-pathia” albo rozumienie, gotowość, by uczyć się czegoś nowego, by pozwolić zabrać się w podróż nową drogą. To nie ściśnięta dłoń jest potrzebna, lecz otwarte oko...
Egzegeta nie powinien więc zbliżać się do tekstu ani z gotową filozofią, ani w posłuszeństwie nakazom tzw. współczesnego albo „naukowego” światopoglądu, który uprzednio determinuje, co być może, a co nie. Nie powinien a priori wykluczać, że (Wszechmogący) Bóg mógł przemówić ludzkimi słowami w naszym świecie. Nie powinien też wykluczać, że sam Bóg mógł wejść w ludzką historię i w niej działać, jakkolwiek nieprawdopodobne mogłoby się to wydawać.
Egzegeta powinien być chętny do uczenia się od tego, co nadzwyczajne. Powinien też być gotów do przyjęcia, że to, co prawdziwie pierwotne może pojawić się w historii nie będąc czymś wyprowadzalnym z wydarzeń uprzednich, lecz rozwijającym się samym ze siebie[27]. Nie powinien natomiast odmawiać ludziom możności pojmowania poza kategoriami czystego rozumu i sięgania poza siebie ku otwartej i nieskończonej prawdzie bytu.
Trzeba nam również przebadać na nowo relację między wydarzeniem a słowem. Dla Dibeliusa, Bultmanna i czołowych egzegetów współczesnych, wydarzenie jest elementem irracjonalnym. Mieści się ono w sferze czystej faktyczności, która jest mieszanką przypadku i konieczności. Fakt jako taki nie może być więc nośnikiem znaczenia. Znaczenie leży wyłącznie w słowie, a tam, gdzie wydarzenia wydają się mieć znaczenie, należy je traktować jako ilustracje słowa, do którego należy je odnieść. Sądy wyprowadzone z takiego punktu widzenia są z pewnością przekonujące dla współczesnych ludzi, skoro dobrze wpisują się w ich własną siatkę oczekiwań. W rzeczywistości jednak nie ma potwierdzających je dowodów. Dowód taki byłby do przyjęcia tylko przy założeniu, że zasada metody naukowej, ta mianowicie, że wszelkie działanie może być wyjaśnione w kategoriach czysto immanentnej relacji wewnątrz niego samego, jest nie tylko prawomocna metodologicznie, lecz również prawdziwa w sobie i przez się. Wtedy jednak rzeczywistość składałaby się wyłącznie z „przypadku i konieczności”, z niczego ponad to, i można by szukać jedynie tych elementów jako bezdusznych faktów.
To jednak co jest użyteczne jako zasada metodologiczna w naukach przyrodniczych, jako zasada filozoficzna jest tyko z góry przyjętym banałem, a jako zasada teologiczna stanowi sprzeczność. (Jak którekolwiek albo wręcz wszystkie działania Boga mogłyby być uważane za albo przypadkowe, albo konieczne?) Tu właśnie, również dla samej naukowej ciekawości, musimy wypróbować dokładne przeciwieństwo tej zasady, a mianowicie, że rzeczy mają się dokładnie odwrotnie.
Żeby ująć to w inny sposób: samo wydarzenie może być „słowem” - ujęcie takie jest zgodne z biblijnym rozumieniem „słowa”. Płyną stąd dwie ważne zasady interpretacji.
a) Pierwsza. Zarówno słowo jak wydarzenie należy uważać za równie pierwotne, jeżeli pragnie się być wiernym perspektywie biblijnej[28]. Dualizm, który wydarzenie skazuje na banicję w „bezsłowie”, czyli sferę braku znaczenia, okrada jednocześnie świat z jego mocy przenoszenia znaczenia, ponieważ faktycznie mówi o świecie pozbawionym znaczenia.
Dualizm taki prowadzi również do chrystologii doketyckiej, w której rzeczywistość, tzn. konkretne istnienie w ciele Chrystusa, a zwłaszcza człowieka, jest wyjęte ze sfery znaczenia. W ten sposób istota biblijnego świadectwa traci swój sens.
b) Druga. Dualizm ten odrywa biblijne słowo od aktu stwórczego i zasadą nieciągłości zastępuje organiczną ciągłość znaczenia, która występuje między Starym a Nowym Testamentem. Gdy znika ciągłość między słowem a wydarzeniem, nie może być już ciągłości wewnątrz Pisma św. Nowy Testament odcięty od Starego zostaje automatycznie zniesiony, ponieważ, jak sama jego nazwa wskazuje, istnieje on ze względu na jedność obu. Dlatego zgodnie z zasadą analogia scripturae przeciwwagą dla zasady nieciągłości powinno być wewnętrzne wymaganie samego tekstu biblijnego: zasada mechaniczna powinna być równoważona teologiczną[29].
Oczywiste jest, że najpierw należy określić historyczne źródła tekstów, aby móc je interpretować w ich właściwym historycznym kontekście. Następnie jednak, w drugiej operacji egzegetycznej, trzeba spojrzeć na nie również w świetle całego ruchu historii oraz jej centralnego wydarzenia, Jezusa Chrystusa. Wyłącznie kombinacja obydwu metod może dać zrozumienie Biblii. Skoro pierwsza operacja egzegetyczna została przez Ojców i średniowiecze uznana za niewystarczającą, to stwierdzić to trzeba również o drugiej, ponieważ łatwo popada ona w arbitralność. Pierwsza metoda była bezowocna, a odrzucenie jakiejkolwiek spójności znaczeń prowadzi do dogmatycznej metodologii.
Rozpoznanie wewnętrznej samo-transcendencji historycznego słowa, a w ten sposób poprawność kolejnych lekcji, w których wydarzenie i znaczenie stopniowo się splatają, jest zadaniem dla prawdziwej interpretacji, dla której odpowiednie metody mogą i muszą zostać wypracowane. W tym kontekście trafna wydaje się egzegetyczna zasada Tomasza z Akwinu: „Obowiązkiem każdego dobrego interpretatora jest kontemplacja nie słów, lecz ich znaczenia”[30].
W ostatnim wieku egzegeza rzeczywiście wiele osiągnęła, lecz również popełniła wiele błędów. Co więcej, w pewnym sensie urosły one do rangi akademickich dogmatów. Przeprowadzenie ich dogłębnej krytyki mogłoby zostać uznane za równoznaczne ze świętokradztwem, zwłaszcza gdyby poważył się na to ktoś nie będący egzegetą. Pomimo to, tak wybitny egzegeta jak Heinrich Schlier ostrzegał już swoich kolegów: „Nie trwońcie czasu na błahostki”[31]. Konkretną reakcją na to ostrzeżenie był sprzeciw Johanna Gnilki wobec przesadnych nacisków ze strony szkoły historii tradycji[32].
Idąc po tej samej linii chciałbym przedstawić następujące oczekiwania:
a) Wydaje się, że przyszedł czas na nową i całościową refleksję nad metodą egzegetyczną. Egzegeza naukowa powinna uznać filozoficzny składnik obecny w znacznej liczbie swoich podstawowych zasad, oraz przemyśleć ponownie wyniki, które opierają się na tych zasadach.
b) Egzegeza nie może być dłużej studiowana na sposób jednoliniowy, synchroniczny, tak jak odkrycia naukowe, które nie zależą od swojej historii, lecz wyłącznie od precyzji pomiaru danych. Egzegeza musi uznać, że jest dyscypliną historyczną. Jej historia należy do niej samej. Dzięki krytycznemu uporządkowaniu odpowiednich stanowisk wewnątrz całości swojej historii, będzie zdolna z jednej strony rozpoznać względność własnych twierdzeń (gdzie, na przykład, mogły wśliznąć się błędy). Z drugiej zaś strony znajdzie się w lepszym położeniu, by osiągnąć wgląd w nasze rzeczywiste, choć zawsze niedoskonałe, rozumienie biblijnego słowa.
c) Metody filologiczne i naukowo-literackie są i pozostaną w aspekcie krytycznym ważne dla właściwej egzegezy. Lecz dla ich aktualnego zastosowania do pracy krytycznej - jak również dla zbadania ich roszczeń - wymagane jest zrozumienie filozoficznych implikacji procesu interpretacji. Samokrytyczne studium historii egzegezy powinno również zbadać alternatywy filozoficznej interpretacji ludzkiej myśli. Dlatego nie wystarczy prześledzić jedynie ostatnie sto pięćdziesiąt lat. Wielkie szlaki myśli patrystycznej i średniowiecznej powinny być również uwzględnione w dyskusji. Nieodzowne jest również zastanowienie się nad podstawowymi twierdzeniami reformatorów i nad krytyczną rolą jaką odegrali w historii egzegezy.
d) To, czego nam teraz potrzeba, to nie nowa hipoteza o Sitz im Leben, na temat możliwych źródeł albo następującego później procesu przekazywania materiału. To, czego rzeczywiście potrzebujemy, to krytyczne spojrzenie na egzegetyczny krajobraz, który mamy, abyśmy mogli powrócić do samego tekstu i odróżnić hipotezy przydatne od nieprzydatnych. Jedynie pod tymi warunkami może rozpocząć się nowa i owocna współpraca między egzegezą a teologią systematyczną. I tylko w ten sposób egzegeza stanie się prawdziwą pomocą w rozumieniu Biblii.
e) Na końcu, egzegeta powinien uświadomić sobie, że nie znajduje się on w jakiejś neutralnej sferze ponad albo poza historią Kościoła. Założenie takiej bezpośredniości odnośnie tego, co czysto historyczne, zaprowadzić może jedynie w ślepe uliczki. Pierwsze założenie całej egzegezy polega na tym, że podchodzi do Biblii jak do książki. Jeśli tak, to zostało wybrane pole badań, które po prostu nie odbiega od studium literatury. Egzegeza określiła tę szczególną literaturę jako produkt spójnej historii, a samą historię jako właściwą przestrzeń dla dojścia do zrozumienia. Jeśli egzegeza chce być teologią, to musi pójść krok dalej. Musi uznać, że wiara Kościoła jest tą formą „sympathia”, bez której Biblia pozostaje zamkniętą księgą. Egzegeza powinna w tej wierze rozpoznać hermeneutykę, przestrzeń rozumienia, która nie dopuszcza się na Biblii dogmatycznej przemocy, lecz właśnie umożliwia jej wyłączną możliwość bycia sobą.
Tłum. Piotr Kaznowski
[1] Gnilka, "Die biblische Exegese", s. 14. Gnilka, "Die biblische Exegese", s. 14. Gnilka, "Die biblische Exegese", s. 14. Gnilka, "Die biblische Exegese", s. 14. Gnilka, "Die biblische Exegese", s. 14.
[1] Jako przykład ze strony ewangelickiej służyć może książka P. Tillicha, Systematische Theologie, Stuttgart, 1956 (reprint w 1966). Sporządzony przez autora indeks wymagał dla wszystkich trzech tomów tej pracy - to nie jest przybliżenie - wyłącznie dwóch skromnych stron. Ze strony katolickiej, Rahner w swoich późniejszych pracach zaczął uważać teologię za całkiem niezależną od egzegezy, na przykład w Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, s. 25.
[1] Por. J Guitton, Silence