CEZARY SĘKALSKI, Św. Ignacy Loyola jako nauczyciel modlitwy medytacyjnej

Wśród mistrzów życia duchowego byli tacy, którzy działali na niewielkim terenie i mieli ograniczony krąg odbiorców. Propozycje formacyjne niektórych z nich traciły swoją aktualność wraz z przemianami społecznymi i kulturalnymi. Byli jednak i tacy, którzy odcisnęli ogromne piętno na rozwoju duchowości chrześcijańskiej, a ich propozycja do dziś pozostaje niezwykle aktualna. Do takich z pewnością należy św. Ignacy Loyola.

Mistrzowie życia duchowego często byli założycielami zakonów, które gromadziły naśladowców Chrystusa. W przypadku św. Ignacego ewenementem było to, że po swoim nawróceniu przez kilkanaście lat żył jako świecki i - zanim założył Towarzystwo Jezusowe - był mocno zaangażowanym nauczycielem modlitwy.

Ignacjańska szkoła modlitwy

Św. Ignacy Loyola stworzył prawdziwą szkołę modlitwy, a jej system formacyjny spisał na kartach Ćwiczeń duchownych. Z jednej strony książeczka była owocem jego osobistych doświadczeń mistycznych, z drugiej zaś wynikiem gruntownej znajomości różnych tradycji duchowości. Ignacy był genialnym eklektykiem, który wybrał z dotychczasowych form religijności to, co najlepsze, aby uczynić z tego spójną i wszechstronną propozycję formacyjną, która obejmowałaby wszystkie etapy duchowego rozwoju. Każda zaproponowana przez niego medytacja była odblaskiem jego osobistego doświadczenia duchowego, zapraszał więc adepta Ćwiczeń na analogiczną do własnej drogę rozwoju.

Św. Ignacy adresował swoją książeczkę do osób udzielających rekolekcji, a nie do tych, którzy je odprawiają. Swoich uczniów uczył adaptowania treści Ćwiczeń do potrzeb każdego człowieka. W ten sposób stał się nie tylko nauczycielem modlitwy, ale także nauczycielem nauczycieli modlitwy. Trzeba przy tym dodać, że modlitwę rozumiał on zarówno jako formę zwracania się do Boga, jak i jako rzeczywistość przenikającą i zmieniającą całe życie człowieka. Droga do powstania tej niewielkiej książeczki wcale nie była prosta.

Narodziny pielgrzyma

Do 30. roku życia późniejszy autor Ćwiczeń pozostawał szlachcicem - zawadiaką, który bardziej wykazywał się odwagą na polach bitew i szukał różnych uciech na dworach, niż zgłębiał tajniki życia wewnętrznego. Dopiero kartacz, który strzaskał mu nogę w czasie obrony Pampeluny w 1521 roku, sprawił, że Inigo - tak brzmi po baskijsku jego imię - podczas rekonwalescencji zagłębił się w lekturze duchowej. Tak naprawdę uczynił to nie z powodu jakiegoś religijnego przebudzenia, ale z... nudów. Po prostu w jego domu nie było romansów rycerskich, które zwykł czytać, a tylko Życie Chrystusa Ludolfa Kartuza i żywoty świętych. Leżąc unieruchomiony w łóżku, całe dnie spędzał albo na lekturze tych książek, albo na rozmyślaniach. To właśnie wtedy zaczął odbywać swoje pierwsze medytacje, które trwały nawet do czterech godzin.

Ich tematyka jednak nie zawsze była pobożna. Jako szlachcic i rycerz nadal marzył o sukcesach wojennych i dworskich, obmyślał nawet sposób, w jaki będzie ubiegał się o względy pewnej bardzo wysoko urodzonej damy, być może nawet królewskiej córki. Myśli te sprawiały mu wielką przyjemność i czas przy nich upływał mu bardzo szybko, jednak potem stawał się oschły i niezadowolony. Z kolei po lekturach pobożnych również zatapiał się w długich rozmyślaniach. Tym razem jednak zastanawiał się nad podjęciem życia na wzór św. Franciszka czy też św. Dominika, albo planował pielgrzymkę boso do Jerozolimy. Paradoksalnie takie myśli sprawiły, że pozostawał zadowolony i radosny. Przeżycia te doprowadziły go do odkrycia, że „jedne myśli czyniły go smutnym, inne zaś radosnym. I tak powoli doszedł do poznania różnych duchów, które w nim działały - jednego szatańskiego, drugiego Bożego” (A, 8)1. Tak więc pobożna lektura i medytacja duchowych treści stała się dla niego nie tylko sposobem formowania rozumu i odkrywania osobistych głębokich pragnień, ale również skutecznym narzędziem wewnętrznej przemiany.

W rozmyślaniach tych rozsmakował się do tego stopnia, że zaczął wynotowywać sobie ważniejsze wydarzenia z życia Jezusa i świętych, a zapiski te liczyły aż 300 kartek. Wszystkie te praktyki doprowadziły go do decyzji porzucenia starego życia. Tak oto ze szlachcica Iniga narodził się pielgrzym Ignacy.

Po wyzdrowieniu odebrał zaległy żołd (w części spłacił nim dawne długi, a w części przeznaczył go na odnowienie pewnego obrazu Matki Bożej), a potem wyruszył do Montserrat, gdzie wyspowiadał się w klasztorze benedyktynów i gdzie zamienił się ubraniem z napotkanym żebrakiem. W końcu trafił do Manresy. Przebywał tam od marca 1522 roku do lutego 1523 roku, spędzając czas na modlitwie i żyjąc o żebraczym chlebie.

Był to czas obfitujący w doświadczenia mistyczne. Sam wspomina, że „w tym czasie Bóg obchodził się z nim jak nauczyciel w szkole z dzieckiem i pouczał go. Działo się tak zapewne z powodu tego, że umysł jego był jeszcze zbyt prosty i niewyrobiony, albo może dlatego, że nie miał nikogo, kto by go pouczył, a może też dlatego, że otrzymał od Boga zdecydowaną wolę służenia Mu...” (A, 27). W Manresie też powstał zasadniczy zrąb jego Ćwiczeń.

Ukoronowaniem i pieczęcią jego licznych doświadczeń duchowych było przeżycie nad rzeką Cardoner, kiedy to św. Ignacy „otrzymał (...) tak wielką jasność dla umysłu i do tego stopnia, że jeśli rozważy całe życie swoje aż do 62. roku życia, i jeśli zbierze razem wszystkie pomoce otrzymane od Boga i wszystko to, czego się nauczył, i choćby to wszystko zebrał w jedno, to i tak nie sądzi, żeby to wszystko dorównało temu, co wtedy otrzymał w tym jednym przeżyciu” (A, 30). Mimo takiego doświadczenia, a może - paradoksalnie - właśnie z jego powodu św. Ignacy zdecydował się na naukę.

Od pielgrzyma do zakonnika

Początkowo odbył kurs łaciny w Barcelonie (1524), potem studia filozoficzne w Alkali (1526), gdzie już dawał swoje Ćwiczenia i przez to miał zatargi z inkwizycją, następnie w Salamance (1527). Wreszcie trafił do Paryża (1528), gdzie przez siedem lat studiował filozofię i teologię. Uzyskał tam tytuł magistra teologii i wraz z sześcioma towarzyszami złożył pierwsze prywatne śluby czystości i ubóstwa. W 1537 roku przyjął w Wenecji święcenia kapłańskie, a dwa lata później wraz z towarzyszami zdecydował się na ślub posłuszeństwa, został obrany przełożonym generalnym i w ten sposób powstało Towarzystwo Jezusowe. W 1540 roku papież Paweł III oficjalnie zatwierdził nowy zakon, a osiem lat później potwierdził prawowierność Ćwiczeń.

Studia św. Ignacego z pewnością przyniosły pewne uzupełnienia i dodatki do pierwotnego tekstu jego rekolekcji. Ostatnich retuszy dokonał w Rzymie w 1541 roku. Uzupełnienia były czymś oczywistym, zważywszy, że Ignacy, oprócz ukończenia studiów, nabierał także coraz większego doświadczenia w udzielaniu Ćwiczeń. Dawał je w formie rekolekcji zamkniętych i otwartych. W jego Autobiografii można znaleźć opisy, jak krąży od domu do domu swoich poszczególnych rekolektantów. Praktyka ta wynikała stąd, że Ćwiczenia nierzadko odprawiali ludzie wysoko postawieni w hierarchii społecznej. Ich częste wizyty u jezuitów mogłyby zatem stać się przedmiotem różnych niepotrzebnych plotek i intryg. Gdy zaś oni tłoczyli się wśród innych petentów w poczekalniach swoich rekolektantów, nikogo to nie musiało dziwić.

Już w samym tym pragmatyzmie widać nowatorstwo Ćwiczeń, nawet w odniesieniu do dzisiejszych czasów. Św. Ignacy już w XVI wieku stał się bowiem autentycznym „trenerem modlitwy”, który szkolił dziesiątki zaangażowanych chrześcijan i w ten sposób stworzył zupełnie nowy styl duszpasterstwa. Jego podstawą było przede wszystkim doskonalenie praktyki modlitwy myślnej: medytacji - bardziej obecnej na początkowych etapach wzrostu duchowego i kontemplacji ewangelicznej - odpowiadającej dalszym jego etapom.

Medytacja ignacjańska

Jako doskonały metodolog, św. Ignacy określił konkretne kroki we wdrożeniu się chrześcijanina w modlitwę medytacyjną. W odniesieniu do potrzeby gruntownego poznawania słowa Bożego zakładał osobiste przygotowanie rekolektanta do medytacji. Zachęcał zatem, aby wieczorem przed zaśnięciem „przez czas jednego «Zdrowaś Maryjo» (...) pomyśleć o godzinie, o której mam wstać i po co, i streścić sobie to ćwiczenie, które mam odprawić” (ĆD, 73).

Celem przygotowania do medytacji jest nie tylko analiza konkretnego tekstu Pisma Świętego, ale spojrzenie przez jego pryzmat na własne życie. Od tego, jak rzetelnie zostanie ona przeprowadzona, zależy w dużym stopniu osobisty proces duchowego wzrostu.

Oprócz dostrzeżenia tych fragmentów tekstu, które budzą pozytywny odbiór rekolektanta, szczególnie ważne jest dostrzeżenie takich, które wyzwalają negatywne uczucia i skojarzenia. Mogą one prowadzić do odkrycia własnych - do tej pory ukrytych w podświadomości - uczuć, które stoją w sprzeczności z chrześcijańską wizją życia człowieka (przywiązania, jakaś wewnętrzna niezgoda na określone wymagania chrześcijańskie, żal do Pana Boga z powodu jakichś wydarzeń itp.).

Przygotowanie może być przeprowadzone bezpośrednio przed medytacją bądź przed snem, gdy medytacja ma być odprawiana rano.

Samo rozważanie rozpoczyna się od przyjęcia postawy wyciszenia i koncentracji wewnętrznej oraz na rozbudzeniu w sobie ducha dyspozycyjności i hojności względem Boga. Rolę tę spełnia modlitwa wstępna, w której należy „prosić Boga, Pana naszego, aby wszystkie moje zamiary, decyzje i czyny były skierowane w sposób czysty do służby i chwały jego Boskiego Majestatu” (ĆD, 46). Modlitwa ta rozpoczyna wszystkie rozważania (zob. ĆD, 49) i nie jest tylko powierzchowną praktyką wstępną, po której należy szybko przejść do zasadniczej medytacji. Dzięki tej modlitwie chrześcijanin ma świadomość, że wkracza w misterium działania Boga w swoim życiu i staje się wobec tego działania dyspozycyjny.

Po modlitwie wstępnej następuje wprowadzenie pierwsze, czyli wyobrażenie sobie miejsca (zob. ĆD, 47). Chodzi tu o to, by różne spontanicznie pojawiające się wyobrażenia nie odwodziły osoby medytującej od zasadniczego tematu rozważania, lecz by w miejsce tych rozproszeń w każdej chwili mogła ona wprowadzić obraz, który pomoże jej powrócić do treści rozważania.

Kolejnym krokiem jest wprowadzenie drugie, czyli prośba o owoc medytacji (zob. ĆD, 48). Chodzi tu o otwarcie się na duchowe pragnienia, wynikające z kontekstu medytowanego słowa Bożego. W przypadku medytacji o grzechu ma to być prośba o zawstydzenie, przy rozważaniu zmartwychwstania Jezusa - prośba o radość itp. (zob. ĆD, 48).

Po modlitwie wstępnej i dwóch wprowadzeniach rozpoczyna się medytację, która opiera się na pracy pamięci, rozumu i woli. W swojej medytacji o grzechu św. Ignacy podkreśla potrzebę takiego przyporządkowania poszczególnych etapów rozważania tym trzem władzom duszy. Zachęca mianowicie, aby „przypomnieć sobie pierwszy grzech, to jest grzech aniołów, potem rozumem go rozważyć, a wreszcie zastosować doń i wolę...” (ĆD, 50).

Praca pamięci polega na przywołaniu przeczytanego wcześniej słowa Bożego i dotarciu do jego prawdziwego sensu. Nie jest to łatwe, gdyż na ogół człowiek odruchowo przyjmuje postawę osądzania, dokonując selekcji docierających do niego informacji. Te, które są zgodne z jego poglądami czy opiniami - przyjmuje, inne zaś, które są z nimi sprzeczne - odrzuca. Trzeba pewnego wyrobienia wewnętrznego, by nie przyjąć podobnej postawy wobec słowa Bożego, które dla chrześcijanina winno być nie tyle jedną z propozycji, lecz prawdziwym punktem odniesienia dla jego życia.

Po przywołaniu w pamięci danego tekstu biblijnego i po dostrzeżeniu własnej reakcji na określone treści następuje osądzanie swego życia w świetle słowa Bożego. Medytujący winien przekroczyć w sobie tendencję do buntu czy oporu wewnętrznego i otworzyć się na prawdę, którą odkrywa, bez względu na to, czy jest dla niego przyjemna, czy też bolesna i trudna do zaakceptowania.

Przekroczenie własnego spontanicznego sprzeciwu otwiera człowieka na dialog z Bogiem. Ten aspekt medytacji najpełniej objawia się w rozmowie końcowej. Decydują rolę odgrywa w niej ludzka wola. Człowiek otwiera się na działanie Boga w swoim życiu. Może z Nim rozmawiać o tym, co odkrył, może prosić Go o pomoc, a nawet się z Nim wadzić, byle tylko na koniec przyjął oferowaną mu łaskę.

Choć teoretycznie w medytacji ignacjańskiej rozdziela się pracę rozumu i woli, to jednak w rzeczywistości chodzi o współgranie wspomnianych władz duszy z łaską. A zatem „nie ma wyraźnej granicy oddzielającej akty rozumu od aktów woli. (...) Nie może być tak, że wzrok rozmyślającego najpierw się odwraca od Jezusa, po to by zrobić moralne zastosowanie do siebie samego” (M, s. 27). Taki błąd często był popełniany, gdy domagano się od medytacji, by zawsze była zwieńczona konkretnym postanowieniem moralnym. Powodowało to, że postanowienia te wypływały bardziej z rozumu niż z serca i nie miały większego związku z realnym życiem osoby medytującej. „Decyzja przemiany własnego stanu ma być podejmowana w samym akcie kontemplacji, bo dzięki niej będziemy lepiej widzieć i rozumieć. Jest to przemiana, która się rodzi ostatecznie nie z mojego spojrzenia na siebie samego, ani nawet z mojego spojrzenia na Chrystusa, lecz z Jego spojrzenia na mnie - spojrzenia, które osądza «pragnienia i myśli serca...»” (M, s. 27).

Po skończonej medytacji św. Ignacy zachęca do podjęcia refleksji nad jej przebiegiem i skutecznością (zob. ĆD, 77). Ma ona szczególne znaczenie dla osób, które dopiero uczą się zaproponowanej metody modlitwy. W refleksji tej chodzi o rozważenie, jak powiodła się dana medytacja, jakie napotkano przeszkody, co należałoby zrobić, by następna medytacja była lepiej odprawiona. Chodzi także o to, by zauważyć, co działo się podczas modlitwy, jakie treści najbardziej poruszały osobę medytującą. Tak podjęta refleksja pomaga zarówno w ciągłym doskonaleniu własnej metody modlitwy, jak i w pogłębieniu jej skuteczności.

Właściwa medytacja trwa około godziny (zob. ĆD, 12), lecz jej czas może być dostosowany do możliwości, doświadczenia i sił osoby ją odprawiającej (zob. ĆD, 18b).

Oprócz metody medytacji ważne jest również wskazanie odpowiednich treści, które należałoby sobie przyswoić. Św. Ignacy swoje Ćwiczenia podzielił na cztery tygodnie. Każdy z nich zawiera konkretne propozycje medytacji odpowiadające kolejnym etapom duchowego wzrostu. W tygodniu pierwszym, który odpowiada drodze oczyszczającej, medytacje koncentrują się głównie na problematyce związanej z grzechem człowieka oraz ze zbawczym działaniem Boga. Również tak zwany Fundament (zob. ĆD, 23), który stanowi spojrzenie na cel życia chrześcijanina i otwiera drogę Ćwiczeń, powinien być rozważony tą metodą.

W tygodniu drugim, odpowiadającym drodze oświecającej, ten sposób modlitwy obejmuje kilka rozważań, które mają na celu doprowadzenie chrześcijanina do lepszego zrozumienia misji i form działania Jezusa (Wezwanie Króla, Rozmyślanie o dwóch sztandarach), do większej dyspozycyjności względem Jego wezwania (O trzech parach ludzi, O trzech stopniach pokory) oraz do w pełni wolnego wyboru powołania.

Tydzień trzeci i czwarty, zwykle łączony z drogą jednoczącą, koncentruje się na tematyce męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa, poprzez kontemplację ewangeliczną, która polega na próbie zaangażowania swoich zmysłów w modlitwie. Rekolekcje wieńczy kontemplacja Ad amorem, pomocna do uzyskania miłości, która stanowi podsumowanie całej drogi Ćwiczeń. Z jednej strony ukazuje ona rekolektantowi wszystkie dary Bożej miłości, jakie otrzymał w swoim życiu, z drugiej zaś zachęca do próby osobistej odpowiedzi na tę miłość, przy czym trzeba dodać, że ma ona mieć charakter konkretnych czynów, a nie tylko pustych deklaracji (zob. ĆD, 230) Św. Ignacy zdawał sobie sprawę z tego, że jednorazowe rozważanie poszczególnych prawd zwykle nie wystarczy, by stały się one rzeczywistym trwałym punktem odniesienia dla życia człowieka. Dlatego tak wielką wagę przykładał do licznych powtórek. Rozwój duchowy bowiem rzadko ma charakter liniowy, częściej bardziej adekwatnym jego obrazem jest wstępująca ku górze spirala. Chrześcijanin ciągle na nowo odkrywa znane prawdy, tyle że na coraz wyższym poziomie zrozumienia.

Nauczyciel nauczycieli

Św. Ignacy dawał Ćwiczenia wielu osobom. Towarzysze, których zaczął gromadzić wokół siebie, również praktykowali w jego szkole modlitwy. Z czasem sami zostali przygotowani do samodzielnego udzielania rekolekcji. W ten sposób metoda św. Ignacego weszła do stałej praktyki duszpasterstwa Towarzystwa Jezusowego. Już sama książeczka Ćwiczeń zawiera wiele uwag co do sposobu adaptacji metody do potrzeb rekolektanta. Kolejne tego typu uwagi były podawane w tak zwanych dyrektoriach. Stanowiły one świadectwo nieustannego doskonalenia metody rekolekcyjnej, a pośrednio także tego, jak bardzo się ona rozszerzała, wychowując coraz to nowe rzesze świętych. Zwolennikiem Ćwiczeń w późniejszych wiekach byli na przykład św. Franciszek Salezy, św. Wincenty ŕ Paulo, a także papież Pius XI, który w 1922 roku ogłosił św. Ignacego patronem rekolekcji, zaś pięć lat później wydał nawet na temat Ćwiczeń duchownych encyklikę Mens nostra. Rekolekcje ignacjańskie odprawiała także św. Faustyna Kowalska i w jej Dzienniczku można znaleźć opis doświadczenia, które w jej przypadku miało niewątpliwie charakter mistyczny.

Cezary Sękalski (ur. 1967), dziennikarz, teolog duchowości, wykładowca w Karmelitańskim Instytucie Duchowości w Krakowie, autor książek Na chorych ręce kłaść będą. Modlitwa wstawiennicza we wspólnocie i Misterium przemiany wewnętrznej. Droga rozwoju duchowego chrześcijanina w Ćwiczeniach ignacjańskich.

Cztery wieki Karmelitów Bosych w Polsce (1605-2005)

Praca zbiorowa pod red. Andrzeja Ruszały OCD

Wydawnictwo Karmelitów Bosych

Kraków 2005

Jerzy Wiesław Gogola OCD

Święta Teresa od Jezusa
nauczycielem modlitwy współczesnego człowieka

Historia Kościoła zna wielu mistrzów duchowości, którzy w swoim czasie nie mieli sobie równych, a potem przyszli inni, prezentujący nowe metody, nowy język, nowe punkty widzenia, nową wrażliwość, ucząc tego samego, ale w inny sposób. Ich dzieła znajdują się w naszych bibliotekach, sięga się do nich spo­ra­dycznie, robiąc jakieś specjalistyczne poszukiwania.

Ze św. Teresą jest inaczej. Nie można powiedzieć, że dopiero w naszych czasach została odkryta. Logika podpowiada, że jeżeli ktoś nigdy nie był nau­czy­cielem modlitwy, to po wiekach tym bardziej nim nie będzie. Tymczasem ona była nim zawsze. Mamy tu do czynienia z człowiekiem, który do dzisiaj nie prze­stał być tym, kim był za życia. Podkreślił to dobitnie Paweł VI w homilii 27 wrze­śnia 1970 roku tuż po uroczystym ogłoszeniu wybitnej karmelitanki bosej Doktorem Kościoła Powszechnego: „Po pięciu wiekach święta Teresa nie prze­sta­je w dalszym ciągu dawać dowodów pełnienia swego duchowego posłannictwa […] Matka - pełna zachwycającej prostoty, mistrzyni - pełna cudownej głębi. Miała więc zapewniony głos tradycji ze strony Świętych, Teologów, Wiernych, Uczo­nych. Myśmy go tylko teraz zatwierdzili”.

Nie ma zatem wątpliwości, że św. Teresa od Jezusa (1515-1582) stała się nauczycielką modlitwy dla współczesnego Kościoła. Oznacza to, że spełniła wszyst­kie warunki, jakie Kościół stawia osobom, które zamierza wynieść do god­ności Doktora Kościoła. A są to: świętość życia, wzniosłość doktryny, zbawien­ny wpływ na innych i oczywiście warunek formalny - uroczyste ogłoszenie papieża.

Rozwinięcie naszego tematu nastąpi w trzech odsłonach: osoba Teresy jako nauczyciela modlitwy, modlitwa w jej ujęciu oraz znaczenie jej nauczania dla współczesnego Kościoła.

1. Święta Teresa jako nauczyciel modlitwy

W przypadku wielkich mistrzów duchowości mamy do czynienia z doskonałą syntezą życia i doktryny. Z życia rodzą się pisma, poprzez pisma dochodzimy do osoby. Do tych dwóch elementów (osoba, pisma) dochodzi trzeci - adresaci bez­pośredni i oczywiście żyjący w późniejszych wiekach. Pisma staną się istotnym pośrednikiem pomiędzy Teresą a adresatami, i tym samym będą środkiem dydak­tycznym.

Właśnie w takim kontekście życia św. Teresy, czy dokładniej modlitew­nego doświadczenia, doktryny opisującej i wyjaśniającej to doświadczenie oraz adresatów, szukać należy szczególnych zdolności nauczycielskich w dziedzinie modlitwy. Na te osobiste kwalifikacje składają się trzy elementy, które sama Teresa odkryła i przekazała bezpośredniemu adresatowi Księgi życia o. García de Toledo.

„Otrzymać jaki dar od Pana, to pierwsza łaska, a druga jest ta, gdy ten, kto go otrzymał, zrozumie, jaka to łaska, i jakie jej własności; na koniec, umieć ten dar słowy wyrazić i wytłumaczyć, na czym się zasadza, to trzecia odrębna łaska” (Ż 17, 5).

O. García de Toledo, jako uczeń duchowy św. Teresy, uosabia współcze­snych wierzących zaangażowanych w modlitwę. Kontekst przytoczonych słów to modlitwa zjednoczenia pełnego, obrazowana trzecim sposobem nawadniania ogrodu (woda doprowadzana ze źródła). Opisując go, wdaje się w dialog z adre­satem, który także prowadzi życie duchowe, gdyż domyśla się, że Duch Święty również w nim dokonuje podobnych rzeczy. Zatem, czytając jej opis, otrzyma światło dla własnego doświadczenia. Zastosowanie do adresata wymienionych trzech etapów jest następujące: Teresa otrzymuje łaskę mistycznego zjednocze­nia, otrzymuje kolejną łaskę jej zrozumienia i czuje się zdolna do podzielenia się
z czytelnikiem tą łaską. On z kolei, czytając jej opis, otrzymuje światło dla swo­je­go doświadczenia modlitewnego, zostaje utwierdzony na swojej drodze i nieja­ko uskrzydlony do dalszej drogi. Teresa posiada przymioty, dzięki którym Boża łas­ka poprzez nią dosięga innych. Studiujący terezjańską doktrynę teolodzy zauważyli, że te trzy omawiane poziomy modlitewnego doświadczenia Teresa w odkryła dzię­ki swojemu duchowemu mistrzowi Franciszkowi de Osuna. Nie ma to jednak większego znaczenia.

Księga życia odzwierciedla te trzy etapy: opisuje doświadczenie, wyraża jego sens (w szczególności rozdziały o czterech stopniach zjednoczenia) i wresz­cie zwraca się do czytelnika, chcąc niejako sprowokować w nim to samo do­świad­czenie. Pisanie o własnym modlitewnym doświadczeniu, które zatrzymywałoby się tylko na płaszczyźnie teoretycznej informacji o nim, tak z punktu widzenia Teresy, jak i czytelnika, nie miałoby sensu, a może nawet byłoby szkodliwe.

Papież Paweł VI, w homilii pamiętnego 27 września 1970 roku, wskazuje m.in. na źródło jej eminens doctrina, używając wyrażenia „charyzmat mądrości”. „On każe myśleć - stwierdza papież - o bardziej może pociągającym, a równo­cześnie bardziej tajemniczym aspekcie doktoratu św. Teresy, tj. o wpływie na­tchnienia Bożego na tę nadzwyczajną pisarkę mistyczną”. „Skąd wypływał
u Teresy skarb jej nauki?” - pyta dalej Papież. I odpowiada: „…z jej wierności łasce, przyjętej przez duszę niezwykle bogatą oraz przygotowaną przez praktykę modlitwy i modlitewne przeżycia”, a także z faktów i zdarzeń, które nie od niej pochodzą, ale zawdzięcza je „nadzwyczajnemu działaniu Ducha Świętego”.

„Ona miała przywilej i łaskę poznania tych tajemnic na drodze oso­bis­tego doświadczenia, przeżywanego w świętości życia oddanego kontemplacji,
a równocześnie uwikłanego w działalność, doświadczenia, jakie przeżywała w spo­sób bierny i którym rozkoszowała się w zalewie nadzwyczajnych charyzmatów duchowych. Teresa przy tym posiadała dar opisania tych tajemnic, tak że może być zaliczana do największych mistrzów życia duchowego”.

W istocie znawcy jej życia i nauki bez trudu potrafią odczytać jej pisma
w kluczu historycznym, co oznacza, że św. Teresa pisze na podstawie własnego doświadczenia. Nie bez przyczyny, wśród wymagań doktoratu, eminens doctrina idzie w parze ze świętością życia. Już w aktach beatyfikacyjnych czytamy, że doktryna przedstawiona w jej książkach nie została nabyta zwykłym ludzkim wysiłkiem, ale wlana przez Boga. Jest ona nie tylko zdrowa i katolicka (sana et catholica), ale również pożyteczna dla Kościoła. Dokument podkreśla dobro dusz, jakie wynika z lektury jej dzieł w krajach, gdzie zostały one przetłumaczone, m.in. w Polsce, powołuje się na ikonografię, która przedstawia Teresę z gołębicą, symbolem Ducha Świętego, i zauważa u Teresy także łaskę wymowy (gratia sermonis).

Kiedy w lutym 1622 roku Grzegorz XV zapytał kardynałów o stosowność kanonizacji św. Teresy, konsystorz kardynałów, uzasadniając ten krok, łączy ra­zem to, co powiedziała, co uczyniła i co napisała, tytułując ją najczęściej magi­s­tra, nauczycielka; angelicae vitae magistra, sanctis vitae magistra czy nauczyciel­ka życia duchowego. W bulli kanonizacyjnej Omnipotens sermo Dei Papież stwierdza, że w naszych dniach Bóg zdziałał wielkie rzeczy przez ręce kobiety,
a jej doktrynę nazywa niebiańską mądrością, dając do zrozumienia, że Teresa stała się w Kościele wielką mistrzynią życia duchowego. Na te słowa Grzego­rza XV będą powoływać się późniejsi obrońcy doktoratu Teresy.

Cały kanoniczny proces doktoratu św. Teresy został już bardzo kompe­tentnie i wyczerpująco przebadany. O. Valentino Macca na zakończenie swojej analizy wyciąga następujące wnioski:

- św. Teresa jest powszechnie i zgodnie uznawana jako autorytet w dzie­dzinie mistyki przynajmniej na równi z innymi Doktorami duchowymi Kościoła;

- jej doktryna uznawana jest za wielki dar Boży dany Kościołowi w celu prowadzenia ludzi do doskonałej miłości;

- teolodzy i pisarze duchowości wykorzystują charakter mądrościowo do­świadczalny jej pism, by rozjaśnić nieznane dotąd punkty teologii ducho­wości oraz by ukazać pewne i wzniosłe drogi mistycznego zjednoczenia
z Bogiem;

- Wielka Mistyczka z Awili może służyć Kościołowi w demaskowaniu róż­nych błędów związanych z życiem duchowym, jak chociażby kwie­tyzm;

- w XIX wieku dochodzi się do powszechnego przekonania, że św. Teresa jest wielką Nauczycielką i Doktorem Kościoła w dziedzinie dróg mo­dli­twy i chrześcijańskiej doskonałości.

Tym bardziej przez cały wiek XX aż po dzień dzisiejszy w dziedzinie nauczania ascetyczno-mistycznego św. Teresa pozostaje bezdyskusyjnym auto­rytetem.

2. Modlitwa w ujęciu św. Teresy

Św. Teresa uchodzi za mistrzynię chrześcijańskiej modlitwy. Jej modlitewne doświadczenie można zamknąć w kategorii przyjaźni. Odpowiada ona Teresie zarówno z uwagi na osobiste okrycia w tym względzie, jak i autorytet Pisma Świętego. Na przykład w Księdze Wyjścia czytamy: „A Pan rozmawiał z Mojże­szem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem” (Wj 31, 11); tekst bar­dziej znaczący znajdziemy w Ewangelii św. Jana: „Wy jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję. Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego” (J 15, 14-15). Na te teksty powoła się Sobór Watykański II w soborowej Konstytucji o Objawieniu Bożym.

Zastosowanie kategorii przyjaźni do wyjaśnienia natury modlitwy okazało się niezwykle trafne. Pozwala bowiem od razu rozumieć istotę rzeczy. W przy­jaźni mamy do czynienia z obecnością dwóch osób, które łączy czysta i bezinte­resowna miłość i ona jest absolutnie najważniejsza. Na drugi plan schodzą wyrazy przyjaźni, jakkolwiek poprzez nie sama przyjaźń może trwać i rozwijać się.

Podstawą modlitwy przyjaźni jest łaska uświęcająca, która w sposób obiektywny czyni człowieka przyjacielem Boga. W Chrystusie możliwa jest taka przyjaźń pomimo ogromnego dystansu, jaki dzieli stworzenie od Stwórcy. Trak­to­wanie modlitwy jako przyjaźni z Bogiem potwierdzone jest wieloma dowodami
w pismach Teresy. Oto niektóre z nich. Po tym, jak zaczęła prowadzić niedosko­nały tryb życia, wyznaje: „…wstyd mię było tak poufnie, przyjacielskim obco­waniem, jakim jest modlitwa wewnętrzna, wznosić się jeszcze do Boga” (ż 7, 1); „[Bóg] objawia jej tajemnice swoje i z taką przyjaźnią i miłością (amistad y amor)
z nią przestaje, jakich żadne słowa nie opiszą” (ż 27, 9; tłum. J.G.). Albo najbar­dziej znany opis modlitwy: „Modlitwa wewnętrzna nie jest to, zdaniem moim, nic innego, jeno poufne i przyjacielskie z Bogiem obcowanie i wylana, po wiele razy powtarzana rozmowa na samotności z Tym, o którym wiemy, że nas miłu­je”. To ostatnie określenie przytacza Katechizm jako definicję kontemplacji. Terezjańska koncepcja modlitwy-przyjaźni - jak to wynika z zacytowanego wy­żej tekstu - w swej istocie zawiera trzy człony wzajemnie się przenikające i wa­runkujące.

Przyjacielskie spotkanie z Bogiem. Wychodząc od obiektywnej sytuacji czło­wie­ka odkupionego i żyjącego w stanie łaski uświęcającej, Teresa stawia na pierw­szym miejscu fakt spotkania przyjaciół. Drugorzędnymi czynnikami pozo­stają treść rozmowy czy towarzyszące spotkaniu uczucia.

Dzięki uprzywilejowaniu płaszczyzny „być” nad „działać”, odkrywamy niejako nowe kryterium oceny modlitwy. Można być na modlitwie sercem, nawet jeżeli trudno jest opanować wyobraźnię i pamięć. Modlić się można nawet wśród roztargnień - jeśli serce tego chce (por. T II, 1, 2) - stwierdzi Teresa. Spotkanie
z Bogiem rozciąga się na całe życie, więc kontakt z Bogiem powinien być nie­ustannie, w różnej formie, praktykowany. Kategoria przyjaźni pozwala nam tutaj od razu ustosunkować się do podwójnego rozumienia modlitwy: jako praktyki przyjaźni i modlitwy, jako specjalnego momentu w ciągu dnia przeznaczonego tylko i wyłącznie na spotkanie z Bogiem (tzw. modlitwa formalna). Uzasadnienie potrzeby takich spotkań Teresa widzi w samej naturze przyjaźni. Stwierdza, że już naturalne więzy rodzinne i przyjacielskie słabną i wygasają, jeżeli zabraknie spotkań i rozmów (por. D 26, 10).

Teresa nie mówi dokładnie, jak często należy spotykać się z Bogiem. „Wiele razy” może być interpretowane bardzo różnie. Sprawę wyjaśnia samo ży­cie. W Karmelu Teresa wprowadziła praktykę dwóch godzin modlitwy myślnej dziennie, nie licząc Mszy świętej, Liturgii godzin, modlitw „prywatnych”, wielu modlitw ustnych odmawianych wspólnotowo, rachunków sumienia, dziękczynie­nia po Mszy św., etc. Ta ilość oczywiście zmienia się w zależności od powołania. Niektóre osoby mają ten czas wyznaczony odgórnie: np. zakonnicy. Inni muszą sami zadbać o odpowiednią ilość modlitwy formalnej. Dla wszystkich jednak waż­niejsze od dyscyplinarnych wskazówek jest sama dynamika ich przyjaźni z Bogiem. Jedno jest pewne: przyjaźń nie może wyczerpać się na „momentach” modlitwy, nawet kilka razy dziennie, gdyż ona posiada charakter ciągłości.

Kategoria przyjaźni pozwala przypisać modlitwie cechy dynamizmu i mo­cy przemieniającej człowieka.

Dynamizm. Przyjmując z Objawienia prawdę o prymacie Bożego działania w pro­cesie zbawienia i uświęcenia, człowiek powinien pozostawać otwarty na Boże udzielanie się i prowadzenie. W każdym z dzieł św. Teresy widać ten dyna­micz­ny rozwój jej przyjaźni z Bogiem. W Księdze życia obrazuje to czterema sposo­bami nawadniania ogrodu, w którym rosną kwiaty, czyli cnoty, a podlewa się je wodą, czyli modlitwą. Ściślej mówiąc, woda jest symbolem łaski, a modlitwa podstawowym środkiem do jej otrzymania. Najpierw wodę czerpie się z wielkim trudem, aż w końcu sam Pan podlewa ogród deszczem. W Drodze doskonałości dynamizm jest widoczny w rozwoju modlitwy, który od ustnej staje się skupie­niem i odpocznieniem. Jest to droga do wody żywej, czyli kontemplacji. Teresa przyrzeka wszystkim dojście do tej wody (por. D 19-21). W Twierdzy wewnętrz­nej widać dynamizm przez zestawienie ze sobą trzech kluczowych idei: człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, człowiek jest świątynią i mieszka­niem Boga, człowiek jest wezwany do komunii z Bogiem. Proces jego przemiany zostaje powierzony modlitwie. W siódmym mieszkaniu jest już doskonałym ob­ra­zem Boga w Chrystusie.

Przemiana. Autentyczna modlitwa owocuje wewnętrzną przemianą, która uwi­dacznia się w codziennym postępowaniu. Stąd formułowana jest terezjańska zasada modlitwy: prawdziwa modlitwa nie jest możliwa bez praktyki cnót i nie jest możliwe nabycie cnót bez praktyki modlitwy; cnoty są podstawą i owocem życia modlitwy. Chodzi tu w pierwszym rzędzie o cnoty teologalne. Wśród cnót moralnych podkreślić należy pokorę, męstwo, wspaniałomyślność, miłość bliźniego i wyrzeczenie. W miarę jak wzrasta przyjaźń, umacniają się cnoty; wyzwalają się nowe energie uwięzione przez grzech. Typowe cnoty terezjańskie konieczne do modlitwy to: pokora, wyrzeczenie w celu osiągnięcia wolności, miłość, prawda, determinacja. Przeważa tu „asceza serca”, czyli trud związany
z pracą nad miłością czystą i bezinteresowną.

Na samotności. Chodzi tutaj nie tyle o materialną samotność, która wcale nie musi gwarantować samotności duchowej, ale właśnie o tę drugą. Potrzeba sa­motności do modlitwy jest rzeczą tak oczywistą, że nie wymaga dowodzenia. Wchodzi ona w samą definicję modlitwy: z Bogiem przestaje się sam na sam. Modlitwa wymaga samotności i ją stwarza. Każdy wierzący musi stworzyć sobie przestrzeń samotności odpowiednio szeroką dla siebie. Teresa z taką samą siłą zaprasza do samotności jak do szukania towarzystwa Chrystusa (por. D 26). Czło­wiek duchowo dojrzały wszędzie potrafi się modlić, nawet wśród tłumów
i dużego hałasu. Byłoby źle, gdybyśmy mogli się modlić tylko w jakichś kryjów­kach (por. F 5, 16). Człowiek duchowo niedojrzały nawet w warunkach uprzy­wilejowanych nie potrafi modlić się. Do natury duchowej samotności należy psychiczne skupienie, a także większej mierze skupienie teologalne (skupienie miłości na Bogu). Od strony negatywnej oznacza to walkę z roztargnieniami umysłu oraz walkę z rozproszeniem miłości na wiele przedmiotów, które wystę­pują na modlitwie w roli konkurentów Boga. Nie należy lekceważyć zewnętrznej samotności, która powinna sprzyjać tej wewnętrznej. Wszystkie zgromadzenia zakonne kładą na nią duży nacisk. Reguła karmelitańska przepisuje każdemu z za­konników osobną celę oraz ścisłe milczenie przez sporą ilość godzin w ciągu doby, natomiast unikanie gadulstwa przez całą dobę. Warunki zewnętrzne nie stworzą nigdy podstawy modlitwy, jeżeli człowiek nie będzie miłował Boga całym ser­cem i całym umysłem. Człowiek, dla którego Bóg jest najważniejszy, potrafi
o Nim myśleć wszędzie i zawsze.

Przebywanie na samotności wyrabia wrażliwość człowieka na głos Boga
i na odbiór samego siebie. Bez samotności człowiek nie może odebrać należycie obecności innych - w tym Boga - ani wypowiedzieć się czy być świadomie obecnym jako osoba. Samotność jest po to - powie Teresa - byśmy rozumieli „kto jest Ten, z którym pozostajemy na tej samotnej rozmowie” (D 24, 5). Sa­motność czyni człowieka zdolnym do komunikowania się z innymi i do przyjęcia innych, czyni go, innymi słowy, człowiekiem wspólnoty. Samotność przeradza się w obecność. Człowiek wraca do ludzi i do stworzeń, ale nie wychodzi całko­wicie z siebie, nie traci towarzystwa Boga, a zachowuje dla Niego najlepszą swo­ją cząstkę. Samotność będąca nośnikiem głębokiej więzi z Bogiem i jednocześnie twórczej wzajemnej obecności nie tylko nie wyobcowuje ze wspólnoty, ale się jej domaga.

W atmosferze miłości. Już z definicji modlitwy wynika, że jest ona rozmową
z „Tym, o którym wiemy, że nas kocha”. Pewność, że Bóg nas miłuje i jest na­szym Przyjacielem, płynie z wiary, jakkolwiek jest też możliwe doświadczenie Bożej przyjaźni. Jednak i w tym drugim przypadku racje wiary pozostają dla mo­dlitwy najważniejsze. Z tej właśnie przyczyny Teresa podkreśli, iż fundamentem modlitwy jest stan łaski uświęcającej. Pewność, że Bóg nas miłuje, a Chrystus jest naszym Przyjacielem, stanowi sekret głębi i bogactwa modlitwy. Teresa pod­suwa bardzo prosty sposób pomagający w przyswojeniu sobie tej prawdy: spo­glądać od czasu do czasu na statuę lub obraz Chrystusa, by następnie dokonać aktu wiary (por. D 26, 9). Modlitwa z natury rzeczy będzie wymianą wzajemnej miłości, czyli wzajemnym osobowym oddaniem się sobie, które może się wy­ra­żać na wiele sposobów. W tym kontekście zrozumiałe staje się twierdzenie Tere­sy, że „…postęp duszy nie na tym polega, aby dużo rozmyślała, jeno na tym, by dużo miłowała” (F 5, 2).

Najważniejsze kryterium trwania w Bożej miłości to pełnienie Jego woli poprzez wypełnianie obowiązków stanu. W celu weryfikacji przyjaźni z Bogiem Teresa ustawicznie każe patrzeć na to, czy pełni się wolę Bożą. To jest jedno
z najważniejszych praw przyjaźni, a według nauczania biblijnego i całej du­cho­wej tradycji, streszczenie całej chrześcijańskiej doskonałości. Słynny aksjomat Teresy brzmi: „Pan nie chce zmuszać woli naszej, więc przyjmuje, co Mu damy, ale całkowicie nam siebie nie odda, dopóki my całkowicie nie oddamy się Jemu” (D 28, 12). Modlitwa jako przyjaźń rodzi więc potrzebę oddania siebie, akcepta­cję wymagań przyjaźni. Bóg, udzielając się stopniowo, przemienia wnętrze czło­wie­ka, umacnia, i objawia siebie.

3. święta Teresa a współczesny wierzący

Na trzecim etapie naszej refleksji chcemy zapytać o powód takiej wielkiej popu­larności św. Teresy w większości środowisk prowadzących i studiujących życie duchowe oraz o jej obecność we współczesnej nauce Kościoła.

Odpowiedź na te pytania otrzymamy, biorąc pod uwagę najpierw bez­pośrednie spotkanie współczesnego wierzącego z osobą i pismami św. Teresy,
a następnie współczesne dokumenty Kościoła dotyczące modlitwy.

3.1. Osobisty kontakt ze św. Teresą

Zgodnie z tym, co zostało wcześniej powiedziane, nie można oddzielać osoby Teresy od jej pism. Nauczanie nosi na sobie piętno osoby, z czego wynikają nie­które jego cechy:

- Na pierwszym miejscu należałoby podkreślić fakt, że wszystkie pisma św. Teresy stanowią dokument jej osobistego doświadczenia Boga i przebytej dro­gi do zjednoczenia z Nim. W sposób szczególny dotyczy to Księgi życia. Św. Te­re­sa opowiada historię swego życia w formie dialogu z Bogiem i kilkoma osobami, które - według pierwotnego jej przekonania - miały to intymne sprawozdanie czytać, a potem je zniszczyć. Nie wyobrażała sobie nawet sytuacji, kiedy osoby świeckie miałyby dowiedzieć się o jej nadzwyczajnych łaskach. To jest sekret mocy oddziaływania terezjańskiego świadectwa także w naszych czasach. Z dok­tryną można polemizować, ze świadectwem nie. Chyba najbardziej znany przy­padek potęgi tego świadectwa mamy w osobie św. Edyty Stein, która już kilka lat przed swoim nawróceniem spotkała się z chrześcijaństwem i jakoś otwarła na niego, ale ostatni mur oporu został zburzony dopiero po lekturze Księgi życia św. Teresy.

- Na kolejnym miejscu dopiero należałoby mówić o cechach jej nau­cza­nia. Streściłbym je w jednym słowie: prostota. Teresa była osobą niewy­kształconą w dzisiejszym rozumieniu. Wówczas kobiety nie miały możliwości studiowania w szkołach na równi z mężczyznami. Zdobyła więc pewien zasób wiedzy i sztukę pisania „systemem domowym”. Proste nauczanie pociąga za sobą metodę zasadniczo opisową. Jakkolwiek teolodzy zgodnie potwierdzają, iż otrzymała od Boga dar przekazu, to jednak dar ten wpisany był w jej osobiste możliwości. Proste nauczanie było dodatkowo skierowane do osób z podobnym lub jeszcze niższym wykształceniem, głównie do sióstr karmelitanek. To wszyst­ko sprawia, że współczesny czytelnik, formalnie lepiej wykształcony, powinien bez większego trudu zrozumieć pisma Teresy, i rzeczywiście je rozumie. Trzeba oczywiście uwzględnić trudność obiektywną, wynikającą z treści przekazu.

3.2. Obecność św. Teresy we współczesnej nauce Kościoła

Kościół naszych czasów przyjął nauczanie św. Teresy jako własne, wyko­rzy­stu­jąc je w swoim oficjalnym nauczaniu modlitwy. Dwa niejako reprezentatywne doku­menty Kościoła to: List Kongregacji Nauki Wiary Orationis formas, Kongrega­cji, na czele której stał wówczas kard. Ratzinger, oraz czwarta część Katechizmu Kościoła Katolickiego, gdzie św. Teresa od Jezusa cytowana jest dwukrotnie
w rozdziale III: życie modlitwy (n. 2704 i 2709). W tym miejscu ograniczymy się tylko do pierwszego ze wspomnianych dokumentów.

Upraszczając nieco sprawę, można wskazać na dwa wymiary magiste­rium Teresy w Kościele: rozeznania właściwej drogi przy spotkaniu wierzących
z błędnymi teoriami o modlitwie oraz pozytywna formacja wierzących. Ścisłe po­wiązanie tych dwóch aspektów nauczania odnajdujemy zwłaszcza w Liście Kon­gregacji Doktryny Wiary o niektórych aspektach medytacji Orationis formas.

List ten, chyba nie przez przypadek ogłoszony w uroczystość św. Teresy 15 października 1989, podkreśla na początku dwa fakty tłumaczące jego napi­sa­nie: zainteresowanie wiernych autentyczną modlitwą oraz kontakt tychże ze wschodnimi metodami medytacji.

Nauka św. Teresy cytowana jest explicite trzykrotnie (nn. 10, 23, 28):
w części III traktującej o błędnych sposobach modlitwy (nn. 8-12); w części V,
o raczej nieprecyzyjnym tytule, Kwestie dotyczące metody (nn. 16-25), i części VI: Metody psychofizyczno-cielesne (nn. 26-28), w której zaleca się, by metody wschod­nie konfrontować z modlitewną tradycją Kościoła.

Orationis formas wymienia błędy grożące współcześnie medytacji, jak: pseudognoza i messalianizm (n. 8), które albo pomijają na modlitwie to, co ciele­sne i ziemskie, albo odwrotnie - utożsamiają psychiczne uspokojenie i dobre sa­mopoczucie z łaską Ducha Świętego (nn. 26-28).

„Według pseudognozy, materia jest czymś nieczystym, czymś, co niewoli duszę w pewnej niewiedzy, z której modlitwa ma ją uwolnić i podnieść do praw­dziwej wyższej wiedzy, a w konsekwencji do czystości”. Pseudognoza chciała przekroczyć granice wiary w poznaniu. Messalianie natomiast „…utożsamili łaskę Ducha Świętego z psychologicznym doświadczeniem jej obecności w du­szy” (OF 9). Obydwa błędy, jakkolwiek sięgają czasów NT, są nadal pokusą dla współczesnego człowieka. „Skłaniają go do usiłowań pokonania dystansu dzielą­cego stworzenie od Stwórcy, jako czegoś, co nie powinno istnieć; do traktowania ziemskiego życia Chrystusa, będącego dla nas drogą do Ojca, jako rzeczy­wi­sto­ści nieaktualnej; do sprawowania tego, co jest dane jako czysta łaska do poziomu psychologii naturalnej - «wyższego poznania» lub «doświadczenia». Wydaje się, że owe błędne formy modlitwy, które od czasu do czasu pojawiały się w historii Kościoła, dzisiaj znów budzą zainteresowanie wielu chrześcijan, jawiąc się im jako psychologiczna i duchowa pomoc oraz jako sposób na szybkie znalezienie Boga” (n. 10).

Przeciw tym błędom występowali już Ojcowie Kościoła, a teraz dołącza do nich św. Teresa, zgodnie z tym, co czytamy w przypisie do tego punktu: „Po­dobne techniki były kolejno opisane i odrzucone przez św. Teresę od Jezusa, która zauważa jasno, że «ta sama troska, by nic nie myśleć, pobudza umysł, by wiele myśleć», i że pozostawienie z boku misterium Chrystusa w medytacji chrześcijańskiej jest zawsze pewnym rodzajem «zdrady»”.

List stwierdza, że Bóg objawia się człowiekowi „przez wymiar ludzki
i ziemski” (OF 11), dlatego błędem jest pomijanie wszystkiego, co ziemskie, zmysłowe i mieszczące się w granicach pojęć, by wejść lub zanurzyć się w sferę Boskości, która jako taka jest nieziemska, nieuchwytna dla zmysłów i niepojęta (por. OF 11). W imię tego błędnego założenia eliminuje się z modlitwy nawet człowieczeństwo Chrystusa.

W przypisie List odwołuje się do nauki św. Teresy: „Wskazując całemu Kościołowi przykład i naukę św. Teresy od Jezusa, która w swoim czasie musiała odrzucić pokusę pewnych sposobów, które proponowały pominięcie ludzkiej na­tury Chrystusa, na korzyść nieokreślonego zanurzenia się w głębię Boskości, papież Jan Paweł II przypomniał w homilii z dnia 1 listopada 1982, że wołanie Teresy od Jezusa o modlitwę w całości skoncentrowaną na Chrystusie «ma war­tość także w naszych czasach, przeciw niektórym sposobom modlitwy, które nie czerpią natchnienia z Ewangelii i które praktycznie zmierzają do pominięcia Chrystusa, na korzyść pustki myślowej, która w chrześcijaństwie nie ma sensu. Każdy sposób modlitwy ma wartość, o ile inspiruje się Chrystusem i prowadzi do Chrystusa, Drogi, Prawdy i Życia (por. J 14, 6)»”.

Teresa cytowana jest także w kontekście stosowania metody na modli­twie, a konkretnie metod psychofizyczno-cielesnych. W metodach wschodnich szuka się efektów w sferze doznań psychiczno-cielesnych jako czegoś istotnego dla modlitwy. Takiej postawie List przeciwstawia autorytet mistrzów ducho­wych,
a konkretnie św. Teresy: „W istocie, autentyczna modlitwa, jak twierdzą wielcy nauczyciele życia wewnętrznego, wzbudza w modlących się gorącą mi­łość, która przynagla ich do udziału w misji Kościoła i do służby braciom na większą chwa­łę Bożą”.

Kryterium autentycznej modlitwy, jakie tutaj jest przypomniane, znajduje się w miłości, służbie i bezinteresownym uwielbieniu Boga.

W części V, List odnosi się także do niebezpieczeństwa związanego
z pro­pagowaniem dążenia do intelektualnej pustki i „zamknięcia w sobie”. Dzię­ki nauce wielkich mistrzów chrześcijaństwa (św. Augustyn, św. Jan od Krzyża, św. Teresa), łatwo rozeznać, co w metodach Wschodu jest do przyjęcia, a co jest przeciwne chrześcijaństwu. Przypomniana jest tutaj tradycyjna nauka Kościoła
o całym procesie modlitwy zmierzającej do swej pełni, jaką znajduje w zjednocze­niu z Bogiem, poprzez oczyszczenie i oświecenie. Nie może być mowy o żadnym mistycznym oświeceniu w oderwaniu od misterium Chrystusa, a co zatem idzie od łaski chrztu św. Charakter zjednoczenia wynika z ekonomii zbawczej. Żadne techniki nie są w stanie jej zastąpić, a i sama próba takich poszukiwań zjed­no­czenia nieopartego na bazie sakramentalnej jest błędna. Rozjaśnia się tu również kwestię nadzwyczajnych objawień mistycznych, by pokazać, co jest możliwe do osiągnięcia i godne pragnienia, a co wolnym darem Bożym niezależnym od ludz­kich zasług.

* * *

św. Teresa była nauczycielem modlitwy już za życia, była nim przez wszystkie wieki aż do ogłoszenia jej Doktorem Kościoła Powszechnego jako pierwszą w jego historii kobietę, i jest nim dzisiaj, w sposób jeszcze bardziej bezdyskusyjny niż w minionych wiekach.

„L'Osservatore Romano” 28-29 settembre 1970, n. 224/33, 502. Zob. tłum. na j. polski przez E. Bieleckiego w: Otrzymałam ducha mądrości. Księga Pamiątkowa z okazji ogłoszenia św. Te­resy od Jezusa Doktorem Kościoła Powszechnego, pr. zbior., red. O. Filek, Kraków 1972, s. 26-30.

Zob. M. Machejek, Wstęp, [w:] Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, przekł. H.P. Kossowski, t. 1, Kraków 1987³, s. 21.

Zob. T. Alvarez, Santa Teresa di Gesù mistica, [w:] Vita cristiana ed esperienza mistica, praca zbiorowa, Roma 1982, s. 205; M. Machejek, Wstęp, dz. cyt., s. 62-63.

Chodzi o dzieło Tercer Abecedario Espiritual (Madrid, BAC, 1972), gdzie autor wymienia dwa pierwsze z wymienionych elementów. Trzeci, komunikacja własnego doświadczenia, jest już intuicją samej Teresy (zob. T. Alvarez, Santa Teresa di Gesù mistica, s. 206).

Zob. T. Alvarez, Santa Teresa di Gesù mistica, s. 207.

Zob. Otrzymałam ducha mądrości, s. 27.

Tamże.

Tamże, s. 28.

Np. w odniesieniu do Twierdzy wewnętrznej zob. M. Herraiz Garcia, Introducción a „las Moradas”, Valencia 1981, s. 15-19.

Acta beatificationis f. 37 r-v, za: V. Macca, Il dottorato di Santa Teresa, [w:] Sancta Teresa
a Iesu Doctor Ecclesie. Historia, Doctrina, Documenta, „Ephemerides Carmeliticae” XXI, 1970,
1-2, s. 39.

f. 48v, za: V. Macca, Il dottorato di Santa Teresa, s. 39.

Zob. tamże, s. 64.

Por. tamże, s. 64-65.

Tamże, s. 35-113; M. Machejek, Doktorat św. Teresy w rozwoju liturgicznym i prawnym, [w:] Otrzymałam Ducha mądrości, s. 47-70.

Zob. V. Macca, Il dottorato di Santa Teresa, s. 94-95.

Zob. bardzo dobry artykuł na ten temat: Simeón de la S. Familia, Święta Teresa Doktor między Doktorami Kościoła, [w:] Otrzymałam Ducha mądrości, s. 70-120.

Por. DV 2.

„No es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama” (Ż 8, 5).

Zob. szerzej: J.W. Gogola, Od Objawienia do zjednoczenia. Studium teologii modlitwy, Kraków 2005, cz. III, rozdz. IV.

Por. J. Castellano Cervera, Guiones de doctrina teresiana, Valencia [1981], s. 45.

Por. tamże, s. 45.

Por. T. Alvarez, G. Castellano, Nel segreto del Castello. Il cammino della preghiera in Teresa di Gesù, Firenze 1982, s. 147.

„Na samą myśl, że te łaski, których mi Pan użyczał, mogą dojść do wiadomości publicznej, niewypowiedziane uczuwałam w głębi duszy udręczenie i trwogę. Obawa ta nieraz do tego stopnia mię nękała, że byłabym wolała dać się żywcem pogrzebać, niż tak być wystawioną na widok publiczny” (Ż 31, 12).

Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej Orationis formas, 15 października 1989, w święto św. Teresy od Jezusa (skrót: OF).

Zob. OF, przyp. 8.

Por. J. Castellano Cervera, Pedagogia della preghiera. Mistagogia pastorale dell'ora­zio­ne personale e comunitaria, Roma 1993, s. 39.

OF, przyp. 12. Por. Ż 12, 5; 22, 1-5.

Homilia na cześć św. Teresy: AAS 75 (1983) 256-257 (OF, przyp. 12).

OF 28. Por. T VII, 4, 6.

---