http://www.biteme.pl/teksty/Daniel_Brzeszcz2-1280x800.html#_ftnref33

„Między jin a jang ileż eonów? Od tak do nie ileż może?”¹

Język a płeć — tekstualne przebieranki

 

Daniel Brzeszcz

POLICJANT nieufnie

Zdaje się, że już mieliście do czynienia z policją, wy mali, grubi mężczyźni.

OBYDWAJ zdziwieni

Mężczyźni, on nas uważa za mężczyzn!

POLICJANT

A kimże jesteście, do diaska!

OBYDWAJ

Przekona się pan, przekona się pan!²

                Znakomitym przykładem tożsamości wspomnianych w zakończeniu poprzedniej części są bohaterowie Lubiewa Michała Witkowskiego — cioty³, które nie pragną stać się kobietami, ale grają je. Ich „przeginanie się” polega na przejaskrawieniu cech właściwych tradycyjnie rozumianej kobiecości, takich jak

a

bierność, umiłowanie bycia dominowaną, cichość, zakładanie nóżki na nóżkę w geście zamknięcia, sznurowanie ust w takim samym geście, żerowanie na mężczyźnie zamiast samodzielności, samoponiżanie, jakieś takie wydelikacenie, którego u najbardziej kobiecych kobiet teraz już nie znajdziecie, a nawet plotki i zmienność⁴.

a

                Trudno opisać jednoznacznie ich konstytucję płciową: nie są to z pewnością transwestyci⁵, o czym świadczy chociażby fakt, że narzekają oni na postkomunistyczną rzeczywistość, w której wszystko można skorygować operacyjnie. Po prostu w „teatrze płci zabrakło dla nich miejsca” [31], przez co ich życie stało się „grą, rozchwianiem pomiędzy rolami seksualnymi, zawieszeniem między męskością a kobiecością”⁶. Wymykanie się opresyjnym określeniom, unikanie nazwania, a tym samym wyzywanie zbiorowych identyfikacji i wspólnot w ogóle, jest podstawą dyskryminowania, marginalizowania lub przemilczania ich tożsamości przez dominujący dyskurs. Przed przemocą nie strzeże ciot nawet uwodzicielska uroda drag queens; słowem, nie chroni ich nic. Zjawisko to, które określić można mianem językowego wykluczenia, spowodowane jest kilkoma czynnikami. Niebagatelny wpływ na nie ma m.in. małomiasteczkowe pochodzenie i bieda życia w „wyższych rejonach dna” [13], która nie pozwala bohaterom Lubiewa wziąć czynnego udziału w kształtowaniu kapitalistycznego społeczeństwa, przypominającego nieco świat rodem z antyutopii Orwella czy Huxleya. Wynika ono również z całkowitego zanegowania nowego ustroju politycznego, skoro bowiem „wszystko się dawno skończyło. Dokładnie w dziewięćdziesiątym drugim roku”[9], nie warto zajmować się czymkolwiek — pozostaje jedynie fałszowanie rzeczywistości i melancholia spowodowana brakiem nie do wypełnienia. Co gorsza, wiąże się ona z biernością podmiotu, która nie pozwala na dokonanie pracy żałoby, a co za tym idzie — z autoagresją i autocenzurą⁷. Cioty wpadają w metaforyczne błędne koło: doznają utraty, przez co całkowicie alienują się ze społeczeństwa, z którym nijak nie czują się związani, w wyniku czego stają się niewidzialni i przestają istnieć w dyskursie publicznym; ponadto ich działania autoagresywne sprawiają, że jeżeli już mówi się o nich, to tylko źle. Negatywna recepcja homoseksualizmu w Europie spowodowana jest także restrykcjami kościołów: we wszystkich chrześcijańskich systemach religijnych seks męsko-męski (lub żeńsko-żeński) nadal uważany jest za grzech⁸.

                Drastyczne zróżnicowania w społecznej percepcji pedałów i nie-pedałów są nie do zakwestionowania. Jolanta Molińska, opierając się na sondażu przeprowadzonym przez Centrum Badania Opinii Społecznej, stwierdza, że w polskim kręgu kulturowym na pięć najgorszych obelg przypadają trzy powiązane z (homo)seksualnością: to kolejno „pedał” (odpowiedź 83% respondentów), „ciota” (80%), „wsioch” (74%), „czarnuch” (72%) i „lesba” (67%)⁹. Podobnych obserwacji dokonały Karwatowska i Szpyra-Kozłowska, które napisały, że „nazwanie chłopaka lub mężczyzny którymś z określeń homoseksualisty, a zatem zakwestionowanie jego «męskości», stanowi jedno z najbardziej obraźliwych wyzwisk”¹⁰. Stereotypowość i „obiektywność” tego ujęcia sprawiła, że jeden z pierwszych testów badających położenie jednostki na osi męskość—kobiecość napisano na podstawie badania żołnierzy i homoseksualistów, odpowiedzi tych drugich uznając za wzorcowe dla kobiecości¹¹. Opisywane powyżej XX-wieczne pojmowanie homoseksualizmu jako zaprzeczenia męskości podważa jego pierwotne (platońskie) rozumienie, uznające pederastów za „najwybitniejsze jednostki pomiędzy chłopcami i młodymi ludźmi”¹² i „najbardziej męskie natury”. Co ciekawe, pejoratywizacji nie ulega zwykle słowo „gej”, kojarzone raczej — zgodnie ze źródłosłowem¹³ — z radością i barwnością niż feminizacją mężczyzny i zatarciem różnic płciowych.

                Homoseksualność łatwo jest zaakceptować (a raczej: zaakceptować poprzez wykluczenie) w przypadku, kiedy świat nieheteronormatywny pojmuje się jako swoistą enklawę odmienności w „normalnym” społeczeństwie. W o wiele gorszym położeniu stawia przedstawicieli heteromatriksa¹⁴ sytuacja, w której podczas symbolicznej konfrontacji tradycji i nowoczesności niektórzy z obrońców panującego porządku sprzeniewierzają się obowiązującym wzorcom płci i seksualności. Innymi słowy: gdy dochodzi do niemożliwego związku hetero- i homo- lub heteroseksualisty.

                Witkowski tłumaczy zaangażowanie mężczyzn o orientacji heteroseksualnej w tego typu relacje względami ekonomicznymi, co wydaje się pewnym niedopatrzeniem, jakkolwiek — w kontekście powieści — uzasadnionym, ponieważ nieliczne z ciot opisanych przez Michaśkę Literatkę określić można mianem atrakcyjnych. Dobrym świadectwem problematycznej różnorodności pożądania jest jedna z ważniejszych scen filmu The Rocky Picture Horror Show, w której główny bohater — Frank N. Furter, „słodki transwestyta z transseksualnej Transylwanii”¹⁵ — kusi dwoje zapatrzonych w siebie nawzajem narzeczonych. Sytuacja w obu przypadkach wygląda identycznie: Frank wchodzi do sypialni każdego z nich, podszywając się pod jego/jej partnera, a kiedy podstęp zostaje odkryty, uwodzi ich dzięki zapewnieniu, że nikt się o tym nie dowie, dodając przy tym: „Oddawanie się przyjemności nie jest zbrodnią”.

                Nathan Alling Long, analizujący obraz par gejowsko-heteryckich w filmach końca XX wieku, pisze: „Heteroseksualny protagonista jest namiastką odkrywcy penetrującego świat homoseksualizmu, przywiedzionym okolicznościami i oszustwem, a nie dobrą wolą”¹⁶. Kolejną z motywacji — obok hedonizmu i utylitaryzmu — staje się więc chęć eksploracji nieznanego świata. Niemałą rolę pełni tu również nieświadomość heteroseksualisty — zdarza się, że podczas stosunku nie uświadamia on sobie, jakiej płci jest jego „kochanka”, uznając to za oczywiste. Long dopatruje się w reżyserskim akcentowaniu tej ostatniej praktyki ambiwalentnego komunikatu: z jednej strony — w oczach pedałów — „obnażona zostaje kulturowa ślepota heteroseksualnych bohaterów i widzów”¹⁷, z drugiej natomiast — w opinii pozostałych — uwodziciel jawi się jako czarny charakter i oszust. Nie inaczej jest w przypadku Lubiewa: jeden z bohaterów stwierdza: „Każda tylko marzy, żeby takiego pijanego Orfeusza poderwać, co przez cały czas stosunku nie zauważy, że ma do czynienia z babą” [18].

                Abstrahując od przyjemnej strony tego rodzaju związków, warto skupić się na ich pożytecznym, subwersywnym potencjale. Zastanówmy się na przykład, kto w relacji łączącej homo- i heteroseksualistę — jak dowodził Long, nienacechowanej dobrą wolą, a więc opartej na dominacji — jest przedmiotem, a kto podmiotem? Intuicyjna odpowiedź jest prosta: pedał służy jedynie dostarczeniu przyjemności heterykowi, traktuje się go zatem jak narzędzie. Można jednak spojrzeć na to inaczej, zgodnie z komentarzem Vidala:

a

Przyparty do muru marynarz, widząc podrygującą głowę ssącego go pedała, postrzega siebie jako pana sytuacji. Czyż [tymczasem] ten pedał [...] nie jest zwycięzcą, wydobywając z ciała marynarza jego potomstwo, jedyny pierwiastek każdego mężczyzny, który jest wieczny [...]? Tak więc pederasta otrzymuje najważniejszy eliksir zwycięstwa, który jednak nie ma dla niego znaczenia, inaczej niż w przypadku żony, dziewczyny marynarza czy też, po prostu, Kobiety¹⁸.

a

                Owa transgresja na poziomie treści podkreślona jest przez formę książki — estetyka campu, którą — z pewnymi zastrzeżeniami¹⁹ — posługuje się Witkowski, bez wątpienia wzmacnia siłę kontrkulturowego przekazu Lubiewa. Warto powiedzieć tu kilka słów na temat tej „szczególnie ulotnej wrażliwości”²⁰, choć — podobnie jak w przypadku écriture féminine — będzie to trudne, ponieważ żadnego z tych pojęć z zasady nie powinno się definiować.

                Zacząć można od tego, że camp mylony jest często z kiczem. Nie znaczy to, że nie mają one punktów wspólnych: zdanie wypowiedziane na temat kiczu często znajduje zastosowanie także, gdy mowa o campie — i odwrotnie. Łączy je chociażby to, że zarówno jeden, jak i drugi „nie wiąże się tylko z estetycznym opisem. To również kwestia moralności”²¹. Oba zasadzają się na perspektywie odbioru — kiczowate lub campowe jest tylko to, co uzna za takie czytelnik lub widz. Tyle tylko, że w pierwszym przypadku stworzenie dzieła o kiczowatej stylistyce nie jest intencją autora, w drugim natomiast działanie twórcy jest w pełni zamierzone. Isherwood, autor pierwszego tekstu na temat campu, dzieli go na niski (reprezentowany przez „szykownego chłopczyka z utlenionymi włosami, ubranego w boa i kapelusik jak z obrazka, udającego Marlenę Dietrich”²²) i wysoki (wiążący się z baletem czy barokowością). Camp wysoki, o którym należy mówić w kontekście książek Witkowskiego,

 

zawsze ma w sobie ukrytą powagę. Nie możesz być camp w stosunku do czegoś, czego nie traktujesz poważnie. Nie bawisz się tym: robisz z tego zabawę. Wyrażasz to, co jest dla ciebie zasadniczo poważne, przez śmiech i artystyczne sztuczki, i wykwint²³.

a

                Co ciekawe, autor Lubiewa wykorzystuje estetykę baroku w bardzo charakterystyczny sposób  — chodzi tu nie o bezpośrednie nawiązania, ale „o pewien typ wyobraźni (zarówno bohaterów, jak i Witkowskiego), model rytuału, o widzenie kondycji człowieka”²⁴. Światopogląd ten różni się od dandystycznego rozłożeniem akcentów: camp pociąga za sobą afirmację tabuizowanych dotąd abiektów, takich jak pospolitość, nędza czy skryminalizowany, genetowski homoseksualizm, dandyzm natomiast pogardza wymienionymi fenomenami. Oba zjawiska są jednak w dużej mierze analogiczne: camp jedynie poszerza nieco hiperestetyzm dandyzmu, będąc „próbą emancypacji tego, co dotychczas odrzucone, uznane za niegodne”²⁵ z jednoczesnym zachowaniem percepcji świata „w kategoriach sztuczności, stylizacji”²⁶. W taki właśnie sposób postrzegają rzeczywistość postaci opisywane przez Witkowskiego, o czym świadczy chociażby „język ulicznic” [60], jakim się posługują — pełen egzaltacji i hiperbolizacji, przerafinowany, „przegięty w paragraf”²⁷>, niewolny od pospolitości i banału, powtórzeń, kolokwializmów i wulgaryzmów. W języku widoczna jest również miłość ciot do komuny — liczne rusycyzmy stanowią żywe uzupełnienie zbioru pamiątek po czasach, gdy w koszarach stacjonowali radzieccy żołnierze. Sami siebie bohaterowie Lubiewa nazywają mianem dziadówek, kurwiszonów, cwelówek i szmat, używają rodzaju nijakiego, mówiąc o sobie, bo te żarty, w których „gdzieś na dnie jest kropelka poniżenia” [13], pozwalają im odczuwać masochistyczną radość, rozkoszne samoponiżenie. Gej nigdy nie określiłby się w taki sposób, niepojęta dla niego jest chęć pozostania „biedniutko, na uboczu, na emeryturze, poza głównym nurtem rzeczywistości” [90]. I odwrotnie: gejowskie odżegnywanie się od brudu przy jednoczesnej aprobacie związków monogamicznych jest kompletnie aseksualne i anormalne dla ciot. Witkowski-narrator mówi:

a

ja z przyjaźnią i bliskością nie chcę. Bo mi się to kojarzy z mamą. Ja chcę nieznajomego, co mnie wyrżnie jak burą sukę, sponiewiera, przejdzie jak tornado, zostawi mnie w takim stanie, że nawet nie będę miała siły wstać, mokrą plamą na łóżku sponiewieranym będę [...], zasnę, zasnę, bez przyjaźni i bez bliskości! [136]

a

                Taką „miłość” zapewnić zaś może jedynie heteryk, luj, czyli mężczyzna „prosty jak dąb, nieuczony, bo z maturą to już nie chłop, tylko jakiś inteligencik” [18]. Tyle tylko, że relacje z lujami, dla których cioty są często jedynym źródłem zarobku, łączą się z wieloma niebezpieczeństwami — bywa, że po stosunku „dostają [oni] ataku agresji i kradną, zabijają, towar upłynniają...” [18]. Ryzykowny jest również coming-out w miejscach zamkniętych i w pełni odfeminizowanych, takich jak więzienia czy koszary. W tej specjalnej sytuacji ujawnia się rzeczywisty stosunek hetero- do homoseksualistów: „mieszanina tej czułości z nienawiścią, bo oni nas chcieli jednocześnie i zgwałcić, i zabić” [61]. Ich agresja spowodowana jest strachem przed kobiecością w sobie — wszystkie formy „zabawy” ciot heterycy traktują jako jednoznaczny „atak na ich heteryczny, poważny świat” [279]. Znajduje to tekstualne odzwierciedlenie w lekceważącym lub zaczepnym tonie wypowiedzi o homoseksualistach, które usłyszeć można podczas każdej debaty na temat związków partnerskich, adopcji dzieci, parad równości itp.

                Rodzajem tekstu²⁸ jest również strój, będący „kodem społecznym, mundurkiem wskazującym na umiejscowienie w strukturze społecznej”²⁹. Komunikuje on pewną treść, którą odczytać należy w oparciu o kulturowe klisze. Dowód na jego niebagatelne znaczenie w przypisywaniu jednostce odpowiednich ról płciowych stanowić mogą początki emancypacji kobiet, powszechnie kojarzone przede wszystkim z przejęciem męskich ubiorów przez kobiety. Postmodernizm — po kontestacji „naturalności” stroju, a zaakcentowaniu jego historyczności, przygodności i konwencjonalności — stworzył rezerwuar narzędzi badawczych, którymi odtąd posługiwano się, analizując tak ten, jak i inne teksty kultury. Bohaterowie Lubiewa ubierają się „w to, co mają — ekstrakt przeciętności rodem z Peerelu”, pragnąc jednak za wszelką cenę odróżnić się od reszty społeczeństwa, posługują się magiczną funkcją słów: swoje tanie, czarne torby nazywają „torebkami”, zaklinają rzeczywistość, bo — jak pisze Witkowski — „Formy, formy są najważniejsze. I słowa” [12]. Poprzez swoje performatywy³⁰ cioty demaskują i demistyfikują mit ubioru w szczególności, a mit płci w ogólności; ich działanie określić można — zgodnie z barthes'owską definicją demityzacji — jako „powtórzenie «naturalnej» sceny w postaci przerysowanej, karykaturalnej. Po prostu jej przedrzeźnienie i parodia”³¹. Pomiędzy opisanymi powyżej koncepcjami Barthes'a czy Butler a zachowaniem pedałów zarysowuje się nierozerwalny związek — teorie badaczy to logos, postępowanie ciot — praxis.

                Przedemancypacyjny styl życia homoseksualistów podlegał częstej krytyce, słusznie kojarzono go bowiem ze złem, ciemnością, brzydotą i brudem. Leszkowicz stwierdza na przykład, że dla homoseksualisty „identyfikacja z [filmowym] monstrum jest oczywista”³², ponieważ łączy ich „pozycja totalnej różnicy i obcości, jaką [tak homoseksualista, jak i potwór] zajmuje w heteroseksistowskim społeczeństwie”. To obligatoryjne utożsamianie się ze wszystkim, co złe, zanegowali geje, czyli emancypujący się lub wyemancypowani męscy homoseksualiści. Ich wkład w „oswajanie” homoseksualizmu w dyskursie publicznym jest niewątpliwy, tyle tylko, że najczęściej wykorzystują oni nieskuteczną strategię znaną z pierwszej fali feminizmu, postulując równość, a nie różność³³. Nie zmienia to jednak faktu, że to gejowski, a nie ciotowski język kształtuje opinię publiczną, o czym świadczyć mogą głosy oburzenia wobec Lubiewa, które — jak pisze Dariusz Nowacki — „nie zbliża dwu światów, lecz wręcz przeciwnie — wspiera homofobię”³⁴, tudzież — jak komentuje Paweł Dunin-Wąsowicz — tworzy „fatalne public relations dla społeczności homoseksualnej”³⁵. Niezwykle kontrowersyjne zdanie Nowackiego interpretować można dwojako: po pierwsze, książka Witkowskiego wspiera homofobię heteroseksualistów, którzy przekonują się, że ich krytyka była uzasadniona i oparta na logicznych przesłankach, ale i... zinternalizowaną homofobię homoseksualistów, którzy cioty uważają za

a

nienormalnych, gorszych, śmiesznych, godnych pogardy, niemoralnych, postępujących niewłaściwie, ponoszących winę za opresję wszystkich osób homoseksualnych i opóźniających przez swe niegodziwości i śmiesznostki należne grupie normalnych gejów lub lesbijek równouprawnienie³⁶.

A

                Zaproponowany przez Edmunda White'a podział homoliteratury³⁷ na przedemancypacyjną, emancypacyjną i poemancypacyjną wydaje się w przypadku Lubiewa niedostatecznie rozbudowany. Homoseksualność narratora jest ukrywana, interpretator nie ma czego ujawniać, przeciwnie — wszystko jest obnażone, co pozornie dyskwalifikuje wariant przedemancypacyjności. Jawna demonstracja orientacji homoseksualnej skłania raczej do uznania Lubiewa za tekst emancypacyjny lub poemancypacyjny, przy czym lektura powieści w kategoriach (po)emancypacyjnych stanowi działanie nieumotywowane i nieuzasadnione, na co wskazują na przykład prowadzone z innymi utworami gry intertekstualne. Mowa tu m.in. o utworach Białoszewskiego³⁸ — „siedzenie” jako sposób na życie, charakterystycznie realizowane odpolitycznienie prywatności, polegające na przemieszaniu obu porządków, zaakcentowanie patologii i brudu, posługiwanie się formą gawędziarską, pamiętnikarską — czy Gombrowicza — sylleptyczność podmiotu mówiącego, wskazanie na toksyczność i iluzoryczność miłości, skupienie na sobie i swojej historii, wyjście z założenia, że „nie zna się nikogo i niczego poza sobą”³⁹. Narrator tekstu poprzez tego rodzaju nawiązania literackie stara się podkreślić, że zasadą rządzącą rzeczywistością świata przedstawionego w Lubiewie jest opowieść; że zależy mu na tym, aby cioty same

a

stały się narratorkami, jak u Passoliniego w Salo. Żeby codziennie opowiadały dla Państwa bardziej zboczone historie, przy pianinie, przy płonących drwach. Jakiś ciotowski Dekameron chcę tu odstawić. Tylko problem z tym taki, że grzechu już nie ma, ulotnił się, wsiął w piasek, jak kilka kropel, które strzepują z siebie po powrocie z morza. Gdzie się ulotnił? Kiedy? [83]

a

                Ciotowskie narracje cechuje intryganctwo i plotkarstwo (jak w Niebezpiecznych związkach — kolejnym utworze, z którym Witkowski prowadzi intertekstualną grę); zabawa tkwi w tym, że wszystko można sobie „dokłamać, dozmyślać, dośpiewać” [12]. Wyżej wymienione czynniki powodują, że włączenie Lubiewa w obręb tekstów ideologicznych byłoby nadużyciem; narrator powieści wyśmiewa na przykład Błażeja Warkockiego, kiedy ten sugeruje mu napisanie powieści o gejach⁴⁰, którzy „stworzyli trwały związek i chcą adoptować dziecko, ale napotykają na problemy” [139], mimo że „są kulturalni i spokojni, co czytelnik widzi” [139]. Kulturalni i spokojni, ale — o czym pisze Dunin⁴¹ — nudni i nieatrakcyjni literacko, bo „klonowani”, ujednoliceni przez postępującą homogenizację kultury gejowskiej, która obecnie jest „niemal identyczna na całym świecie”⁴². Omawiane zjawisko spowodowane jest tym, że geje, uosobiający konsumpcjonizm w najczystszej postaci, pragną „grzeszyć” co najwyżej z estetyką kapitalizmu. Bohaterowie Lubiewa nie mają z kolei potrzeb konsumpcyjnych, mogą więc pozwolić sobie na kontestację hedonistycznego społeczeństwa i nadal „bawić się” przy użyciu całego lasu subwersywnych artefaktów, z torebeczkami i kremikami na czele. Tyle tylko, że owa „zabawa” pozbawia ich możliwości partycypowania w dyskursie publicznym, z którego cioty wykluczane są przez gejów „świadomych politycznie”, walczących — przynajmniej teoretycznie — o prawa wszystkich homoseksualistów. Witkowski powstrzymuje się jednak od otwartej krytyki tego pozornego esencjalizmu strategicznego, poprzestając na celnych persyflażach uderzających w gejów, które przypominają, że — jak pisała Brach-Czaina — „wszelkie ciało jest przeniknięte cielesnością, czyli tym, co odrażające i pociągające równocześnie, i jako takie całkowitemu oczyszczeniu nigdy nie ulega”⁴³.

 

                Tertium comparationis porównania kobiet i ciot stanowi językowe wykluczenie, którego doświadczają obie wspomniane grupy. W tym sensie należy zgodzić się z twierdzeniem Basiuka, który pisze, że: „Kobieta i homoseksualny mężczyzna znajdują się w tym samym położeniu”⁴⁴. Podobne zapewnienia — jakkolwiek wyrażone w inny sposób — usłyszeć można ze strony autora Lubiewa, który mówi na przykład: „mentalnie jestem kobietą”⁴⁵. Konstatacja ta, dla wielu niezwykle kontrowersyjna, jest jedynie twórczym, pedalskim odtworzeniem teorii cytowanych już de Beauvoir i Butler, a także sprzeciwem wobec konieczności tworzenia silnych tożsamości, których produkcja „jest zawsze okupiona logiką wykluczeń, tworzenia hierarchii i normalizacji”⁴⁶. Cioty i kobiety poruszają się bowiem obecnie w świecie fantazmatów, który — jak starano się udowodnić powyżej — kreowany jest przez określony typ mężczyzn; innymi słowy, w dyskursie publicznym brakuje przedstawicieli wykluczanej grupy, obecne są tylko ich obrazy, pośrednie sądy na ich temat. Walka o zmianę tej sytuacji jest nierówna, ponieważ dominujący mają za sobą prawo i tradycję, natomiast ci, których status jest upodrzędniany, najczęściej nie mogą posłużyć się żadnym z wymienionych środków. W imię sprawiedliwości społecznej pozostawia się tylko pewną furtkę: szczęście podmiotu i społeczne respektowanie jego interesów za cenę całkowitej asymilacji i afirmacji panującego porządku. Z negacji takiego rozwiązania bierze się strategia queer, która ma na celu dokończenie uniwersalistycznego projektu kultury tak, by uwzględniał on również nienormatywne doświadczenia⁴⁷. Przykładem realizowania taktyki definiującej queer — dramatyzowania pęknięć w modelu zależności pomiędzy sex, gender a desire⁴⁸ — jest interpretowane w szkicu Lubiewo, którego bohaterowie, semiotycznie podważając „naturalność” otaczających fenomenów rzeczywistości, sprawiają, że „różnica między kobietą a mężczyzną nieuchronnie się zaciera. To, kim jesteśmy, jest tylko kwestią tożsamości, jaką na siebie założymy”⁴⁹.

Daniel Brzeszcz

¹ J. Cortázar, Gra w klasy, przeł. Z. Chądzyńska, Warszawa 2006, s. 467.

² F. Dürrenmatt, Wizyta starszej pani. Tragiczna komedia w trzech aktach, przeł. I. i E. Naganowscy, Warszawa 1988, s. 21.

³ Określenie Witkowskiego, wielokrotnie stosowane wobec opisywanej grupy — homoseksualistów sprzed emancypacji. Geje rozumiani są tu jako homoseksualiści emancypujący się, homoseksualiści z kolei to ogólne określenie mężczyzn o orientacji homoseksualnej.

⁴ M. Witkowski, Lubiewo, Kraków 2006, s. 280. Dalsze cytaty z tego wydania podano bez przypisu z numerem strony w kwadratowym nawiasie.

⁵ Często jednak wskutek mylnych uproszczeń nazywa się ich transseksualistami czy transwestytami. Przykładem na to może być artykuł autorstwa Marii Dębińskiej, w którym twierdzi ona, iż Witkowski „napisał, że transwestyta jest «przedemancypacyjną» wersją kobiety” (M. Dębińska, Księżniczki i ich Perełki. Z życia transwestytów w Polsce, „(op.cit.,)”, op. cit., s. 49).

⁶ M. Witkowski, Pisz, pisz, nasza królowo, wywiad przeprowadziła K. Bielas, „Gazeta Wyborcza” (dodatek „Duży Format”), 14 marca 2005 r., s. 7.

⁷ Polegającą na ochronie podmiotu za cenę nieustannego ograniczania samego siebie i dostosowania do wymogów ogółu. Mateusz Skucha, posługując się bergsonowską terminologią, wyjaśnia, że jednostka, w której dominuje moi social, „boi się pozostawać sama wobec siebie, sam na sam ze sobą. Dlatego do głosu dochodzi «ja» społeczne. Dlatego zaczyna działać cenzor w nas. I w końcu dlatego rodzi się autocenzura — nie ze wstydu, lecz ze strachu” (M. Skucha, Mechanizmy autocenzury. Garść propozycji metodologicznych [http://teksty.bunkier.com.pl/?section=teksty_bunkier& sub=teoria&more=40, data dostępu: 9 września 2008 r.]). Autoagresję z kolei powoduje najczęściej chęć cenzurowania własnego (semiotycznego) ciała związana z próbą językowej (symbolicznej) artykulacji „lęków, strachu, uwięzienia, a także poszukiwaniem języka czy formy ekspresji dla wyrażenia tych emocji” (J. Zielińska, Posłuszne ciało? Autoagresja: agresja wymierzana przeciwko sobie — własnemu ciału, „ha!art” 2005, nr 2, s. 80). Autoagresja łączy tym samym elementy złe, destrukcyjne, z dobrymi, oczyszczającymi, stanowiąc dla podmiotu — podobnie jak histeria — swoiste katharsis.

⁸ Kościoły chrześcijańskie, bazując na przypowieści o Sodomie i Gomorze, których mieszkańcy zostali wyklęci ze względu na zakwestionowanie oczywistości „ludzkiego ciała, wyrażającego z natury duchową, psychiczną i fizyczną komplementarność kobiety i mężczyzny” (K. Różański, Grzech Sodomy, „Przewodnik Katolicki” 2008, nr 37, s. 23), utrzymują, że wszelkie związki nienormatywne są godne potępienia. Systematycznie indoktrynowani wierni przejmują ten pogląd, w wyniku czego — jak wskazują badania opinii publicznej — „tylko 3 procent niekatolickich chrześcijan uważa, że homoseksualizm nie jest grzechem, podczas gdy 87 procent twierdzi, że jest, natomiast 15 procent odpowiada: «to bardziej skomplikowane»” (R. Gledhill, Gay sex is a sin, say four in five Protestants, tłum. moje — D.B., „The Times”, 28 lipca 2008 r., s. 71). Podobną propagandę dostrzec można w podręcznikach do wychowania do życia w rodzinie, które przedstawiają homoseksualistów jako tych, których aktywność „podyktowana [jest] jedynie chęcią przeżywania egoistycznej przyjemności i rozładowania napięcia. Akty takie są niezgodne z naturą, a homoseksualiści nie przeżywają prawdziwej miłości” (K. Kojder, op. cit., s. 45).

⁹ J. Molińska, Wiązanka dla Janka, „Newsweek” 2008, nr 35, s. 70.

¹⁰ M. Karwatowska, J. Szpyra-Kozłowska, op. cit., s. 137.

¹¹Zob. K. Dunin, Czego..., op. cit, s. 90.

¹² Platon, Uczta, przeł. W. Witwicki, Kęty 2002, s. 54. Kolejny cytat z tejże strony.

¹³ Angielskie słowo gay oznacza przede wszystkim „wesoły” czy „żywy”, gdy mówimy o kolorze, ale i rozwiązły oraz homoseksualny.

¹⁴ Robert Biedroń — jeden z głównych popularyzatorów tego terminu — definiuje go następująco: „Wszystko, co nas otacza, jest heteroseksualne — i to nie jest naturalne. Cały ten świat jest ułożony na modłę hetero. [...] Kiedy moja babcia składała mi życzenia urodzinowe, to zawsze życzyła mi, abym znalazł sobie dziewczynę. Ona to robiła z dobrej woli, bo nie przypuszczała nawet, że mogę być gejem. I to jest właśnie heteromatriks. My nie znajdujemy w tym świecie miejsca dla osób homoseksualnych” (R. Biedroń, Żyjemy w heteromatriksie, wywiad przeprowadziła A. Chodakowska-Grzesińska, „Cooltura” 2007, nr 49, s. 40).

¹⁵The Rocky Horror Picture Show, reż. J. Sharman, Wielka Brytania 1975. Kolejny cytat z tegoż filmu.

¹⁶N.A. Long, Kary/godne zachowanie: pary gej/heteryk w filmach końca XX wieku, „Panoptikum”, op. cit., s. 90.

¹⁷Ibidem, s. 92.

¹⁸G. Vidal, op. cit., s. 85.

¹⁹Zastrzeżenia te dotyczą przede wszystkim genezy: camp Lubiewa — w przeciwieństwie do campu amerykańskiego czy zachodnioeuropejskiego — pochodzi „z nudy biedy, a nie z nudy bogactwa” (M. Witkowski, Lubię nieoczywiste, wywiad przeprowadziła K. Janowska, „Polityka” 2008, nr 6, s. 79).

²⁰S. Sontag, Notatki o kampie, przeł. W. Wertenstein, „Literatura na Świecie” 1979, nr 9, s. 308.

²¹ Z. Grębecka, Komuna i lukier, wywiad przeprowadził S. Duda, „Newsweek” 2008, nr 31, s. 68.

²² W. White, Camp jako przymiotnik: 1909-1966, przeł. M. Umińska, „Literatura na Świecie” 1994, nr 12, s. 327. Cyt. za: A. Serafin, Krótki kurs historii campu, [w:] CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze, red. P. Oczko, Warszawa 2008, s. 9.

²³ Ibidem, s. 10.

²⁴ W. Rusinek, Barokowy Witkowski, „FA-art” 2005, nr 1, s. 37.

²⁵ A. Serafin, op. cit., s. 16.

²⁶ S. Sontag, op. cit.

²⁷M. Witkowski, Prowokator, wywiad przeprowadził J. Lipszyc, „Elle” 2005, nr 4, s. 58.

²⁸Rozumianego w myśl Roberta Scholesa, który pisał, że lektura obejmować winna „wszelkie rodzaje tekstów, wizualnych i werbalnych, polemicznych i uwodzących [seductive]” (R. Scholes, Textual Power: Literary Theory and the Teaching of English, New Haven 1985, s. 24. Cyt. za: A. Burzyńska, M.P. Markowski, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Kraków 2006, s. 533). Przykładem na interpretację tego rodzaju może być barthes'owska analiza plaży, na której tekst do odczytania stanowi właściwie wszystko. Barthes stwierdzał: „Flagi, slogany, tablice, stroje, nawet opalenizna [...] są dla mnie przede wszystkim komunikatami” (R. Barthes, Mitologie, przeł. A. Dziadek, Warszawa 2000, s. 243).

²⁹K. Dunin, Czego..., op. cit., s. 15..

³⁰ Nie w rozumieniu klasycznym, tj. jako wypowiedzi

„których wygłoszenie lub napisanie jest zarazem spełnieniem określonego działania, najczęściej tego, o którym w nich mowa” (A. Okopień-Sławińska, hasło Performatywy, [w:] Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Wrocław —Warszawa—Kraków 2007, s. 380). Performatywy stosowane przez cioty mają raczej charakter autodefinicji, stanowią swoistą inskrypcję wykluczenia, które pozwala na ukonsytuowanie własnej tożsamości jako tożsamości Innego.

³¹K. Kłosiński, Sarkazmy, [wstęp w:] R. Barthes, Mitologie, przeł. A. Dziadek, Warszawa 2000, s. 18.

³²P. Leszkowicz, Homo-Potwory, „Panoptikum”, op. cit., s. 106-107. Kolejny cytat ze s. 107.

³³Autor Lubiewa mówi na ten temat: „Społeczeństwo nie chce tolerować gejów niezasymilowanych. A Inny to Inny, nie pozostanie Innym, jeśli się zasymiluje” (M. Witkowski, Pisz, pisz..., op. cit., s. 8); „co to za tolerancja, kiedy Inny tak naprawdę przestaje być Innym i przejmuje wzorce większości?” (idem, Pisarz to facet mocny w gębie, wywiad przeprowadził M. Zygmunt, „Lampa” 2005, nr 2, s. 67). I w tym przypadku jednak, podobnie jak przy omawianiu kryzysu tożsamości, respektować należy zasadę audiatur et altera pars. Inność bywa nieakceptowana ze względu na jawne akty przemocy seksualnej ciot wobec heteryków. Temat ten, wyraźnie zaznaczony w Lubiewie, jest często pomijany przez recenzentów, co — nieumiejętnie, bo posługując się argumentem ad personam — krytykuje Nowacki, pisząc: „możecie przeskakiwać nad sceną szlachtowania nad rzeką luja w imię ciotowskiej tożsamości i prawa do nienormatywnej frajdy. Wszystko możecie. A kiedy ktoś w ciemnym zaułku zrobi wam to, co zrobi, nie zapomnijcie pomyśleć o Innym. Wasza — za przeproszeniem — otwartość... na Inne będzie wówczas jak znalazł” (D. Nowacki, Jak zostałem homofobem, „FA-art” 2005, nr 1, s. 42)..

³⁴D. Nowacki, Niech o nas czytają!, „Gazeta Wyborcza”, 4 stycznia 2005 r., s. 26.

³⁵P. Dunin-Wąsowicz, Oldskulowe pikiety, „Lampa” 2005, nr 1, s. 69.

³⁶ K. Bojarska-Nowaczyk, „Przegięte ciotki niemile widziane” — o homofobii gejów i lesbijek, [w:] Parametry pożądania. Kultura odmieńców wobec homofobii, red. T. Basiuk, D. Ferens, T. Sikora, Kraków 2006, s. 67..

³⁷ Zob. E. White, Osobiste jest polityczne (gejowska proza i krytyka), przeł. J. Jarniewicz, „Literatura na Świecie” 1997, nr 3.

³⁸ Fragment wiersza Białoszewskiego („Dalekie grzmoty — niebo w papiloty” stanowi zresztą motto do jednej z części Lubiewa, natomiast cytaty z Donosów rzeczywistości wypełniają jeden rozdział..

³⁹ M. Witkowski, Pisarz..., op. cit., s. 63.

⁴⁰Podobną propozycję wysunął Marcin Wilk. Jego nienapisane opus magnum to „opowieść o heteryku, który — dajmy na to ma on na imię Robert — wyjeżdża z małego miasteczka na studia i zamieszkuje ze świetnym gejem — dajmy na to, że ten nazywa się Michał. Rozbuchany i pewny siebie, a do tego zafascynowany życiem w wielkim mieście Robert chodzi na dyskoteki, żeby tam (bez większego powodzenia jednak) poderwać dziewczyny. Dla odmiany Michał, nieśmiały i zakompleksiony, przesiaduje w domu ucząc się lub czytając książki, albo spotyka się z przyjaciółkami [sic!], którym odpowiada jego skromny charakter. Wszystko oczywiście do czasu, kiedy Michał uświadamia sobie, że jest piekielnie zakochany w Robercie, a ten, już wiedząc o wszystkim, odkrywa w spełnieniu miłosnym z Michałem wielką szansę na rozwiązanie swoich wszystkich [sic!] życiowych problemów...” (M. Wilk, Wszyscyśmy z Gombrowicza! — dyskusja, „ha!art” 2004, nr 1, s. 41)..

⁴¹Zob. K. Dunin, To nasz cyrk i nasze cioty, „Gazeta Wyborcza” (dodatek „Wysokie Obcasy”), 29 stycznia 2005 r.

⁴² S. Ingvarsson, Niespodziewany koniec campu? 15 stacji na rodze ku śmierci campu, [w:] CAMPania, op. cit., s. 33.

⁴³ O koncepcji Brach-Czainy: P. Czapliński, „To ma coś wspólnego z brudem”, „Krytyka Polityczna” 2008, nr 2, s. 118.

⁴⁴ T. Basiuk, Madres embarazadas ? W odmiennym stanie: Pedro Almodóvar, Elia Kazan i Tennessee Williams, [w:] A Queer Mixture. Gender perspectives on minority sexual identities / Odmiany odmieńca. Mniejszościowe orientacje seksualne w perspektywie gender , red. T. Basiuk, D. Ferens, T. Sikora, Katowice 2002, s. 109.

⁴⁵ M. Witkowski, Złe wychowanie Michała Witkowskiego, wywiad przeprowadziła A. Zawadzka [http://kobieta.gazeta. pl/wysokie-obcasy/1,55443,3007931.html, data dostępu: 28 września 2008 r.].

⁴⁶ J. Mizielińska, Poza kategoriami... Kilka uwag na temat teorii queer, [w:] eadem, Płeć, op. cit., s. 115.

⁴⁷ Celowo nie wspominam tu o feminizmie, ponieważ zróżnicowanie poglądów w jego obrębie nie pozwala na tak jednoznaczne stwierdzenia. Niektóre z feministek utrzymują na przykład, że homoseksualizm cechuje się przypadkowością: „jest to coś w rodzaju wyjątku, który potwierdza regułę [mówiącą, że każdy człowiek pragnie prokreacji i związku z przedstawicielem/ką przeciwnej płci]” (S. Agacinski, Polityka płci, przeł. M. Falski, Warszawa 2000, s. 112).

⁴⁸ Zob. A. Jagose, Queer Theory. An Introduction, New York 1996, s. 84, passim.

⁴⁹ K. Kosińska, Komu potrzebna jest płeć? , „Film” 2005, nr 7, s. 67.

ilustracje:

http://rastergallery.blogspot.com/2009/05/nowe-ksiazki-sienczyka.html

---