PONOWOCZESNOŚĆ-CZŁOWIEK-WYCHOWANIE

1. Ponowoczesność i jej ideologia

Każdy, kto uważnie i krytycznie obserwuje współczesną rzeczywistość, uświadamia sobie, że cywilizacja, w której żyjemy, weszła w nową fazę swoich dziejów. Nie chodzi tu jedynie o gwałtowne przemiany we wszystkich niemal dziedzinach ludzkiego życia, ale o fundamentalne przewartościowania, jakie dokonują się na naszych oczach. W konsekwencji coraz więcej ekspertów z różnych dyscyplin wiedzy zgadza się z twierdzeniem, że w drugiej połowie XX-tego wieku zakończyła się epoka modernizmu i nowoczesności, która w dziedzinie myślenia charakteryzowała się dążeniem do precyzyjnego, racjonalnego, naukowego poznania obiektywnej rzeczywistości, a w dziedzinie działania charakteryzowała się dążeniem do osiągnięcia wysokiej skuteczności i efektywności we wszystkich podejmowanych przedsięwzięciach. Nowe tendencje określane są zwykle mianem postmodernizmu albo ponowoczesności. W niniejszej analizie posługiwać się będziemy tym drugim terminem, który wydaje się być bardziej precyzyjnym i jednoznacznym.

Ponowoczesność nie jest tylko czy przede wszystkim kwestią poglądów filozoficznych. To raczej całościowy stan współczesnej kultury i cywilizacji, uwzględniający codzienne zachowania ludzi, dominujące wzory myślenia i postępowania, jak również sztukę, politykę, a częściowo nawet religię i naukę. Ponowoczesność to zatem określenie szeregu tendencji, które mają pewne wspólne cechy i których korzenie związane są między innymi z przemianami lat sześćdziesiątych w Europie i Ameryce Północnej. Istotą tych przemian było postawienie jednostkowego człowieka i jego subiektywności ponad wszelką tradycją, ponad wszystkimi instytucjami, ponad obiektywnymi prawdami czy normami moralnymi, obyczajowymi i prawnymi. Silne akcentowanie jednostki i jej niepowtarzalności nie jest specyfiką ponowoczesności. Był to bowiem ważny element również w kulturze modernizmu i nowoczesności między połową XIX a połową XX wieku. Jednak w tamtej epoce jednostka nie była w tak radykalny jak obecnie sposób przeciwstawiana tradycji, normom moralnym czy instytucjom, a subiektywizm poszczególnego człowieka nie był przeciwstawiany obiektywnej rzeczywistości, w której żyjemy. Przeciwnie, zadaniem każdego z ludzi było szukanie intersubiektywnej — a nie jedynie subiektywnej - odpowiedzi na trzy podstawowe pytania, które w czasach nowożytnych przypomniał Kant:

• na ile człowiek potrafi obiektywnie poznać i zrozumieć rzeczywistość?

• w jaki sposób powinien postępować?

• do czego powinien ostatecznie zmierzać?

W poszukaniu odpowiedzi na te pytania w epoce modernizmu kryterium nie były subiektywne przekonania czy emocjonalne odczucia danego człowieka, ale racjonalne, logiczne analizy na temat obiektywnych możliwości ludzkiego poznania, obiektywnych norm moralnych ludzkiego działania oraz obiektywnych podstaw ludzkiej nadziei i ludzkich planów na przyszłość. W epoce nowoczesności podstawą ludzkiego myślenia, działania i planowania były zatem racjonalne analizy obiektywnych faktów i uwarunkowań, które powinien przyjmować i respektować każdy dojrzały człowiek, chociaż na swój indywidualny, niepowtarzalny sposób.

To rozumienie subiektywności człowieka jako osobistego przeżywania i poszukiwania obiektywnej rzeczywistości zostało gruntowanie zanegowane w ponowoczesności. W konsekwencji znajdujemy się obecnie na rozdrożu, gdyż w wielu wymiarach życia (np. w wymiarze społecznym, politycznym, ekonomicznym) obowiązuje nadal zasada obiektywnej racjonalności myślenia i faktycznej skuteczności działania, ale w wymiarze życia osobistego, rodzinnego i obyczajowego, w dziedzinie hierarchii wartości, w dziedzinie sztuki i literatury zaczyna dominować absolutyzowanie ludzkiej subiektywności oraz jednostkowej „wolności od” wszystkiego i od wszystkich. W sposób najbardziej skrajny tendencja ta podkreślana jest we współczesnych naukach o człowieku (psychologia, pedagogika, antropologia, socjologia, etyka). Przykładem klasycznym są w tym względzie dominujące nurty psychologii humanistycznej, inspirowane poglądami C. Rogersa, według którego człowiek jest wewnętrznie dobry, harmonijny i bezkonfliktowy, a w konsekwencji jest sam dla siebie rodzajem boga, który spontanicznie się rozwija, który jest dobrym sędzią we własnej sprawie i którego subiektywne przekonania, przeżycia emocjonalne czy dążenia są zawsze słuszne i godne realizacji. W konsekwencji subiektywność danego człowieka, jego indywidualne „ja” staje się najwyższą, wręcz jedyną normą myślenia, postępowania i nadawania sensu własnemu życiu. Innymi słowy w perspektywie ponowoczesności dany człowiek nie musi - a nawet nie powinien - kierować się obserwacją obiektywnych faktów i uwarunkowań, ani też dokonywać logicznych analiz własnego postępowania. Przeciwnie, normą ludzkiego myślenia powinny być subiektywne przekonania danego człowieka, normą postępowania jego subiektywne sumienie, a podstawą rozumienia sensu egzystencji powinna być wyłącznie specyficzna historia, specyficzny horyzont doświadczeń i odczuć pojedynczych osób. W ponowoczesności takie absolutyzowanie subiektywizmu jest traktowane jako zasada uniwersalna. W konsekwencji ponowoczesność przyznaje prawo do kierowania się własną subiektywnością nawet tym ludziom, których świadomość jest w ewidentny sposób zniekształcona, a wolność dramatycznie ograniczona (np. osoby uzależnione od substancji psychotropowych czy zaburzone psychicznie).

Mentalność ponowoczesności wpływa również na sposób interpretowania religii oraz na sposób przeżywania religijności. W tej perspektywie istotą religii nie jest spotkanie człowieka z Bogiem, który uczy nas rozważnie myśleć (mądrość) i dojrzale kochać (świętość). Religijność człowieka ponowoczesnego to mieszanka kilku „poprawnych” ideologicznie, chociaż niespójnych elementów. Obejmuje ona niewielką ilość miłości bliźniego (zwłaszcza tych bliźnich, którzy w danym momencie są „modni” politycznie, np. homoseksualiści czy chorzy na AIDS), dużą dozę uczucia do zwierząt, troskę o ochronę środowiska zewnętrznego (ale już nie troskę o ochronę człowieka i jego środowiska wewnętrznego), dużą dawkę „poprawnej” ideologicznie psychologii (zwłaszcza inspirowanej poglądami C. Rogersa i nawiązującej do buddyzmu) oraz parapsychologii z domieszką wierzeń ezoterycznych, horoskopów i wróżb. Cechą ponowoczesnej religijności jest także wyzbyta religijnych elementów idylla bożonarodzeniowa oraz oczywiście programowa krytyka Kościoła katolickiego.

2. Utopie indywidualistycznego szczęścia i pustka aksjologiczna

Uważna analiza dominujących nurtów w ponowoczesności prowadzi do oczywistego wniosku, że jest to system, który opiera się na nowych utopijnych ideologiach oraz na radykalnym relatywizowaniu sfery poznawczej i aksjologicznej, a zatem na zupełnej pustce w dziedzinie podstawowych prawd i wartości. Przyjrzyjmy się bliżej obu tym aspektom.

Jednym z fundamentów ponowoczesności jest promowanie nowych, utopijnych wizji ludzkiego szczęścia. Te nowe utopie są w pewnym stopniu reakcją na rozczarowanie utopiami, które dominowały w epoce modernizmu. Przypomnijmy, że podstawą epoki nowoczesności były kolektywistyczne utopie, które całej ludzkości obiecywały osiągnięcie powszechnej szczęśliwości: w najbliższej przyszłości i w uwarunkowaniach tej ziemi, a zatem w doczesności. Utopie te przybrały kilka konkretnych postaci. Pierwszą i chyba najbardziej okrutną była typowa dla socjalizmu i komunizmu obietnica osiągnięcia — za pomocą walki klas i dyktatury proletariatu - powszechnej szczęśliwości w społeczeństwie bezklasowym. Szczytowym przejawem tej utopii była próba budowania przemocą systemu komunistycznego w ZSRR i innych krajach. Próba ta doprowadziła do niespotykanego w historii ludzkości okrucieństwa, ludobójstwa i ubezwłasnowolnienia całych narodów. Jedną z odmian tej utopii był faszyzm, czyli niemiecki socjalizm narodowy.

Utopia druga, która charakteryzowała epokę nowoczesności, polegała na obietnicy powszechnej emancypacji, czyli na obietnicy „wyzwolenia” ludzkości z wszelkich uwarunkowań związanych z tradycjami, normami moralnymi, systemami wychowania czy instytucjami. Szczytowym przejawem tej utopii były ruchy kontestacyjne lat sześćdziesiątych XX-tego wieku. Bolesną ironią losu jest fakt, że znaczna część ówczesnych kontestatorów jest obecnie przedstawicielami struktur politycznych czy gospodarczych, które próbują wpływać na całokształt życia, a nawet myślenia współczesnego człowieka.

Trzecią wreszcie utopią epoki nowoczesności była obietnica naukowego i technicznego postępu, który — w połączeniu z demokracją i wolnym rynkiem - miał doprowadzić do powszechnego dobrobytu oraz powszechnej szczęśliwości całej ludzkości. Dzisiaj już wiemy, że wszystkie te ideologie kolektywistycznego szczęścia nie tylko nie zrealizowały swoich obietnic, ale doprowadziły do dramatycznego pogłębienia się problemów, które miały ostatecznie rozwiązać i przezwyciężyć. Współczesny człowiek jest przecież jeszcze bardziej zależny od określonych instytucji i uwarunkowań (zwłaszcza politycznych i ekonomicznych) niż kiedykolwiek wcześniej. W poszczególnych społeczeństwach przybiera na sile walka klas i grup nacisku, a nieliczni bogaci żyją w otoczeniu coraz większego kręgu ludzi przeżywających dramatyczną biedę i poczucie zupełnej bezradności.

W obliczu twardej rzeczywistości i bolesnych rozczarowań ponowoczesność — w przeciwieństwie do epoki nowoczesności - wycofuje się z obietnicy zapewnienia powszechnej szczęśliwości dla całej ludzkości. Nowa epoka musi jednak karmić współczesnego człowieka jakimiś nowymi obietnicami i utopiami. W tej sytuacji ponowoczesność w centrum uwagi nie stawia już całej ludzkości lecz pojedynczego człowieka, a w miejsce powszechnej szczęśliwości dla wszystkich obiecuje każdej jednostce — w pojedynkę i w izolacji — osiągnięcie własnego, prywatnego szczęścia oraz własną, prywatną drogę do „nieba” na ziemi. Jedyną — przynajmniej w teorii obowiązującą - granicą szukania takiego prywatnego szczęścia oraz indywidualnej, spontanicznej samorealizacji jest nienaruszanie dobra drugiego człowieka.

Jedną z oczywistych i nieuniknionych konsekwencji tego typu utopii indywidualistycznego szczęścia jest absolutyzacja tolerancji, czyli postawienie jej ponad miłością i prawdą, ponad zdrowym rozsądkiem i odpowiedzialnością. Ideologicznie i cynicznie rozumiana tolerancja znajduje swoje najbardziej „poprawne” politycznie formy wyrazu w pobłażaniu wszelkiej słabości człowieka, w akceptowaniu najbardziej nawet cynicznych i zaburzonych zachowań oraz w ... nietolerowaniu Kościoła katolickiego. Wyznawcom ponowoczesności zdaje się zupełnie nie przeszkadzać fakt, że postawienie tolerancji na szczycie wartości oznacza, że podłość i szlachetność, miłość i nienawiść, uczciwość i korupcja zostają uznane za równowartościowe zachowania i że absolutyzowanie tolerancji prowadzi do absurdalnych konsekwencji praktycznych. Człowiek „tolerancyjny” - w znaczeniu, jakie temu słowu nadaje ponowoczesność - powinien bowiem tolerować wszystko. A zatem także nietolerancję. Ponadto dosłownie rozumiana tolerancja oznacza ostatecznie pozostawianie danego człowieka jego własnemu losowi. Także człowieka niedojrzałego, uzależnionego, bezradnego czy krzywdzącego siebie i innych.

Ponowoczesność — która promuje nowe utopie i absolutyzuje relatywizm oraz ideologicznie rozumianą tolerancję — popada w oczywiste sprzeczności i konflikty z obiektywną rzeczywistością dotyczącą sytuacji człowieka na tej ziemi. Elementarna analiza danych empirycznych wykazuje bowiem, że nie jest możliwe osiągnięcie przez człowieka prywatnego szczęścia w oderwaniu od więzi międzyosobowych, od oczywistych i wspólnych dla danej społeczności wartości, norm moralnych czy regulacji prawnych i obyczajowych. Z tego powodu pogoń za utopią indywidualistycznego szczęścia musi prowadzić do całkiem odwrotnych skutków, czyli do powierzchowności w relacjach międzyludzkich, do kryzysu więzi i zupełnej obojętności na los drugiego człowieka, do braku wrażliwości na potrzeby innych, do niezdolności do współpracy, do nadmiernej koncentracji na samym sobie, do postaw egoistycznych i cynicznych, do walki każdego z każdym.

Ideologia indywidualistycznego, prywatnego szczęścia kosztem więzi i wartości niszczy nie tylko wymiar społeczny ludzkiego życia, ale w tym samym stopniu uniemożliwia rozwój poszczególnych osób. Czytelnym przykładem jest w tym względzie zastępowanie małżeństwa tak zwanymi „wolnymi związkami”. Wyznawcom ponowoczesności zdaje się nie przeszkadzać fakt, że mamy tu do czynienia z wewnętrznie sprzecznym pojęciem. Tak bowiem, jak nie ma „suchej wody” czy „kwadratowego koła”, tak też nie ma „wolnych związków” między ludźmi. Mogą być jedynie związki trwałe, oparte na miłości i odpowiedzialności, lub związki nietrwałe, powierzchowne, niewierne i niepłodne, oparte na naiwności, manipulacji, pożądaniu czy egoizmie. Pierwszymi ofiarami utopii „wolnych związków” okazują się jak zwykle ci, którzy są najsłabsi i najbardziej niewinni, a zatem dzieci, osoby starsze czy niepełnosprawne.

Drugą — obok promowania utopii indywidualistycznego szczęścia, oderwanego od więzi międzyludzkich, od miłości i prawdy, od odpowiedzialności i zdrowego rozsądku — istotną cechą ponowoczesności jest całkowity relatywizm i związany z nim nihilizm wartości, zupełna pustka aksjologiczna, moralna, religijna, światopoglądowa. W ideologii ponowoczesności — która staje się jedynym politycznie i kulturowo „poprawnym” światopoglądem - nie obowiązuje żadna wspólnie uznawana wartość, poza wyzbytą moralnego osądu tolerancją oraz poza wyzbytą moralnych odniesień demokracją. Jest rzeczą oczywistą, że pozbawiona jakichkolwiek odniesień aksjologicznych czy moralnych tolerancja i demokracja nie może stanowić żadnej rzeczywistej wartości, ani nie może być nośnikiem jakichkolwiek innych wartości. W konsekwencji dochodzi coraz częściej do absurdalnych sytuacji, w których wyniki demokratycznych wyborów traktuje się jako... zagrożenie dla demokracji - zwłaszcza jeśli wygrywa w nich prawica - nadal nie podając oczywiście kryteriów czy wartości, które powinny stać ponad demokracją, by chronić ją przed zagrożeniami.

W perspektywie ponowoczesności nie liczy się zatem ani tradycja, ani religia, ani normy społeczne, ani zdrowy rozsądek, ani logiczna analiza rzeczywistości, ani cokolwiek innego, co byłoby wspólną podstawą dążenia poszczególnych osób do szczęścia i radości życia. Konsekwencje praktyczne owej pustki aksjologicznej są liczne i dramatyczne. Zasygnalizujmy przynajmniej te, które wydają się najważniejsze.

3. Egzystencjalne konsekwencje ideologii ponowoczesności

Ideologia ponowoczesności nie ma jeszcze długiej historii, ale jej konsekwencje są już wyraźnie widoczne. Propagowanie iluzji łatwego szczęścia w oderwaniu od więzi i wartości oraz absolutyzowanie relatywizmu i akceptacja pustki aksjologicznej wpływa negatywnie na sytuację człowieka zarówno w wymiarze społecznym i instytucjonalnym, jak również w wymiarze osobistym, rodzinnym i obyczajowym.

W wymiarze społecznym przyjęcie ideologii ponowoczesności prowadzi między innymi do uzasadnionego lęku obywateli wobec wszelkiej władzy, zwłaszcza wobec tych przedstawicieli władz ustawodawczych, którzy już zupełnie oficjalnie przyznają, że działają w pustce aksjologicznej. W konsekwencji bowiem tacy ludzie stają się zupełnie nieprzewidywalni w swoich działaniach. Dla przykładu, może się zdarzyć, że za kilka lat posłowie uchwalą prawo zobowiązujące wszystkich, którzy przechodzą na emeryturę, do obowiązkowego poddania się eutanazji (z ewentualnym wyłączeniem z tego obowiązku samych posłów i ich rodzin). Niemal codziennie przekraczane są kolejne bariery absurdów i okrucieństwa, a pustka aksjologiczna daje niekontrolowane pole działania ludziom żądnym pieniędzy i władzy. Nieobliczalności rządzących towarzyszy rosnąca bezwzględność przestępców, którzy rozumieją dosłownie typowe dla ponowoczesności slogany głoszące, że każdy ma prawo robić to, co mu się podoba, a wszyscy inni powinni tolerować ten stan rzeczy. Przestępcy czują się coraz bardziej bezkarni także dlatego, że w ponowoczesności z definicji nie sposób udowodnić żadnego przestępstwa. W tej perspektywie wszystko jest przecież subiektywne i stąd według ponowoczesnych prawników nie sposób ustalić obiektywnej definicji np. pornografii, obrazy uczuć religijnych czy molestowania seksualnego. W wymiarze społecznym ponowoczesność prowadzi zatem do szybkiego wzrostu przestępczości, korupcji i anarchii oraz do poczucia zagrożenia i bezradności u większości obywateli.

Jeszcze bardziej destrukcyjne skutki ideologii ponowoczesności obserwujemy w życiu osobistym, rodzinnym i obyczajowym współczesnego człowieka. Wiąże się to ze wspomnianym już kultem subiektywizmu, z zupełnie zawężoną i zaburzoną hierarchią wartości (tolerancja i demokracja postawiona ponad miłością i prawdą), z promowaniem błędnej filozofii życia (doraźna przyjemność jako główne kryterium działania). W konsekwencji ponowoczesność można traktować jako ideologię powtarzającą dramat grzechu pierworodnego. Wyznawca tej ideologii — podobnie jak ludzie na początku historii - wierzy, że potrafi własną mocą odróżnić dobro od zła, że jest dobrym sędzią we własnej sprawie oraz że sam poradzi sobie z życiem: bez Boga, bez obiektywnych zasad moralnych, bez pracy nad sobą, bez dyscypliny i czujności, bez miłości, prawdy i odpowiedzialności, w oderwaniu od obiektywnych uwarunkowań ludzkiej egzystencji. Innymi słowy człowiek ponowoczesny przypisuje sobie boskie atrybuty: pełną świadomość, zupełną nieomylność, nieograniczoną wolność, całkowitą samowystarczalność. Skutki tego typu iluzji, opartej na przecenianiu ludzkich możliwości i na zupełnym ignorowaniu wewnętrznych słabości i konfliktów człowieka, siłą rzeczy muszą być bardzo bolesne. Zamiast odróżniać dobro od zła, człowiek postmodernistyczny miesza dobro ze złem i toleruje zło. Popada w coraz poważniejsze konflikty i cierpienia i coraz bardziej nie radzi sobie z własnym życiem.

4. Grzech pierworodny ponowoczesności: ucieczka od rzeczywistości

Można się zdumiewać, że ideologia ponowoczesności, która opiera się na skrajnie zawężonej i nierealistycznej wizji człowieka i która proponuje utopijne, nierealistyczne recepty na szczęśliwe życie, jest nadal modna, a nawet zyskuje kolejnych zwolenników. Wydaje się, że ponowoczesności nie są w stanie zaszkodzić nawet najbardziej ewidentne fakty empiryczne i statystyki, które dowodzą, że jest to system kulturowo-społeczny wyjątkowo szkodliwy dla człowieka. Dzieje się tak dlatego, że istotną cechą mentalności ponowoczesnej jest ucieczka od rzeczywistości oraz ucieczka od logicznego, realistycznego myślenia na temat człowieka i jego sytuacji egzystencjalnej. Ponowoczesność ucieka od prawdy i zdrowego rozsądku. Mamy tu do czynienia z cywilizacyjną schizofrenią, ze swoistym rozdwojeniem zbiorowej jaźni współczesnego człowieka. W myśleniu o świecie zewnętrznym ponowoczesność nadal bowiem respektuje zasady logicznego myślenia i dąży do poznania obiektywnych faktów. Natomiast w myśleniu o człowieku ponowoczesność proponuje oparcie się na subiektywnych przekonaniach i odczuciach poszczególnych ludzi. Człowiek ponowoczesny ma świadomość, że świat, w którym żyje, podlega różnym obiektywnym prawom i uwarunkowaniom. Zdumiewa się natomiast, gdy ktoś mu próbuje przypomnieć, iż obiektywne fakty, prawa i uwarunkowania wpływają również na jego własną sytuację i postępowanie.

Doprowadzona do absurdu relatywizacja prawdy oraz absolutyzacja subiektywnej percepcji rzeczywistości, typowa dla ponowoczesnych ideologii, wynikała w punkcie wyjścia ze słusznego stwierdzenia, iż człowiek jest stronniczy i niedoskonały w swej percepcji świata, a zwłaszcza w swym sposobie postrzegania samego siebie. Z czasem jednak ponowoczesność stała się ideologią tej ludzkiej stronniczości intelektualnej oraz apoteozą subiektywizmu. W ten sposób ideologia ponowoczesności odsłania swoją wewnętrzną sprzeczność. Z jednej bowiem strony ukazuje poznawcze ograniczenie człowieka, a z drugiej strony traktuje te ograniczone, subiektywne przekonania jednostki jako nadrzędne, a nawet jedyne kryterium ludzkiego myślenia i postępowania. Na skutek tej wewnętrznej sprzeczności wymiar intelektualny człowieka stracił w ponowoczesności swoje znaczenie. Obserwowanie ludzkiego życia i wyciąganie logicznych wniosków stało się wręcz „niepoprawne” politycznie i cywilizacyjnie. Nawet nauki empiryczne o człowieku w dużym stopniu poddały się temu procesowi intelektualnej degradacji. Przestały być bowiem dziedziną poszukiwania i analizowania faktów, a stały się jeszcze jednym polem walki o władzę (np. „badania naukowe” opinii publicznej na zlecenie sponsorów politycznych) lub walki o klienta (np. „badania naukowe” na temat wartości zdrowotnych masła i margaryny na zlecenie lobby producentów). Nic dziwnego, że tego typu „badania” dają „wyniki” zgodne z oczekiwaniami określonego zleceniodawcy.

Ponowoczesna nauka poszukuje coraz to nowych technik subiektywizacji „prawdy”. Typowym przykładem mogą tu być modne ostatnio badania naukowe na temat stopnia zadowolenia i poczucia szczęścia w poszczególnych krajach czy społecznościach. „Badania” te polegają na... analizowaniu subiektywnych deklaracji w tym względzie i w ogóle nie uwzględniają kryteriów obiektywnych (np. liczba alkoholików, narkomanów, samobójców, chorych psychicznie czy przestępców w danym społeczeństwie). Innym symptomatycznym przykładem subiektywizacji nauki są badania na temat przyczyn inicjacji alkoholowej czy narkotykowej wśród dzieci i młodzieży. Także w tej dziedzinie badacze ograniczają się do bezkrytycznego rejestrowania subiektywnych deklaracji na ten temat, ignorując fakt, że nieletni, którzy wyrządzają sobie krzywdę sięganiem po substancje psychotropowe, mają przecież z definicji zawężoną i zniekształconą świadomość motywów własnego postępowania ze względu na działanie psychicznych mechanizmów obronnych, które dobrze już znamy od czasów Z. Freuda. Dzięki takiej subiektywizacji badań można uciec od niepokojącej prawdy, że opanowane ponowoczesnością społeczeństwa przeżywają większy kryzys niż inne narody czy że ludzie młodzi mają najpierw problem z życiem, a dopiero w konsekwencji problem z piciem lub sięganiem po narkotyk.

Typowe dla ponowoczesności podporządkowanie myślenia, a nawet badań naukowych celom politycznym, ekonomicznym i ideologicznym nie byłoby możliwe bez wyraźnego obniżenia poziomu moralności w dziedzinie życia intelektualnego w ostatnich kilku dziesięcioleciach. W komunizmie wielu intelektualistów poddawało się demoralizacji, prowadząc badania „naukowe” czy głosząc poglądy zgodne z oczekiwaniami partii komunistycznej. Obecnie wielu intelektualistów podporządkowuje się oczekiwaniom i wymaganiom sponsora politycznego, finansowego czy medialnego. Chyba dla każdego jest oczywiste, że najwięcej szkód w społeczeństwie mogą wyrządzić właśnie ludzie inteligentni, którym brak podstawowych wartości moralnych i którzy nie są ludźmi prawego sumienia.

Kryzys myślenia i ucieczka od rzeczywistości wynika nie tylko z nierealistycznych, ideologicznych założeń, na których opiera się ponowoczesność, z nacisków politycznych i ekonomicznych czy z kryzysu moralnego znacznej grupy intelektualistów. Kryzys myślenia i ucieczka w świat subiektywizmu jest też wynikiem tchórzostwa współczesnego człowieka wobec prawdy. To tchórzostwo wynika z faktu, że istnieje bezpośredni związek między jakością myślenia a jakością postępowania danego człowieka. Jakość myślenia o świecie zewnętrznym zależy głównie od jakości inteligencji, a także od pracowitości i wykształcenia. Natomiast jakość myślenia danego człowieka o samym sobie i o własnej sytuacji życiowej zależy nie tyle od ilorazu inteligencji, co raczej od jakości postępowania. Im bardziej jest ktoś niedojrzały w postępowaniu, tym bardziej staje się stronniczy w myśleniu. Istnieje zatem ścisły związek między racjonalnością a moralnością, zwłaszcza w zakresie myślenia o człowieku.

Ponowoczesność ucieka od faktu, że im większy kryzys egzystencjalny przeżywa dany człowiek, tym bardziej boi się on prawdy o sobie i tym bardziej skłonny jest wierzyć, że taka prawda w ogóle nie istnieje. W obliczu poważnego kryzysu życiowego może dojść do sytuacji, w której dany człowiek używa swej zdolności myślenia głównie po to, by oszukiwać samego siebie. Typowym przykładem jest postawa alkoholików czy narkomanów, którzy w czynnej fazie choroby ulegają intelektualnej automanipulacji zwanej systemem iluzji i zaprzeczeń. Łudzą się, że nie są ludźmi uzależnionymi i zaprzeczają wszystkim, najbardziej nawet oczywistym i bolesnym konsekwencjom sięgania po alkohol czy narkotyk. W obliczu ideologicznie „poprawnej” ucieczki od rzeczywistości i od obiektywnej prawdy człowiek ponowoczesny zdumiewa się, gdy zaczyna doświadczać, że jednak istnieją jakieś obiektywne fakty, że podstawowe normy moralne czy wartości nie są wytworem czyjejś fantazji, lecz wynikają z obserwacji rzeczywistości i że ludzkie życie nie zależy jedynie od naszych subiektywnych przekonań.

Freud przypominał, że Lustprinzip, czyli kierowanie się zasadą doraźnej przyjemności zamiast zasadą realizmu, jest typowe dla osób niedojrzałych psychicznie. Tymczasem ponowoczesność promuje zasadę przyjemności nie tylko jako właściwą filozofię życia, ale także jako rozsądną filozofię myślenia. W konsekwencji człowiek ponowoczesny używa myślenia nie po to, by gromadzić obiektywne informacje o sobie i o własnym postępowaniu oraz by żyć w świecie faktów, lecz po to, by wprowadzać siebie w dobry nastrój poprzez naiwnie usprawiedliwianie popełnianych błędów oraz poprzez ucieczkę od świadomości, że może jednak powinien zmienić coś w swoim dotychczasowym sposobie postępowania. Człowiek ponowoczesny ma skłonność przyjmowania tylko tych prawd o sobie i o własnym postępowaniu, które jest w stanie respektować we własnym życiu.

Zamiast krytycznej refleksji nad osobistą sytuacją życiową i wyciągania wniosków z własnych błędów ponowoczesność proponuje współczesnemu człowiekowi zmianę sposobu myślenia. Prowadzi to do jeszcze bardziej błędnego postępowania, a w konsekwencji do jeszcze większego zawężenia i zniekształcenia świadomości. Taka sytuacja może doprowadzić do najgroźniejszej choroby, jaka może dotknąć człowieka. Chorobą tą jest obojętność człowieka na własny los.

W obliczu naiwnych założeń ideologicznych ponowoczesności, które prowadzą do kryzysu współczesnego człowieka na nieznaną dotąd skalę, można byłoby się spodziewać, że przejście tego typu toksycznej ideologii do przeszłości jest już tylko kwestią najbliższych lat. Jestem jednak przekonany, że ideologia ponowoczesności będzie miała dłuższą historię, gdyż opiera się na dwóch filarach, które niełatwo podważyć. Filar pierwszy to ogromna naiwność wielu ludzi, a filar drugi to równie wielki cynizm niektórych osób i środowisk. Ludzie naiwni przyjmują chętnie ideologię ponowoczesności, gdyż ona obiecuje im prawa bez obowiązków, wychowanie bez stresów, demokrację bez norm moralnych, szczęście bez miłości, prawdy i odpowiedzialności. W obliczu tego typu obietnicy łatwego szczęścia ludzie naiwni i niedojrzali stają się zupełnie bezkrytyczni. Podobnie jak pierwsi rodzice, którzy nie próbowali nawet skonfrontować podszeptów węża z głosem Boga czy z głosem własnego sumienia. Drugim fundamentem ponowoczesności jest cynizm i przewrotność ludzi z określonych grup społecznych. Ludzie ci są świadomi absurdalności i toksyczności ideologii ponowoczesnej i właśnie dlatego ją promują jako szczyt rozwoju i inteligencji człowieka. Czynią to z pełną premedytacją, gdyż świetnie zdają sobie sprawę, że ludźmi niedojrzałymi i nieszczęśliwymi najłatwiej rządzić i najłatwiej na nich zarobić. Ludzie nieszczęśliwi i bezkrytyczni kupią przecież najbardziej nawet toksyczne towary i usługi, jak np. alkohol, nikotynę, narkotyk, pornografię, środki antykoncepcyjne, usługi terapeutyczne. Kupią także normalne towary, ale w nadmiernych ilościach, gdyż u ludzi niedojrzałych i nieszczęśliwych łatwo wyrobić sztuczne potrzeby, a jednocześnie równie łatwo drastycznie zawęzić czy zagłuszyć ich rzeczywiste potrzeby i pragnienia.

W obliczu ponowoczesności z jej utopiami indywidualistycznego szczęścia oderwanego od zdrowego rozsądku, prawdy i miłości, z jej pustką aksjologiczną, z jej karykaturalnym obrazem człowieka, z jej ucieczką od rzeczywistości trzeba zająć rozważną i odpowiedzialną postawę. Niedojrzałością byłoby oburzanie się na tę formę (anty)kultury i mentalności. Niewiele też pomoże demonizowanie obecnej sytuacji, oburzanie się na ponowoczesność i unikanie dialogu z tą ideologią. Rozsądniejszą postawą jest krytyczne analizowanie ponowoczesności z jej wszystkimi przejawami, wewnętrznymi sprzecznościami i negatywnymi konsekwencjami. Tylko wtedy bowiem jesteśmy w stanie roztropnie działać, aby bronić siebie i innych przed tą groźną ideologią. Sądzę, że najważniejszym i najskuteczniejszym polem obrony powinna być troska o wychowanie. Przypatrzmy się zatem na koniec temu zagadnieniu.

5. Wychowanie w dobie ponowoczesności

W oparciu o przedstawione powyżej analizy jest rzeczą oczywistą, że ponowoczesność tworzy kontekst społeczny, który jest wyjątkowo szkodliwy dla wychowania młodego pokolenia. Ponowoczesność jest w sensie dosłownym formą antypedagogiki i największe szkody może przynieść właśnie wśród dzieci i młodzieży. Ideologia ponowoczesności niesie bowiem obietnice, które obiektywnie są oczywistą utopią, ale które subiektywnie są tym bardziej atrakcyjne i pociągające, im bardziej ich odbiorca jest kimś niedojrzałym i nie w pełni szczęśliwym. A tak z definicji wygląda przecież sytuacja osób w wieku rozwojowym. Najbardziej szkodliwa w wymiarze pedagogicznym jest właściwa ponowoczesności obietnica łatwego szczęścia, a zatem szczęścia osiągniętego inaczej niż poprzez wychowanie dojrzałego człowieka, który umie kochać i pracować. Ochrona młodego pokolenia przed toksycznymi ideologiami oraz iluzjami ponowoczesności wymaga jednak czegoś więcej niż tylko stanowczego demaskowania zagrożeń. Wymaga udzielania dzieciom i młodzieży odpowiedzialnej i cierpliwej pomocy wychowawczej.

Aby to stało się możliwe, wychowawcy muszą powrócić do — „niepoprawnego” politycznie i pedagogicznie - całościowego oraz realistycznego rozumienia wychowanka. Ponowoczesność widzi bowiem w wychowanku jedynie jego pozytywne aspekty i możliwości oraz dostrzega głównie, a czasem jedynie, jego cielesność, emocjonalność i subiektywne przekonania. Tymczasem realistyczne rozumienie wychowanka oznacza, że wychowawca zdaje sobie sprawę zarówno z wielkości i niezwykłości wychowanka (to ktoś, kto myśleć, kochać i żyć w wewnętrznej wolności ), jak i z jego ograniczeń i słabości (to ktoś, kogo czasami trzeba chronić przed jego własną naiwnością i bezradnością). Z kolei całościowe rozumienie wychowanka oznacza, że rodzice i inni wychowawcy dostrzegają i formują wszystkie jego sfery: cielesną, płciową, seksualną, intelektualną, emocjonalną, moralną, duchową, religijną, społeczną.

Drugim — obok realistycznego i całościowego rozumienia wychowanka — zadaniem wychowawców jest przyjęcie celów wychowania dostosowanych do natury oraz potrzeb i aspiracji człowieka. W tej perspektywie podstawowymi celami wychowania jest uczenie realistycznego myślenia oraz dojrzałej miłości. Chodzi zwłaszcza o to, by wychowanek uczył się coraz lepiej rozumieć siebie i innych ludzi oraz coraz mądrzej kochać siebie i innych.

Trzecim zadaniem wychowawców jest stosowanie właściwych metod wychowania. Podstawową metodą pedagogiczną jest wychowująca miłość, czyli miłość bezwarunkowa i nieodwołalna, a jednocześnie dostosowana w słowach i czynach do niepowtarzalnej sytuacji i zachowania danego wychowanka. W kontekście tak rozumianego wychowania przez miłość konieczne jest stawianie wychowankowi rozsądnych wymagań, uczenie dyscypliny, demaskowanie zagrożeń zewnętrznych i wewnętrznych oraz egzekwowanie naturalnych konsekwencji popełnianych przez wychowanka błędów.

Czwartym wreszcie zadaniem wychowawców w dobie ponowoczesności jest kierowanie się mentalnością zwycięzców. Oznacza to odwagę proponowania wychowankowi optymalnej drogi życia i rozwoju. Wychowawca to ktoś, kto pokazuje drogę do pełnej radości życia, a nie ogranicza się do przestrzegania przed zagrożeniami czy do redukowania strat, gdy wychowanek zacznie krzywdzić siebie i/lub innych ludzi. Ważną cechą wychowawcy o mentalności zwycięzcy jest też cierpliwość oraz zaufanie, że przynajmniej część wychowanków skorzysta z proponowanej im drogi, a inni również pójdą chociaż trochę w kierunku miłości, prawdy, wolności i odpowiedzialności. Im więcej będziemy mieli rodziców, księży, pedagogów, psychologów i innych wychowawców, którzy opierają wychowanie na przedstawionych powyżej zasadach, tym mniej będzie młodych ludzi, którzy poddadzą się toksycznym utopiom ponowoczesności i tym szybciej przejdzie do historii ta ideologia, która doprowadziła do pojawienia się cywilizacji uzależnień, iluzji i śmierci na niespotykaną dotąd skalę.

PONOWOCZESNOŚĆ I EWANGELIZACJA

Wstęp

Podstawową misją Kościoła jest głoszenie Dobrej Nowiny aż po krańce ziemi. Ewangelia nie jest jednak przekazywana jakiemuś abstrakcyjnemu człowiekowi, ale konkretnym ludziom, żyjącym w określonym kontekście historycznym, geograficznym, cywilizacyjnym, ekonomicznym i obyczajowym. Z tego względu głoszenie Ewangelii wymaga od Kościoła posługiwania się takim językiem i argumentami oraz takimi formami przekazu, które uwzględniającą sytuację oraz możliwości percepcyjne słuchacza żyjącego w danym miejscu i czasie. W przeciwnym przypadku Ewangelia może być odrzucona nie ze względu na nią samą, ale ze względu na błędną czy niezrozumiałą dla słuchacza formę komunikacji, którą posługuje się głosiciel Słowa Bożego.

Ewangelia: Dobra Nowina czy zbędny ciężar?

Kilka miesięcy temu uczestniczyłem w audycji radiowej na temat postaw religijnych ludzi młodych w naszym kraju. Prowadzący audycję dziennikarz powiedział w którymś momencie, iż jego zdaniem część młodzieży oddala się obecnie od Kościoła głównie dlatego, że młodzi ludzie nie chcą dźwigać ciężarów, jakie nakłada na nich Kościół w postaci Bożych przykazań czy innych norm moralnych. Wyjaśniłem wtedy, że tego typu rozumowanie jest mi całkowicie obce, gdyż wynika ono z zupełnie mylnego rozumienia Ewangelii i Dekalogu. Otóż Boże przykazania, które przypomina Kościół z polecenia Chrystusa, nie są dla mnie żadnym ciężarem, lecz przeciwnie — są zaszczytem i wyróżnieniem. To przecież wielki zaszczyt i wyróżnienie żyć w taki sposób, by nie stawiać w miejsce Boga żadnych ludzi czy rzeczy, by szanować rodziców, by nie zabijać ani nie szkodzić na zdrowiu sobie i innym ludziom, by nie cudzołożyć, by nie kraść i nie kłamać. Dramatem i wielkim ciężarem staje się natomiast sytuacja odwrotna, gdy ktoś nie respektuje Dekalogu, gdy krzywdzi siebie i innych, gdy popada w grzechy, uzależnienia i rozpacz, gdy traci radość życia i nadzieję na lepszą przyszłość.

Dziennikarz słuchał z wyraźnym zdumieniem tego oczywistego dla mnie wyjaśnienia. A w mojej świadomości pojawiła się bolesna myśl, że to my — uczniowie Chrystusa (rodzice, księża, katecheci, nauczyciele) przedstawiamy nierzadko Ewangelię w tak dziwny czy nieudolny sposób, iż w odbiorze słuchacza Dobra Nowina o zbawczej miłości Boga do człowieka przeradza się w złą nowinę o niemodnych i bezsensownych zakazach czy nakazach, które Kościół próbuje „narzucić” współczesnemu człowiekowi.

Przytoczony powyżej epizod stanowi potwierdzenie faktu, iż Kościół XXI wieku stoi w obliczu podwójnego zadania. Po pierwsze, ma on rozeznać rzeczywistość, w której żyje współczesny słuchacz Słowa Bożego. Po drugie, powinien coraz lepiej rozumieć strategie i skutki oddziaływania środków komunikacji używanych w cywilizacji, w której żyje potencjalny odbiorca nauki Chrystusa. Stawką jest tu zarówno kształtowanie oblicza tej ziemi, jak i życie wieczne. Wiara nie jest możliwa bez Bożej łaski, ale rodzi się ona przecież ze słuchania! Objawienie Boże nie dokonuje się nigdy w sposób magiczny czy automatyczny. W każdych czasach wymaga ono mediacji ludzkiej, która uwzględnia konkretne uwarunkowania społeczne i kulturowe. Sam Bóg zdecydował, że będzie potrzebował ludzkich pośredników, aby zrealizować swój plan zbawienia. Wspiera On swoją łaską wszystkich ewangelizatorów, ale też zostawia im wolność w ramach ich osobistych możliwości oraz ich specyficznego stopnia odpowiedzialności za głoszenie Ewangelii. Naszym zadaniem jest stawanie się optymalnym kanałem przekazu wiary. Włączenie się w dzieło ewangelizacji wymaga zatem pogłębionej wiedzy na temat sytuacji współczesnego człowieka oraz zdobycie odpowiednich kompetencji z zakresu różnych dziedzin wiedzy, które zajmują się komunikacją międzyludzką i które pomagają nam głosić słowo Boże w sposób zrozumiały dla ludzi naszych czasów.

Adresat Słowa Bożego w kulturze ponowoczesności

Sytuacja współczesnego adresata Słowa Bożego w znacznym stopniu wynika z faktu, że żyje on w społeczeństwie zdominowanym kulturą ponowoczesności, zwaną też kulturą postmodernizmu. Popatrzmy na typowe cechy tej kultury oraz na jej wpływ na współczesnego człowieka, a zwłaszcza na jego sposób rozumienia oraz przeżywania siebie i świata. Pierwszą z cech społeczeństwa ponowoczesnego są błyskawiczne przemiany w podstawowych sferach ludzkiego życia. To, co jeszcze wczoraj wydawało się dopiero nowe i zaskakujące, dzisiaj staje się już przebrzmiałe i zostaje zastąpione przez coś nowego. Odnosi się to zwłaszcza do zmian obyczajowych, społecznych i politycznych.

Cecha druga ponowoczesności to skrajny relatywizm. Modne jest obecnie relatywizowanie dosłownie wszystkiego: kryteriów zdrowia fizycznego (np. traktowanie bezpłodności jako przejawu „zdrowia reprodukcyjnego” i antykoncepcji jako „leku”!), zdrowia psychicznego, wartości i norm moralnych, a nawet statusu i godności osoby ludzkiej. Z jednej strony ponowoczesność głosi, że człowiek to ktoś wolny oraz świadomy swych praw protagonista przemian. Z drugiej strony ponowoczesność nie przyznaje mu nawet tego najbardziej podstawowego prawa, jakim jest prawo do życia od poczęcia do naturalnej śmierci. Skrajny relatywizm prowadzi do sytuacji, w której człowiek nie panuje ani nad samym sobą, ani nad dziełem własnych rąk. Jednocześnie relatywizm prowadzi do zawężonej i naiwnej antropologii, która ze względów ideologicznych przecenia możliwości człowieka, natomiast pomija milczeniem zagrożenia i ograniczenia, którym on podlega.

Kolejna cecha ponowoczesności to zmiany sposobu funkcjonowania struktur społecznych. Zmiany te dotyczą rozumienia i funkcjonowania rodziny, szkoły, zakładu pracy, instytucji społecznych, kulturowych i politycznych. Związane są one z rosnącą industrializacją, urbanizacją, migracją, a także z błyskawicznym rozwojem komunikacji masowej oraz szerokim dostępem do informacji. Skutkiem tego typu procesów jest radykalna zmiana w sposobie życia poszczególnych ludzi oraz w sposobie budowania więzi międzyludzkich. To z kolei prowadzi do radykalnych przemian w strukturze potrzeb materialnych i psychospołecznych, a także w hierarchii wartości. Zauważa się wyraźną przewagę socjalizacji, czyli procesu integracji społecznej, nad personalizacją, która polega na odkryciu i zrealizowania przez daną osobę swego niepowtarzalnego powołania.

Symptomatyczną cechą społeczeństwa ponowoczesnego jest ambiwalentna postawa wobec rozumu i myślenia. Z jednej strony odnotowujemy szybki rozwój nauki i techniki, a z drugiej strony widzimy, że coraz więcej ludzi zupełnie rezygnuje ze zdolności racjonalnego myślenia w odniesieniu do własnego życia i postępowania. Oficjalnie proklamowany jest niemal kult ludzkiego rozumu i nadzieja, że dzięki naszemu geniuszowi stanie się możliwe modyfikowanie ludzkiej natury oraz wyeliminowanie biedy, chorób czy dyskryminacji. Faktycznie natomiast promowany jest rodzaj „schizofrenii” intelektualnej. „Poprawność” polityczna wymaga bowiem, by współczesny człowiek posługiwał się myśleniem naukowym i logicznym tylko (!) w odniesieniu do świata rzeczy. Natomiast w odniesieniu do człowieka powinien kierować się myśleniem magicznym, życzeniowym czy „pozytywnym”, zamiast myśleniem realistycznym i logicznym. Mentalność ponowoczesności stawia subiektywne przekonania danego człowieka (nawet tego, kto jest ewidentnie niedojrzały czy zaburzony) wyżej niż obiektywne fakty.

Tego typu zdumiewająca i groźna „schizofrenia” w odniesieniu do ludzkiego rozumu nie jest oczywiście sprawą przypadku. Można wskazać dwa podstawowe powody takiej niekonsekwencji. Powód pierwszy to fakt, że kultura ponowoczesności związana jest z wieloma absurdalnymi ideologiami i mitami, które nie wytrzymałyby konfrontacji z racjonalnym myśleniem (np. przekonanie o istnieniu łatwego szczęścia, stawianie demokracji ponad prawdą, a tolerancji ponad miłością i odpowiedzialnością, traktowanie jako równoważnych różnych systemów religijnych, moralnych czy filozoficznych). Powód drugi to fakt, że jakość myślenia na temat samego siebie zależy bardziej od jakości życia i postępowania niż od ilorazu inteligencji. Ponowoczesność prowadzi do kryzysu człowieka i promuje zachowania zaburzone. W konsekwencji typowy przedstawiciel ponowoczesności to ktoś, kto myśli według swojego postępowania i kto potrafi nałogowo oszukiwać samego siebie nawet wtedy, gdy z tego powodu umiera (np. alkoholizm, narkomania, AIDS).

Kolejną cechą ponowoczesności jest tendencja do skrajnego indywidualizmu. Indywidualizm oznacza przyznawanie jednostce absolutnej wartości i postawienie jej w centrum rzeczywistości jako jedyne kryterium odniesienia i oceny. Celem człowieka w tej perspektywie jest zgromadzenie jak największej ilości dóbr materialnych wszelkimi możliwymi metodami. W konsekwencji taki człowiek kręci się wokół samego siebie. Jest niezdolny do solidarności społecznej, do życia we wspólnocie ani do kontaktu z Bogiem. Popada w materializm i staje się ofiarą sztucznych potrzeb. Nie ma już innej perspektywy niż własne „ja” i własne doraźne interesy. Indywidualizm wyklucza nie tylko troskę o dobro wspólne, solidarność, sprawiedliwość społeczną, współodpowiedzialność czy wierność. Wyklucza też podstawowe wartości jednostki, takie jak prawo do narodzenia i życia (bo ktoś silniejszy usiłuje żyć kosztem kogoś słabszego), do wolności (bo wolny jest rynek, ale nie człowiek), do wrażliwości moralnej i religijnej, bo to wszystko sprzeciwia się logice indywidualizmu.

Indywidualizm pojawił się najpierw na polu ekonomicznym i oznaczał dążenie do nieskrępowanej działalności poszczególnych ludzi w sferze produkcji. Później mentalność wolnego rynku i wolnej konkurencji została przeniesiona również na płaszczyznę społeczną, polityczną, obyczajową, moralną, religijną, a także na kulturę, sztukę i muzykę. Indywidualizm to odwrotność kolektywizmu, który jest typowy dla komunizmu i w którym liczy się wyłącznie dobro określonej grupy czy klasy społecznej. Indywidualizm oznacza popadnięcie w drugą skrajność. Jedną z konsekwencji indywidualizmu jest absolutyzacja subiektywizmu, gdyż w tej perspektywie „prawdziwe” jest to, co dana jednostka sądzi czy chce, by było prawdziwe. W ten sposób człowiek tworzy świat, w którym wszystko jest prywatne, oparte jedynie na odczuciach, na egoistycznym szukaniu osobistej wygodny i doraźnej przyjemności.

Inną istotną cechą postmodernizmu jest hedonizm. Termin ten oznacza postawę życiową, która polega na traktowaniu przyjemności jako jedynego kryterium postępowania. Hedonista myli przyjemność ze szczęściem. W konsekwencji szuka przyjemności osiągniętej łatwo, bez wysiłku, bez zobowiązań, bez oceny moralnej. W tej perspektywie nie ma miejsca na cnotę. Uleganie hedonizmowi prowadzi do sytuacji, w której człowiek staje się niewolnikiem doraźnej przyjemności i traci zdolność myślenia o konsekwencjach swego postępowania dla samego siebie oraz dla innych ludzi. Hedonista nie chce pracować, ale chce korzystać z pracy innych. Szuka rozrywki dosłownie za każdą cenę. Także za cenę sumienia, moralności, wierności, rodziny, a nawet za cenę zdrowia i życia. Coraz częściej współczesny hedonista nie szuka już nawet przyjemności, ale zadawala się iluzją miłych doznań, np. sięgając po narkotyk, decydując się na patologiczny seks, czy odgrywając rolę kogoś szczęśliwego nawet kilka minut przed popełnieniem samobójstwa. Hedonista poddaje się mentalności supermarketu. Przechodzi koło własnego życia jak koło sklepowych półek z towarami i wyciąga rękę po wszystko, co przyciąga jego uwagę. Nie zdaje sobie sprawy z tego, iż stając się niewolnikiem doraźnej przyjemności czyni to, co w rzeczywistości oddala go od trwałego szczęścia.

Następną cechą mentalności ponowoczesnej jest skrajny liberalizm. Chodzi tu o postawę, która polega na kierowaniu się wolnością rozumianą negatywnie, czyli jako wolność od wszelkich norm, zasad czy zobowiązań. W XIX-tym i XX-tym wieku modne stały się systemy społeczne i filozoficzne zbudowane na założeniu, że człowiek jest wyalienowany, a nawet wręcz ograbiony ze swej wolności. Systemy te postulowały, że podstawowym sposobem odzyskania i wyrażania wolności powinien być bunt, „uwalnianie się” od norm moralnych i religijnych, od wszelkich tradycji, a także od wszelkich ról czy zobowiązań społecznych. Człowiek kierujący się mentalnością ponowoczesności dąży do absolutnej i jednocześnie łatwej wolności, w której wyłącznie on sam jest kryterium własnego działania. Taki człowiek ucieka od oczywistego faktu, że prawdziwa wolność nie jest owocem buntu wobec rzeczywistości czy negacji ograniczeń płynących z rzeczywistości, ale owocem wysiłku, pracy nad sobą, dyscypliny, wytrwałości, zdolności do realistycznego myślenia, do współpracy i do wierności wobec podjętych zobowiązań.

W konsekwencji ponowoczesność promuje „wolność” anarchiczną, bezmyślną, destrukcyjną. „Wolność”, która prowadzi do krzywd i konfliktów w życiu osobistym oraz do chaosu i dezorganizacji w życiu społecznym. Jest to głównie „wolność”, która polega na uleganiu popędom i instynktom, na czynieniu tego, co łatwiejsze a nie tego, co wartościowsze. Jednocześnie jest to „wolność” od logicznego myślenia, od odpowiedzialności i zdrowego rozsądku, od autorytetów i instytucji, od miłości i prawdy. Ostatecznie jest to „wolność”, która polega na iluzji, że można stworzyć społeczeństwo, w którym wszyscy mają prawa, a nikt nie ma obowiązków. W tej perspektywie chrześcijaństwo wydaje się religią zbędnych nakazów i zakazów, a nie źródłem cennych drogowskazów. Wydaje się bardziej spisem abstrakcyjnych zasad niż receptą na radosne życie, bardziej tresurą niż wychowaniem. Z kolei łaska Boża wydaje się bardziej zagrożeniem dla autonomii człowieka niż pomocą w dorastaniu do wewnętrznej wolności.

Kolejną istotną cechą społeczeństwa ponowoczesnego jest sekularyzacja. Termin ten oznacza, że rzeczywistości, które składają się na życie ludzkie (rodzina, szkoła, praca, ekonomia, polityka, kultura, nauka, sztuka) są traktowane jako coś zupełnie niezależnego od instytucji i norm religijnych. Postulowane jest tu zatem całkowite oddzielenie sacrum od profanum. W tej perspektywie Bóg nie jest już potrzebny, by ratować ludzi od ignorancji czy poczucia bezradności. Z kolei religijność nie jest traktowana jako klucz do lektury rzeczywistości. Staje się jedynie jednym z wielu równoważnych i nie powiązanych ze sobą segmentów życia, który nie powinien wpływać na inne wymiary ludzkiego życia. Ponowoczesność dąży do pozbawienia religijności jej podstawowego znaczenia, czyli bycia kluczem do rozumienia człowieka i świata oraz kryterium ludzkiego działania. W konsekwencji w społeczeństwie ponowoczesnym obserwujemy silne tendencje do odrywania religijności od codziennego życia, spadek praktyk religijnych, lekceważenie tradycyjnych form przeżywania wiary i kultu, redukcję tradycji religijnych i wypaczenie ich sensu, „prywatyzację” wiary i przekonań religijnych, marginalizację struktur i instytucji religijnych.

Rezultatem wyżej zasygnalizowanych cech ponowoczesności jest relatywizm i nihilizm. Relatywizm oznacza, że w społeczeństwie ponowoczesnym dosłownie wszystko jest względne. Nie ma tu żadnych prawd ani wartości stałych, uznawanych przez wszystkich. Kryteria dobra i zła, prawdy i fałszu, zdrowia i choroby, normalności i zaburzeń zależą wyłącznie od obowiązującej w danym momencie „poprawności” politycznej, od „sytuacji” czy od subiektywnych przekonań danej osoby. Z kolei nihilizm oznacza utratę sensu życia, a w konsekwencji utratę kontaktu z Bogiem. Prowadzi to do rosnącej obojętności człowieka we wszystkich aspektach jego życia. Z tego właśnie powodu w społeczeństwie ponowoczesnym promowany jest buddyzmu. Jest to bowiem system, w którym drogą do „oświecenia” i „zbawienia” jest stopniowe wycofywanie się z życia i obojętność na wszystko. Nihilizm oznacza, że nic nie jest ważne. Każda rzecz czy każdy sposób życia jest jednakowo sensowny i bezsensowny zarazem. Ma jednakową wartość, a ściślej mówiąc — nie ma żadnej wartości. Nic w życiu człowieka nie jest interesujące, godne przeżycia i wysiłku.

Dla nihilisty przeszłość to jedynie puste wspomnienie, a przyszłość jest czymś, co w ogóle nie ma znaczenia. Pozostaje jedynie teraźniejszość rozumiana jako doraźność, w której dąży się do chwilowego choćby „sukcesu” za wszelką cenę. Każda porażka przeżywana jest jako definitywna tragedia, która paraliżuje i prowadzi do jeszcze większej apatii. Nihilista ucieka od odpowiedzialności i refleksji nad swoim życiem. Nie ma żadnych barier w bezlitosnym posługiwaniu się ludźmi i rzeczami dla osiągnięcia własnych celów czy dla zaspokojenia doraźnych dążeń, które i tak nie mają sensu w dłuższej perspektywie. Teraźniejszość jest absolutyzowana i przeżywana na zasadzie carpe diem. Wszelkie działanie ma sens jedynie wtedy, gdy przynosić łatwy zysk i to natychmiast. Nihilista nie rozumie sensu poszczególnych przeżyć i dążeń. Życie staje się dla niego przypadkowym zlepkiem wydarzeń, które są jednakowo bezsensowne. W ten sposób nihilizm rodzi cywilizację nonsensu.

Kolejną cechą człowieka ponowoczesnego jest zawężenie i zniekształcenie pragnień. Pragnienie można zdefiniować jako skupienie się na jakimś ważnym dążeniu, który uznajemy za cenny i wartościowy. Ponowoczesność programowo zawęża i zniekształca pragnienia, gdyż zawęża i zniekształca wizję człowieka oraz horyzonty ludzkiego życia. Jednocześnie dąży do wytworzenia sztucznych potrzeb, które nie wynikają z potrzeb człowieka, ale służą interesom gospodarki, mody czy polityki. Zawężone czy zaburzone pragnienia prowadzą do uzależnień i nałogów, stąd człowiek ponowoczesny staje się symbolem człowieka zniewolonego i uzależnionego od alkoholu i narkotyków, od pieniędzy i władzy, od popędów i emocjonalnych przeżyć, od telewizji i Internetu, od rzeczy i osób. W konsekwencji człowiek ponowoczesny ma niewielkie pragnienia i aspiracje. Można wręcz nazwać go człowiekiem bez pragnień i aspiracji. Albo człowiekiem z pragnieniami i aspiracjami, które są jedynie fotokopią jego obecnych doznań czy przeżyć.

Inną typową cechą ponowoczesności jest indyferentyzm religijny. Termin ten oznacza obojętność wobec Boga i religii. Indyferentyzm religijny to przekonanie, że nie ma większej wartości czy znaczenia to, czy Bóg istnieje, czy też nie. W konsekwencji dla człowieka obojętnego religijnie Bóg „umarł” w tym sensie, że przestał być dla niego podstawową wartością życiową, źródłem prawdy i miłości. Indyferentyzm religijny jest nie tyle bezpośrednim odrzuceniem Boga, ile raczej konsekwencją relatywizmu i nihilizmu. Człowiek, dla którego nic nie jest ważne i który stał się obojętny na wszystko, obojętnieje stopniowo także w sferze religijnej. Indyferentyzm religijny może przejawiać się w zupełnej obojętności na przeżycia religijnej, albo w traktowaniu religii na zasadzie popytu i podaży w odniesieniu do określonych usług czy przeżyć. W tej perspektywie każdy może „stworzyć” sobie własną religię, w dowolny sposób selekcjonując czy łącząc treści i przekonania zaczerpnięte z różnych systemów. Także wtedy, gdy są one wewnętrznie sprzeczne. Człowiek ponowoczesny „wyzwolił się” bowiem z czegoś tak „nienowoczesnego” jak logiczne myślenie. Religia staje się dla takiego człowieka jeszcze jednym z towarów, po który można sięgnąć, gdy akurat mamy taką doraźną potrzebę, albo gdy jakieś okoliczności nas do tego skłaniają. Nawet jednak wtedy brak jest refleksji, rozróżnienia znaczeń i płaszczyzn, prawdziwej wspólnoty z Bogiem i ludźmi.

Skrajna forma indyferentyzmu religijnego polega na zupełnym ignorowaniu Boga. Jeśli już „pozwala” Mu się istnieć, to w postaci nieokreślonego Absolutu, energii życiowej, siły wyższej, ducha nieosobowego, losu czy przeznaczenia. Indyferentyzm religijny nie jest tym samym co ateizm i bezpośrednie odrzucenie Boga. To raczej obojętność na Boga, która wynika ze zobojętnienia na samego siebie i na własny los. Jest rzeczą logiczną, że Bóg nie interesuje kogoś, dla kogo wszystko jest bez sensu. Bóg interesuje naprawdę tych, którzy pragną zrozumieć własną tajemnicę oraz odkryć sens własnego życia.

Prezentacja cech i tendencji, którymi charakteryzuje się ponowoczesność, umożliwia określenie podstawowych skutków społecznych i antropologicznych tego typu kultury i filozofii życia. Otóż podporządkowanie się zasadom i logice ponowoczesności prowadzi do sytuacji, w której egzystencja poszczególnych ludzi i całych społeczeństw oparta jest na naiwnych iluzjach oraz na groźnych ideologiach, które są wewnętrznie sprzeczne i które prowadzą do dramatycznego kryzysu. Nic zatem dziwnego, że ponowoczesność okazuje się głównym nośnikiem tego wszystkiego, co prowadzi do cywilizacji śmierci. Popatrzmy na kilka konkretnych przykładów w tym względzie.

Z jednej strony ponowoczesność proklamuje, wręcz absolutyzuje wolność oraz równe prawa dla wszystkich ludzi Z drugiej strony prowadzi do coraz bardziej okrutnych - chociaż zwykle zamaskowanych - form dyskryminacji i nierówności społecznych. Pojawia się coraz większa rozbieżność między niezwykle optymistycznymi sloganami głoszonymi w mediach, a nieludzką często rzeczywistością, w której zwierzęta bywają bardziej chronione niż ludzie. Z jednej strony ponowoczesność absolutyzuje ludzki umysł, naukę i postęp techniczny. Z drugiej strony współczesny człowiek w coraz bardziej bolesny sposób doświadcza negatywnych skutków rozwoju materialnego kosztem dojrzałości duchowej. Nic zatem dziwnego, że w społeczeństwie ponowoczesnym rośnie rozczarowanie i frustracja. Pojawiają się nowe choroby fizyczne oraz nowe zaburzenia psychiczne. Rośnie przemoc i przestępczość. Większość społeczeństwa pozbawiona jest dostępu do podstawowych dóbr i usług.

Na szczęście również w społeczeństwie ponowoczesnym tkwią pozytywne możliwości. Zwiększa się dostęp do informacji. Poszerzony został zakres wolności i swobód obywatelskich. Większa jest mobilność obywateli oraz ich świadomość swoich praw. Jednak są to możliwości, które potrafi wykorzystać jedynie człowiek dojrzały. Tymczasem ponowoczesność promuje taką filozofię życia (indywidualizm, relatywizm, subiektywizm, nihilizm, hedonizm, indyferentyzm), która prowadzi do kryzysu człowieka. W konsekwencji człowiek ponowoczesny używa nowych możliwości częściej w negatywny niż pozytywny sposób. W tej sytuacji reakcja wyznawców Chrystusa nie powinna polegać na buncie i krytykowaniu wszystkiego, albo na popadaniu w zniechęcenie, rezygnację czy poczucie bezradności. Przeciwnie — świadomość, że żyjemy w czasach kryzysu człowieka, wartości i więzi, jest potwierdzeniem, iż misja głoszenia Ewangelii nic nie straciła na swojej aktualności. Codziennie przekonujemy się przecież na nowo, że również w XXI wieku nie zbawi nas ani nauka, ani technika, ani tolerancja, ani demokracja, ani dobrobyt materialny, ani alkohol czy narkotyk, ani nic i nikt poza Chrystusem.

Chrześcijanin nie jest powołany do tego, by zatrzymać czas lub by wrócić do przeszłości. Przeciwnie, jest powołany do tego, by mieć realistyczny kontakt z obecną rzeczywistością. Chrystus powołuje nas przecież do tego, by przemieniać oblicze tej ziemi, a nie do tego, by uciekać z tego świata, lub by obrażać się na rzeczywistość, w której przyszło nam żyć i działać. Kontakt z dzisiejszą rzeczywistością prowadzi nas do odkrycia, że współczesny człowiek targany jest pytaniami egzystencjalnymi oraz potrzebuje spotkania z Bogiem w nie mniejszym stopniu, niż miało to miejsce w poprzednich epokach. Żyje bowiem w cywilizacji, która wystawia na wielką próbę człowieka i jego zdrowy rozsądek, jego wolność i zdolność szukania prawdy oraz uczenia się miłości.

Człowiek żyjący w cywilizacji egoizmu, doraźnej przyjemności i pustki aksjologicznej, potrzebuje Ewangelii, która ma zupełnie inną logikę, gdyż zaprasza do życia w cywilizacji miłości, prawdy, wolności i świętości dzieci Bożych. Ewangelia chroni współczesnego człowieka przed jego własną słabością i naiwnością, a także przed popadaniem w postawy skrajne. Powołaniem człowieka nie jest bowiem zniewolenie czy bunt, lecz wolność; nie doraźna jedynie przyjemność czy bezsensowna asceza, lecz radość i trwałe szczęście; nie egoistyczny indywidualizm czy ideologiczny kolektywizm, lecz wspólnota osób; nie kult umysłu ani popadanie w absurdalny subiektywizm, lecz myślenie realistyczne i krytyczne.

Zadaniem nowych ewangelizatorów (duchownych i świeckich) jest komunikowanie prawd ewangelicznych za pomocą takich form przekazu i jednocześnie w tak precyzyjny sposób, by współczesny słuchacz słowa Bożego — podobnie jak ci, którzy słuchali Jezusa — miał tylko dwie możliwości: zrozumieć i przyjąć Bożą prawdę lub zrozumieć i odrzucić przesłanie Ewangelii. Nie powinno być natomiast takiej sytuacji, w której słuchacz nie zrozumiał przekazywanych mu prawd i nadal sądzi, że to on ma rację, a nie Chrystus i Jego Ewangelia. Współcześni głosiciele słowa Bożego powinni zdawać sobie sprawę z tego, że ich zadaniem jest nie tylko kompetentne komunikowanie Bożej prawdy, ale też czytelne komunikowanie Bożej miłości. Prawda ukazuje nam właściwą drogę życia, ale dopiero miłość daje siłę, by pójść tą drogą i by wytrwać do końca. Trzeba bowiem pamiętać, że Bożą prawdę może przyjąć tylko ten, kto chce i jest w stanie ją respektować we własnym życiu. W przeciwnym przypadku będzie się bronił przed prawdą i będzie starał się „myśleć” w sposób dostosowany do własnego postępowania.

Kościół jest narzędziem zbawienia, a jego pierwszą drogą jest człowiek. Kryzys człowieka nie jest zatem powodem do pesymizmu, lecz do mobilizacji. Współczesny człowiek jest głodny Boga tym bardziej, im mniej zdaje sobie z tego sprawę. Chodzi tylko o to, w jaki sposób do niego dotrzeć z Bożą prawdą o człowieku i z Bożą miłością do człowieka w cywilizacji, która oficjalnie odrzuca wartości ewangeliczne oraz model człowieka objawiony w Chrystusie. Patrząc powierzchownie, człowiek współczesny z typową dla siebie ideologią, mentalnością, językiem, i wrażliwością moralną wydaje się być słabym kandydatem na słuchacza słowa Bożego. Ale właśnie dlatego, że posiada on cechy, które prowadzą go do kryzysu i cierpienia, do protestów, buntu, niepokoju i lęków, doświadcza tęsknoty za dobrem, prawdą i pięknem, za szczęściem i świętością, za logiką Ewangelii i za spotkaniem z Chrystusem. Adekwatna propozycja wiary może otworzyć człowiekowi oczy na to, jak daleko oddalił się od samego siebie, od swoich ideałów i od własnego powołania.

Współczesny człowiek żyje na peryferiach samego siebie, na peryferiach własnych pragnień i aspiracji. Pragnie bardziej mieć niż być. Łatwiej przecież zdobyć jakąś rzecz niż stać się dojrzałym człowiekiem. Stąd dominacja pragnień zewnętrznych: posiadania, dobrobytu, wygody życia, rozrywki. Tymczasem Chrystus fascynuje człowieka wszystkich czasów, gdyż jako jedyny w pełni objawia nam naszą własną tajemnicę, odsłania nasze najgłębsze potrzeby oraz sens ludzkiego życia. Ale właśnie z tego powodu w żadnej epoce i kulturze nie jest łatwo głosić Chrystusa. Aby ogień Jego miłości i prawdy dotarł do człowieka i w nim zapłonął, musi przedrzeć się przez sferę powierzchowności i spontaniczności. Musi dotrzeć do sfery najbardziej osobistej i intymnej, do najbardziej podstawowych pytań i potrzeb adresata Ewangelii. Zadaniem Kościoła jest głosić słowo Boże współczesnemu człowiekowi w taki sposób, by miał on szansę odkryć Chrystusa jako jedynego zbawiciela człowieka oraz by mógł zafascynować się Jego stylem życia.

Ponowoczesność

Amerykański antropolog Clifford Geertz definiuje ponowoczesność (ew. postmodernizm) jako epokę, w której zarzucono wszelkiego fabrykowania jedności na rzecz wielości, różnorodności. Dzięki temu procesowi społeczeństwa Zachodu przestały homoseksualistów "leczyć" i przywracać do "normy", a zaczęły przyznawać im równorzędne prawa, uznając, że żaden styl życia nie ma prawa sobie rościć pretensji do uniwersalności. Socjolog Richard Florida ustalił nawet, że stopień akceptacji dla homoseksualistów idzie w parze ze stopniem dynamiki rozwoju gospodarczego społeczności. Jednak w tych społeczeństwach i społecznościach, które wyczuwają, że nie są równorzędnym partnerem w procesach globalizacji, że się na nią nie "załapują", występują radykalne tendencje homofobiczne.

ZYGMUNT BAUMAN, ur. 1925 w Poznaniu, socjolog i filozof, jeden z najbardziej znanych teoretyków ponowoczesności. Profesor Uniwersytetu Warszawskiego, w trakcie antysemickiej nagonki w marcu 1968 usunięty z uczelni. Wyemigrował do Izraela, gdzie w latach 1969-71 wykładał na uniwersytetach w Tel-Awiwie i Hajfie. W roku 1971 przeprowadził się do Wielkiej Brytanii, gdzie przez 20 lat pracował na Uniwersytecie w Leeds. Obecnie na emeryturze. Doktor honoris causa Uniwersytetu w Oslo, w 1998 r. wyróżniony prestiżową nagrodą im. Adorno.

Prace Baumana koncentrują się na krytycznej analizie społeczeństwa konsumpcyjnego. Opisują świat, w jakim egzystuje człowiek ponowoczesny. W swoich błyskotliwych tekstach Bauman wykracza poza socjologiczny kanon - odwołuje się do polityki, historii i teorii kultury. Wśród najbardziej znanych koncepcji Baumana znajduje się termin 'glokalizacja' (powstały z połączenia terminów 'globalizacja' i 'lokalizacja'), który opisuje towarzyszące procesom globalizacyjnym multiplikowanie tożsamości lokalnych. Upadek stałych tożsamości i scentarlizowanego spozobu organizacji społeczeństw prezentuje Bauman odwołując się do charakterystycznych dla postmodernizmu wzorów osobowych: gracza, spacerowicza, włóczęgi czy turysty. Pokazują one, że jedynym stałym elementem w życiu człowieka współczesnego jest... nieustanna zmiana. W innych tekstach Bauman zapowiada kres skompromitowanej przez totalitaryzmy „ery etyki” i nastanie „ery moralności”.

PONOWOCZESNOŚĆ

W 1972 roku wysadzono w powietrze blokowisko Pruitt-Igoe w St Louis, Missouri, w Stanach Zjednoczonych. W 1977 roku brytyjski krytyk Charles Jencks (¹) przekonywał Amerykanów i świat, że ten fakt znaczy w architekturze koniec ery zwanej Nowoczesnością. Jakie idee doprowadziły do tego wybuchu? Jakie runęły wraz z nim? Czy na ich miejsce pojawiły się nowe?

WYPALONA REWOLUCJA

Pomysł naukowo podbudowanej architektury Nowoczesnej był znakomity. Ale też tak różny od tego, co w tamtym czasie uznawano za kanon architektury, że wprowadzony mógł być jedynie przy pomocy rewolucji. A każda przecież rewolucja wymaga radykalności, która jednoznacznie przeciwstawia nowe staremu. Starym było uwikłanie w społeczną, humanistyczną i estetyczną tradycję; nowym zaś nauka, jej warsztat badawczy i, zapewne przede wszystkim, fundament sześciu stworzonych przez naukę teorii. Architekci zaczęli projektować swoje budowle i miasta w odniesieniu do modelowo tworzonej idei społecznej i statystycznie policzalnej wiedzy humanistycznej. Tworzyli naukowo podbudowaną estetykę abstrakcji i inżynierskiej konstrukcji, budowali kult naukowo udowodnionej oryginalności każdej twórczej jednostki. Odrzucali konwenanse tradycyjnych architektonicznych zachowań zarzucając im nieautentyczność, a równocześnie - jakże przewrotnie -- domagali się pomiędzy sobą identyczności architektonicznego myślenia. Ale czy pozór identycznego myślenia nie jest jedynym sposobem, by wyjaśnić, dlaczego deklarując kult oryginalności, architektura nowoczesnego miasta wszędzie projektowana była tak samo?

Pruitt-Igoe runął w gruzy, gdyż nie będąc już rewolucją, chciał pozostać równie radykalny, jak ona. Zbyt długo podtrzymywany rygor przewrotu stał się przyczyną upadku jego idei. Wybuch w Pruitt-Igoe uzmysłowił, że architektura Nowoczesna przestała być twórcza, że nie dotrzymała obietnicy oryginalności, że budynki, sypialne dzielnice i całe miasta zaczęły być wszędzie i zawsze takie same. Idea stylu międzynarodowego stała się wtedy tak samo wątpliwa, jak dziś byłaby próba wrzucenia lokalnych kultur do wspólnego worka z ideą globalizacji ekonomii.

BŁĄD PRZESADY

Lata sześćdziesiąte to czas, gdy abstrakcyjny i dotychczas stosunkowo elitarny styl międzynarodowy pochłonęła pop-kultura (²). Jest to więc czas wielkiego sukcesu Nowoczesności. Ale też czas jej dramatu. Popularność lansowanej przez nią estetyki doprowadza do swoistego aktu etnicznej czystki, który dokonuje się na dawnej architekturze. Na gruzowiskach i śmietnikach porzucone zostały resztki usuwanych z fasad gzymsów, wyrywanych z wnętrz stiuków, usuniętych z pokoi udekorowanych domowych sprzętów. Dokonuje się dramat masowej rewolucji - najbardziej niszczycielski proces dopiero co wynalezionej masowej kultury.

PRÓBA REFORMY

Lata sześćdziesiąte to również czas, gdy teoretycy architektury zaczynają niezgadzać się z rewolucyjną totalnością międzynarodowej estetyki budowania domów i miast.

W 1964 roku nowojorskie Muzeum Sztuki Nowoczesnej pokazuje wystawę Bernarda Rudofsky'ego "Architektura bez architektów" (³), w której na fotogramach z całego świata Rudofsky ukazuje potęgę lokalności, poetykę architektury i pejzażu osnuta na głęboko przeżytej lokalnej kulturze. Tytuł wystawy jest wyzwaniem dla zawodowców architektury, a jej fotogramy ukazują, że bez zawodowców, bez ich internacjonalnej spekulacji, architektura jest bogatsza, jest prawdziwsza, mówi językiem ludzkiej wrażliwości i emocji.

Rok później Christopher Alexander publikuje głośny tekst zatytułowany "Miasto nie jest drzewem" (⁴), w którym udowadnia, że Nowoczesna teoria i praktyka budowania tzw. funkcjonalnych miast, w których izolowane są od siebie obszary gigantycznych sypialnych blokowisk, dzielnic przemysłowych, administracyjnych czy wypoczynkowych, jest koncepcyjnym nieporozumieniem, międzynarodowo stosowanym błędem. Pisze: "Tam gdzie spotykamy się z [organizacją przestrzenną powtarzającą] strukturę drzewa znaczy to, że wewnątrz tej struktury żaden element nie może być połączony z innym, chyba że za pomocą spoiwa owej struktury". Alexander posługując się analogią drzewa pokazuje, że miasta projektowane w czasach Nowoczesności powtarzają jego prymitywną strukturę. Czy każdy dom (jak liść), nie jest połączony z innym domem jedynie odcinkiem drogi (gałązki)? Czy każde nowoczesne osiedle (jak "kiść" liści) nie powstaje jedynie w oparciu o strukturę wiążących je dojazdów (gałęzi)? Czy dzielnica, zamiast być tworzona przez architektoniczne związki swoich budowli, nie jest wiązana w całość jedynie przez spoiwo dróg (gałęzi), które, biegnąc przez jej środek, wiążą się w gruby konar tzw. drogi zbiorczej? Czy w końcu łącząca miasta autostrada nie jest jak pień, który łączy drzewo ze światem innych drzew? "Ogrom tego ograniczenia jest trudny do uchwycenia. To trochę tak, jakby członkowie rodziny nie byli wolni na tyle, by móc mieć przyjaciół spoza rodziny, a jedyną dopuszczalną formą takich zewnętrznych związków byłaby przyjaźń całych rodzin." W konkluzjach Alexander zwraca uwagę, że wszelkiego rodzaju nałożenia, niejednoznaczności, wielość aspektów nie są mniej uporządkowane niż struktura drzewa, ale, co więcej, są bardziej solidną, subtelną i złożoną formułą struktury, niż drzewo.

W kolejnym roku (1966) wspomniane wcześniej nowojorskie Muzeum Sztuki Nowoczesnej pomaga postawić kolejny krok w kierunku reformy -- publikuje pracę Roberta Venturi'ego zatytułowaną "Złożoność i sprzeczność w architekturze" (⁵). Studia nad wspaniałością architektury Rzymu służą Venturi'emu do ukazania dróg zaawansowania estetyki Stylu Międzynarodowego. Zwraca uwagę, że przecież "poeci i dramaturdzy akceptują dylematy bez rozwiązań" i że analogicznie "budynek też może zostać mniej lub bardziej niekompletny w ekspresji swojego użytkowego programu i formy". Jest w tym propozycja sposobu przełamania niepotrzebnie radykalnych rygorów funkcjonalizmu.

CZY POTRZEBA NAM PONOWOCZESNEJ REFORMY?

By móc odpowiedzieć na to pytanie, trzeba najpierw zdać sobie sprawę z tego, że Uniwersytety Zachodniego Świata oddają swoje biblioteki i sale nie tylko nauce i naukowcom, ale też sztuce i artystom. Dlaczego?! Jakże się ma poważna i przydatna nauka do kontestującej i skandalizującej sztuki?! Oto uniwersytety te, stawiając sobie za cel poznanie świata, nie potrafiły ustalić, czy poznanie rozpocząć się musi od znalezienia prawdy, czy też od osiągnięcia wolności. W konsekwencji nauka założyła, że prawda musi być poznana przed wolnością, bo to prawda pozwala doświadczyć wolności; sztuka zaś przyjęła, że wolność jest warunkiem koniecznym dla odkrywania prawdy - wyprzedzać więc ją musi choćby o mikrony. Powaga Nowoczesności, w tym jej siostrzanych idei strukturalizmu i funkcjonalizmu, raduje prawdą o człowieku i jego racjonalnych budowlach, ryzykuje zaś, że wolność nowoczesnych ludzi niepostrzeżenie zamieni się w rygorystyczną niewolę. Powaga Ponowoczesności cieszy wolnością człowieka i nieskrępowaniem jego twórczości, ale ryzykuje frustrację, która zawsze towarzyszy zrozumieniu, że wymyślona wolność minęła się z prawdą.

Sztuka, jak nauka, musi więc pozostać na Uniwersytecie, by Zachód nie sprzeniewierzył się swojemu umiłowaniu prawdy i wolności. Dla samej Nowoczesności -- dla nowoczesnej drogi poznania i budowania ludzkiego świata - znaczy to, że Ponowoczesność jest koniecznym i mądrym jej uzupełnieniem.

BŁĄD IGNORANCJI

Idee Rudofsky'ego, Alexander'a i Venturi'ego były obrazoburcze, gdyż odsłaniały naiwność radykalnego myślenia - myślenia życiodajnego w czasie rewolucji i śmiertelnego w czasie porewolucyjnej pracy. Dziesięć lat zabrało, by teoretyczne prace wspomnianych autorów znalazły swoje praktyczne potwierdzenie w eksplozji na Pruitt-Igoe. Nowoczesny Styl Międzynarodowy symbolicznie przegrał z ideą wartości lokalnej kultury, złożoności architektonicznego obrazu i sprzeczności potrzebnych do tego, by budować dobre miasta.

Jednak na nic zdały się ostrzeżenia Venturi'ego, które ten zamieścił we wstępie do swojej książki. Pisał tam: "Architekci dzisiaj są zbyt wykształceni by działać bądź prymitywnie, bądź całkowicie spontanicznie, a architektura jest zbyt złożona, by podchodzić do niej ze starannie pielęgnowaną ignorancją." W latach osiemdziesiątych kultura masowa wchłonęła także idee Post-Modernizmu. Zbyt wielu pop-architektów i pop-deweloperów, starannie pielęgnując swą architektoniczną ignorancję uznało, że Ponowoczesność ("po prostu") znosi niepodważalny dotychczas wymóg dążenia do "wysokiej kultury" tworzenia i że, tym samym, ogłasza czas kulturowej swawoli, w którym aspirujące do owej wysokiej kultury projekty zrównują się z projektami niskimi i przeciętnymi. Jednym z obrazów owej swawoli był naiwny, nie poparty żadnymi studiami, powrót do stylu Klasycznego, co w Polsce, dodatkowo wzmocnione polityczną walką o wolność, powiązało się z umasowieniem narodowego stylu dworkowego.

Ale architektoniczna swawola pomylona z wolnością i pomnożona w masowym wymiarze szybko staje się dla wszystkich nie do zniesienia i zawsze prowadzi do przysłowiowego wylania dziecka z kąpielą. Tak też się stało. Już w 1995 roku kultowy wtedy Rem Koolhaas pisze: "W gruncie rzeczy oto czym jest Post-Modernizm: poruszaniem się do tyłu. To jest proces, który kopiuje oryginały, robi kopie z kopii, imituje interpretacje, wszystko to niby skromnie podążając za przeszłością. To działanie nie tylko obdarło nas z naszej przeszłości, ale, co ważniejsze, obrabowało z teraźniejszości i zamazało przyszłość." (⁶) Poważna debata przerwana została w przekonaniu, że pozbywamy się kiczu, którym nie była, a który ją jedynie obrastał.

Moralna ponowoczesność Zygmunta Baumana

    Zygmunt Bauman jest dzisiaj w Polsce bardzo chętnie, jeśli nie najchętniej, czytanym i komentowanym socjologiem. To jego triumfalny powrót do kraju, z którego musiał wyjechać wskutek szykan w marcu 1968. Kontynuował pracę za granicą, najpierw w Izraelu, skąd następnie, mając dosyć wszelkich nacjonalizmów, wyjechał do Wielkiej Brytanii, by pracować na Uniwersytecie Leeds. Dziś jest emerytowanym profesorem socjologii.

    Ponownie stał się obecny u nas po opublikowaniu w 1992 przekładu Nowoczesności i zagłady, wstrząsającego studium socjologicznego Holocaustu. Bauman uświadamia czytelnikom, że mit o rzekomej erupcji emocji i agresji, o powrocie Niemców do barbarzyństwa, który miał spowodować zagładę Żydów jest złudą: zagłada była możliwa tylko dzięki zimnej, racjonalnej kalkulacji biurokratycznej, nie biorącej pod uwagę nienawiści rasowej, a tylko efektywność "rozwiązywania problemu". W 1994 rozpoczął się "festiwal Baumana" - opublikowano do tej pory pięć książek: Dwa szkice o moralności ponowoczesnej (94), Wieloznaczność nowoczesną. Nowoczesność wieloznaczną (95), Wolność (95), Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności (95) i Socjologię (96). W tym roku PWN opublikuje Etykę ponowoczesną. Również wkrótce powinni ukazać się Prawodawcy i tłumacze.

    Przyczyny popularności i publikacji tylu przekładów (bo większość pozycji opublikowano najpierw po angielsku) są dosyć jasne. Ponowoczesność jest nader interesującym tematem, zaś kwestie moralne najbardziej angażują emocjonalnie. Nie należy też lekceważyć stylu pisarstwa Baumana: porzucił on scjentystyczny styl wczesnych prac na rzecz eseju, chętnie posługuje się metaforą i cytatami z literatury - by mówić o moralności, trzeba mówić zrozumiale, a styl "naukowy" zwykle mniej przekazuje niż umiejętnie dobrana metafora.

    Najczęściej komentuje się Dwa szkice..., pewnie po części dlatego, że najkrótsze. Tezy o moralności, jakie wygłasza tam Bauman mogą wydawać się przesadzone, gdy nie zna się Nowoczesności i zagłady. Wedle wzorców etycznych, które wydawały się i nadal się wydają niepodważalne, nie można uznać Eichmana za niemoralnego. Posłuszeństwo wobec prawa uznaje się za cnotę, a w naszej konstytucji wpisane mamy, że Polska to demokratyczne państwo prawa. Tymczasem zagłada Żydów odbyła się zgodnie z prawem, a Hitlera wybrano w demokratycznych wyborach, Eichman wykonywał tylko swoje obowiązki, każdy miał tylko obowiązek do wypełnienia, nikt nie jest za nic odpowiedzialny. Pojawia się poczucie zgrozy: czyżby mogło się coś równie potwornego powtórzyć? Jak temu zapobiec? Takie pytania nurtują pisarstwo socjologiczne Baumana, i pewnie przewijać będą się w jego pismach, które jeszcze nie zostały napisane.

    Skoro skodyfikowana moralność, nazwana przez Baumana etyką (odróżnienie moralności od etyki nieco utrudnia lekturę), prawo, nie mogą sprawić, że będzie się moralnym, to może lepiej zwrócić się nie do kodeksu, lecz bezpośrednio do moralności? Autor Wieloznaczności... uważa, że taki zwrot możliwy stał się dopiero w ponowoczesności, która wedle niego jest nowoczesnością pozbawioną złudzeń. W nowoczesnym świecie aksjomatem filozofii moralnej był wymóg, by moralność była zapisana jako prawo, a więc by była uniwersalna, wsparta na silnej podstawie rozumu, jednoznaczna. Prawo jest konieczne, bo ludzie są z natury bestiami i trzeba ich powściągać, inaczej się wymordują. To wszystko upada w ponowoczesności: prawo nie jest moralnością, bo dopiero złamanie prawa w wielu, zbyt wielu sytuacjach krańcowych (państwa totalitarne) było działaniem moralnym, a rozum, co zrozumiano już dawno, nie stanowi podstawy do moralności, a raczej przesłankę dla nihilizmu. Ludzie zaś nie są ani dobrzy, ani źli z natury, bo natura ludzka to fantazja literacka moralizatorów. Wymagania co do moralności, stawiane przez nowoczesność były o tyle nietrafne, że można było w nie wtłoczyć każdą treść, ubraną jedynie w odpowiednie formuły: warunki były tylko formalne. Dość powiedzieć, że etyka de Sade'a, która jest nakazem powszechnej "prostytucji jestestw", spełnia doskonale wszystkie warunki imperatywu kategorycznego Kanta.

    Bauman idzie za Levinasem, filozofem arcysilnie zakorzenionym w judaizmie, by pokazać źródło moralności. Jest nim "bycie dla": nie dający się wytłumaczyć stosunek Ja do Innego (lub Innej), do bezbronnej twarzy Innego, impuls moralny jaźni. Dopiero kiedy jest się dla Innego, można być rozumnym, można być z nim, czy obok. "Bycie dla" to po prostu nazwa miłości.     

    W opisie Baumana znika sankcja religijna, obecna u Levinasa: pamiętajmy, że znikła ona już w nowoczesności, a więc w ponowoczesności religia również nie jest źródłem moralności (bo jeśli Bóg istnieje, to wszystko wolno - tak myśli każdy inkwizytor).

    O tej charakterystyce ludzkiego bycia w świecie, które najpierw jest byciem dla Innego, mniej czy bardziej udatnie streszczającej stanowisko Baumana, da się wiele powiedzieć, ale chyba nie to, że moralność taka jest czymś jasnym: jest wszystko to wieloznaczne, a na domiar złego to, co moralne nie może być powszechne (Ja i Inny różni się od "my"), a na pewno nie jest racjonalne. Stąd pewno i głosy krytyki. Bauman ma silny argument, który przytacza w Nowoczesności i zagładzie: działanie irracjonalne nigdy nie wyrządza tyle krzywdy, co racjonalne -gdyby zagłada Żydów miała być przeprowadzona za pomocą serii Kryształowych Nocy, to potrwałoby to przeszło 300 lat. Taka bowiem, nikła w porównaniu z biurokratyczną, jest wydajność ślepej agresji. Ale kontrargument przeciw autorowi Wolności jest równie silny: może i działanie wywołane przez "bycie dla" będzie równie nieefektywne, na próżno? Może lepiej kalkulować? Nie da się ukryć, że trudno opisać intuicje moralne, i trudno sformułować teorię, której nie dałoby się tak, czy inaczej skrytykować.

    Poza najbardziej kontrowersyjnymi z natury i skazanymi na krytykę rozważaniami moralnymi, w książkach Baumana mamy opis sytuacji ponowoczesnej i nowoczesnej, burzący wiele mitów i nader krytyczny. Opis ten jest przeniknięty, rzecz jasna, myślą moralną, lecz wywołuje mniej protestów, a raczej więcej głosów podziwu.

    Bauman opisuje ponowoczesność, sytuację w kulturze konsumenckiej, ruchy nowoplemienne, silne, lecz krótko żyjące grupy społeczne, oraz inne zjawiska typowe dla naszego czasu. Takim zjawiskiem jest prywatyzacja trosk i lęków, lansowanie hasła "Zrób to sam!" - sam martw się o swoje zdrowie, my dostarczymy ci margarynę bez cholesterolu: wywoływane przez reklamy lęki i promowane przez nie środki do zachowania spokoju ducha, rozwój technologii, który polega na uznaniu jej wytworów nie za środki do celu, lecz za cele same w sobie. Równocześnie, wbrew oczekiwaniom rynek nie promuje homogenizacji, lecz zróżnicowanie: dla każdego produkuje się "osobisty" rodzaj towaru. Towarem stały się też wzorce zachowań: kupując odpowiednie produkty i majsterkując można "kształtować osobowość".    

    Najbardziej interesująca dla polskich czytelników Baumanajest kwestia "ponowoczesność a sprawa polska". Często podnosi się głosy, że musimy gonić Europę w procesach modernizacyjnych, bo w Polsce nie było nowoczesności, kiedy przyszedł realny socjalizm. Tymczasem Bauman uważa, że kapitalizm i realny socjalizm stanowią dwa oblicza nowoczesności, a ten drugi, z jego kultem postępu, jest ostatnim szańcem nowoczesności. Czy jednak można mówić, że w Polsce sytuacja jest ponowoczesna? Obecność kultury masowej, konsumeryzmu świadczyłaby za, lecz nieokreśloność sytuacji skłania socjologa do użycia metafory "rytuałów przejścia": mamy być na ziemi niczyjej, która jest pomiędzy, w przejściu.

    Kwestie moralne, które porusza Bauman, nie są oddzielone od świata polityki. Jak pisze w Etyce ponowoczesnej, moralność polityków zbyt zajmuje obserwatorów sceny politycznej i przeszkadza w dostrzeżeniu kwestii moralności polityki. Moralność polityków nie gwarantuje moralności polityki: większość tyranów w XX wieku była ascetami. Nie sposób więc nie zadać pytania, czy stosunki moralne Ja - Inny dają się przełożyć na stosunki polityczne. Bauman ma taką nadzieję, lecz jest ona chyba płonna: pisze sam o wielu SS-manach, którzy ratowali znajomych Żydów, ale nigdy nie mieli wątpliwości w wykonywaniu rozkazów w stosunku do ludzi, których nie znali osobiście. Nie dostrzegali w nich podmiotów moralnych. Brak dobrej odpowiedzi na pytanie o moralność społeczną nie jest wadą Etyki ponowoczesnej, oznacza jedynie, że kwestie te muszą pozostać w centrum uwagi.

    Ponowoczesność opisywana jest też przez pozbycie się nowoczesnych złudzeń. O złudzeniach o roli intelektualistów pisze Bauman w Prawodawcach i tłumaczach: przez całą nowoczesność uważano intelektualistów za jedynych kompetentnych, by układać prawa dla nieoświeconej tłuszczy. Tymczasem romans wiedzy z władzą kończył się zwykle tym, że władza cynicznie korzystała z wiedzy, która stanowiła dobry środek do manipulowania poddanymi. W ponowoczesności nastąpiła detronizacja intelektualisty: nie po to, by wprowadzić tam prostego parobka, który żyje "prawdziwie", lecz by pozbyć się tronu w ogóle. Intelektualista dziś nie jest prawodawcą, lecz pomaga rozumieć, tłumaczy - nie jest jednak outsiderem życia społecznego, niepotrzebnym dodatkiem.

    Uprawianie socjologii zaangażowanej moralnie może gorszyć zarówno wielbicieli czystości nauki, jak i naukowców nadwornych władzy - jeśli to odróżnienie jest realne: pisarstwo Baumana skłania do uznania obydwu gatunków za jeden, zwłaszcza że "naukowością" poczynań usprawiedliwiano największe okrucieństwa. Widzi on humanistykę w nowej perspektywie, i jak pisze w Ciele i przemocy...: Jest powołaniem zarówno filozofów jak i socjologów ugłaśnianie milczeń, uwidacznianie tego, co niedostępne oku, unamacalnianie tego, co się dłoniom wymyka lub czego dłonie dotknąć nie chcą, lub czasu nie mają.

    Dla Baumana takim milczeniem, które należy ugłaśniać, są niewygodne dla samopoczucia kwestie moralne, takie jak stosunek do Obcego, psującego "harmonijny" porządek świata. Kwestię Obcego zbyt często usiłuje się "ostatecznie rozwiązać", łudząc się, że to droga do szczęśliwości, która tłumaczy każdą zbrodnię.

    Wypada filozofom i socjologom obnażać fałsz obietnic kojącej pewności i przytulnego ładu, które zapraszają do totalitarnych lochów mamiąc mirażem wyzwolenia; wykpiwać przechwałki handlarzy jedynego i patentowanego sensu, co to chełpią się że na dworze absolutnej prawdy pobywali i ze stołu ostatecznej mądrości jedli - dodaje autor Wieloznaczności... I chodzi tu nie o awersję do prawdy, lecz do tych, którzy ogłaszają się za jej głosicieli - zapewne dlatego, że nikt sam by się tego nie domyślił, gdyż głoszą wieści nader mało prawdopodobne. Zadaniem socjologa jest też uwrażliwiać na to, że oczywiste rozwiązania, stary dobry porządek, który zepsuli ci, co nadużywają wolności, to tylko propaganda, za którą kryje się głupota i przemoc. Taką "oczywistością", ostatnio w modzie, jest też przekonanie, że każdy powinien radzić sobie sam, że lepiej nie pomagać tym, którym się nie powiodło - przecież sami są sobie winni, albo że historia zakończyła swój bieg, bo Stany Zjednoczone pokonały imperium zła.

    Bauman o swoim przepisie na humanistykę powiada: Wyłania się... filozofia i socjologia, które niewiele mają do zaoferowania piastunom czy poszukiwaczom władzy, ale wiele ofiarować mogą ludziom zajętym z wyboru czy z konieczności samostanowieniem i auto-kreacją. Dla takich odbiorców przeznaczone są książki Baumana, przeniknięte przekonaniem, że sytuacja ponowoczesna nie oznacza, że życie moralne będzie łatwiejsze, ale że być może stanie się bardziej moralne.

Lata dziewięćdziesiąte. Nasza postsocjalistyczna ponowoczesność 

  1.
Europa Wschodnia przeżywa proces głębokich przeobrażeń. Zmienia się rzeczywistość polityczna, społeczna, kulturalna, w tym także artystyczna, to znaczy zmienia się miejsce, rola i funkcja sztuki. Dokonujące się w Europie Wschodniej zmiany są wynikiem nałożenia się na siebie dwóch procesów: radykalnej transformacji polityczno-gospodarczej oraz równie głębokiej i dalekosiężnej transformacji społeczno-kulturowej. Oba te procesy mają wyraźnie uchwytny kierunek zmian. [1] Pierwszy z tych procesów obejmuje przejście od systemu monopartyjnego do systemu wielopartyjnego i od gospodarki centralnie zarządzanej do gospodarki rynkowej. Na tych zmianach koncentruje się uwaga polityków, mediów oraz krajowych i zagranicznych ekspertów. Natomiast drugi proces, któremu poświęca się znacznie mniej uwagi, choć jego wpływ na przeobrażenia otaczającej rzeczywistości, w tym także na jakość życia mieszkańców Europy Wschodniej jest równie istotny, wiąże się z przejściem od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego i od kultury nowoczesnej do kultury ponowoczesnej.
Oba te procesy są ze sobą ściśle powiązane. Rozwój ponowoczesnej rzeczywistości byłby niemożliwy bez zmian politycznych i gospodarczych, bez odrzucenia zasad, na których wspierał się system realnego socjalizmu. Można zatem powiedzieć, że w Polsce, jak i w całej Europie Wschodniej, możemy dzisiaj mówić o rzeczywistości, którą najprościej byłoby określić jako postsocjalistyczną i ponowoczesną zarazem, a więc jako naszą postsocjalistyczną ponowoczesność. 
Zwrot "nasza postsocjalistyczna ponowoczesność" wskazuje na dwie sprawy. Po pierwsze, wskazuje na to, że wschodnioeuropejska, w tym także polska ponowoczesność w istotny sposób różni się od zachodnioeuropejskiej i amerykańskiej ponowoczesności, z tego chociażby względu, że wyrasta z innych źródeł i jest reakcją na inną sytuację. Socjalizm był najbardziej radykalną formą nowoczesnego projektu, radykalną utopią, ku której mniej lub bardziej świadomie zmierzała cała nowoczesność. [2] W Europie Wschodniej ta radykalna utopia poddana została kompromitującemu testowi realności. Wschodnioeuropejska ponowoczesność zrodziła się w wyniku reakcji na realny socjalizm, czyli urzeczywistniony (urealniony) projekt nowoczesności. "Komunistyczna przyszłość" okazała się nagle sprawą przeszłości, podczas gdy "feudalna i burżuazyjna przeszłość" dosięgła nas z najmniej oczekiwanej strony, jak ujął to Michaił Epstein. [3] Po drugie, zwrot "nasza postsocjalistyczna ponowoczesność" wskazuje na to, że w krajach Europy Wschodniej ponowoczesność utraciła swój niedawny, czysto teoretyczny charakter, przestała być traktowana jako modny temat intelektualno-artystycznych dysput, importowany z zachodnich czasopism i książek, stając się realnym wyzwaniem intelektualnym. Jakim to wyzwaniem? 

2.
Zygmunt Bauman, w artykule "Is there a Postmodern Sociology?" (1988) powiada, że postmodernizm wyraża niepokoje i obawy zachodnioeuropejskich intelektualistów zrodzone pod wpływem dokonujących się we współczesnym świecie przemian. Obawy te, jak najbardziej realne i wcale nie wydumane, wywołane są dwoma przyczynami: spadkiem zapotrzebowania na produkty tradycyjnie oferowane przez intelektualistów oraz rozwojem rynku. [4]
Nowocześni intelektualiści byli ideologami, ludźmi idei, poszukującymi trwałych podstaw dla prawdziwego, nie przysłoniętego mitami i przesądami rozumienia świata. Poszukiwali uniwersalnych standardów i kryteriów prawdy, dobra, piękna, które służyć miały projektom racjonalnej przebudowy społeczeństwa. Kiedy załamała się idea społeczeństwa jako projektu do zrealizowania czy też projektu w stadium realizacji, a załamanie się tego projektu było najbardziej widoczne w Europie Wschodniej, wówczas spadło również zapotrzebowanie na oferowane przez intelektualistów produkty. Przestano oczekiwać, że intelektualiści wskażą powszechnie ważne wartości, zgodnie z którymi światli administratorzy przebudują świat, tak by stał się on lepszy, piękniejszy i prawdziwszy. Dawnych intelektualistów zastąpili eksperci. [5] Zmieniły się też środki społecznej dominacji, które nie potrzebują już ideologicznej, czyli wytwarzanej przez intelektualistów legitymizacji. Miejsce ideologicznej legitymizacji zajęła skuteczność (performativity). Socjalizm nie przegrał ideologicznej konfrontacji z kapitalizmem, jak się wydaje wschodnioeuropejskim ideologom liberalizmu - to ideologie, wszelkie ideologie poniosły porażkę w starciu ze skutecznością.
Drugą przyczyną wywołującą obawy intelektualistów jest rozwój rynku, który rozszerza się dzisiaj na całą rzeczywistość społeczną, w tym także i na te obszary, które wcześniej były wyłączone spod władzy mechanizmów rynkowych bądź nie w pełni poddane rynkowym regułom. Takim pozarynkowym obszarem, z którego intelektualiści, praktycznie przez cały okres nowoczesności, mogli krytykować i atakować rynek z charakterystycznymi dla niego procesami utowarowienia, alienacji, funkcjonalizacji więzi międzyludzkich itd., była kultura wysoka (high culture). Teraz również i ten obszar, ostatni bastion intelektualistów, poddany został władzy rynku, a efektem tego procesu jest wywłaszczenie intelektualistów z tego, co zawsze wydawało się ich niepodważalną własnością -z kultury.
Nikt nie ma wątpliwości, że to intelektualiści, ludzie sztuki i nauki, stworzyli kulturę, nadali jej kształt, a nawet nazwę. Uważali więc, że mają słuszne prawo czuć się właścicielami kultury, że mają prawo traktować ją jako swoją własność. Oczywiście, intelektualiści nigdy nie posiadali pełnej kontroli nad całą kulturą; poza ich kontrolą rozwijała się kultura ludowa, popularna, a później masowa, ale to, co wydawało się w kulturze najcenniejsze, co pozwalało z poczuciem wyższości patrzeć na inne typy kultury, a więc kultura wysoka czy też elitarna, pozostawało suwerenną domeną intelektualistów, bronioną przed zakusami władzy, z jednej strony, i przed dyktatem konsumenckich gustów, z drugiej. Teraz rynek wkroczył również na obszar kultury elitarnej, a tym samym kontrola nad kulturą wysoką, jej obiegiem i konsumpcją, wymknęła się intelektualistom i przechwycona została przez właścicieli galerii, wydawców, producentów filmowych i teatralnych, rady nadzorcze muzeów, menadżerów stacji telewizyjnych i radiowych oraz innych "kapitalistów" i "biurokratów", rozmaicie powiązanych z wielkimi korporacjami. [6]
Przyszłość, powiada Bauman, nie przyniesie poprawy. Siła rynku ciągle wzrasta, a jego apetyt wydaje się nienasycony. Rynek uzależnia i uwodzi z coraz większą przebiegłością i skutecznością, kreując potrzeby, które tylko on potrafi zaspakajać. Kreowanie coraz to nowych, zróżnicowanych potrzeb przez rynek sprowadza się bowiem, koniec końców, do ciągłego wzmacniania jednej potrzeby - potrzeby rynku. Każda nowa potrzeba wytworzona przez rynek, zwiększa siłę rynku, który staje się głównym rozsadnikiem różnorodności, zmienności, nowości i tego wszystkiego, co uważane jest za postmodernistyczną aurę.
Rzecz jasna, nie wszyscy ulegają presji rynku. Nadal istnieje jakiś mniejszy lub większy margines nie dający się wchłonąć przez rynek. Dlatego strategia rynkowego uwodzenia dopełniona jest wszędzie strategią represji. Represja spotyka te grupy, które są całkowicie nieatrakcyjne z rynkowego punktu widzenia, zbyt ubogie, by mogły się przyłączyć do ponowoczesnej wspólnoty konsumentów i dlatego stygmatyzowane są jako "źli konsumenci". Rynek robi wszystko, by wykazać nieatrakcyjność tych grup i proponowanych przez nie alternatyw. Alternatywy te są też nierzadko przedstawiane jako inny rodzaj konsumpcji. (Dotyczy to przede wszystkim subkultur młodzieżowych, których autentyczność i spontaniczność jest demaskowana jako wytwór mody, co jest o tyle uzasadnione, że zanim jeszcze kolejna młodzieżowa subkultura zdąży dotrzeć do szerokich kręgów młodzieży już zostaje przechwycona przez przemysł mody, oferujący młodym ludziom odpowiednie dla "ich" subkultury stroje [7]). 
Siła rynku, który staje się głównym mechanizmem regulacji, a właściwie de-regulacji ponowoczesnych społeczeństw, tkwi w tym, że rynek nie podlega żadnym ograniczeniom; może wszystko wchłonąć i wszystko uczynić przedmiotem rynkowej oferty. Proces ten, w odniesieniu do sztuki, mogliśmy obserwować od końca lat 60., kiedy to kolejne antyrynkowe manifestacje artystyczne były przechwytywane i wchłaniane przez rynek. Najsilniejsze i najbardziej nawet żarliwe przekonania artystyczne czy światopoglądowe, jak dowodzi los kontrkultury, nie zapewniają ochrony przed rynkiem, ponieważ rynek nie rządzi się ani nie podlega żadnym pozarynkowym wartościom. Co więcej, między awangardą artystyczną a rynkiem od dawna istniała pewna sekretna więź, wynikająca ze wspólnej fascynacji nowością, zmianą, destrukcją starego porządku i stabilnej hierarchii wartości. Narodziny i rozwój awangardy artystycznej były niemożliwe bez rozbicia dawnego, akademickiego systemu artystycznego, z jego wiarą w trwałe, niezmienne normy, wartości i reguły artystyczne.

3.
Artyści z Europy Wschodniej po raz pierwszy zetknęli się z wszechwładnym i wszechogarniajacym demonem rynku. Jest to zupełnie inny rynek niż ten, który był przedmiotem westchnień i marzeń wschodnioeuropejskich artystów w latach 70. i 80. Tamten rynek był alternatywą dla państwowego zarządzania sztuką, sposobem poszerzenia zakresu wolności artysty, natomiast dzisiejszy rynek jest realnością, której nie można się wymknąć, by stanąć "obok", "poza" czy "ponad" rynkiem.
Artyści z Europy wschodniej muszą odnaleźć się w tej nowej dla siebie sytuacji. Muszą pogodzić się z istnienie rynku, nauczyć się z nim współżyć, co nie oznacza oczywiście bezwarunkowej akceptacji rynkowej gry. Nie powinniśmy mylić "ducha czasu" z "duchem rynku" i rynkowej różnorodności z pluralizmem form przeżywania świata. Sztuka nie musi dostosowywać się do reguł rynku, ponieważ nadzieją i szansą sztuki jest to, że żaden rynek nie jest w stanie uwieść nas całkowicie. Zawsze pozostają jakieś nieokreślone, niezaspokojone pragnienia, na które szukamy odpowiedzi w sztuce.
Sztuka dostosowana do rynku umiejętnie łączy ryzyko z pewnością, sprawnie balansując pomiędzy niespodziewanym i znanym, informacją i kodem. Na tym polega wymuszona i akceptowana przez rynek innowacyjność sztuki. Tę innowacyjność łatwo pomylić z artystyczną odkrywczością, ponieważ jedna od drugiej jest praktycznie nieodróżnialna, chociaż ta pierwsza (innowacyjność) jest jedynie symulacją drugiej (odkrywczości).
Artyści z Europy Wschodniej muszą się też pogodzić z tym, że nie są już rzecznikami uniwersalnej prawdy przeciwstawianej fałszywej ideologii. Sztuka nie jest nośnikiem prawdy, lecz siłą podważającą wszelkie roszczenia do prawdy; sztuka wyzwala od prawdy. Dopóki bowiem istnieje sztuka, dopóty wszystkie ludzkie prawdy są zawsze-już zdekonstruowane i dlatego nie mogą uchodzić za niezmienne, nienaruszalne, ostateczne. Sztuka pokazuje, że poza wszystkimi naszymi prawdami istnieje jeszcze inna, nieznana nam prawda, która sprawia, że życia pozostaje wciąż otwarte na nowe możliwości.
4.
Przez wiele lat w Europie Wschodniej funkcjonował dwubiegunowy model życia artystycznego oparty na opozycji: sztuka oficjalna vs. sztuka nieoficjalna. Sztuka oficjalna miała poparcie władz, natomiast sztuka nieoficjalna cieszyła się sympatią zachodniego świata sztuki. Przynależność poszczególnych artystów do jednego lub drugiego nurtu nie była wcale wynikiem różnic artystycznych. W oparciu o same prace trudno było orzec, czy dany artysta reprezentuje sztukę oficjalną czy nieoficjalną. O przynależności artysty do jednej lub drugiej kategorii decydował skomplikowany system wyborów, gestów, deklaracji artysty. [8] Tylko wnikliwi obserwatorzy ówczesnej sceny artystycznej wiedzieli kto i dlaczego uchodzi za reprezentanta sztuki oficjalnej, a kto reprezentuje sztukę nieoficjalną, chociaż czasami trudno to było wytłumaczyć osobom mnie zorientowanym w środowiskowych układach. Tym bardziej, że istniała spora grupa artystów swobodnie przekraczających te podziały i nie dających się jednoznacznie zaklasyfikować.
Chociaż podział na sztukę oficjalną i nieoficjalną był w Polsce po 1956 roku nieostry i zamazany, to jednak istniał i dostarczał wszystkim uczestnikom życia artystycznego jakichś punktów orientacyjnych i kryteriów porządkujących. [9] 
Sztuka nieoficjalna, zwana też niezależną, rozwijała się w zakładanych przez artystów galeriach. Galerie te zaczęły powstawać po 1956 roku, na fali popaździernikowej liberalizacji. W latach 60. działało około dziesięciu takich galerii; w następnej dekadzie była to już sieć obejmująca ponad dwadzieścia galerii, tworzących prawdziwą alternatywę dla oficjalnego systemu artystycznego. [10] Efektem skutecznej kooperacji tych galerii, umiejętnie wykorzystujących większą swobodę i otwartość w kontaktach z Zachodem, była największa międzynarodowa wystawa sztuki współczesnej jaką zorganizowano w powojennej Polsce, "Konstrukcja w procesie" (Łódź, 1981, listopad).
Celem sztuki nieoficjalnej była walka o niezależność sztuki, o możliwość swobodnej, nieskrępowanej politycznymi nakazami i zakazami wypowiedzi artystycznej. Te dążenia wspierało wielu zachodnich i amerykańskich artystów, krytyków i kuratorów sztuki. Bez ich pomocy niemożliwa byłaby organizacja takich przedsięwzięć artystycznych, jak wspomniana tu już "Konstrukcja w procesie"; jak międzynarodowa konferencja na temat sztuki performance, "I am" w warszawskiej galerii Remont (1978), "Performance and Body" w lubelskiej galerii Labirynt (1978) i wiele innych wydarzeń. Kiedy jednak artyści z Polski i pozostałych krajów Europy Wschodniej osiągnęli swój cel i wywalczyli sobie takie same prawa do swobodnej ekspresji, jakie mają ich koledzy w zachodniej Europie i Stanach, to dwubiegunowy model życia artystycznego, do którego przywykliśmy, uległ destrukcji. Twórcy niezależnego życia artystycznego przejęli oficjalne instytucje artystyczne (muzea, państwowe i miejskie galerie, pisma artystyczne), a ideologia niezależności straciła swoje uzasadnienie. Dawny dwubiegunowy model odszedł w przeszłość i nie ma potrzeby go odtwarzać, ponieważ jest on reliktem minionego systemu politycznego. Sztuka musi dzisiaj zachować swoją niezależność nie poza ani na marginesie sfery publicznej, lecz w ramach przestrzeni publicznej, a to oznacza, że nie powinna ulegać neurotycznej polityzacji, do czego zachęcają artystów niektórzy dziennikarze, lecz włączyć się w kształtowanie demokratycznej sfery publicznej, o której Hannah Arendt mówi, że jest sferą obywatelskiej wolności. [11] 
Miejsce dawnego, dwubiegunowego modelu zajmuje dziś nowy, trójelementowy model życia artystycznego, w którym współistnieją i współdziałają ze sobą trzy obiegi artystyczne, reprezentowane przez trzy typy galerii: galerie komercyjne, publiczne i alternatywne. Wszystkie trzy mają swoją własną tożsamość, własną orientację, własne cele i zadania. Punktem odniesienia dla galerii komercyjnych jest rynek. Nie jakiś wyimaginowany obraz rynku zaczerpnięty z zachodnich czasopism o sztuce, lecz realny rynek, taki jaki rozwija się w krajach post-socjalistycznych. Punktem odniesienia dla galerii publicznych jest społeczeństwo i panujące w nim poglądy na temat sztuki, jej roli, miejsca. Natomiast punktem odniesienia galerii alternatywnych są artyści i ich wyobrażenia o sztuce. Wszystkie trzy typy galerii wymagają od prowadzących je osób specyficznej wiedzy. Najważniejsza jednak rola przypada dziś galeriom publicznym, to one bowiem kształtują społeczne postawy wobec sztuki i tworzą klimat mniej lub bardziej sprzyjający sztuce. One też muszą znaleźć odpowiedź na najważniejsze w tej chwili pytanie: po co jest nam potrzebna sztuka? dlaczego ze środków publicznych mamy finansować sztukę? 
5.
W dyskusji nad miejscem sztuki w nowej polskiej rzeczywistości nie może zabraknąć odwołań do przeszłości; mniej i bardziej odległa przeszłość ciąży bowiem i modeluje teraźniejszość.
Przez ostatnie pięćdziesiąt lat skutecznie odwykliśmy od sztuki, powiada Ryszard Ziarkiewicz. [12] Po krótkim, w polskich warunkach, epizodzie socrealizmu, nastąpiła długa epoka formalistycznej wolności, czas dostatniego i dostojnego formalizmu. Z postimpresjonizmu przez abstrakcję do eklektyzmu, który jest wszystkim i niczym - cała ta ewolucja powojennej sztuki polskiej wydaje się parodią modernizmu, śmiertelnie poważną parodią modernizmu, która "artystę przemieniła w karykaturę, niezależność w stanowisko, etykę w pozę, sztukę w kanon." [13] Po 1989 roku wszystko to się załamało, w czym niektórzy widzieli upadek sztuki, jej znaczenia i roli, gdy tymczasem był to -jak powiada Ziarkiewicz- upadek mitu wielkiej sztuki, świadomie i mozolnie budowany przez władzę i artystów.
Co krytykuje Ziarkiewicz? W jego tekście nie pada nazwisko ani jednego artysty. Możemy się jedynie domyślać, w kogo wymierzona jest ta krytyka. Postimpresjoniści to przecież rodzimi koloryści, a aluzja do akademickich stanowisk, etyki zastygłej w profesorskich pozach i sztuki przemienionej w dydaktyczny kanon, mogłaby sugerować, że krytyka Ziarkiewicza dotyczy Cybisa, Nacht-Samborskiego, Eibischa, Potworowskiego i wielu, wielu innych kolorystów zajmujących eksponowane miejsca w powojennych strukturach życia artystycznego. Abstrakcja to pojęcie jeszcze szersze niż koloryzm, obejmuje praktycznie całą polska sztukę lat 60. od Tarasina i Gierowskiego po Opałkę i Winiarskiego, a eklektyzm to worek bez dna, do którego można wrzucić wszystko to nad czym nie chcemy się zastanawiać. Wydaje się jednak, że krytyka Ziarkiewicza wcale nie dotyczy sztuki, lecz pewnego sposobu myślenia o sztuce, pewnego dyskursu, w który sztuka była przez długie lata uwikłana. Przedmiotem krytyki Ziarkiewicza jest bowiem idea autonomii sztuki. Ale znowu, nie do końca wiadomo, czy krytykuje on samą autonomię, autonomię jako taką, czy też fałszywy mit autonomii? Być może, że jest to jedno i to samo, ponieważ autonomia sztuki, jak wykazywali wiele lat przed Ziarkiewiczem Frankfurtczycy, Marcuse, Adorno, Burger, zawsze była mitem. 
W podobnym do Ziarkiewicza duchu, choć bardziej precyzyjnie wypowiada się Piotr Piotrowski. [14] Zarzuca on sztuce czasów PRL, a zarzut ten dotyczy przede wszystkim twórczości popaździernikowej, ze mitologizowała uniwersalną wartość sztuki. Piotrowski widzi w tym działanie kompensacyjne - sztuka funkcjonowała jako strategia oporu wobec otaczającej rzeczywistości przez to, że przypisywała sobie charakter absolutny, przybierała postać konstruktu ahistorycznego, co pozwalała wschodnioeuropejskim artystom utożsamiać się z europejskim uniwersum wartości. W artykule Piotrowskiego również nie padają żadne nazwiska, bo znowu, jak u Ziarkiewicza, przedmiotem krytyki nie jest tu sztuka, lecz pewien sposób myślenia o sztuce, przeciwstawiający wolną sztukę sztuce zniewolonej, czyli sztukę autonomiczną propagandzie. Wiara w autonomię sztuki, obrona uniwersalnych wartości sztuki, oddalała sztukę od problemów realnej rzeczywistości, zamykała ją w kręgu własnych spraw, pozbawiała funkcji krytycznych i prowadziła do kontekstualnego upolitycznienia twórczości artystycznej. Ofiarą takiego kontekstualnego upolitycznienia była większość polskich artystów i krytyków, którzy -jak Zbigniew Makarewicz- w sztuce abstrakcyjnej widzieli symbol wolności, walki z represyjnym systemem politycznym zezwalającym jedynie na 15 % abstrakcji (dzisiaj możemy sobie pozwolić na 100 % abstrakcji, mamy zatem pewien postęp, powiada Makarewicz [15] ), gdy tymczasem, pisze Piotrowski, w Polsce po 1970 roku "niemal wszystko było wolno, z wyjątkiem -jak wspominałem- wprost formułowanej krytyki władz." [16] 
Ziarkiewicz i Piotrowski stawiają polskiej sztuce sprzed 1989 roku jeden zasadniczy zarzut; zarzucają jej rezygnację z funkcji krytycznej, rezygnację z krytycznego rozpoznawania własnej kultury na rzecz wspierania mitologizującej i niekrytycznej praktyki artystycznej. (Piotrowski czyni jeden wyjątek, dla środowiska warszawskiej galerii Repassage, ale ponieważ nie przywołuje żadnych konkretnych realizacji więc trudno powiedzieć, czym to środowisko różniło się od innych i na czym polegała krytyczność jego propozycji, czy nie była ona również wynikiem politycznych kontekstualizacji. Swoją drogą, termin "kontekstualizm" zrobił w drugiej połowie lat 70. sporą karierę w środowisku młodej polskiej neoawangardy, za sprawą Jana Świdzińskiego, który w 1977 roku opublikował manifest sztuki kontekstualnej. [17]) Ocena polskich autorów znajduje wsparcie zewnętrznego obserwatora polskiej sceny artystycznej. Słoweński estetyk, Ales Erjavec pisze: " W Polsce, polityczny i gospodarczy kryzys lat 80. był tak dokuczliwy, że postmodernizm pozostawał mglistym pojęciem, bardziej obecnym w środowisku filozofów i pisarzy niż artystów plastyków. W rezultacie, tradycja niepolitycznej sztuki konceptualnej lat 60. pozostała prawie nienaruszona w latach 80. a nawet jeszcze we wczesnych latach 90." [18] Erjavec, do wytyczonej przez Ziarkiewicza linii postimpresjonizm - abstrakcja, dorzuca odpolityczniony konceptualizm, które dominację w polskiej sztuce rozciąga aż do początku lat 90.
Można zatem powiedzieć, że w centrum dyskusji artystycznych lat 90. znalazła się kwestia autonomii oraz polityczności sztuki. Obie te kwestie są ze sobą dość ściśle powiązane. Modernizm bronił autonomii sztuki; postmodernizm z obrony autonomii zrezygnował. Rezultatem jest zmiana relacji między teorią i sztuką, między teorią i praktyką artystyczna, czyli to, na czym skupia się krytycyzm, i Ziarkiewicza, i Piotrowskiego. Modernistyczna teoria sztuki dążyła do wskazania odrębności, swoistości i wyjątkowości sztuki, do oddzielenia sztuki od wszystkiego innego; postmodernizm wprowadził skomplikowaną relację między bogatym i zróżnicowanym, interdyscyplinarnym dyskursem teoretycznym a praktyką artystyczną. Relacja ta jest całkowicie nowa i odmienna od tego, co było wcześniej, a głównym wyróżnikiem zarówno teoretycznego dyskursu, jak i artystycznej praktyki jest krytyczna analiza zastanej kultury. Sztuka nie ma tu z góry danego, przypisanego sobie miejsca, lecz zmuszona jest każdorazowo negocjować swoje miejsce w przestrzeni publicznej; musi zabiegać o swoją pozycję, a jednocześnie dowodzić swojej przydatności.
Rozprawa ze sztuką czasów PRL jest rozprawą z modernistyczną przeszłością. Czy polski modernizm był parodią modernizmu, jak twierdzi Ziarkiewicz, to inne zagadnienie; wypowiedź Ziarkiewicza nie pozwala na podjęcie poważnej dyskusji na ten temat. Jedno jednak nie ulega wątpliwości, to mianowicie, że modernizm przez długie lata będzie wyznaczał artystyczne standardy, o czym świadczy dzisiejsza pozycja takich artystów jak Piotr Potworowski (1898-1962), Artur Nacht-Samborski (1898-1974), Eugenusz Geppert ( 1890-1979), Tadeusz Kantor (1915-1990), Jerzy Nowosielski (1923), Stefan Gierowski (1925), Jan Tarasin (1926) czy Roman Opałka (1931). Wszyscy ci artyści są obecni w bieżącym życiu artystycznym, uzyskują silne wsparcie instytucjonalne w postaci coraz sprawniej działających fundacji, ich twórczość reprezentowana jest w nowopowstających kolekcjach, także pozamuzealnych, ich prace uzyskują coraz wyższe ceny rynkowe, a oni sami uznawani są za niekwestionowanych mistrzów polskiej sztuki współczesnej. 

---