Ks. Władysław Zuziak

Etyka ogólna

Kierunki i szkoły filozoficzne w etyce

Spis treści

Wprowadzenie

Definicja etyki, jej zakres i klasyfikacja podstawowych działów

Każdy czyn, dokonany świadomie, a nawet projekt jakiegoś działania podejmowany jest z jakichś pobudek i dla realizacji jakiegoś celu. Każdy spełniony akt pociąga za sobą jakieś konsekwencje. Może sprawiać radość i przykrość, może okazać się pożyteczny dla jednych ludzi a szkodliwy dla innych. Skutki mogą być różne, mogą też być jednoznacznie oceniane jako właściwe, słuszne, mądre lub nieodpowiednie, głupie, nieodpowiedzialne itd. Efekty naszych czynów i pobudki, którymi kierujemy się podejmując te czyny skłaniają nas do refleksji nad tym, jak powinno się postępować, jak oceniać własne i cudze uczynki, jakie działanie jest dobre a jakie złe, wreszcie czym jest dobro i czym jest zło.

Odpowiedzi na te pytania stara się odnaleźć etyka, dyscyplina filozoficzna, zajmującą się moralnością. Termin etyka - (od gr. ethos - obyczaj, zwyczaj) -wprowadzony został do filozofii przez Arystotelesa na oznaczenie jednej z części tzw. filozofii praktycznej, zajmującej się działaniem właściwym człowiekowi. Filozofia praktyczna obejmowała naukę o najwyższym dobru, o cnotach (gdzie cnoty etyczne były jedną z kategorii cnót) oraz nauka zajmująca się sztuką, współcześnie określana mianem estetyki. W późniejszym czasie etyka wyodrębniła się z filozofii praktycznej, obejmując rozważania dotyczące najwyższego dobra oraz warunków, które człowiek powinien spełnić dla osiągnięcia tego dobra. Obejmuje obecnie swoim zakresem ogół przeświadczeń i sądów o dobru, złu oraz o powinnościach człowieka, jak również o wszelkich ludzkich działaniach nieobojętnych moralnie, które mogą być oceniane w sądach etycznych. Ponieważ nasza egzystencja dokonuje się w obrębie relacji społecznych, niewiele jest działań neutralnych wobec dobra i zła. W związku ze społecznym charakterem naszej egzystencji etyka jest dziedziną bardzo pojemną, obejmującą swoim zakresem niemal wszystkie dziedziny działalności człowieka, również takie, które wykraczają poza relacje międzyludzkie.

Obecnie etyka stanowi rozbudowaną, obejmującą wiele specjalistycznych, szczegółowych problemów dyscyplinę naukową. Można w niej wyodrębnić trzy podstawowe działy:

1. etyka opisowa (etyka opisowo-wyjaśniająca, deskryptywna, etologia, teoria moralności, nauka o moralności), która zajmuje się historią moralności, ale obejmuje również psychologię i socjologię moralności.

1. etyka normatywna (etyka właściwa, filozofia praktyczna, nauka moralności) zajmująca się aksjologią etyczną i deontologią moralną - w jej ramach opracowuje się teorie słusznego postępowania i teorie dóbr godnych ludzkich zabiegów, czyli inaczej mówiąc określa się systemy norm, pomocne w dokonywaniu wyborów moralnych.

1. metaetyka (teoria etyki, etyka krytyczna, logika etyki, filozofia moralności) zajmuje się filozoficzną analizą norm i ocen moralnych.

Inna często spotykana klasyfikacja opiera się na wyodrębnieniu z etyki dwóch wielkich działów:

1. etyki ogólnej, która ustala podstawowe elementy moralności (cel, dobro, powinność, sumienie, odpowiedzialność) oraz

1. etyki szczegółowej, formułującej zasady postępowania moralnego odpowiednio do najważniejszych sytuacji i kategorii działania ludzkiego. Etykę szczegółową dzieli się na indywidualną i społeczną, w jej ramach również rozwijane są takie specjalistyczne działy etyki, jak etyka biznesu czy bioetyka.

Pomimo rozmaitych klasyfikacji, pomimo istnienia wielu często niewiele mających ze sobą wspólnego działów, elementem łączącym wszystkie wyspecjalizowane człony, szkoły, kierunki etyki jest przekonanie etyków o istnieniu w rozwoju ludzkości dających się zauważyć i dających się badać stałych, elementarnych wartości etycznych, na których kolejne pokolenia budują swoje systemy norm, nakazów i zakazów oraz całą powiązaną z tymi systemami obyczajowość.

Kierunki i szkoły w etyce

I. Etyka starożytna i średniowieczna

Eudajmonizm grecki

Dążenie do osiągnięcia eudajmonii przez człowieka było podstawowym aksjomatem etyki greckiej. Niemniej jednak istniały spore rozbieżności co do rozumienia tego pojęcia. Dziś w dużym uproszczeniu przyjmuje się, że eudajmonia to równoważnik pojęcia szczęście. Dla Greków nie było to tak oczywiste. Przyjmowali, że eudajmonia jest najwyższym dobrem, które związane jest ściśle z osiągnięciem przez jednostkę doskonałości. Problem pojawiał się wraz z określeniem, czym jest doskonałość a także przy próbach ustalenia jak tą doskonałość osiągnąć. W tych kwestiach każda ze szkół filozoficznych wypracowywała własne rozwiązania.

1. Pitagorejczycy

Głównym przedmiotem zainteresowań pitagorejczyków były matematyka i muzyka oraz wzajemne związki tych dwóch, wydawałoby się odległych dziedzin. Po odkryciu, iż przyczyną dźwięku jest ruch oraz po ustaleniu matematycznych prawidłowości dźwięków muzycznych przyjęli, że liczby i proporcje harmoniczne są zasadami bytu. Duszę ludzką uważali za ożywiającego ducha, który trwa po śmierci ciała i może ponownie zamieszkać w innym ciele ludzkim bądź zwierzęcym. Ta koncepcja metempsychozy, albo wędrówki dusz, przejęta z mitów orfickich, jest ważna dla rozwoju etyki, gdyż wprowadza możliwość nagrody za dobre czyny i kary za złe w przyszłych wcieleniach. Dotychczas w greckich wierzeniach dusze snuły się bez celu po mrocznych czeluściach Hadesu. Istotne było również przekonanie pitagorejczyków, że istnieje możliwość oczyszczenia z win poprzez właściwe życie, co w przypadku pitagorejczyków oznaczało życie pobożne, ascetyczne, sprawiedliwe i wypełnione nauką. Równie ważnym wkładem pitagorejczyków w dzieje etyki okazały się ich badania nad średnimi matematycznymi. Średnią taką był punkt między dwoma ekstremami, łączący i uzgadniający najlepsze właściwości obu. W praktyce pitagorejczycy stosowali koncepcję środka do określenia zdrowia jako stanu pośredniego między nadmiarem a niedomiarem w odniesieniu do temperatury ciała, ilości płynu w organizmie, uprawiania ćwiczeń fizycznych itd. Stąd był już tylko krok do ujęcia dobra moralnego jako środka między skrajnościami. Gdy później Arystoteles opracuje rozbudowaną teorię cnoty jako złotego środka między skrajnościami wad, zasługę sformułowania podstawowej dla tej teorii idei przypisze pitagorejczykom, choć zasada ta była prawdopodobnie znana już filozofom jońskim, pitagorejczycy zaś dali jej naukowe uzasadnienie.

2. Demokryt z Abdery

W poglądach Demokryta z Abdery (ok. 460-360 przed Chr.) po raz pierwszy pojawia się jeden z kluczowych tematów etyki greckiej: eudajmonia jako stan doskonałości człowieka. Większość pism Demokryta zaginęła, podobnie jak traktat etyczny O pogodzie ducha, jednak poglądy zawarte w tym dziele ocalały dzięki relacjom Seneki i Plutarcha. Paradoksalne może się wydawać, że Demokryt, materialistyczny atomista, uznał jako pierwszy duszę za siedlisko ludzkiej doskonałości - paradoks znika, gdy pamiętamy, że uważał on duszę za substancję materialną, złożoną z drobniejszych niż reszta materii atomów. Demokrytejska eudaimonia łączy pojęcia “dobrej egzystencji” [eu - esto] i “dobrego samopoczucia” [eu - thymiē], ale osiągnięcie eudajmonii możliwe jest jedynie dzięki zachowaniu równowagi wewnętrznej pomiędzy sferami rozumu i uczuć. Cnota według Demokryta polega na umiarkowaniu, tj. odnalezieniu właściwych proporcji pomiędzy potrzebami serca i rozumu. Zarówno brak, jak i nadmiar powodują w duszy wzburzenia, które uniemożliwiają osiągnięcie spokoju ducha. Dla właściwego rozwoju człowieka konieczne jest (tak jak u pitagorejczyków) kultywowanie nauki, gdyż jedynie zdobywając wiedzę dotyczącą świata można uzyskać wiedzę co do własnego miejsca w tym świecie oraz własnych możliwości rozwoju. Poglądy Demokryta, silnie akcentujące spokój ducha, zadowolenie brak lęku [athambiē] oraz rolę rozumu w dążeniu do osiągnięcia stanu harmonii duchowej, były rozwijane przez epikurejczyków. Ich opis stanu ataraxia, zrównoważonej postawy mędrca, będącej celem dążeń człowieka, odnajdujemy u Demokryta w licznych ocalałych wypowiedziach, jak choćby: “Sztuka lekarska leczy choroby ciała, mądrość zaś uwalnia od namiętności duszę”. Pochwała mądrości, jako pewnej umiejętności racjonalnego poszukiwania “złotego środka” pomiędzy skrajnościami stanie się jedną z podstaw racjonalistycznej etyki greckiej.

3. Sofiści

Sofiści (V-IV w. przed Chr.) stanowią liczną i niejednolitą, a przez to trudną do określenia grupę filozofujących nauczycieli działających w Grecji w V i IV stuleciu przed Chr. Wyraz “sofista” oznacza “mędrca”, jednak na negatywnej ocenie tej grupy filozofów przez następne pokolenia zaciążyły niezbyt pochlebne opinie a nawet parodie Platona (Eutydem) i Arystotelesa (De sofisticis elenchis). Platon nazwał w jednym z dialogów sofistę “płatnym łowcą młodych i bogatych ludzi”, Arystoteles utrzymywał, że “sofistyka jest […] mądrością pozorną, a nie rzeczywistą, a sofista to człowiek, który z pozornej, a nie rzeczywistej mądrości ciągnie zyski”. Do dziś pozostało nam na pamiątkę tego krytycznego nastawienia określenie “sofizmat” - definiowane jako “popełniany świadomie błąd rozumowania, wykorzystywany w argumentach erystycznych” czyli, inaczej mówiąc, świadome fałszowanie argumentów i wyników rozumowania.

Sofiści nie tworzyli jednolitej szkoły filozoficznej, łączyło ich jedynie kilka wspólnych cech, jak to, że nauczali dla pieniędzy, ich nauka dotyczyła spraw praktycznych, głównie tego jak mówić i jak działać skutecznie, oraz tego, że skłaniali się ku sceptycyzmowi, subiektywizmowi i relatywizmowi moralnemu. W ich przypadku można raczej mówić o pewnym zjawisku intelektualnym, czy o pewnej nazwie wykonywanego zawodu.

Najważniejszym sofistą z punktu widzenia historii etyki był Protagoras z Abdery [ok. 481-411 przed Chr.]. Jego poglądy znamy głównie dzięki krytycznym i niezbyt przychylnym relacjom Platona, Arystotelesa oraz ich uczniów. Protagoras prawdopodobnie podzielał powszechny wśród sofistów sceptycyzm co do możliwości formułowania bezwzględnie prawdziwych sądów dotyczących rzeczywistości. W okresie gdy większość Greków wyznawała wiarę w bogów, był religijnym agnostykiem: “O bogach nie mogę wiedzieć ani że istnieją, ani że nie istnieją”. W odniesieniu do kwestii sądów moralnych Protagoras zajmował stanowisko relatywistyczne. Platoński dialog Protagoras odmalowuje go zrazu jako obrońcę poglądu, wedle którego cnoty można nauczyć, pod koniec dialogu jednak pod wpływem pytań Sokratesa Protagoras zaprzecza, jakoby cnoty można było nauczyć - w ten sposób Platon starał się prawdopodobnie wykazać zmienność albo nawet brak u sofistów własnych poglądów w kwestiach moralnych.

Najbardziej znane twierdzenie Protagorasa “człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”, choć głoszone, jak się może wydawać, dla podkreślenia względności świata poznawanego i roli człowieka w ustalaniu “prawdy”, stało się sztandarowym hasłem humanizmu. Niektórzy komentatorzy uważali, że Protagoras rozumie “człowieka” gatunkowo i że miał na myśli to, iż rzeczywistość i moralność powinniśmy ujmować z punktu widzenia człowieczeństwa. Bardziej prawdopodobne jest, że dla Protagorasa każdy indywidualny człowiek jest jedynym sędzią tego, co prawdziwe i słuszne moralnie dla niego samego. Tak interpretował jego poglądy Sekstus Empiryk: “[Protagoras] uznaje tylko to, co się każdemu jawi, i w ten sposób wprowadza względność”. W sferze moralnej oznaczałoby to, że nie istnieją prawa, reguły czy oceny, które byłyby niezmienne oraz niezależne od formułującego je podmiotu. W ostatecznym rozrachunku nie ma kryterium weryfikacji sprzecznych sądów wobec czego wszystkie one mają jednakową wartość. Jak powiada Arystoteles rozważając nauczanie Protagorasa: “Jeżeli więc rzeczywistość jest taka, jak głosi ten pogląd, wszyscy mówią prawdę”. W dziedzinie moralności każde działanie byłoby równie dobre, jak działanie przeciwne, nie byłoby podstaw dla stwierdzenia, że jakieś uczynki są lepsze lub gorsze od innych.

Ten problem próbował rozwiązać jeden z sofistów, Trazymach z Chalcedonu [V w. przed Chr.], który twierdził, że “siła jest prawem”. On i jego następcy uznawali, że prawo silniejszego jest prawem natury, do którego powinna się stosować również społeczność ludzka. Platon w pierwszej księdze Państwa wprowadza postać Trazymacha, który twierdzi, że “to, co sprawiedliwe, to nic innego jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego”. Platon wskazuje, że stanowisko to podważa opierającą się na prawie naturalnym koncepcję sprawiedliwości, zaś sofiści uważają “że sprawiedliwość nie ma w ogóle nic wspólnego z naturą […] najsprawiedliwiej postępuje ten, kto stosując przemoc uzyskuje zwycięstwo”.

Inną próbą rozwiązania problemu relatywizmu aksjologicznego był konwencjonalizm głoszony przez Kalliklesa z Acharny [koniec V w. przed Chr.] czy Likofrona i Alkidamasa uczniów Gorgiasza. Według Kalliklesa prawa stworzyli ludzie słabi, by bronić się przed nielicznymi silnymi. Pojęcia słuszności i sprawiedliwości mają charakter konwencjonalnych ustaleń narzuconych przez większość, stąd też “moralność tłumu” dla jednostki silnej nie powinna być przeszkodą w realizacji jej celów - tak w Gorgiaszu poglądy Kalliklesa przedstawił Platon. Inni sofiści uznający konwencjonalizm aksjologiczny kładli w swoim nauczaniu większy nacisk na modernizowanie i racjonalizowanie istniejących konwencji tak, by ustrój społeczny na nich oparty oraz obyczaje pomagały ludziom w ich rozwoju a nie przeszkadzały im w życiu. Niektórzy sofiści, wykazując większą racjonalność konwencji społecznych wobec praw natury, aktywnie angażowali się w rozwój demokracji a nawet, jak w przypadku Alkidamasa, występowali na rzecz zniesienia niewolnictwa - co w starożytności nie zdarzało się zbyt często.

4. Sokrates

Sokrates przez wielu historyków idei uważany jest za twórcę etyki. Był obywatelem Ateńskim [470 - 399 przed Chr.], podczas wojen prowadzonych przez ateńskie polis wykazał się wielokrotnie odwagą, jako urzędnik państwowy prytan działał rozważnie, jednak nie angażował się w działalność polityczną. Jego zainteresowania koncentrowały się na człowieku, na jego istocie oraz na jego dążeniach. Dochodzenie do poszukiwanej prawdy rozumiał jako dynamiczny proces, w którym, w wyniku dyskursu następuje oczyszczenie prawdy z fałszywych założeń i odnajdywane zostają sądy prozadzące do prawdziwych wniosków. Swoją metodę poszukiwania prawdy Sokrates rozwijał i doskonalił podczas niezliczonych dyskusji prowadzonych w domach przyjaciół w trakcie uczt, zwanych sympozjonami (stąd dzisiejsza nazwa sympozjum - na określenie spotkań naukowców, podczas których następuje wymiana poglądów na określony temat) i z przypadkowymi rozmówcami w miejscach publicznych, na targu, na ulicy, na ateńskim rynku... Czasami podejmował dyskusję z sofistami lub z filozofami innych szkół, ale zazwyczaj jego publiczność stanowili młodzi ludzie, głównie z kręgu arystokracji ateńskiej, pobudzani przez Sokratesa do prowadzenia filozoficznych rozważań udawaną niewiedzą, umiejętnością demaskowania fałszywych przesłanek, żartobliwą formą wykładów, bezkompromisowością w poszukiwaniu prawdy. Jego działalność była nieformalna, nie stworzył szkoły filozoficznej, nie pobierał zapłaty za swoją naukę, nie spisywał wyników swoich rozważań. Choć nie pozostawił po sobie żadnych pism, na szczęście zostawił wielu wybitnych uczniów, dzięki którym znamy dość dokładnie zarówno jego poglądy, jak i drogi, którymi do tych poglądów dochodził. Szczególnie cennymi źródłami wiedzy o poglądach Sokratesa są pisma Platona i Wspomnienia o Sokratesie Ksenofonta.

Brak pism Sokratesa prowadzi do różnic w interpretacji dorobku intelektualnego filozofa. Niektórzy badacze wykazują, że według Sokratesa całkowite poznanie człowieka albo męstwa czy innych cnót zakłada niezależne istnienie “form”, takich jak człowieczeństwo czy męstwo samo w sobie. Jeśli tak, to Sokrates nie Platon byłby twórcą teorii idei. Według niektórych opracowań, rozważania Sokratesa obejmowały wszystkie kluczowe zagadnienia etyki tradycyjnej. Jeden z najlepszych współczesnych badaczy spuścizny Sokratesa Miles Dawson wykazuje, że wśród tematów, które poruszał filozof były między innymi(!): intelektualny charakter cnoty, naukowe podstawy etyki, dusza, najwyższe dobro człowieka, szczęście jako cel życia, nagrody i kary, zło moralne, życie przyszłe, charakter, teoria wychowania, wartość sztuk pięknych, powinności wobec bogów i bliźnich, powinności wobec państwa i rodziny, prawa i obowiązki kobiet, powinności wobec przyjaciół i samego siebie, problemy związane z nieuchronnością śmierci. Szczegółowe problemy, które poruszał Sokrates służyły mu jednakże do zilustrowania problemów zasadniczych, którym podporządkował całą swoją działalność filozoficzną.

Najważniejszym problemem dla Sokratesa było, zgodnie z tradycją filozofii greckiej, osiągnięcie przez człowieka eudajmonii. Doskonałość [eudaimonia] polegać miała według niego na czynieniu tego, co dobre. Jest to dynamiczna koncepcja szczęścia. Czynić dobro [eu - prattein] to zdobywać szczęście (tożsame z doskonałością i z dobrem). Ale by osiągnąć dobro należy zdobyć wiedzę dotyczącą tego dobra. Sokrates unikał sformułowania kryterium pozwalającego określić, co jest dobre, jednak podkreślał, że na drodze ścisłych dociekań i refleksji można odkryć ideały umiarkowania, sprawiedliwości i męstwa, a więc cnót, które, dzięki mądrości, prowadzą do osiągnięcia dobra.

Wszystkie cnoty, co Sokrates podkreślał bardzo często, są zakorzenione w mądrości praktycznej. “Jasne,” powiada, “że sprawiedliwość i każda cnota są odmianami mądrości”. Dla osiągnięcia tej mądrości niezbędne było badanie samego siebie, obserwacja ludzi wartościowych, refleksja nad znaczeniem naszych przekonań moralnych, umiarkowanie w uczuciach i czynach. Ideały te - jak zaświadczał Platon - sam wcielał w życie. Według relacji uczniów Sokrates był ucieleśnieniem dwóch imperatywów wyznaczających kanon greckiej moralności: “poznaj samego siebie” γ* σ*] i “unikaj nadmiaru” [δ* *γ]. Obie zasady przypisywane były wyroczni delfickiej i uznawane były powszechnie przez Greków za podstawowe normy postępowania, nie stanowiły więc o swoistości myśli Sokratesa. Nowością natomiast było zwrócenie się przez filozofa do wnętrza duszy ludzkiej, określenie człowieczeństwa jako właściwej dziedziny badań filozoficznych. Dostrzegł on, że możliwe jest spełnienie eudajmonii nie dzięki osiągnięciu jakichś celów zewnętrznych, ale wskutek pracy nad doskonaleniem własnego ducha. W licznych dysputach wykazywał wyższość dóbr moralnych nad dobrami zewnętrznymi i dowodził, że dla tych dóbr warto poświęcić własne bezpieczeństwo a nawet życie. Nie mylił się Kierkegaard pisząc, że “Sokrates był więc człowiekiem, który poświęcił swe siły myśleniu, jednak o ile nieskończenie uwydatnił wiedzę etyczną, o tyle wszelką inną wiedzę sprowadził do czegoś obojętnego”.

Sokrates wykazywał, że wystarczy wiedzieć, co jest dobre i słuszne, aby to czynić i to chyba było najsłabsze ogniwo jego nauki. Sam zresztą chyba dostrzegał niedostatek tego rozwiązania, gdy wyznawał uczniom, że w podejmowaniu właściwych decyzji pomaga mu daimonion - głos wewnętrzny W swoim przekonaniu określanym jako intelektualizm etyczny zbyt optymistycznie przyjmował, że natura ludzka zdeterminowana jest przez racjonalne przesłanki. Błąd ten dostrzegał Arystoteles, pisząc “Sokrates poniekąd miał rację, a poniekąd był w błędzie: mylił się twierdząc, że wszystkie cnoty są postaciami rozsądku, słusznie jednak twierdził, że nie ma cnoty bez rozsądku”. Nie miejmy jednak pretensji do Sokratesa za zaufanie jakim darzył racjonalność człowieka, skoro wiedza o irracjonalnych źródłach ludzkich działań zaczęła się rozwijać dopiero u schyłku XIX i jeszcze teraz a więc prawie dwa i pół tysiąca lat po jego śmierci nie jest ostatecznie ukształtowana.

Trudno ocenić wpływ, jaki wywarł Sokrates na kolejne pokolenia (włącznie z dzisiejszymi. Życie jego oddziałało na potomnych bardziej chyba jeszcze od poglądów. Podziw i zdumienie wzbudzały jego opanowanie, rozsądek, niewrażliwość na niewygody, nie przywiązywanie się do dóbr “doczesnych”. Równocześnie szacunek i miłość uczniów zyskiwał dzięki zainteresowaniu dla poglądów i radości drugich, skromności jeżeli chodzi o własną osobę, poczuciu humoru, którym okraszał dyskusje na najbardziej wzniosłe nawet tematy. Sokrates dla potomnych stał się uosobieniem “mędrca” i nieważne czy, jak chcą jedni historycy filozofii, był on wielkim wizjonerem i teoretykiem, czy, jak chcą inni, “tylko” wielkim nauczycielem, do dziś w historii filozofii pozostaje jednym z niewielu myślicieli, którzy potrafili sami żyć według zasad, które wpajali innym.

Uczniowie Sokratesa, oprócz Platona, którego poglądy omówimy szerzej, zakładali własne szkoły filozoficzne, rozwijające różne aspekty nauki Mistrza. Szkoła cyników, założona przez Antystenesa, położyła nacisk na rozwijanie nieskrępowanej żadnymi konwenansami wolności duchowej, gardzili pospolitymi przyjemnościami i drwili z ludzkich słabości. Najbardziej znany spośród cyników był zamieszkujący beczkę Diogenes z Synopy. Duża część poglądów cyników została włączona w system opracowany przez stoików. Arystyp z Kyrenei był założycielem szkoły Cyrenaików (albo Kyreneików), którzy kładli nacisk na wyższość przyjemności płynących z życia, w tym również przyjemności cielesnych, nad życiem ascetycznym. Hedonizm Cyrenaików był inspiracją dla Epikura. Problematyka związana z poznaniem oraz dialektyką rozwijana była przez megarejczyków, zwanych również erystykami, szkołę założoną przez Euklidesa z Megary - wychowankowie tej szkoły stworzyli podwaliny pod rozwój logiki.

5. Eudajmonizm agatologiczny Platona

Platon (427-347 przed Chr.) był najwybitniejszym uczniem Sokratesa. Ten biegły w posługiwaniu się piórem arystokrata, potrafił malować, układał wiersze, grał na licznych instrumentach a także wielokrotnie wygrywał rywalizację sportową podczas igrzysk olimpijskich. Miał również bardzo szeroką wiedzę naukową. Dzięki jego dialogom dosyć dokładnie możemy poznać poglądy wielkiego nauczyciela, jak i metodę, którą się posługiwał Sokrates przy dochodzeniu do prawdy. Metodę sokratejską z powodzeniem stosował Platon również do rozwijania własnych poglądów.

1. Summum bonum

Etyka Platona jak nakazuje tradycja grecka jest eudajmonistyczna. Platon przyjmuje że celem człowieka jest osiągnięcie najwyższego dobra, którego posiadanie umożliwia prawdziwe szczęście. Motorem, który pobudza nas do poszukiwania tego dobra jest Eros, odnajdywana w duszy tęsknota za pełnym, najwyższym dobrem. Tym dobrem dla człowieka jako istoty rozumnej i moralnej jest harmonijny rozwój osobowości, osiągany dzięki właściwemu pielęgnowaniu duszy.

Idąc tropem Sokratesa Platon wykazuje, że przyjemność nie może być prawdziwym i jedynym ludzkim dobrem. Życie składające się z samych przyjemności cielesnych, w którym nie ma udziału, pamięć, ani wiedza “byłoby nie życiem ludzkim, lecz życiem jakiegoś pulmo marinus czy ostrygi”. Nie można uważać takiego życia za pożądane dla istoty ludzkiej. Z drugiej strony życie pozbawione przyjemności cielesnych nie mogłoby tworzyć pełnego dobra człowieka. Nawet jeżeli uznajemy rozum za najważniejszy “organ” człowieka, a intelektualną działalność (zwłaszcza kontemplację) za jego najważniejszą funkcję, człowiek nie jest czystym intelektem, a jego potrzeby fizyczne okazują się równie ważne dla harmonijnego rozwoju jego człowieczeństwa. By nasza egzystencja zasługiwała na miano “dobrego życia” musi to być życie “mieszane”, zaspokajające zarówno potrzeby umysłowe, jak i cielesne. Jak miód i wodę należy mieszać we właściwej proporcji, aby powstał napój przyjemny dla podniebienia, tak przyjemności i działalność intelektualną trzeba mieszać we właściwych proporcjach. Decyzja co do ilości przyjemności należy do wiedzy. Otóż wiedza, mówi Platon, skłonna byłaby łączyć się z klasą przyjemności “prawdziwych” i “czystych”, natomiast co do reszty, zaakceptuje ona jedynie te, które towarzyszą zdrowiu i trzeźwemu umysłowi oraz wszelkiej postaci dobra. Przyjemności “szaleństwa i zła” są niestosowne i nie ma dla nich miejsca w właściwie przygotowanej miksturze. Dobro jest pewną postacią piękna, które rodzi się z właściwej miary i odpowiednich proporcji, połączonych z umiarkowanym zaspokajaniem przyjemności.

Człowiek, aby prowadzić prawdziwe dobre życie, nie musi odwracać się od doczesnych problemów i od materialnego świata, choć musi pamiętać, że ten świat nie jest bynajmniej jedynym światem, ani najważniejszym ze światów, lecz zaledwie nędzną kopią ideału, czyli idei dobra. Dążenie do idei dobra jest jedyną możliwością przekroczenia przez człowieka granic, jakie wyznaczają mu ograniczenia świata realnego, cielesnego, które są więzieniem duszy.

b). Cnota

1. Platon przyjmował intelektualizm etyczny Sokratesa, oparty na założeniu, że w pojęciach zawarta jest wiedza pewna, utożsamiający cnotę z wiedzą. Pogląd Mistrza rozwinął jednak, gdy dostrzegł, że cnoty nie zależą wyłącznie od wpływu rozumu. W rozszerzonej koncepcji uznaje, że dusza ludzka ma trzy części składowe, z których każda ma swoistą cnotę. Mądrość stanowi cnotę części rozumnej, męstwo odpowiada za część impulsywną, zaś opanowanie jest cnotą części pożądliwej. Nad harmonijnym współdziałaniem trzech części czuwa sprawiedliwość, odpowiadająca za właściwy ład duszy. Zachowanie właściwych proporcji między trzema częściami duszy czyni ludzkie życie pełnym i doskonałym.

W Gorgiaszu Platon wskazuje na jednorodność cnót. Dowodzi, że panowanie nad sobą i mądrość nie mogą być całkowicie odmienne, podobnie jest z męstwem i mądrością. Trwanie w szeregu podczas bitwy, kiedy ma się świadomość ryzyka, nie jest tożsame z ryzykanctwem. Męstwa takiego nie można bowiem oddzielać od mądrości ani od panowania nad sobą a to świadczy, że wszystkie te cnoty muszą mieć wspólną podstawę. Tą podstawą jest oczywiście idea dobra.

Efektem idealizmu etycznego było przekonanie Platona, że nikt nie popełnia zła świadomie i dobrowolnie. Kiedy człowiek wybiera coś, co jest de facto złem, wybiera to sub specie boni: pragnie czegoś, o czym wyobraża sobie, że jest dobre, lecz co w istocie rzeczy jest złe, ponadto skoro nikt świadomie nie chce popełniać zła a cnota jest wiedzą, to można jej nauczać. Nauka Platona o różnych rodzajach cnót, które prowadzą do pełni człowieczeństwa opracowana została i usystematyzowana przez Arystotelesa.

6. Eudajmonizm perfekcjonistyczny Arystotelesa

Arystoteles ze Stagiry (384-322 przed Chr.) to jeden z największych filozofów starożytności i najwybitniejszy uczeń Platona. Jego filozofia stanowi syntezę myśli rozwijanej przez Greków. Główne dzieła Arystotelesa z zakresu etyki to: Etyka eudemejska oraz Etyka nikomachejska. Przyjmuje się, że Etyka nikomachejska jest najpełniejszym i najdoskonalszym etycznym dziełem Arystotelesa, na niej też będą się opierać nasze rozważania dotyczące etyki Stagiryty, zwanego również po prostu Filozofem. W jego koncepcji, tak jak w innych systemach tworzonych przez Greków kluczową rolę wśród pojęć etycznych odgrywają eudajmonia oraz cnoty.

Zanim omówimy zasadnicze kwestie etyki, konieczne jest przynajmniej pobieżne zaprezentowanie koncepcji filozoficznej Arystotelesowskiej oraz jego poglądów na naturę człowieka. Jako wieloletni uczeń i asystent Platona, Arystoteles był pod wyraźnym wpływem platonizmu, choć założenia Platona znacznie zmodyfikował, korzystając zarówno z poglądów Demokryta, jak i z rozwiązań wypracowanych przez pitagorejczyków. W jego syntezach znajdowało się miejsce zarówno dla poglądów Platona jak i jego poprzedników. Przykładowo, gdy Platon twierdził, że substancją mogą być tylko idee a jego poprzednicy za substancje uznawali materię, Arystoteles godził ich poglądy, wykazując, że ani materia, ani idee nie mogą egzystować samodzielnie, i jedyną substancją mogą być konkretne połączenia formy i materii. Uznawał przy tym, że materia jest niepoznawalna, a jedyne co możemy określać to aktualizujące się formy.

Arystoteles, jako biolog, myślał zasadniczo kategoriami odnoszącymi się do istot żywych i przyjmował, że organizmy żywe zawsze dążą ku pewnemu celowi czy też kresowi [telos]. Naturę rozumiał jako wyposażenie w pewną dążność, nakierowanie w stronę pewnego optimum działania, przyporządkowane ostatecznemu celowi. Na tym właśnie polega arystotelesowski teleologizm. Każda istota żywa zgodnie z tym poglądem rodzi się z zasobem nie uaktywnionych i nie rozwiniętych możności. W miarę realizowania swego cyklu rozwojowego zmierza ona ku dojrzałości. Przyczyną celową działania każdego organizmu jest ciągła, zmierzająca do doskonałości aktywność. Cel ten nie jest czymś zewnętrznym w stosunku do konkretnej natury, jest to stan “entelechii”, czyli osiągnięcia przez jednostkę pełnej doskonałości swego telos.

Bez tego wstępu trudno byłoby właściwie zrozumieć słynne pierwsze zdanie Etyki nikomachejskiej: “Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie, zdają się zdążyć do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia” - zdanie to na pierwszy rzut oka brzmi jak początek traktatu platońskiego na temat idei dobra. Arystoteles wskazuje w dalszych wywodach, że niektóre z celów czy dóbr są zewnętrznymi wytworami, inne zaś są nam immanentne. Każdy człowiek ma rozmaite cele, które stara się realizować. Są cele ważniejsze i mniej ważne, są wyższe i niższe. Niższymi celami są te, które stanowią środek do realizacji innych celów. Przyjmując takie rozumowanie musi istnieć jakiś cel najwyższy, który nie byłby środkiem do osiągnięcia wyższego celu. Tym najwyższym celem człowieka jest eudajmonia. Jak zauważyliśmy na wstępie, greckie słowo eudajmonia często bywa tłumaczone jako “szczęście”, choć dosłownie znaczy ono “posiadanie dobrego ducha”. Arystoteles w Etyce nikomachejskiej nadaje eudajmonii znaczenie bardziej dynamiczne. W jego koncepcji eudajmonia jest stanem doskonałego działania [energeia] które jest celem samo dla siebie. Tym, czego każdy człowiek pragnie nie jest według Arystotelesa, jakiś wytwór czy efekt działania, ani zgodność działania z prawem moralnym lub poczuciem obowiązku, ani nawet jakaś w najwyższym stopniu satysfakcjonująca przyjemność. Arystotelesowska eudajmonia jest: _1. tym, czego wszyscy ludzie pragną jako spełnienia, _2. ciągłą i doskonałą aktywnością oraz _3. całym ludzkim życiem urzeczywistniającym ową aktywność. Pełnia doskonałości i szczęścia osiągnięta może zostać dzięki rozwojowi i wykorzystaniu (zaktualizowaniu) wszystkich możliwości, które tkwią w naszej naturze. Przeżycie pełnego, dobrego życia jest tą wartością samą w sobie, immanentnym celem, jaki realizujemy, dążąc do osiągnięcia eudajmonii.

Kluczem do zrealizowania tego celu w etyce Arystotelesa jest teoria cnót. Za Platonem wyróżnia on w ludzkiej duszy trzy czynniki: uczucia [pathē], władze [dynameis] oraz sprawności [hexeis] i twierdzi, że cnoty są dobrymi sprawnościami duszy. Odpowiednio do dwóch dziedzin działalności rozumu tj. dziedziny poznania i działalności praktycznej, dzieli cnoty na dianoetyczne, takie jak mądrość czy rozsądek oraz etyczne, jak odwaga, uprzejmość, hojność, czy poczucie humoru.

Podobnie jak w koncepcji pitagorejskiej ważną rolę przy określaniu cnót moralnych odgrywa doktryna środka [mesotēs], wyznaczającego cnotę pomiędzy skrajnymi postawami. W poniższej tabeli zestawione zostało przykładowo kilka cnót pomiędzy odpowiadającymi im skrajnymi wadami:

NADMIAR	ŚRODEK	NIEDOMIAR
zuchwałość	męstwo	tchórzostwo
rozrzutność	hojność	chciwość
porywczość	łagodność	niezdolność do gniewu
kpiarstwo	poczucie humoru	mrukliwość
uniżoność	uprzejmość	szorstkość

W szóstej księdze Etyki nikomachejskiej podejmuje kwestię udziału mądrości w dzielności etycznej. Mądrość jest umiejętnością namysłu nad tym, jak postępować dobrze i słusznie, taka mądrość praktyczna, określona jest przez Arystotelesa jako roztropność [phronēsis], to ta cnota umożliwia nam dokonywanie właściwych wyborów i odnajdywania złotego środka. Roztropności nie można się nauczyć z książek; jest ona umiejętnością, która może być nabyta, jedynie dzięki osobistym wysiłkom, doświadczeniom, dokonywanym wyborom. Roztropność realizowana jest w konkretnych sytuacjach, gdy uczymy się wybierać środki odpowiednie do realizacji zamierzonych celów. Dopiero w praktyce uczymy się jak należy postępować, kierując się sprawiedliwością i rozumem.

W dziesiątej, ostatniej księdze Etyki nikomachejskiej próbuje podsumować przemyślenia jakie wypływają z jego koncepcji życia dobrego moralnie. Za najwyższą i najbardziej uszczęśliwiającą aktywność człowieka uznaje ciągłą kontemplację intelektualną. Tego rodzaju aktywność jest posługiwaniem się “najbardziej boskim pierwiastkiem w nas”. Przytacza jednak argumenty na rzecz tezy, że w pojęciu eudajmonii oprócz działania zgodnego z cnotą moralną, nie mogłoby zabraknąć powodzenia materialnego, wolności od zagrożeń i pocieszeń płynących z posiadania dobrych przyjaciół. Posiadanie przyjaciół jest istotnym elementem życia i realizowania się człowieka etycznie dzielnego, przyjaźń bowiem wymaga bezinteresowności, szlachetności i odpowiedzialności za innych. Przyjaźń z innymi świadczy o osiągnięciu przez przyjaciół godnego podziwu poziomu doskonałości. A przecież osiągnięcie doskonałości w życiu jest głównym celem człowieka. Wiele wskazuje na to, że tego rodzaju “dobre życie” jest zastrzeżone dla nielicznych uprzywilejowanych, którzy oprócz cnót nabytych mają jeszcze szczęście posiadać cnoty wrodzone, związane z arystokratyczną kalokagatią, ideałem harmonijnego połączenia piękna i dobra. Tylko bowiem odpowiednie urodzenie umożliwia życie bez trosk dnia codziennego i umożliwia oddawanie się ćwiczeniu we wszechstronnym kształtowaniu własnej doskonałości.

Istotne dla rozwoju etyki oprócz wymienionych tu w zarysie poglądów były rozważania Arystotelesa dotyczące relacji pomiędzy dobrem indywidualnym a dobrem wspólnym. Arystoteles w tej kwestii więcej problemów ujawnił, niż rozwiązał, ale nie należy zapominać, że jedną z najważniejszych cech wielkich filozofów nie było udzielanie odpowiedzi lecz umiejętność dostrzegania problemów.

7. Etyka hellenistyczna

Eudajmonia stoików

Stoicyzm narodził się z początkiem trzeciego wieku przed Chr. Szkołę założył w Atenach Zenon z Kition [336 - 264]. Od nazwy Bramy Malowanej [Stoa Poikile], w której mieściła się siedziba szkoły pochodzi nazwa stoicyzm. Prace Zenona zachowały się we fragmentach pochodzących z pism późniejszych stoików. Ważnymi postaciami dla historii etyki byli następcy Zenona, Kleantes [331 - 232] i Chryzyp [282 - 204]. Stoicyzm rzymski, którego najważniejszymi przedstawicielami byli Seneka, Epiktet i Marek Aureliusz, rozwijał się znacznie później, w pierwszym i drugim wieku naszej ery.

Stoicy rozwijali etykę odwołując się do tradycyjnych kategorii eudajmonizmu. Jednak ich koncepcja eudajmonii była bardziej statyczna od Arystotelesowskiej. Dla stoika ostatecznym celem jest stan niczym nie zakłóconego szczęścia, “życia upływającego w spokoju”. Ideałem jest apatheia, osiągnięcie takiego opanowania uczuć przez rozum, by niemożliwe było poddanie się gwałtownym emocjom, nie tylko opanowanie, ale wręcz wykorzenienie gwałtownych uczuć. Wzruszenia, gwałtowne reakcje psychiki, spowodowane przez przyjemność [hēdonē], smutek [lypē], żądzę [epithymia] i strach [phōbos], były, zdaniem stoików, czymś irracjonalnym i niezgodnym z naturą człowieka. Dobro polegać miało na życiu w zgodzie z naturą, przy założeniu, że natura jest czymś zasadniczo rozumnym. Zgodnie ze stoicką maksymą, żyje należycie ten, kto żyje zgodnie z rozumem. Dzięki rozumowi człowiek odróżnia dobro i zło, dokonuje wyborów i kieruje pozostałymi władzami umysłowymi. Wszelkie ludzkie zło sprowadza się do wypaczenia woli rozumu. Najwyższą instancją rozumu jest Bóg [Zeus], zaś boskie prawo kieruje i rządzi biegiem wszystkich wydarzeń. Ów szacunek dla powszechnego i naturalnego prawa rozumu danego ludziom przez Boga widać już w jednym z najstarszych pism stoickich, sławnym Hymnie do Zeusa, Kleantesa

Zeusie, łask dawco, o Ty czarnochmury, o lśniącopiorunny,

Wybaw ludzi, z ponurych ich wyrwij ciemności niewiedzy,

Rozwiej je, ojcze, z ich duszy i daj uczestniczyć im w myśli,

Którą, jak sterem, wedle słuszności kierujesz wszechwszystkim,

Czcią abyśmy się ciesząc, czcią mogli odwdzięczyć się Tobie,

Dzieła Twe sławiąc bez przerwy, jak człowiek powinien śmiertelny.

Nie masz bowiem większego dla ludzi i bogów zaszczytu,

jak słuszności hołdując wciąż prawo wysławiać wszechświata” .

Po raz pierwszy w historii etyki greckiej pojawia się tutaj pojęcie wszechobecnego “prawa”. Co prawda niektórzy z presokratyków wskazywali na nomos lub logos jako na zasadę odpowiedzialną za harmonię świata, jednak koncepcja wszechwładnego boskiego Władcy mającego wpływ na losy całego świata łącznie z ludzkimi czynami, jest wkładem stoików w historię myśli greckiej. Stoicy podkreślali, że wszystko dzieje się zgodnie z rozumnym planem [logos] wszczepionym w strukturę świata materialnego, a zarazem ukrytym w rozumie Boga. Spokój ducha [ataraxia] może osiągnąć ten, kto nauczył się pojmować bieg wydarzeń i boże zrządzenia dotyczące człowieka i świata. Pogląd dotyczący praw nadawanych światu przez Boga, rozwinięty w stoicką doktrynę prawa naturalnego przez stulecia wwpływ na etykę chrześcijańską. Jednym z

najbardziej twórczych i czytanych moralistów starożytnego Rzymu był Lucjusz Anneusz Seneka [ok. 4 przed Chr. - 65 po Chr.], rozwijający praktyczną naukę o cnotaco cnotach. Typowymi przykładami omawianych przez niego cnót są: panowanie nad sobą, umiarkowanie, rozumna refleksja i niezależność [per se sufficientia]. Seneka z głębokim szacunkiem pisał o duchowych aspektach natury ludzkiej, a także o wpływie Bóstwa na ludzkie życie. Późniejsi autorzy chrześcijańscy obficie korzystali z jego pism.

Poniższy cytat z Seneki dobrze ilustruje postawę stoików wobec świata: “Co w sprawach ludzkich jest najważniejsze? (...) To jest rzecz najważniejsza: wznieść się nad groźby i obietnice losu i uznać, że nie warto z niczym wiązać nadziei. Dary losu nie zasługują na to, aby ich pragnąć. Kto od kontemplowania spraw Boskich zniży się do spraw ludzkich, temu ciemno staje się w oczach, jakby z jasnego światła przeszedł do cienia. To jest rzecz najważniejsza: umieć w pogodnym nastroju znosić przykrości, wszystko co cię spotyka, przyjmować tak, jakbyś chciał, by cię spotkało. I rzeczywiście powinieneś chcieć, jeżeli rozumiesz, że wszystko się dzieje według dekretu Boga. Ale jeżeli płaczesz, jęczysz, narzekasz, to znak, że nie rozumiesz. To jest rzecz najważniejsza - aby człowiek w nieszczęściu był silny i niewzruszony, i nie tylko odwracał się od rozkoszy, ale aby ją zwalczał. Nie szuka niebezpieczeństwa, ale i nie ucieka w groźnej sytuacji. Potrafi wykuć swe szczęście, a nie oczekuje go biernie. Na spotkanie dobrego czy złego losu wchodzi bez trwogi i zmieszania. Nie wytrącą go z równowagi blaski szczęścia ani gromy nieszczęścia. To jest rzecz najważniejsza: nie dopuszczać złych myśli do serca, czyste ręce wznosić w modlitwie do nieba. Nie pragnąc takiego dobra, które - aby przeszło w twoje posiadanie - ktoś musiałby najpierw ofiarować albo utracić. Starać się o to, o co bez narażania się ludziom możesz się starać, to znaczy - o szlachetne usposobienie duszy. Na wszystkie inne dobra, wysoko cenione przez ludzi, choćby je jakiś przypadek zesłał ci z nieba, patrzeć jak na takie, które skąd przyszły, tam i powrócą. To jest rzecz najważniejsza - wzbić się myślą ponad rzeczy zależne od losu i pamiętać, że jest się człowiekiem, aby wiedzieć i w szczęściu, że nie trwa długo, i w nieszczęściu, że nikt nie jest nieszczęśliwym, jeżeli nie uważa się za takiego. To jest rzecz najważniejsza - być przygotowanym do śmierci. Tego rodzaju gotowość uczyni cię wolnym nie według prawa rzymskiego, lecz według prawa natury. Ten jest prawdziwie wolny, kto wyzwolił się z własnej niewoli”.

Dążenie do osiągnięcia całkowitej niezależności od wszystkich wpływów zewnętrznych, wskazuje wpływy cyników. Jednakże etyka stoików wykracza poza cynizm - głównie przez jej kosmopolityzm. Stoicy głosili, jak Arystoteles, że każdy człowiek jest z natury istotą społeczną, a życie w społeczeństwie jest nakazem rozumu. Jednakże szli dalej twierdząc, że rozum jest wspólną naturalną podstawą wszystkich ludzi: dlatego dla wszystkich istnieje tylko jedno Prawo i jedna Ojczyzna.

Stoicy przyjęli przekonanie Platona o wspólnej podstawie wszystkich cnót. Z tego założenia wyciągnęli jednak wniosek, że skoro wszystkie cnoty są ze sobą powiązane, to ten, kto ma jedną, musi posiadać i inne. Albo człowiek jest całkowicie cnotliwy, albo nie jest cnotliwy w ogóle. Człowiek, który wszedł na drogę moralnego rozwoju, dopiero u jej kresu osiąga cnotę, która daje prawdziwe szczęście: “Człowiek przez całe życie kroczy w niegodziwości, czy przynajmniej przez większą jego część. Jeśli kiedykolwiek osiągnie cnotę, stanie się to późno i u schyłku jego dni”.

Cesarz Marek Aureliusz [121 - 180 po Chr.] w swoich Rozmyślaniach dał prosty wykład zasad, którymi w życiu powinien kierować się mędrzec: _1. bądź gotów do przebaczenia bliźniemu, gdy ten cię urazi, ponieważ wszyscy istniejemy po to, by sobie nawzajem służyć, _2. rozważaj niepomyślne dla sprawców skutki złych czynów, _3. unikaj moralnego osądzania drugich, _4. pamiętaj o swoich wadach, _5. pamiętaj, że nie znasz wewnętrznych postaw swoich bliźnich, _6. gdy nadarza się sposobność do gniewu, pamiętaj, że wkrótce umrzesz, _7. naprawdę dręczą nas nie grzechy drugich, ale nasze własne osądy drugich, _8. pamiętaj, że gniew i żal mogą ci zaszkodzić bardziej niż zewnętrzne skutki czynów drugiego człowieka, _9. pamiętaj, że uprzejmość i życzliwość dla drugich są tym, co najlepsze dla obu stron ¹².

Etyka stoicka, ujęta w tak przystępne formy dominowała w pogańskim Rzymie, oraz w ciągu dwóch pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej.

Etyka epikurejska

Cyrenaicy, jedna ze szkół postsokratejskich, nauczali, że kryterium dobra moralnego jest przyjemność. Była to pierwotna, najprostsza postać hedonizmu. Nie znamy linii rozwojowej prowadzącej od cyrenaików do Epikura [341-270 przed Chr.], jednak nie ulega wątpliwości, że etyka epikurejska jest hedonizmem, wyrosłym z założeń przyjętych przez Arystypa z Kyrenei. Większość pism Epikura zaginęła; zachowały się jedynie trzy listy i kilka fragmentów jego pism, głównie z dzieła O naturze.

W centrum zainteresowań Epikura była etyka. Uważał, że główną przyczyną zła i cierpienia w świecie jest nacechowane ignorancją i przesądami bezrefleksyjne przyjmowanie politeizmu. Epikur zapewne nie był ateistą w sensie ścisłym, jednak odnosił się z głębokim krytycyzmem do rozpowszechnionej w owych czasach formy religijności. Zdaniem Epikura, większość ludzi żyje w strachu przed śmiercią i bogami, ale nie istnieje żadne osobowe trwanie po śmierci i trudno przypuszczać by bogowie interesowali się ludzkimi sprawami. Epikur próbuje ujmować moralne dobro i zło naturalistycznie, bez uciekania się do boskiej woli, do nadprzyrodzonych praw czy do ideałów moralnych.

W jego koncepcji każda istota dąży do przyjemności: “(…) przyjemność jest początkiem i celem życia szczęśliwego. Ona to bowiem, według nas, stanowi pierwsze i przyrodzone dobro oraz punkt wyjścia wszelkiego wyboru i unikania; do niej w końcu powracamy, gdy odwołujemy się do czucia jako kryterium wszelkiego dobra”. Co rozumie Epikur przez przyjemność? Nie ma na myśli chwilowych przyjemności, doznań, rozkoszy, lecz stan, który trwa przez całe życie. Przyjemność epikurejska polega raczej na nieobecności bólu czy przykrości, niż na zaspokojeniu jakiejś potrzeby: “Nie uganiamy się przynajmniej za wszelką przyjemnością, lecz nieraz rezygnujemy z wielu; postępujemy tak zwłaszcza wtedy, gdy spodziewamy się z ich powodu doznać więcej przykrości. A bywa i tak, że wiele przykrości stawiamy wyżej od przyjemności, co zachodzi wówczas, gdy po przeżyciu długotrwałych boleści spodziewamy się doznać większej przyjemności”. Można tę przyjemność odnaleźć w pogodzie ducha, z którą łączy się zdrowie ciała. Najważniejsze jednak by przyjemność związana była z doznaniami intelektualnymi. Kiedy Epikur mówi o wyborze pośród przyjemności i odrzuca pewne przyjemności, kieruje uwagę na ich trwałość i na nieobecność w nich przykrych doznań: “Gdy przeto twierdzimy, że przyjemność jest naszym celem najwyższym, to bynajmniej nie mamy na myśli przyjemności płynącej z rozpusty ani przyjemności zmysłowych (...). Przyjemność, którą mamy na myśli, charakteryzuje nieobecność cierpień fizycznych i brak niepokojów duszy. Nie pijatyki i hulanki (…) czynią życie przyjemnym, ale trzeźwy rozum, dociekający przyczyn wszelkiego wyboru i unikania, odrzucający czcze domysły, owo źródło największych utrapień duszy”.

W praktyce dokonując wyboru musimy rozważyć, czy jakaś przyjemność przyniesie więcej przyjemnych czy też nieprzyjemnych doznań. Jakaś przyjemność może być bardzo intensywna, lecz może prowadzić do choroby lub do nałogu i odwrotnie, cierpienie może być wielkie- jak w czasie operacji - a przecież może przynieść większe dobro, jakim jest zdrowie. Epikurejski hedonizm prowadzi do pogodnego i spokojnego życia. Jego ideałem jest życie mędrca, który nie mnoży swych potrzeb, gdyż ryzykowałby zwiększenie źródeł cierpienia lecz ogranicza potrzeby.

Kresem dążeń moralnych jest pokój ducha [ataraxia], uwolnienie się od wewnętrznego zamętu. Tylko dzięki refleksji i wysiłkowi człowiek może zdobyć cnoty prowadzące do właściwej mędrcowi równowagi ducha, która umożliwia osiągnięcie ataraxii. Warunkiem osiągnięcia pogody ducha jest rozwijanie takich cnót, jak prostota, umiarkowanie, wstrzemięźliwość, uczciwość, sprawiedliwość, które tworzą pewną postawę człowieka nacechowaną dystansem wobec świata: “Nie można żyć przyjemnie, jeśli się nie żyje mądrze, uczciwie i sprawiedliwie, (ani nie można żyć mądrze, uczciwie i sprawiedliwie), jeśli się nie żyje przyjemnie. Komu więc brak przynajmniej jednej z tych rzeczy, np. życia mądrego, ten już nie może żyć przyjemnie, chociażby żył i uczciwie, i sprawiedliwie”.

Najważniejszymi wśród cnót są roztropność [phronēsis] i przyjaźń [philia]. Pierwsza jest cenniejsza nawet od filozofii, jest korzeniem wszelkich innych cnót. Druga jest ukoronowaniem doskonałego życia. Życie mądre wiąże się z umiejętnością równoważenia obecnego i przyszłego szczęścia i nieszczęścia. Aby żyć właściwie konieczne jest zdobycie phronimos, która jest swoista intelektualną intuicją, pozwalającą ogarnąć całościowo świat i swoje w nim miejsce: “mądrość (phronimos) jest początkiem wszelkiego dobra i dobrem najwyższym, a wskutek tego jest cenniejsza nawet od filozofii, jako źródło wszystkich innych cnót. Ona nas uczy, że nie można żyć przyjemnie, jeśli się nie żyje mądrze, pięknie i sprawiedliwie”.

Drugą cnotą pod względem ważności w koncepcji Epikura jest przyjaźń: “Przyjaźń jest największym wśród wszystkich dóbr, jakimi nas mądrość obdarza dla zapewnienia szczęścia przez całe życie”. Miejsce przyjaźni może się wydawać dziwne w tej z założenia egoistycznej etyce. Jednakże wyjaśnienie wartości przyjaźni opiera się na egoistycznej postawie: bez przyjaciół trudno prowadzić bezpieczne i spokojne życie, a dodatkowo przyjaźń może być źródłem przyjemności, choćby z dlatego, że wraz z nią pojawiają się nieegoistyczne uczucia.

Epikurejski ideał moralny, pomimo odmiennych założeń filozoficznych i innych punktów wyjścia nie różnił się znacznie od ideału stoickiego. Obydwa kładły nacisk na rozumne panowanie nad sobą, poszukiwanie prawdziwego dobra i rezygnowanie z pozornych i ulotnych dóbr cielesnych oraz na dążenie do doskonałości. Różnice pomiędzy nimi stawały się coraz mniejsze w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. W późniejszym okresie epikurejskie kryterium moralności oparte na skutkach działania stało się inspiracją dla współczesnego utylitaryzmu. Koncepcja stoików, w której dobro i zło moralne były przejawami postawy sprawcy aktu moralnego, przyczyniła się do rozwoju etyki deontologicznej oraz intuicjonistycznej.

Etyka chrześcijańska

1. Etyka heteronomiczna św. Augustyn

Spośród łacińskich Ojców Kościoła Augustyn z Hippony [354 - 430] najszerzej zajmował się problematyką etyczną, choć żadne z jego dzieł nie zawiera pełnego wykładu doktryny moralnej. To powoduje, że część poglądów św. Augustyna do dziś jest przedmiotem sporów. Przedstawiając jego koncepcję etyczną będę się opierał na wczesnych dialogach oraz na Wyznaniach, O państwie Bożym, O Trójcy Świętej.

Augustyn przyjmuje, że każdy człowiek pragnie szczęścia [beatitudo] i dąży do niego. Jego etyka jest eudajmonistyczna, jak klasyczna etyka grecka, choć nie on znał pism Arystotelesa ani Platona. Grecką eudajmonię poznawał czytając fragmenty Ennead Plotyna, rozprawy Porfiriusza oraz dyskutując z epigonami epikureizmu i stoicyzmu. Pomimo tego, że przyznawał, iż ostatecznym przedmiotem pragnień ludzi jest - jak chce epikureizm - “przyjemność ciała”, lub jak twierdzą stoicy - “starość ducha”, wykazywał, że ostateczne szczęście człowieka nie może polegać na samej doskonałości osoby, ale musi być uzupełnione zjednoczeniem duszy po śmierci ciała z Bogiem.

Według Augustyna jedyną naprawdę ważną częścią człowieka jest dusza [anima, animus, spiritus]. Człowiek jest duszą, która posługuje się ciałem jako narzędziem [“anima utens corpore”]. Duszę nazywamy umysłem [mens] - o ile poznaje, pamięcią [memoria] - o ile przechowuje w sobie wszystkie przedmioty świadomości, wolą [voluntas] - o ile jest źródłem aktywności psychicznej - dokonywanej za pośrednictwem ciała i niezależnie od niego.

Ciało jest czymś niższym od duszy. Augustyn nie uważał bytów materialnych za złe - są dobre, gdyż zostały stworzone przez Boga. Żywił jednak przekonanie, że dusza - siedziba życia i świadomości, źródło wszelkich ludzkich poczynań - musi być czymś lepszym od bytu nieożywionego. Pomimo wielkości ludzkiego ducha w stosunku do bytu nieożywionego, Augustyn wskazuje niższość duszy w stosunku do Boga. Dopiero zwracając się ku Bogu dusza odnajdzie źródło wszelkiego bytu i dobra.

Bóg oświeca umysły ludzi, którzy zwracają się ku niemu i szukają jego pomocy, pragnąc poznać zasady poznania, istnienia i działania. Boże “Światło” jest zasadą poznawczą, ale również źródłem informacji i wskazówek moralnych, znamy dzięki niemu pojęcia równości, porządku, roztropności [prudentia], umiarkowania [temperentia], mocy charakteru [fortitudo], sprawiedliwości [rectitudo, iustitia] i inne wartości moralne. Boskie światło jest tu rozumiane jako rodzaj intuicyjnego oglądu “danego” nam przez Boga.

Augustyn objaśnia zagadnienie oświecenia również za pomocą pojęcia prawa odwiecznego: “Wiedza [disciplina] ta zaś to prawo Boże, które, pozostając zawsze stałe i niezmienne w Bogu, jest niejako wyryte w duszach mędrców, tak iż wiedzą oni, że ich życie będzie o tyle doskonalsze i wznioślejsze, o ile dokładniej będą się wgłębiać w Boże prawo poznając je i o ile staranniej będą go przestrzegać w życiu”. To prawo jest rozumem i jednocześnie wolą Boga: lex est ratio divina et voluntas Dei, jest niezmienne i odwieczne. Prawo to jest “odciśnięte w naszych umysłach” czy też “wypisane w naszych sercach”. W ten sposób ludzkie sumienie samo z siebie zna zasady takie, jak nie czyń drugiemu tego, czego nie chcesz by uczyniono tobie.

Pomimo nacisku na posłuszeństwo Bożemu prawu Augustyn podkreśla wagę osobistej wolności, dobrej woli i potrzebę właściwej motywacji wewnętrznej. Lęk przed karą nigdy nie jest właściwym motywem, nawet jeśli chodzi o unikanie złych czynów, ważna jest natomiast przy podejmowaniu decyzji moralnych miłość. W słynnej rozprawie Duch a litera Augustyn wyjaśnia, że póki człowiek nie jest pobudzony do działania przez miłość bożą, nie może przypisać mu działania zgodnego z prawem moralnym: “Jeśli wykonuję to przykazanie z bojaźni przed karą, a nie z ukochania sprawiedliwości, postępuję jak niewolnik, a nie jak wolny człowiek i dlatego nie spełniam przykazania. Dobry owoc może pochodzić tylko z korzenia miłości”. W innym liście Augustyn czyni bożą miłość zasadą dobra moralnego: “W tym życiu, chociaż nie ma innej cnoty poza miłością tego, co powinno być miłowane, roztropność polega na wybieraniu tego; męstwo - na tym, by nie odwrócić się od tego bez względu na żadne trudy; umiarkowanie - na tym, by żadne pokusy nie odwiodły nas od tego, a sprawiedliwość - by nie odwiodła nas pycha. Lecz co jest najbardziej godne naszej miłości, jeśli nie to, co najlepsze ze wszystkich rzeczy? Tym czymś jest Bóg i miłować coś wyżej od Niego albo i na równi z Nim oznacza, że nie wiemy, jak kochać samych siebie” .

W tym rozumowaniu odnajdujemy echa Platońskich dialogów, gdzie dopiero po odnalezieniu prawdziwego, najwyższego dobra możemy odnaleźć dobro własne. Ale już dostrzegamy że grecki rozum zaczyna ustępować miłości, wierze i woli. To właśnie w tym kontekście należy rozumieć najczęściej cytowaną wypowiedź Augustyna: “Kochaj i czyń, co chcesz” [dilige, et quod vis fac]. Człowiek, który miłuje Boga spontanicznie wypełnia wszystkie nakazy prawa Bożego i moralnego. Ale tak wielka doskonałość woli i charakteru może się stać udziałem człowieka jedynie za sprawą daru Bożej łaski. W tym miejscu Augustyn występuje przeciwko greckiej tradycji. Wola i moc Boża jest tak wielka, że nie może jej ograniczać wola ludzka. Jeżeli człowiek otrzymał od Boga dar łaski - będzie zbawiony, jeżeli nie otrzymał, nie pomogą mu w zbawieniu najlepsze uczynki. Ten element nauki Augustyna wzbudzał zarówno u współczesnych, jak i u potomnych największe kontrowersje.

Etykę Augustyna możemy określić jako eudajmonizm teocentryczny; najwyższe szczęście człowieka polega na posiadaniu Boga [De moribus ecclesia I 6, 10]. Zdaniem wielu, jest ona najdoskonalszym ucieleśnieniem etyki chrześcijańskiej...?

2. System etyki św. Tomasza

Tomasz z Akwinu [1225-1274] przeciwstawił się woluntaryzmowi Augustyna i jego wielbicieli, głosząc, że rozum musi kierować wolą i prowadzić człowieka do Boga. Konsekwentnie we wszystkich działach filozofii dostosowywał grecki racjonalizm do wymogów chrześcijaństwa. Przywrócił etyce Arystotelesowskie pojęcia miary, środka, hierarchii dóbr i wiele innych.

Również eudajmonia nie była obca jego nauce. Zdaniem Tomasza poprzez wolne i świadome akty, człowiek zmierza do zapewnienia sobie pełnego szczęścia. Szczęście jednak określał, w duchu chrześcijańskim, jako poznanie Boga. Bóg jest zarazem pierwotnym, naturalnym, samowystarczalnym i trwałym źródłem ludzkiej aktywności w dążeniu do szczęścia, jak i ostatecznym celem poszukiwań tego szczęścia, najwyższym dobrem, które osiągnąć może człowiek.

Bóg, jako najwyższe, absolutne i doskonałe dobro, rzutuje na cały moralny sens życia jednostki i na wszystkie ludzkie wybory. Dobra, w różnym stopniu i zakresie, występują w życiu człowieka. Św. Tomasz, analizując poszczególne ich rodzaje, odnosi je zawsze do dobra najwyższego, transcendentnego, wykraczającego poza przygodne, dostępne wartości. Wybory człowieka rozpatrywane mogą być z dwóch punktów odniesienia: człowieka zdążającego do pełnego rozwoju na miarę własnej natury, a więc realizującego własne, osobowe dobro oraz podporządkowywania przez człowieka dobra własnego celowi ostatecznemu. Te dwa cele: immanentny i transcendentny organizują aktywność moralną człowieka i kierują go do dóbr, które tworzą hierarchiczny układ.

Człowiek jest bytem pochodzącym od Boga i zarazem zależnym od Niego w swym naturalnym rozwoju i dążeniu do dobra najwyższego. Zależność ta ujawnia prawidłowości, rządzące ludzkim działaniem, jego wewnętrzną dynamiką i celowością. By dokonywać właściwych wyborów potrzebna jest człowiekowi prawda o dobru. Prawda ta odnosi się wprost do rzeczywistości, do tego, jakie dobra znajdują się w świecie i jaką miarę doskonałości reprezentują. Stopień doskonałości decyduje o ich klasyfikacji moralnej. Wśród wielu dóbr można wyróżnić dobra odpowiadające na elementarne, witalne potrzeby człowieka. Inne przynoszą radość i łączą się z doraźnymi przyjemnościami - te zaspakajają zmysłowe pragnienia i potrzeby. Trzecia kategoria dóbr, to te, które doskonalą człowieka jako osobę, rozwijają w człowieku wolny i rozumny byt stworzony na podobieństwo do Boga, rozwijają jego godność. Do tych dóbr moralnych św. Tomasz zalicza miłość, przyjaźń, mądrość, dobroć, sprawiedliwość itd.

Właściwym przedmiotem dążenia woli ludzkiej jest dobro jako takie; gdy tylko intelekt przedstawi jakiś obraz dobra, wola spontanicznie dąży do jego ogarnięcia. Niejako z założenia tym, czego wola szuka ponad postaciami dobra, do których dąży, jest dobro samo w sobie, w którym wszystkie postacie dobra mają swoją podstawę. Gdyby intelekt ludzki mógł nam przedstawić bezpośrednio Najwyższe Dobro, wówczas nasza wola wprost mogłaby do niego dążyć. Ale my nie jesteśmy w stanie bezpośrednio ogarnąć naszym rozumem najwyższej doskonałości; pozostaje nam jedynie cząstkowe odnajdywanie, spośród przedstawionych nam postaci dobra, tych które łączą się z Najwyższym Dobrem na mocy koniecznego związku. Nasz intelekt w kolejnych próbach ustala coraz wyższe dobra i dąży do ich realizacji. Na tym - przynajmniej tu na ziemi - polega nasza wolność. Skoro nie jesteśmy w stanie osiągnąć trwałego związku z Najwyższym Dobrem, nasza wola może dokonywać wyboru jedynie pomiędzy poszczególnymi postaciami dobra. Nauka o moralności może człowiekowi poszukującemu drogi do osiągnięcia jak najwyższego dobra pomóc w określeniu szczegółowych dóbr, które należy wybierać.

Ruch woli, która porusza siebie i wszystkie pozostałe władze duszy w kierunku jakiegoś przedmiotu, nazywa się “zamiarem”. Podjęcie każdego zamiaru wiąże się z realizacją określonego celu. Jeżeli osiągnięcie celu wymaga najpierw uzyskania pewnych środków, ten sam zamiar przenika kolejne poruszenia woli dotyczące pozyskiwania różnych środków, które pragnie zdobyć ze względu na cel nadrzędny, w takim przypadku kolejne środki i cele podlegają jednemu zamiarowi.

Ponieważ czyny ludzkie dotyczą licznych szczegółowych przypadków i przedmiotów, do ustalenia właściwych środków wymaganych ze względu na osiągnięcie celu zawsze konieczny jest namysł (consilium). Namysł ów finalizuje się przez wybór (electio) i aprobatę woli udzieloną temu wyborowi. Mamy tu zatem do czynienia ze złożonym działaniem, w którym uczestniczą intelekt i wola. Przez powtarzanie podobnych aktów wyboru moralnego kształtujemy stopniowo moralne sprawności (habitus), ułatwiające spełnianie odpowiadających im czynów. Kiedy sprawności są moralnie dobre, nazywają się cnotami, kiedy są moralnie złe - wadami. Kształtowanie i rozwój moralnej osobowości człowieka sprowadza się więc do ukształtowania i utrwalenia w sobie cnót albo wad. Ukształtowanie odpowiedniej osobowości uzależnione jest od osobistych dyspozycji, wychowania, samodyscypliny, oraz konsekwentnej i świadomej pracy nad wyrobieniem moralnych cnót - cały ten proces składa się na rzeczywistą historię każdego bytu moralnego.

Człowiek jako “zwierzę rozumne” porządkuje swoje postępowanie według praw rozumu. Dokonuje tego poprzez właściwe posługiwanie się intelektem, który na drodze spekulatywnej poznaje prawdę, przez działalność praktyczną zaś poznaje dobro. Intelekt “praktyczny”, podobnie jak intelekt “spekulatywny”, kieruje się swoistymi zasadami. Pierwszą z tych zasad jest stwierdzenie, że powinniśmy pragnąć tego, co dobre, a unikać tego, co złe. Dobre dla bytu rozumnego jest to, co się zgadza z rozumną naturą homo sapiens. Tą naturę determinuje rozum, wobec czego każdy czyn zgodny z wskazaniami rozumu jest dobry, zaś czyn niezgodny z nimi jest zły. Cnotą w najogólniejszym znaczeniu jest trwała dyspozycja do działania zgodnego z zaleceniami rozumu praktycznego. By móc rozwijać tą dyspozycję potrzebne są nam cnoty umysłowe, które służą do uchwycenia zasad ludzkiego postępowania (inteligencja), do wyprowadzania z tych zasad poprawnych wniosków (nauka), a także do przyporządkowania owych zasad i wniosków do pierwszych zasad i przyczyn (mądrość). Ważną cnotą umysłową jest roztropność - zdobywana stopniowo sprawność właściwego rozwiązywania konkretnych problemów moralnych. Człowiek roztropny to taki, którego praktyczny sąd jest do tego stopnia “odpowiedni”, iż może być pomocny zarówno jemu, jak i innym przy rozwiązywaniu praktycznych problemów moralnych. Człowiek taki rozstrzyga, jaką najlepszą decyzję można podjąć, w danych okolicznościach, osądzonych w świetle zasad rozumu spekulatywnego oraz na podstawie konsekwencji wydedukowanych z posiadanych przesłanek. Ponieważ moralność dotyczy czynów, wyróżniamy także cnoty moralne w sensie właściwym, za które odpowiada wola. Św. Tomasz wyróżnia trzy podstawowe cnoty moralne: sprawiedliwość, która rządzi naszymi czynami, gdy w grę wchodzą prawa innych ludzi; umiarkowanie, odpowiedzialne za uczucia oraz męstwo, umożliwiające woli podporządkowanie się nakazom rozumu praktycznego. W każdym przypadku “cnota moralna czerpie swą wartość z praw rozumu”.

Prawa rozumu jednakże nie wskazują jednoznacznie, co powinno być uznane za słuszne lub niesłuszne. Są to prawa określające czego w zgodzie z nakazami rozumu wymaga dobro wspólne. Wśród praw rozumu św. Tomasz wyróżnia wieczne prawo Bożej opatrzności, które uczy nas, że rozum Boży sprawuje władzę nad doskonałą wspólnotą, którą nazywamy wszechświatem. W takiej mierze, w jakiej człowiek podlega wiecznemu prawu, odnajduje on w sobie jego odzwierciedlenie, nazywane prawem naturalnym. W tej mierze również, w jakiej człowiek jest stworzeniem rozumnym, podlega prawu wiecznemu: “prawo naturalne jest niczym innym jak partycypacją stworzenia rozumnego w prawie wiecznym”. Ale nie tylko podlega temu prawu, jak wszystkie byty naturalne, lecz także poznaje je i pragnie się mu podporządkować. Wśród praw rozumu, które dotyczą praw ludzkich, Tomasz omawia szereg nakazów ludzkiego rozumu praktycznego, które sformułowane zostały przez ludzi posiadających autorytet i sprawujących opiekę nad dobrem wspólnym państwa. Pomimo, że prawa te pochodzą od ludzi, są również - dzięki udziałowi rozumu w ich tworzeniu - partycypacjami prawa Bożego.

Tomasz w swojej koncepcji etycznej przywraca sens ziemskiej egzystencji człowieka. To prawda, mówi, że jedyne szczęście, które możemy osiągnąć nie znajduje się na tym świecie, ale też musimy zdawać sobie sprawę, że przeznaczenie człowieka objawia się już w tym życiu w trwałej i zapładniającej trosce o życie przyszłe. Przed człowiekiem w czasie jego życia ziemskiego staje zadanie realizacji szeregu dóbr, które są środkami do realizacji dobra najwyższego. Musi poznawać swoje uczucia i uczyć się panować nad nimi, wykorzeniać wady, zdobywać i zachowywać cnoty, odnajdywać szczęście w najwyższym i najdoskonalszym z dostępnych działaniu ludzkim - w kontemplacji prawdy dzięki studiowaniu nauk spekulatywnych. Tylko bowiem poznanie spekulatywne, choć niedoskonałe, pozwala przewidywać i w sposób niewyraźny odgadywać to, czego nie potrafi w pełni ująć. Prowadzi nas do istnienia Boga, choć nie pozwala uchwycić Jego istoty. Św. Tomasz tą afirmacją uprawiania nauki jako najlepszej, najwznioślejszej metody doskonalenia człowieka i poznawania Boga umacnia tradycję europejską, którą zapoczątkowali pitagorejczycy a która trwa do dziś, bezwzględnego zaufania do nauki, traktowanej jako efekt przenikania w świat ludzki boskiego rozumu.

II. Etyka nowożytna i współczesna

1. Egoizm etyczny Thomasa Hobbesa

Teoria moralności, którą opracował Thomas Hobbes [1588-1679] była jedną z najgłośniejszych i najbardziej kontrowersyjnych w historii etyki. W swoich pismach Hobbes przedstawił trzy nieprzystające do siebie systemy etyczne: teologicznoaprobatywny, wedle którego wola Boża jest bezpośrednią racją dobra i zła; utylitaryzm społeczny, zakładający że to, co sprawiedliwe i to, co niesprawiedliwe, jest określone przez najwyższą władzę państwową oraz koncepcję zwaną egoizmem, wedle której dobro i zło moralne są równoważne z przyjemnością i przykrością jednostkowego człowieka. Pod względem historycznym najważniejsze jest stanowisko ostatnie, ponieważ wzbudziło ono najwięcej dyskusji.

Hobbes pisał zarówno po łacinie, jak i po angielsku, w swoich pismach starał się dokonać syntezy eudajmonii racjonalistycznej stoików i naturalistycznej epikurejczyków, w połączeniu z poglądem sofisty Trazymacha, że siła jest prawem. Tak określone własne stanowisko przeciwstawiał tezie Arystotelesa o społecznej naturze człowieka. Najbardziej kontrowersyjnym jego dziełem, w którym uzasadniał tezę, że siła jest prawem, był opublikowany w 1651 roku Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego.

W koncepcji Hobbesa znaczącą rolę odgrywa starogreckie pojęcie przyjemności, przy czym wszelka przyjemność jest tym, co “wspomaga” poruszenia witalne i animalne, zaś każda przykrość powstrzymuje te poruszenia. Ponieważ, jak zauważył H. Sidgwich, Hobbes przyjmuje, że “Dla każdego indywiduum jest czymś naturalnym, a wiec słusznym, dążyć jedynie do własnego przetrwania lub przyjemności”, kryterium dokonywania racjonalnego wyboru może być tylko wybór tego co służy zaspokajaniu potrzeb jednostki. Dobro oznacza wszystko, co jest obiektem ludzkiego pożądania lub pragnienia, zło natomiast jest źródłem ludzkiej odrazy. Rozróżnienie dobra i zła zależy więc od relacji człowieka do obiektów, których on pragnie lub których się wystrzega. Człowiek jest miarą dobra i zła, dobre jest to co mu służy, złe to, co mu zagraża. Dobro własne może kolidować z dobrem innych ludzi, dlatego naturalne jest, w świecie, w którym wszyscy walczą ze wszystkimi, że silniejsi mają więcej praw i więcej możliwości zaspokajania swoich potrzeb. Homo homini lupus - oto jedyne prawo natury.

Hobbes pisze co prawda w epikurejskim duchu, że prawo natury jest “nakazem słusznego osądu”, ale dodaje natychmiast, że “ów słuszny osąd, który jest prawem, z pewnością nie skądinąd jest słuszny, jak wskutek tego, że go takim czynimy poprzez jego uznanie i dobrowolne podporządkowanie się jemu”.

Człowiek pozostający w stanie naturalnym jest bezwzględnym egoistą. W naturze trwa bellum omnium contra omnes [wojna każdego z każdym]. Ale człowiek “ma prawo do wszystkiego” a więc sam może ograniczyć swoje egoistyczne roszczenia, szczególnie gdy dostrzega, że w nieustannej walce nigdy nie osiągnie poczucia bezpieczeństwa i nie jest w stanie korzystać z wywalczonych łupów. Takie rozumowanie staje się podstawą “prawa natury”, jakie dla świata wilków formułuje Hobbes: “człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką miarą wolności w stosunku do innych, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie. Swoje dość dziwne prawo natury, skoro nakazuje ono człowiekowi odejście od stanu natury, Hobbes nazywa prawem ewangelicznym i złotą regułą. Oczywiście taka forma umowy społecznej nie jest rozwiązaniem ostatecznym dla prawdziwego egoisty, gdyż “każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich używać” - tę zasadę wielokrotnie już wykorzystywano zarówno przed Hobbesem, jak i po nim, chętnie wykorzystuje się ją także w czasach współczesnych, a jej pochodnymi są “chcesz pokoju - szykuj się do wojny”, lub “najlepszą obroną jest atak” - zapewne ulubione sentencje wszystkich wojskowych świata. Zaskakujące jest negatywne sformułowanie złotej reguły, które brzmi “Nie czyń drugiemu tego, czego byś nie chciał, iżby ten drugi czynił tobie”, parafrazę tej sentencji odnajdziemy u Immanuela Kanta, jako słynny imperatyw kategoryczny.

Poza prawem wojny i pokoju, nie ma według Hobbesa żadnej innej norny społecznej. Nie ma struktur, instytucji, autorytetów, dóbr wspólnych, które umożliwiałyby państwu pełnienie innej funkcji niż... policyjna. Jedyną podstawą wartościowania jest określenie optymalnych warunków przetrwania. To skłania rozum ludzki do wyboru pokoju i do ograniczenia praw własnych oraz innych ludzi, w imię egoistycznych interesów. Racjonalny wybór samoograniczenia się jest równoznaczny z poddaniem się woli państwa, któremu przekazane zostały uprawnienia wynikające z umowy, a w konsekwencji na poddaniu się woli władcy. Potęga władcy umożliwia powściągnięcie ludzkich namiętności, które są przyczyną wojny i stworzenie z państwa dobrze funkcjonującego mechanizmu. Ustąpienie swoich praw państwu i poddanie się woli władcy, zdaniem Hobbesa, choć trudno to na gruncie jego naturalistycznej etyki wykazać, ma swoje źródło w prawie natury. “Dopiero wtedy - wyjaśnia Hobbes - gdy ludzie zbiorą się i podporządkują wspólnemu suwerenowi, prawo natury staje się faktycznie prawem społeczeństwa w jego historycznej egzystencji”. Wraz z uznaniem identyczności między prawem państwa ustanowionego na mocy umowy a prawem Bożym, nietrudno wykazać, że nakazy władcy, czyli prawa stanowione są prawem natury. Zaciera się różnica między obiektywnością prawa a subiektywnością decyzji suwerena, “prawa państwowe są normą tego, co dobre i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, godziwe i niegodziwe, a więc że to, co prawodawca nakazuje, powinno być uważane za dobro, a to, czego zakazuje - za zło”.. Niezależnie od tego, czy zgadzamy się z tym poglądem, czy nie, trzeba stwierdzić, że w epoce nowożytnej kilka razy udało się stworzyć ustroje społeczne oparte na projekcie Hobbesa, gdzie poszczególne jednostki przestawały być traktowane jako podmioty prawne a prawo pełniło rolę narzędzia służącego eliminowaniu przeciwników politycznych.

W tej koncepcji, co najdziwniejsze, każda władza absolutna zostaje usankcjonowana przez prawa natury, gdyż jej źródłem (!) jest umowa społeczna. Trudno uznać taki wywód za przekonujący, szczególnie, gdy tak mało jest w historii świata przykładów władców absolutnych, którzy byliby dowodem racjonalności Hobbesowskich “praw natury”.

Projekt moralności, który zaprezentował autor Lewiatana, podważał klasyczną wersję etyki odwołującą się do rozumnej natury człowieka i jego dążenia do celu ostatecznego. To, co dotychczas powszechnie uważano w etyce za oczywiste, straciło swoją ważność. Jeżeli ktokolwiek po Hobbesie chciał łączyć moralność z naturą ludzką, musiał znacznie bardziej niż filozofowie wcześniejsi używać swojego “spekulacyjnego” intelektu. Teoria Hobbesa stała się inspiracją do rozwoju socjologii.

2. Kartezjusz

René Descartes [1596 - 1650] zasłynął głównie w innych dziedzinach filozofii, metodologii, teorii poznania, filozofii przyrody, jednakże kilka jego poglądów miało wpływ również na etykę. Inspiracji dla własnych bada etycy pokartezjańscy szukali przede wszystkim w Rozprawie o metodzie i w Namiętnościach duszy oraz w Listach do księżniczki Elżbiety Czeskiej.

Niezadowolenie z filozofii, jakiej nauczono go w jezuickim Kolegium Henryka IV La Flèche, oraz wyniesiony ze studiów w Paryżu podziw dla metody matematycznej i pewności osiąganej w matematyce doprowadziły Descartesa do podjęcia próby zbudowania filozofii od podstaw. Dla zbudowania takiej nowej filozofii potrzebny był jednak “punkt Archimedesowy”, jedna prawda niewątpliwa, która oparłaby się wszelkim argumentom sceptycznym. Metodologicznie poddawał w wątpliwość prawdy, które przyjmował w młodości, po to aby móc odnaleźć poglądy wytrzymujące próbę rozumnego badania. Za kryterium prawdy przyjął jasność i wyraźność idei. Odkrył, że nie można wątpić w istnienie samego siebie jako rzeczy myślącej [res cogitans], w oparciu zaś o własne doświadczenie wewnętrzne doszedł do wniosku, że istnieje Bóg. Natomiast zważywszy, że dobry Bóg nie pozwoliłby na to, by człowiek był stale zwodzony co do realności ciał, ostatecznie doszedł do stwierdzenia, że istnieje świat zewnętrzny. Descartes uważał, że logicznym zwieńczeniem jego filozofii będzie nowa etyka, jednak nie udało mu się osiągnąć tego celu.

W jednym z pism Descartes mówi o czterech stopniach “mądrości” naukowej, jakie można zbudować za pomocą opracowanej przez niego metody naukowej i wysuwa przypuszczenie, że możliwe jest opracowanie założeń piątej mądrości - filozoficznej, czyli nauki o moralności. Descartes porównywał filozofię do drzewa, którego najważniejszymi gałęziami są medycyna, mechanika oraz etyka.

W Rozprawie o metodzie w trzeciej części naszkicował zarys kodeksu moralności. Po odrzuceniu wielu młodzieńczych przekonań, które nie przeszły sita metodycznego wątpienia, Descartes z tych, które się ostały zestawił trzy praktyczne zasady postępowania:

1. być posłusznym prawom swego kraju i trwać przy wierze katolickiej,

1. działać stanowczo i zdecydowanie, skoro obrało się już kierunek działania,

1. przezwyciężać raczej samego siebie niż świat zewnętrzny czy los.

Ten miniaturowy “kodeks moralny” kończy się postulatem, aby tworząc naukę o moralności badać rozmaite sposoby życia i rozróżniać w nich z pomocą rozumu prawdę od błędu, przyjmując sokratejskie założenie, że “wystarcza […] sądzić właściwie, aby czynić dobrze”. W innym miejscu Kartezjusz przywołuje rzymską maksymę: omnis peccans est ignorans. Fragmenty tego rodzaju, mówiące, że cnota jest wiedzą, występek zaś ignorancją świadczą o przyjęciu przez Kartezjusza założeń intelektualizmu etycznego. Kartezjusz uznawał, że nikt nie wybiera zła dlatego, że jest ono złem, lecz jedynie dlatego, iż przedstawia je sobie jako pod pewnym względem dobre. Gdyby widział zło jakiegoś czynu, rozpoznając źródła jego zła, nie mógłby go wybrać, gdyż wola jest nakierowana na dobro. W jednym z listów do księżniczki Elżbiety Descartes przedstawił dwa warunki właściwego sądu moralnego: znajomość prawdy oraz wyrobienie w sobie nawyku uznawania tej wiedzy. Znajomość prawdy obejmuje cztery przedmioty poznania praktycznego: Boga, naturę duszy, świat i społeczność, do której człowiek należy, taką prawdę może posiadać jedynie Bóg. Ponieważ dobre pragnienia wynikają z prawdziwego poznania, a złe - z błędu, najważniejszy problem etyczny stanowi wiedza. Dobra i zła nie jesteśmy w stanie dostrzegać jasno i wyraźnie. Gdybyśmy je postrzegali z pełną jasnością w chwili dokonywania wyboru, nieuchronnie byśmy wybrali dobro. Ale nasze poznanie nie jest tak zupełnie, by dało się wykluczyć wpływ namiętności. Namiętności mogą odwrócić naszą uwagę od wskazań rozumu, wskutek czego “zawsze możemy się powstrzymać od spełnienia dobra, które znamy z pozorną jasnością (...), o ile tylko mniemamy, iż dobrą jest rzeczą dawanie w ten sposób świadectwa naszej wolnej woli”. Namiętności, akty woli są drugim problemem przy dokonywaniu przez nas właściwych wyborów moralnych.

Intelektualizm etyczny pozostaje w koncepcji Kartezjusza założeniem idealnym, które na podobieństwo praw mechaniki stwierdza, jak by się zachowywali ludzie, gdyby spełnione zostały graniczne warunki, które w rzeczywistości spełnione być nie mogą (tak jak w prawach mechaniki nie są brane pod uwagę tarcie, ciążenie itd.). Winę za ten stan rzeczy ponoszą nasza ograniczona wiedza i nasza nieograniczona wola, która często wykracza poza ograniczone możliwości rozumu. Dopóki wola słucha wskazań rozumu człowiek nie popełnia błędów, jednak rozum ludzki zbyt małą cząstkę świata jest w stanie ogarnąć, wobec czego zdaje się na wolę a więc na możliwość popełnienia błędów i - często błędy popełnia.

Aby rozwijać naukę o moralności należy wyszczególnić i opisać wszystkie mechanizmy powodujące zaciemnianie i zniekształcanie jasnego obrazu dobra a więc uczucia, wśród nich zaś głównie te, które dusza wywodzi z samej siebie i które pobudzają ją do działania, czyli afekty [passions]. Kartezjusz wyróżnia sześć podstawowych afektów: miłość, nienawiść, podziw, pożądanie, radość i smutek. Afekty są zasadniczo dobre, jednak przyczyniają się do zakłócania wyższych funkcji wolitywnych i intelektualnych, przeto utrudniają proces podejmowania najlepszych decyzji moralnych. A zatem wymagają opanowania przez wolę, kształtowaną przez wysiłek umysłowy, przez pielęgnowanie uczuć, takich jak np. szlachetność. Tak uformowana wola pomaga człowiekowi odczuwać adekwatnie relacje pomiędzy sobą do rzeczywistością.

Silne nastawienie intelektualistyczne etyki Descartesa jest czymś oczywistym, gdy dostrzeżemy wpływ na jego koncepcje filozoficzne myśli św. Augustyna. Ważne dla dalszego rozwoju etyki (oprócz stworzenia podwalin pod psychologię) było przekonanie, że najważniejszych odpowiedzi na najtrudniejsze pytania, jakie stawia przed sobą człowiek możemy odnaleźć we własnej świadomości.

3. Benedykt Baruch Spinoza

Benedykt Spinoza [1632 - 1677] jest żydowskim myślicielem o nieortodoksyjnych poglądach, pozostającym w dziedzinie metodologii i postrzegania celów nauki pod wpływem Descartesa, w dziedzinie etyki pod wpływem panteizmu i ... naturalizmu Hobbesa. Głównym jego dziełem etycznym jest, wydana pośmiertnie, anonimowo Ethica ordine geometrico demonstrata, omawiająca na tle monistycznej metafizyki kolejne założenia oraz wypływające z nich wnioski dotyczące etyki.

Spinoza, tak jak Kartezjusz, uważał, że matematyka (a szczególnie geometria) jest doskonałym wzorcem, godnym naśladowania przez wszystkie nauki, ale w przeciwieństwie do wielu filozofów, którzy w jego czasach podzielali ten pogląd, założenie to realizował niezwykle konsekwentnie, dążąc do stworzenia jednolitej nauki, o klarownej geometrycznej strukturze. We wstępie do III części Etyki pisał “Rozważać będę czyny i popędy ludzkie tak samo, jak gdyby chodziło o linie, płaszczyzny i ciała” s. 142?. Jego Etyka posiada pięć części: I - O Bogu, II - O naturze i pochodzeniu duszy, III - O pochodzeniu i naturze afektów, IV - O siłach afektów i V - O mocy rozumu, czyli o wolności. Każda część zaczyna się od zespołu definicji oraz aksjomatów, rozumowanie zaś rozwija się poprzez szereg ponumerowanych twierdzeń opatrzonych uzupełnieniami i wyjaśnieniami.

Najogólniej ujmując - wszechświat jest emanacją Boga. Substancja istnieje w sobie i daje się pojąć sama przez siebie, a zatem jest jedna, nieskończona, tożsama z Bogiem i posiada nieskończenie wiele atrybutów. Człowiek zna jedynie dwa z nich: myśl i rozciągłość. Nic, co istnieje lub zdarza się w świecie, nie jest przypadkowe, nie ma dowolności ani wolności. Nie ma również żadnego ostatecznego celu wszystkich rzeczy. Jedyną możliwą celowość stanowi świadome skierowanie ludzkich dążeń do bezpośrednio osiągniętych celów. Modi są modyfikacjami substancji. Mogą one być nieskończone lub skończone. Podobnie jak “przypadłości” w terminologii scholastycznej, spinozjańskie modi istnieją w czymś drugim i są zrozumiałe przez coś drugiego.

Ciało jest substancją istniejącą jako rzecz rozciągła. Ludzka dusza jest ograniczonym przejawem intelektu boskiego, dusza ta jest ideą jakiegoś aktualnie istniejącego przedmiotu myśli [ideatum]. Idea jest pojęciem ukształtowanym w sposób czynny przez duszę. Wola [voluntas] i rozum [intellectus] są tym samym; są to po prostu jednostkowe akty chcenia oraz idee. Idea, którą jest ludzka dusza, ma za przedmiot pewien modus rozciągłości, którym jest ciało. Człowiek składa się z pewnej liczby modi, z których jedne należą do atrybutu myśli, a inne do atrybutu rozciągłości. Każdy jednak jest tylko drobną cząstką boskiej substancji. Dzięki takim założeniom znika przepaść między Bogiem i światem, między duszą i ciałem a wreszcie między wolą i rozumem - wszystkie te elementy należą do jednego porządku, który tworzy Bóg.

W drugiej części Etyki Spinoza rozwija koncepcję trzech poziomów wiedzy. Najniższy jej rodzaj to zwyczajny “bezkrytyczny”, “zdroworozsądkowy” sposób patrzenia na człowieka i świat. Na drugim poziomie “posiadamy pojęcia powszechne oraz adekwatne idee własności rzeczy”. to poziom wiedzy naukowej. Najwyższy rodzaj stanowi “wiedza intuicyjna”, w ramach której poznanie “postępuje od adekwatnej idei formalnej istoty pewnych atrybutów Boga do wiedzy adekwatnej o istocie rzeczy”³³ - na takiej wiedzy powinna być zbudowana, zdaniem Spinozy, prawdziwa filozofia moralności. Tylko taka wiedza umożliwia nam całościowe uchwycenie świata i rządzących nim praw, czyli... osiągnięcie najwyższej cnoty: “im więcej rozumiemy rzeczy tym sposobem, tym więcej […] rozumiemy Boga. Dlatego […] najwyższą cnotą duszy, tj. […] mocą duszy, czyli naturą jej, czyli […] najwyższą dążnością jest rozumienie rzeczy przez trzeci rodzaj wiedzy

Adekwatność jest jednym z ważniejszych pojęć tej koncepcji. Spinoza skrócił kartezjańską listę afektów do trzech: pożądania [cupiditas], radości [laetitia] i smutku [tristitia]. Afekt to “pobudzenie ciała, przez które moc działania tego ciała powiększa się lub zmniejsza”, problem polega na takim zdobywaniu panowania nad własnymi afektami, aby móc adekwatnie działać, adekwatnie to znaczy odpowiednio do wyznaczonej nam w zdeterminowanym świecie roli, odpowiednio do naszej natury.

Dobro i zło w takim modelu działań i dążeń ludzkich nie określają żadnej wartości ani w świecie rzeczy, ani w świecie idei, są to jedynie pojęcia informacyjne, wskazujące nam przybliżanie się do lub oddalanie od optymalnego dla naszej natury idealnego wzorca, “przez dobro rozumieć będę w dalszym ciągu to, o czym wiemy z pewnością, że jest środkiem do coraz większego zbliżenia się do wzoru natury ludzkiej, który stawiamy przed sobą. Przez zło zaś rozumieć będę to, o czym wiemy z pewnością, że nam przeszkadza w upodobnieniu się do tego wzoru.

Nie istnieje również wolność. To, że czujemy się wolni, wynika z ignorancji: nie rozumiemy przyczyn naszych działań oraz przyczyn, które determinują nas do pożądania pewnych rzeczy i ulegania pewnym motywom. Jeśli wyobrazimy sobie spadający kamień, który nagle byłby obdarzony świadomością, mógłby on myśleć, iż spada z własnej woli, ponieważ nie postrzegałby przyczyny swego ruchu; nie miałby jednak możliwości nie spadać, choćby nawet mniemał, że ma taką możliwość.

Tradycyjne pojęcia etyki w tej koncepcji są zanegowane lub tak przedefiniowane, że trudno odnaleźć w nich pierwotny sens. Niepodobna umiejscowić etyki Spinozy w jakimś nurcie etycznym. Jest on naturalistą w najszerszym sensie: gdy wyklucza możliwość bezpośredniego stosowania danych lub metod nauk empirycznych w filozofii moralności. Istnieją wyraźne pokrewieństwa z etyką stoicką. Jego ideał mędrca i nacisk, jaki kładzie na wiedzę oraz na zrozumienie miejsca rzeczy indywidualnych w Boskim systemie przyrody, jego wiara, że wiedza zabezpiecza mędrca przed zmiennymi kolejami życia oraz ciosami przeznaczenia, jego postulat życia zgodnego z rozumem oraz osiągania cnoty przez wzgląd na nią samą, wreszcie akceptacja determinizmu - wszystko to zdradza podobieństwo do filozofii stoickiej. Jest jednak pewien rys swoisty.

Spinoza przed etyką w niezwykle ostry sposób postawił problem wolności. Negacja ludzkiej wolności jest de facto negacją etyki. W jakim sensie można mówić o teorii moralności, jeżeli uzna się tezę determinizmu? Wątpliwe, czy miałoby sens napominanie ludzi, by działali w określony sposób, gdyby każdy z nich był zdeterminowany do konkretnych działań. I czy miałoby sens obwinianie człowieka za dokonanie jakiegoś czynu, gdyby ten nie mógł zrobić niczego innego? Uznanie determinizmu wyklucza możliwość sensownego uprawiania etyki normatywnej, choć umożliwia jeszcze naukowe prace w ramach etyki opisowej. Każdy, kto po Spinozie będzie chciał moralizować będzie musiał uzasadnić, że w świecie istnieje wolność.

Krytyka podstaw etyki Hume'a

David Hume [1711-1776] był myślicielem niezwykle wszechstronnym, poza filozofią interesował się literaturą sztuką i historią. Wśród najważniejszych prac, w których zawarł poglądy na etykę należy wymienić Traktat o naturze ludzkiej, Badania dotyczące rozumu ludzkiego oraz Badania nad zasadami moralności. Jego prace filozoficzne odznaczają się niezwykłą precyzją i wnikliwością.

Hume sprowadza proces poznawczy człowieka do percepcji. Istnieją bezpośrednie percepcje, które Hume nazywa impresjami, oraz niebezpośrednie - impresje i idee. Wiedza to sfera, w której dokonuje się porównanie między ideami i odkrywanie relacji między nimi. Szukając podstaw wiedzy pewnej, a więc takiej, której twierdzenia miałyby charakter oczywisty i konieczny, filozof poddał weryfikacji treść tego wszystkiego, co stanowi wynik percepcji, czyli impresje i idee. Moralność jest re­prezentowana przez uczucia, a konkretnie przez doznania przyjemności lub przykrości. Hume wszelkie uczucia ludzkie sprowadza do przeżyć subiektywnych, które należą do sfery emocjonalnej, nie wpływając znacząco na proces poznawczy. Uczucia są źródłem działania, nie zaś poznania, aktywizują nas i skłaniają do dokonywania konkretnych wyborów. Doznawane przyjemno­ści, poprzez ich aprobatę lub negację, stanowią jedyne źródło dobra i są podstawą do konstytuowania hierarchii wartości moralnych: „Pojęcie cnoty implikuje wszystkim ludziom uczucia, które przedmiotem powszechnej aprobaty czyni jeden i ten sam obiekt i sprawia, że wszyscy zgadzają się w swoich opiniach i decyzjach na ten temat". Rozum zajmujący się ideami nie może stanowić źródła moralności ani też nie jest w stanie opracować kryterium jej zasadności. Hume odrzuca koncepcje odwołujące się do racjonalnych podstaw moralności, wykazując, że uzasadnienia dla aktów wyborów moralnych nie można znaleźć w sferze faktów i wypływających z niej idei.

Krytycyzm Hume'a wynika z przyjęcia przez niego, że prawomocność nauki musi mieć podłoże w sposobie interpretacji danych doświadczenia. Tylko przyjęcie jednoznacznych reguł metodologicznych, uniemożliwiających przemycanie do nauki nie udowodnionych założeń i opartej jedynie na faktach, czyli na danych doświadczenia, umożliwi zbudowanie wiedzy pewnej. W dotychczasowej wiedzy, zdaniem Hume'a, można wyróżnić dziedziny odznaczające się ścisłością, prawomocną i naukową metodologią i te dziedziny zasługują na miano nauki oraz całą resztą zawierającą informacje nie podlegające kryteriom naukowym. Cztery zasady tworzą zbiór kryteriów umożliwiających osądzania i tworzenia systemu wiedzy: fenome­nalizm, reguła nominalizmu, reguła dzieląca twierdzenia na orzekające i wartościujące oraz kluczowe założenie jedności metodologicznej wiedzy.

Zasada fenomenalizmu stwierdza, że nie da się naukowo stwierdzić różnicy między istotą a zjawiskiem, w związku z czym źródłem naszej prawdziwej wiedzy mogą być jedynie konkretne przedmioty. Nie ma również naukowych podstaw do głoszenia sądów wartościujących i nadawania im rangi wiedzy. Przy takich założeniach etyka znalazła się poza nauką, wśród dziedzin życia społecznego, które, jak religia stanowiły ekspresję uczuć podmiotów.

Krytycyzm Hume'a doprowadził jednak do nieoczekiwanych konsekwencji. Analizując idee stwierdził, że różnią się one między sobą stopniem i intensywnością, i znajdują się wśród nich takie, które odwołują się do siebie, nie zaś do zaobserwowanych faktów. Taki zbiór wzajemnie powiązanych idei tworzy wiedzę matematyczną, która choć ma charakter wiedzy koniecznej, nie opiera się jednak na danych doświadczenia. Matematyczna konieczność nie może być potwierdzona w empirycznym dowodzeniu a równocześnie wiedza o faktach nie do­starcza naukowej, bezwzględnej konieczności charakteryzującej wiedzę matematyczną. Nie istnieje zatem typ wiedzy, który by spełniał warunki, narzucone mu przez ideał wiedzy.

Hume, odpowiadając na pytanie, co i dlaczego w naszej wiedzy jest pewne, dał odpowiedzi, które w rezultacie musiały doprowadzić do swois­tej rewolucji w naukach szczegółowych oraz w filozofii zarówno teoretycznej, jak i praktycznej. W tym ostatnim przypadku Hume zanegował prawomocność twierdzeń metafizyki, tym samym pozbawiając etykę wsparcia z jej strony. Jak pisał o krytyce metafizyki Immanuel Kant „od powstania metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie było zdarzenia, które by mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym przeciwko niej wystąpił David Hume. Nie wniósł on światła do tego rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było zapalić światło, gdyby natrafiła na wrażliwy lont" - to światło, pod wpływem krytyki Hume'a, zapalił dopiero Kant.

Odrzucając możliwość uprawnionego przejścia między zdaniami orzeka­jącymi a oceniającymi, Hume pozbawił etykę jej normatywnego charak­teru. Nie wiążąc etyki ze sferą faktów, nie odebrał jej jednak miana wiedzy empirycznej, wskazując na uczucia jako na sferę możliwych badań nad moralnością. Uczucia kierują wolą i ludzkimi działaniami, są bezpośrednio danymi impresjami zmysłów, a swoje źródło mają w zmyśle moralnym. Podział uczuć na dobre i złe, a więc przyjemne i przykre, dokonuje się w zmyśle. Hume zakłada, że dobra nie poznajemy jako takiego, lecz przeżywamy w na­szych uczuciach. Bogactwo uczuć i sposób, w jaki są one nam dane, wskazują na impresję jako ostateczną podstawę emocjonalnych percepcji. Wśród takich rodzajów percepcji, jak: 1) doznania kształtu, objętości, ruchu, 2) doznania smaków, dźwięków, Hume dostrzega trzecią grup doznań - doznania przyjemności i przykrości, spowodowanych kontaktem rzeczy z ciałem. I one właśnie wpływają na przeżywane przez nas stany przykrości i przyjemności. A skoro uczucie ma podstawę w doznaniu, staje się ono czymś pierwotnym, nie mającym żadnego przedstawienia, żadnej cechy rzeczy je reprezentującej. Zatem jako doznanie wewnętrzne jest rodzajem przeżycia, nie mającego swojego przedmiotu. To przede wszys­tkim wyróżnia uczucie od poznania. Ujmujemy je na drodze introspekcji jako stan wewnętrzny, psychofizyczny. Stan ten powstaje i wpływa na nasze działania dzięki zmysłowi moralnemu. O charakterze tego wpływu decyduje uczucie aprobaty lub dezaprobaty: te rozróżnienia moralne są w pełni uzależnione od doznań przyjemności i przykrości. Dlatego Hume traktuje je jako przeżycia wartościujące, pierwotne i zasadnicze. Przeżycie przyjemności i przykrości wiąże się z doznaniem aprobaty i dezaprobaty. Ocena moralna sprowadza się do doznawania aprobaty. Aprobata i dezaprobata to dzieło serca. Obie stanowią podstawowe fakty moralne jako aktywne uczucia, doznania nakłaniające wolę do konkretnego działania.

Koncepcja zmysłu moralnego wprowadzona do etyki przez Hume'a, stworzyła nowe możliwości badań nad moralnością. Odkrywała ona odmienność i specyfikę przeżycia wartościującego, leżącego u podstaw ocen moral­nych. Oceny moralne odróżniają się od sądów intelektu toteż wiąże się je z istnieniem osobnej władzy psychicznej, jaką jest zmysł moralny - nieredukowalna do innych, odrębna zdolność psychiki do percepcji moralnej. Teoretycy zmysłu moralnego wyrażają przekonania, że podstawowe oceny emoc­jonalnie przeżywanych stanów aprobaty i dezaprobaty są wspólne wszys­tkim ludziom. Nie istnieje jednak transcendentna sfera moralności, do której odnoszą się nasze stany emoc­jonalne, wywołane przez określone jakości rzeczy, gdyż ludzka psychika jest jedynym źródłem ocen moralnych. Koncepcja zmysłu moralnego stała się podłożem teoretycznym, do wypracowania nowego modelu etyki - emotywizmu.

Krytyczne analizy Hume'a nadały etyce i badaniom nad nią zupełnie nowy kierunek. Etyka staje się wiedzą o uczuciach, w której świetle ocena moralna staje się subiektywnym przeżyciem podmiotu. Nie ma ona żad­nego odniesienia do czynu, pojętego jako swoista jakość moralna, ani tym bardziej do świata rzeczy. Nie ma też żadnej transcendentnej, absolutnej przyczyny moralności. Takie postawienie sprawy oznacza unicestwienie nauki o moralności jako wiedzy obiektywnej i normatywnie określonej, ponieważ całkowitemu zrelatywizowaniu podlega wartość wobec podmiotu i jego doznań emoc­jonalnych. Nawet jeżeli wykażemy, że istnieje powszechna sfera ludzkich zachowań i postaw oceniających, to przecież obserwacja faktów nie uprawnia do podejmowania koniecznych wniosków. I chociaż Hume wierzył, że istnieje jedna społeczna natura człowieka, będąca podstawą jednolitych zachowań, to wiara ta nie znajduje potwierdzenia w jego rozważaniach teoretycznych. Przeciwnie, Hume zrobił wszystko, aby takie twierdzenia pozbawić sensu.

Stawiając sobie za zadanie znalezienie adekwatnych podstaw wiedzy pewnej, wyodrębnił on jej różne rodzaje, uporządkował w ten sposób wizję nauki i dostosował ją do nowożytnego modelu wiedzy. W tym modelu koncepcja etyki, jak i całej filozofii została radykalnie zmieniona. W konsekwencji etyka nie mogła już pretendować do rangi normatywnej nauki filozoficznej. Ta sytuacja zmusiła wiele pokoleń filozofów moralności do szukania kryteriów naukowości etyki, do określenia specyficznej dziedziny moralności, nieredukowalnej ani do metafizyki, ani do wiedzy przyrodniczej oraz do uwzględnienia w etyce wyników badań przeżyć emocjonalnych i ich wpływu na postępowanie człowieka.

4. Etyka formalna Kanta

Zdaniem wielu filozofów Immanuel Kant [1724 - 1804] był największym etykiem czasów nowożytnych. Najważniejsze etyczne poglądy Kanta zawierają Uzasadnienie metafizyki moralności [1785] i Krytyka praktycznego rozumu opublikowana w roku 1788. W roku 1797 Kant opublikował Metafizykę moralności, poszerzając swoją filozofię moralną o filozofię prawa i o teorię powinności oraz cnót.

Trudno określić, w jakim stopniu należy znać metodologię i teorię poznania Kanta, aby zrozumieć jego etykę. Wielu znawców uważa, że próba zrozumienia jego filozofii praktycznej musi być poprzedzona lekturą Krytyki czystego rozumu. Podobnie twierdził E. Gilson, który podkreślał, że “Kant całą swoją doktrynę ustawił w taki sposób, aby zadość uczynić dwóm postulatom: możliwości fizyki Newtona i możliwości obowiązku moralnego” potwierdzenie tego poglądu odnajdujemy u samego Kanta: “Prawodawstwo rozumu ludzkiego [filozofia] ma dwa przedmioty: przyrodę i wolność, i zawiera przeto zarówno prawo przyrody, jak też i prawo moralności, początkowo w dwu osobnych, ostatecznie jednak w jednym jedynym systemie filozoficznym. Filozofia przyrody dotyczy tego wszystkiego, co istnieje, filozofia moralności tylko tego, co być powinno”. Przyjmując ten pogląd musimy uznać, że wszystkie Krytyki stanowią integralną całość i niepodobna analizować poglądów zawartych w jednej z nich bez znajomości pozostałych.

Kant, w poszukiwaniu wiedzy koniecznej i powszechnej, przyjął, że ludzkie poznanie ma dwa uzupełniające się, wspierające i wzajemnie kontrolujące źródła, są nimi zmysły i rozum. Poglądem tym pogodził zwalczające się dotychczas empiryzm i racjonalizm. Zmysły pozwalają poznawać świat, rozum pozwala go zrozumieć. Ponieważ świat rzeczy samych w sobie [noumenów] nie jest dla nas bezpośrednio dostępny, zmysły umożliwiają rozpoznawanie danych ujawniających się w subiektywnych formach czasu i przestrzeni. Na podstawie tych danych w naszym umyśle pojawiają się przedstawienia. Problemem jest, jak na podstawie przedstawień możemy cokolwiek wiedzieć o rzeczach? I jak możliwa jest w ogóle ludzka wiedza? Analiza przedstawień doprowadziła Kanta do wniosku, że istnieją ich dwa rodzaje: wyobrażenia i pojęcia. Za porządkowanie i syntezę danych zmysłowych w takim stopniu, by mogły być one ujmowane w kategoriach ludzkiej wiedzy odpowiedzialny jest rozsądek [Verstand]. Natomiast umiejętność wykraczania poza uwarunkowania doświadczenia i porządkowania przedmiotów utworzonych przez rozsądek pomiędzy sobą oraz przyporządkowywania ich do zasady wyższej zarezerwowana jest dla rozumu [Vernunft] w węższym znaczeniu. To ten rozum porządkuje naszą wiedzę o przedmiotach w systemy naukowe, ten rozum, tworzący sądy syntetyczne a priori, umożliwia nam uzyskanie wiedzy powszechnej i koniecznej. Możliwe jest to dzięki temu, że rozum niejako stwarza świat. To on zadaje pytania, formułuje hipotezy, eksperymentuje ze światem i, na podstawie uzyskanych odpowiedzi, niczym sędzia, rozstrzyga, co jest prawdą a co fałszem. Dopóki rozum porusza się w obrębie zjawisk dostępnych zmysłom może weryfikować własne pomysły na świat. Jednakże poruszanie się w świecie zjawisk nie zaspokaja ambicji poszukującego “ostatecznych” odpowiedzi rozumu - dlatego tworzy on metafizykę. Co więcej metafizyki “domaga się” cała organizowana przez rozum wiedza. Bez odniesienia do pojęć idealnych rozum nie byłby w stanie uporządkować w spójną całość zjawisk dostarczanych zmysłom i pojęć na ich podstawie wytwarzanych przez rozsądek. Aby ogarnąć ten chaos rozum tworzy trzy idee porządkujące:

1. duszę, obejmującą doświadczenie wewnętrzne,

1. wszechświat, regulujący relacje w świecie zewnętrznym,

1. Boga, jako podstawę łączącą obie te sfery doświadczenia.

Choć można wykazać przesłanki, jakimi kieruje się tworzący te idee umysł, choć można wykazać, że dla naszego poznawania świata są to idee niezbędne, niemożliwe jest naukowe potwierdzenie ich rzeczywistego istnienia, tak samo zresztą jak niemożliwe jest udowodnienie, że dusza, wszechświat i Bóg nie istnieją. Niemożliwe jest również wykazanie, że w świecie istnieje wolność. Można równie dobrze twierdzić, że przyczynowość dokonująca się przez wolność, jest czymś koniecznym, jak i przeciwnie, że w świecie zjawisk nie ma miejsca na wolność.

Po oczyszczeniu wiedzy dotyczącej zasad poznania ludzkiego Kant zajął się porządkowaniem zasad ludzkiego działania. Etyka Kanta, wobec usunięcia przez niego wszelkich podstaw metafizycznych musiała stać się etyką deontologiczną. Kant w kolejnych krokach eliminuje możliwość tworzenia etyki odwołującej się do Boskich nakazów, do dążeń opartych na potrzebach czy pożądaniach jednostki i do wymogów stawianych przez społeczeństwo. Każda taka etyka byłaby jakąś formą przymusu, tymczasem najważniejszym warunkiem, jaki musi spełnić nauka o moralności, to przyjąć musi założenie o autonomiczności podmiotu. Kanta wprowadza pojęcie “autonomii woli”, jako cechę rozumu praktycznego, który nadając prawa jest “wolą”. W przyrodzie wszystko dzieje się według prawa, jedynie istoty rozumne działają według pojęć praw. Wszystkie pojęcia moralne mają siedzibę w rozumie. Zakłada to istnienie w człowieku szczególnej, wyróżniającej go zdolności. Zdolnością tą jest wola. “Ponieważ do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym innym jak praktycznym rozumem”. Autonomii woli przeciwstawia Kant heteronomię woli - wybieranie z racji zewnętrznych - jako źródło wszystkich pozornych zasad moralności. Wśród tych zasad wymienia między innymi pojęcie doskonałości oraz pojęcie najdoskonalszej woli boskiej.

Wolność staje się najważniejszym założeniem autonomii woli. Również normy moralne mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek jest wolny. Wolności co prawda nie można wykazać, ale można wykazać, że jest ona niezbędnym postulatem praktycznego rozumu. Istota rozumna może uważać się za należącą do świata zmysłów i natury, wtedy będzie wierzyła, że jej działania są zdeterminowane lub może się uznać za cząstkę świata rozumu i uznać swoją wolność - nic nie stoi przecież na przeszkodzie, byśmy mogli uznać, że w świecie noumenów, do których nie mamy dostępu istnieje wolność.

Krytyczna analiza wartości i dóbr doprowadziła Kanta do wniosku, że jedynym dobrem cennym dla umysłu, bo bezwarunkowym i nieograniczonym jest dobra wola. Dobra wola w sensie moralnym musi siebie przekraczać, nie może więc wynikać ze skłonności do czynienia dobrze, gdyż wtedy nie miałaby wartości moralnej. Takie rozumowanie prowadzi Kanta do następujących wniosków: 1. aby czyn posiadał wartość moralną, musi on być wykonany z obowiązku, 2. wartość moralna czynu nie wynika z jego skutków, ale z zasady, według której czyn ten postanawiamy, 3. obowiązek jest koniecznością dokonania czynu z poszanowania prawa.

Człowiek tworzy prawa dzięki swemu czystemu rozumowi, zaś dzięki praktycznemu rozumowi jest w stanie realizować konsekwencje, czyli nakazy wynikające z tych praw. Nakazy rozumu przyjmują formę imperatywu. Kant wyróżnia dwa rodzaje imperatywów: hipotetyczny, konstruowany w trybie warunkowym i kategoryczny, nakazujący czyny, które same przez się są obiektywnie konieczne. W ten sposób pojawia się nazwa i koncepcja “imperatywu kategorycznego”, prawa, które nakazuje rozum praktyczny, ale którego treści nie określa, prawa moralnego, które równocześnie byłoby powszechne, konieczne i niezależne od konkretnych okoliczności czy konkretnego podmiotu.

Imperatyw kategoryczny brzmi: “Postępuj tylko według takiej zasady, co do której mógłbyś zarazem chcieć, żeby stała się prawem powszechnym”. W innym miejscu Kant formułuje imperatyw w odniesieniu do podmiotu, jako osoby moralnej, obdarzonej godnością: “Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”. Kant w innym miejscu próbuje ustalić schemat imperatywu, który mógłby posłużyć za wzór przy formułowaniu szczegółowych sądów moralnych w odniesieniu do wszechświata.

Imperatyw kategoryczny jest “formalny” w tym znaczeniu, że nie zawiera żadnej określonej treści, natomiast stanowi zasadę wszystkich nakazów moralnych. Wolność z kolei umożliwia imperatyw kategoryczny. Nieważne, czy wolność naprawdę istnieje, człowiek moralny będzie postępował tak, jak gdyby był wolny. Pod koniec Uzasadnienia Kant przyznaje, że nie pojmuje w pełni bezwarunkowej konieczności imperatywu kategorycznego, lecz twierdzi, że pojmuje jego niepojętość.

Podejmujący działania w świecie rozum praktyczny utożsamia się z wolą. Tak określona wola jest zdolna do działania w odniesieniu do obiektywnych praw rozumowych. Podstawę moralności stanowi autonomia woli, która jest warunkiem działania na miarę własnych wolnych wyborów. Wolne wybory woli natomiast mogą się realizować jedynie w odniesieniu do praw, które ustanawia rozum praktyczny. Podstawą czynienia dobra i unikania zła jest w ostateczności osobista świadomość obowiązku wypełniania nakazów ustanowionych przez rozum. Krytyka praktycznego rozumu zawiera pochwałę obowiązku, który żąda poddania się nie grożąc, który pobudza do działania nie kusząc i który ustanawia bezwarunkowo zobowiązujące prawo. Posłuszeństwo powinności moralnej nie może wypływać z lęku przed karą, ani z pożądania szczęścia, chociaż rozum praktyczny wskazuje, że następstwem czynu wynikającego z dobrej woli jest szczęście. Jest to etyka wzniosła, ale też niezwykle idealistyczna, jej wzniosłość wypływa z pierwotnego poczucia wzniosłości, jakie odczuwa człowiek wobec wszechświata, jak sam określał źródła swojej etyki Kant: “Dwie rzeczy napełniają umysł coraz to nowym i wzmagającym się podziwem i czcią, im częściej się nad nimi zastanawiamy, niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie”. Etyka, która w takiej perspektywie odnajduje moralne powinności człowieka wymaga niezwykłego poziomu wrażliwości, zintegrowania osobowości i intelektualnego wyrafinowania.

5. Paradoksy egzystencjalnej etyki Sørena Kierkegaarda

Søren Kierkegaard [1813 - 1855], duński protestant o głębokich przekonaniach religijnych, którego powszechnie uważa się za pierwszego współczesnego egzystencjalistę, był prekursorem ruchu fenomenologicznego. Kierkegaard w swoich pismach przeciwstawiał się instytucjonalnemu Kościołowi, klerykalizmowi, filozofii akademickiej w wydaniu heglowskim i wszelkim postaciom hipokryzji. W swym krótkim życiu napisał wiele żarliwych, poruszających zarówno sumienia, jak i intelekt, książek. Już same tytuły: Albo - albo, Bojaźń i drżenie, Pojęcie strachu, Choroba na śmierć, Czystość serca jest chceniem jednej rzeczy, świadczą o nowatorskim, antyakademickim charakterze jego pism filozoficznych, które są równocześnie znakomitymi utworami literackimi.

Kierkegaard tworzył swoją filozofię w opozycji do Hegla, którego Fenomenologia ducha zawładnęła umysłami współczesnych oraz do innych spadkobierców racjonalistycznej filozofii Kanta. Jego filozofia to bunt wrażliwego intelektualisty przeciw filozofiom, które mają pretensje do wyjaśniania wszystkiego, ale ich studiowanie powoduje odczucie, że nie wyrażają tego co najważniejsze. U Kierkegaarda, jak u Hegla mamy pewną dialektykę, ale różni się ona zdecydowanie od Heglowskiej. Po pierwsze, rozwój dialektyczny jest to proces, w którym duch urzeczywistnia się w subiektywności, żywej jedności, nie zaś w dążącej do ogarnięcia wszystkiego ogólności. Po drugie, przejście od jednego stadium do innego dokonuje się nie poprzez intelektualną konstrukcję, lecz poprzez dokonywany przez konkretnego człowieka wybór, poprzez akt woli rozumiany jako przeskok z jednej perspektywy do nieporównywalnej innej. Nie występuje tu problem przezwyciężania antytez w procesie syntezy pojęciowej: dokonuje się tu wybór między członami alternatyw, zaś wybór każdego z nich, przejście na inny szczebel świadomości jest świadomym aktem, który angażuje całego człowieka, determinuje jego postawę wobec życia oraz rzutuje na dokonywane przez niego wybory.

Kierkegaard wyróżnił trzy postawy wobec życia, które determinują naszą egzystencję. Pierwsza nazwana jest życiem estetycznym. Człowiekiem estetycznym rządzą zmysły, bodźce i uczucia. Nie należy go jednak pojmować jako człowieka ulegającego namiętnościom. Uosobieniem stadium estetycznego może być zarówno poeta, romantyk, uwodziciel, koneser sztuki, jak i w dzisiejszych realiach kibic sportowy albo wielbiciel oper mydlanych. Istotne cechy świadomości estetycznej to pragnienie doznania pełni doświadczeń zmysłowych, połączone z brakiem potrzeby realizowania zasad moralnych czy autentycznego przeżywania konkretnej wiary religijnej. Człowiek estetyczny dąży do nieskończoności, która jest brakiem jakichkolwiek ograniczeń innych niż te, które nakłada własne zadowolenie. Zaspokajanie pragnień jest imperatywem takiej postawy wobec życia. Złe jest wszystko, co ogranicza możliwości wyboru.

Człowiekowi estetycznemu wydaje się, że jego egzystencja jest wyrazem wolności. A przecież jest on czymś więcej niż organizmem wyposażonym w zdolność do odczuwania bodźców psychofizycznych i w wyobraźnię. Estetycznej postawie wobec życia towarzyszy niejasne uświadamianie sobie tego faktu, w chwilach, gdy akurat nie realizuje swojej pogoni za wyobrażeniami, człowiek odczuwa niezadowolenie z rozproszenia własnego ja. Co więcej, im bardziej człowiek uświadamia sobie, że żyje na poziomie sfery doznań, tym bardziej podatny jest na poczucie „rozpaczy”. Dostrzega bowiem, że na poziomie, na którym się znajduje, nie ma ratunku ani zbawienia. Staje przeto w obliczu alternatywy: albo będzie pogrążał się w rozpaczy kontynuując dotychczasową egzystencję, albo przejdzie „w inny wymiar”, dokona aktu wyboru, którym tę egzystencję zaneguje i zaangażuje się w dążenie do celów wyższych.

Jeżeli wybierze to drugie, może wybrać życie etyczne. Człowiek etyczny akceptuje reguły i powinności moralne, nadając w ten sposób swojemu życiu formę. Dzięki tej formie jego życie staje się spójne. Modelowym przykładem człowieka estetycznego jest uwodziciel Don Juan, człowieka etycznego - bezinteresowny nauczyciel Sokrates. Prostym przykładem przejścia od świadomości estetycznej do świadomości moralnej jest dla Kierkegaarda sytuacja człowieka, który wyrzeka się niczym nie ograniczonego zaspokajania potrzeb erotycznych i wybiera małżeństwo, akceptując związane z tym zobowiązania. Małżeństwo jest tutaj postrzegane jako instytucja etyczna, wyrażająca powszechne prawa rozumu.

Człowiek etyczny dokonuje heroicznego wyboru. Wybór ten może prowadzić do tragedii, gdy: „Tragiczny bohater wyrzeka się sam siebie dla wyrażenia ogólności”. Tak, zdaniem Kierkegaarda, postąpił Sokrates, choć ten zapewne nie uważał się za postać tragiczną. Człowiek etyczny może oczywiście brać pod uwagę to, iż ludzie są słabi, sądzi wszelako, że słabość tę można przezwyciężyć siłą woli oświeconej czystymi ideami. W tej mierze, w jakiej uosabia postawę charakterystyczną dla świadomości etycznej, wierzy w swoją moralną samowystarczalność. A przecież musi zdać sobie sprawę z tego, że nie potrafi spełniać moralnego prawa tak, jak ono powinno być spełniane, i że nie potrafi osiągnąć doskonałej cnoty. Może zacząć uświadamiać sobie, że brak mu samowystarczalności, że, pomimo narzuconych sobie wyrzeczeń, jest nadal grzeszny i winny. Dociera do punktu, w którym albo wybierze wiarę, albo ją odrzuci. Jak “rozpacz” stanowi antytezę dla świadomości estetycznej, przezwyciężaną przez zaangażowanie etyczne, tak świadomość grzechu jest antytezą dla egzystencji etycznej. Tą antytezę można przezwyciężyć jedynie dzięki aktowi wiary.

Egzystencja człowieka jest zawieszona pomiędzy tym, co skończone, i tym, co nieskończone. Rozpatrywany jedynie jako skończony, człowiek jest oddzielony od Boga, wyobcowany od Niego. Rozpatrywany jako nieskończony, człowiek nie może się co prawda identyfikować z Bogiem, jest jednak ruchem ku Niemu, jest ruchem ducha. Człowiek zaś, który w wierze ustanawia swój stosunek do Boga staje się tym, kim rzeczywiście jest, jednostką stojącą przed Bogiem.

Dla zilustrowania różnicy między byciem człowiekiem etycznym i wierzącym Kierkegaard przywołuje przypowieść o Abrahamie, który na Boży rozkaz ma złożyć w ofierze syna Izaaka. Bohater tragiczny taki, jak Sokrates poświęca się dla ogólnego prawa moralnego, natomiast Abraham - taki, jakim ujmuje go Kierkegaard - nie robi niczego dla tego, co ogólne, on oddaje siebie i wszystko co ma Bogu, bez gwarancji na to, że zostanie mu to wszystko oddane.

Dla Kierkegaarda wiara jest hazardem, zaangażowaniem się w to, co z istoty niepewne, ale, tak jak w przypadku „zakładu” Pascala, jest to jedyny możliwy racjonalny wybór. Bóg jest transcendentnym Absolutem, jego wybór jest dla człowieka ryzykiem, aktem wiary w Byt, który stoi poza możliwościami jego pojmowania. Co więcej akt wiary nie jest czymś, czego można dokonać raz na zawsze. Trzeba go stale powtarzać. To prawda, że Bóg objawił się w Chrystusie, jako w Bogu-Człowieku. Ale Chrystus jest paradoksem, który niewiele nam może w kategoriach racjonalnych wyjaśnić.

Kierkegaard zauważył, że istnieją (co najmniej) dwa wymiary moralności, wynikające ze świadomości jednostkowej i świadomości zbiorowej. Odwołują się one do różnych kryteriów wartościowania. Wartości jednostki mogą wykraczać poza społeczny poziom życia ludzkiego, poza moralność poddaną dogmatom i społecznym nakazom. Wykazał, że jednostka potrzebuje do realizacji swoistych dla siebie wartości swoistego kryterium, którym jest tożsamość podmiotu moralnego.

6. Fryderyka Nietzschego przewartościowanie moralności

Fryderyk Nietzsche (1844-1900) przewartościował wszystkie wartości, „zabił Boga”, zakwestionował większość zasad, na których opierała się kultura europejska a na koniec, na widok maltretowania przez woźnicę konia, który nie miał siły ciągnąć wozu popadł w obłęd. Złośliwi twierdzą, że był prekursorem faszyzmu, jego miłośnicy uważają, że był polonofilem, poeci twierdzą, że jest najlepszym filozofem wśród poetów a filozofowie wręcz przeciwnie. O ile trudno było opisywać koncepcję Kierkegaarda, tym trudniejsze wydaje się krótkie omówienie poglądów Nietzschego.

Pierwszą oznaką, że zwierze stało się człowiekiem, jest to, iż jego działanie podyktowane jest czymś więcej niż zaspokajanie potrzeb, czymś użytecznym, niech to będzie zbudowanie daszku, wymyślenie i zastosowanie maczugi bądź koła. Trudno jednak mówić o moralności, dopóki użyteczność nie przekształca się w dobro wspólnoty, gdyż “moralność jest przede wszystkim środkiem zachowania wspólnoty i chronienia jej przed rozpadem”. Najpierw przymus, sprawia, że jednostka dostosowuje swoje działania do nadrzędnych interesów społecznych, potem bezpośrednia przemoc zastępowana jest przez zwyczaj, wreszcie nie znoszący sprzeciwu głos wspólnoty przemienia się w to, co nazywamy sumieniem. Posłuszeństwo może się stać drugą naturą i może się nawet wiązać ze swoistym doznawaniem przyjemności. Na tym etapie rozwoju normy moralne rozszerzone zostają na intencje działających. Powstaje pojęcie cnoty i cnotliwego człowieka. W tym procesie moralność zostaje zaszczepiona jednostce. Ale istnieją dwa modele moralności, które Nietzsche odkrywa w Poza dobrem a złem twierdzi: “moralność panów i moralność niewolników”. We wszystkich cywilizacjach a nawet w tym samym człowieku są one zmieszane, ale jest rzeczą ważną, by je rozróżniać. W arystokratycznej moralności panów pojęcia “dobry” i “zły” są odpowiednikami określeń “szlachetny” i “nikczemny”, i stosują się częściej do ludzi niż uczynków. W moralności niewolników wzorcem jest to, co użyteczne dla społeczności jednostek słabych i bezsilnych. Jako cnoty wynoszone są takie cechy jak współczucie, życzliwość i pokora, zaś silne i niezależne jednostki uważane są za groźne, a więc - “złe”. Człowiek “dobry” według wzorców moralności panów, w moralności niewolników jest określany jako “zły”. Moralność niewolników tu moralność tłumu a ferowane w jej obrębie oceny są wyrazem potrzeb stada.

Człowiek, który jest panem stwarza swe wartości, czerpiąc z zasobów swojego życia i siły. Jednak ludzie biedni i słabi obawiają się tych, którzy są wielcy i silni, dlatego starają się ich poskromić i ograniczyć ich pole wyboru działań, określając wartości stada jako najważniejsze, a nawet jedynie ważne. Proces zawłaszczania moralności przez niewolników nie dokonuje się jawnie ale jest faktem, czego dowodzi triumfalny pochód moralności opartej na zasadach wyniesionych z tradycji judeo-chrześcijańskiej.

Powoduje to konflikt między dwiema postawami moralnymi czy dwoma moralnymi poglądami. Z punktu widzenia pana oba modele moralności mogłyby ze sobą współistnieć. I byłoby to możliwe, gdyby tłum swe wartości zachowywał dla siebie, ale on tym się nie zadowala, narzuca je panom. Chrześcijaństwo dla Nietzschego jest modelowym przypadkiem zwycięstwa moralności niewolników nad moralnością panów. Widzi i czasem przesadnie podkreśla w chrześcijaństwie przejawy instynktu stadnego. Ten sam przejaw niewolniczej moralności wskazuje w praktyce demokracji i socjalizmu, które interpretuje jako pochodne chrześcijaństwa.

Nietzsche stara się wykazać, że trzeba odrzucić pojęcie jednolitego, uniwersalnego i absolutnego systemu moralnego. System taki gloryfikuje życie niższe, zstępujące, prowadzące do degeneracji, podczas gdy moralność pana umożliwia życie wznoszące się do doskonałości. Na miejsce pojęcia jednego, uniwersalnego i absolutnego systemu moralnego należałoby raczej ustanowić hierarchię różnych systemów moralnych. Niech stado ma własny zbiór wartości, o ile nie będzie narzucać go człowiekowi, który tworzy własne wartości umożliwiające wykraczanie poza ciasne normy określone przez stado.

Nietzsche mówiąc o wyjściu poza dobro i zło ma na myśli wzniesienie się ponad przeciętność i miernotę, która nie pozwala rozwijać się człowiekowi o moralności pana. Nie każdy jednak jest w stanie unieść wolność, która wiąże się z tym typem moralności, czego najlepszym przykładem jest sam Nietzsche. Tylko człowiek pozbawiony sentymentów, które wywodzą się z moralności niewolników może bezpiecznie wyjść poza dobro i zło. Czyni to, by stworzyć wartości, wyrażające wstępujące życie, i umożliwiające wykraczanie poza siebie ku Nadczłowiekowi, który jest wyższym stadium rozwoju egzystencji.

Kiedy przychodzi do określenia treści nowych wartości, Nietzsche nie wyraża się jasno. Niektóre spośród cnót, które podkreśla, wyglądają na stare poczciwe cnoty, tylko, zdaniem Nietzschego, trzeba je “przewartościować”, przeformułować - biorąc pod uwagę inne motywy, postawy i oceny. Nietzsche oskarża chrześcijaństwo o deprecjację ciała, popędu, instynktu, namiętności, swobodnego i nieskrępowanego korzystania z umysłu, o deprecjację wartości estetycznych i wiele innych zbrodni wobec ducha i ciała.

Ale nie chrześcijaństwo jest celem krytyki. Nietzschemu chodzi o to, by integrować to, co jest wyrazem siły, by chronić siłę przed bezsilnym w swej złości i trwodze jej niszczeniem, którego źródłem jest świadomość słabości.

Niektórzy ludzie są przeświadczeni, twierdzi Nietzsche, że nie ma związku między wiarą w chrześcijańskiego Boga a akceptacją moralnych wzorców i wartości chrześcijaństwa. To znaczy sądzą oni, że porzucając ową wiarę te ostanie można zachować w postaci mniej lub bardziej nienaruszonej. Jesteśmy więc świadkami rozwoju świeckich form chrześcijaństwa, takich jak demokracja i socjalizm, które starają się zachować znaczną część chrześcijańskiego systemu moralnego bez jego teologicznych postaw. Ale próby takie w opinii Nietzschego nie mogą się powieść. Człowieka europejskiego wychowano w poszanowaniu określonych wartości moralnych, które związane były z wiarą chrześcijańską i są zależnie od niej.

Jeśli człowiek wychowany w naszej kulturze traci wiarę w uświęcone przez chrześcijaństwo i ugruntowane przez nie teologicznie tradycyjne wartości, traci wiarę we wszystkie wartości. Zna on bowiem jedynie “moralność w ogóle”, tę moralność, która została ukształtowana w obrębie chrześcijaństwa. To prowadzi do nihilizmu - “Moralność była wielkim środkiem zaradczym (Gegenmittel) przeciwko praktycznemu i teoretycznemu nihilizmowi”. Najwyższą wartość nadawała ona bowiem człowiekowi niezależnie od jego stanu i “zapobiegała temu, żeby człowiek pogardzał sobą jako człowiekiem, żeby stał się przeciwnikiem życia, żeby zwątpił zupełnie o możności poznania: była ona środkiem zachowania”. To prawda, że chroniony w ten sposób przez chrześcijańską moralność człowiek był sprowadzony do życia w sferze wyznaczanej przez stado. Ale udało się chrześcijańskiej moralności wymusić powszechne posłuszeństwo. Zatem upadek wiary w chrześcijańskie wartości moralne naraża człowieka na niebezpieczeństwo nihilizmu, gdyż większość ludzi wychowanej w kulturze chrześcijańskiej nie jest przygotowana na inne wartości.

Nihilizm może przyjmować różne formy. Istnieje nihilizm pasywny, oznaczający pesymistyczne pogodzenie się z nieobecnością wartości i bezcelowością egzystencji, istnieje także nihilizm aktywny, który stara się zanegować to, w co już nie wierzy. Nadejście nihilizmu jest zdaniem Nietzschego tożsame z obaleniem dekadencji, która jest dla niego jednoznaczna z chrześcijańską cywilizacją Europy.

Nietzsche zakwestionował ważność uniwersalnych aspiracji dotychczasowych systemów etycznych. Wskazał, że tradycyjnie uprawiana moralność fałszuje obraz człowieka, uśredniając jego aspiracje. Wskazał również, że nie istnieje dobro w sensie absolutnym jednoznaczne dla człowieka. To, co dotychczas wydawało się niewątpliwie dobre okazało się dyskusyjne.

7. Etyka utylitarystyczna

Jeremy Bentham [1748 - 1832] był znaczącą postacią w historii etyki, choć sam nie uważał się za etyka. John Stuart Mill nazwał go “wielkim wywrotowcem”, ale przejął wiele jego idei³³. Bentham sprowadzał wszystkie problemy moralne do technicznych. Interesował się głównie filozofią prawa i polityki, to doprowadziło go do opracowania koncepcji relacji określających miejsce moralności w społeczeństwie. Najważniejszym etycznym dziełem Benthama jest Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa.

Według Benthama wszystkie prawa rządzące ludzkim postępowaniem są nakazami władcy, popartymi przez sankcje i podtrzymywanymi przez nawyk posłuszeństwa. Sprawdzianem dobrego prawa jest jego “użyteczność”, co oznacza “tę właściwość jakiegoś przedmiotu, dzięki której sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia […] zainteresowanej strony”³⁷. Bentham skłania się do uznania interesu jednostki za nadrzędny wobec interesu społeczeństwa, ponieważ społeczeństwo to nic innego jak zbiór jednostek.

Etyka Benthama jest znana dzięki tezie, że przyjemności i przykrości można ująć w kategoriach ilościowych. Teza ta szerzej została opracowana w koncepcji “rachunku przyjemności”. Na potrzeby “rachunku przyjemności” Bentham opracował metodę obliczania ilości przyjemności dla jednostki za pomocą czterech wartości: _1. intensywności przeżywania, _2. długości trwania, _3. pewności lub niepewności osiągnięcia, _4. bliskości lub oddalenia od źródła. Biorąc pod uwagę wymogi społeczne Bentham dołączył dwie dodatkowe wartości: _5. płodność i _6. czystość. Tak więc, by wybrać jeden z dwóch możliwych czynów, należy jedynie dodać powyższe składniki, porównać otrzymane sumy przyjemności i wybrać największą!

John Stuart Mill [1806 - 1873] uważał etykę za najważniejszą dziedzinę swoich zainteresowań, choć istotny był jego wkład również do teorii poznania, psychologii i logiki. Omówimy jego koncepcję etyki na podstawie dwóch prac: “O logice nauk moralnych i społecznych” ostatniej księgi Systemu logiki i eseju Utylitaryzm.

Mill odrzucił teorię zmysłu moralnego, bowiem, jak podkreśla, nie udowodniono istnienia takiego zmysłu, a nawet gdybyśmy przyjęli, że jest on funkcją naszego rozumu, akty takiego moralnego organu byłyby tylko “ogólnymi zasadami formułowania ocen moralnych”⁵⁵. Moralności jakiegoś czynu nie można rozstrzygnąć przez bezpośrednie postrzeżenie, lecz przez zastosowanie do danego przypadku prawa.

Mill zakwalifikował etykę do dziedziny “sztuki”, odmawiając jej statusu nauki. Etyka wyraża swoje wnioski w sądach kategorycznych, typowych dla sztuki. Tam, gdzie istnieje ustalone prawo lub reguła, sąd uzyskuje się przeprowadzając wnioskowanie. Inaczej postępuje prawodawca, który ustalając prawa szuka dla nich racji. Zdania o faktach są czymś całkowicie odmiennym od zadań mówiących o powinnościach. Oczywiście nawet nakazy i polecenia zakładają pewne fakty, dotyczące np. aprobaty lub dezaprobaty wywoływanej w umyśle podmiotu przez konkretny nakaz⁵². To jednak nie wystarcza, by uznać etykę za naukę. Etyka musi znaleźć przesłanki i wydedukować z nich pewne wnioski, które pozwolą opracować wiedzę o “sztuce życia”. Taką etykę utylitarystyczną, należy dopiero zbudować. Byłaby to „nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i brak przyjemności⁵⁶. Według Milla taka etyka powinna objąć trzy działy: moralność, roztropność i estetykę. Intuicja zasad moralnych, jeśli jest ona możliwa, ma znaczenie przy tworzeniu podstaw działu moralnego. Roztropność i estetyka wymagają zasad innego rodzaju.

Zasada, na której opiera się uniwersalistyczny utylitaryzm Mila to „zasada ogólna, z którą winny się zgadzać wszystkie reguły praktyki oraz probierz dla nich wszystkich, to zasada, iż dana rzecz prowadzi do szczęśliwości rodzaju ludzkiego, albo raczej do szczęśliwości wszystkich istot, które doznają uczuć; innymi słowy, zasada, że przyczynianie się do szczęśliwości jest ostateczną zasadą teleologii⁵³.

Dla Milla charakterystyczne są dwie kwestie: przy konstruowaniu zasad etyki utylitarystycznej jemu nie chodzi o największe szczęście jednostki, ale o “największe szczęście w ogóle”. Ponadto uważa, że istnieją różne rodzaje przyjemności i można odnaleźć wśród tych samych rodzajów przyjemności różnice jakościowe, co należy uwzględnić opracowując „rachunek przyjemności” zainicjowany przez Benthama.

8. Deontologizm społeczny. Etyka materializmu dialektycznego Karola Marksa

Karol Marks [1818-1883] etyką zajmował się głównie w odniesieniu do problematyki społecznej. Poglądy Marksa omówimy w oparciu o Manifest komunistyczny i Kapitał. Marks był pierwszym teoretykiem społeczeństwa, który uwzględnił w swoich rozważaniach ekonomię. Wskazywał, że pomimo widocznego postępu technologicznego, jaki Europa przeszła w ciągu ostatnich stuleci, zwykłemu człowiekowi powodzi się gorzej niż kiedykolwiek. Tylko radykalna zmiana ekonomicznej sytuacji mas pracujących, “proletariatu”, może spowodować rzeczywisty postęp ludzkości. Zdaniem Marksa, prawdziwie ludzka etyka powstanie dopiero, gdy ludzie będą mogli wieść godne życie.

Marks przyjął od Hegla tezę, że każdy rozwój i postęp dokonuje się według dialektycznego schematu: teza, antyteza i synteza. Odrzucił natomiast Heglowstie twierdzenie, że rzeczywistość jest idealna. Marks uznał ponadto, że Hegel był w błędzie i postawił dialektykę “na głowie”, twierdząc iż dialektyczny ruch odbywa się od niższej, prostej tezy do wyższej i bardziej złożonej syntezy. Marks podjął się postawić dialektykę z powrotem “na nogi”, wykazując, że ruch ten odbywa się od złożonej wcześniejszej syntezy do prostej końcowej tezy. Odwrócona w ten sposób dialektyka znalazła zastosowanie w teorii rozwoju ekonomicznego. Zdaniem Marksa, burżuazyjny system własności prywatnej, który osiągnął swój szczyt podczas rewolucji przemysłowej, stanowi zbyt zorganizowaną i niepożądaną syntezę. Zostanie on z konieczności złamany i zanegowany przez nieuniknioną rewolucję - która jest antytezą burżuazyjnego porządku. Wtedy nastanie w historii nowa teza, którą jest komunizm.

Najwyższą rzeczywistością, w której realizuje się dialektyka, jest człowiek. Jednak rozwój ten dokonuje się w społeczeństwie, będącym naturalnym środowiskiem człowieka. Ludzkość jest zdolna osiągać cele, wykraczające poza niezmienne prawa przyrody. Marksowską koncepcję człowieka nazwali “materialistyczną” historycy o nastawieniu idealistycznym, dla których każdy inny pogląd na naturę człowieka był materializmem.

Z punktu widzenia etyki, jednym z ważniejszych elementów marksizmu jest koncepcja “alienacji”. Marks był przekonany, że proletariat, klasa wytwarzających dobra robotników, wyzyskiwany przez bogatych posiadaczy, jest klasą społeczną, do której należy ostateczne zbawienie ludzkości. W dotychczasowym systemie ekonomicznym robotnik staje się coraz bardziej oddzielony od efektów swej pracy: zyskują odrębny byt, wymykają się spod kontroli, alienują się od robotnika. Co więcej, robotnik jest wyalienowany od wykonywanej przez siebie działalności; jego praca staje się środkiem, za pomocą którego inni panują nad nim i wyzyskują go. Koniecznym warunkiem poprawy życia jest, zdaniem Marksa, obalenie obecnego systemu ekonomicznego, i stworzenie społeczeństwa “bezklasowego”, którego członkowie będą mogli wieść w pełni ludzkie życie.

Etyka Karola Marksa nie jest teorią moralności, lecz raczej projektem porządku moralnego, albo utopią społeczną. Projekt ten wyrasta z założonego nieuchronnego dialektycznego rozwoju człowieka i społeczeństwa. Etyka ta jest “naturalistyczna” zarówno gdy bierzemy pod uwagę określenie dobra moralnego jako ekonomicznego dobrobytu, jak i wtedy, gdy sprzeciwia się ona przy ustalaniu norm i powinności moralnych przed braniem pod uwagę czynników nadprzyrodzonych. Marks równocześnie wskazywał, że kolejne historyczne normy moralne zawsze są pozbawione absolutnych imperatywów i zrelatywizowane do aktualnych potrzeb posiadaczy, dopiero moralność bezklasowego społeczeństwa w przyszłości narzuci absolutne kryteria sądu moralnego.

9. Scjentyzm w etyce

Emil Durkheim

Emile Durkheim [1858 - 1917] Wychowanie moralne oraz Wykłady z socjologii. Natura obyczajów.

Durkheim usiłuje przekształcić etykę w naukę empiryczną, rozpatrującą szczególnego rodzaju fakty czy zjawiska społeczne. Według niego zarówno utylitaryści jak też kantyści przedstawiają moralność taką, jaka w ich przekonaniu powinna być lub jaką chcieliby widzieć, zamiast starannie obserwować, czym ona jest. Zdaniem Durkheima, jeśli patrzymy dokładnie na fakty, dostrzegamy, że przymus czy nacisk społeczny wywierany przez świadomość zbiorową na jednostkę jest głównym składnikiem moralności. Ale choć podkreśla on, że podejście utylitarystów i kantystów jest błędne, a więc błędna jest próba znalezienia podstawowej zasady moralności, z której się następnie dedukuje, stara się jednak pokazać, że jego teoria etyczna mieści w sobie elementy prawdy zawarte w teoriach, które atakuje. Moralność, na przykład, faktycznie służy użytecznym celom w ramach społeczeństwa. A jej użyteczność można badać i ustalać. A jednocześnie główną cechą świadomości moralnej jest poczucie obowiązku, które przeżywa się jako “imperatyw kategoryczny”. Reguła narzucana przez społeczeństwo musi być przestrzegana po prostu dlatego, że jest regułą. Możemy więc znaleźć miejsce dla Kantowskiego pojęcia obowiązku dla samego obowiązku, choć możemy też znaleźć miejsce dla utylitarystycznego pojęcia użyteczności dla społeczeństwa. Moralność istnieje, ponieważ społeczeństwo jej potrzebuje, ale przybiera ona postać głosu społeczeństwa, które domaga się posłuszeństwa ponieważ jest to jego głos.

“Społeczeństwo” dla Durkheima nie oznacza jedynie państwa. W nowoczesnym społeczeństwie znaczna część życia ludzkiego upływa w świecie gospodarki, gdzie nie ma reguł etycznych. W społeczeństwach rozwiniętych, z ich specjalizacją i rozwiniętym podziałem pracy, potrzebne jest, jak postuluje Durkheim, stworzenie etyki zawodowej: “Rozmaitość ról wywołuje rozmaitość moralną, której nic nie może zapobiec”. Ale w każdym przypadku należy pamiętać, że jednostka niezależnie od środowiska, zawsze poddawana jest naciskowi społecznemu, który determinuje jej sposób działania.

Społeczeństwo narzuca obowiązujące reguły postępowania. Do jednostki głos społeczeństwa, przemawiającego poprzez poczucie obowiązku, dociera niejako z zewnątrz. Właśnie ta relacja zewnętrzności (całości, która działa jako rzeczywistość społeczna w stosunku do części) umożliwia uznanie głosu sumienia za głos Boga. Ale dla Durkheima religia jest zasadniczo wyrazem “ideału zbiorowego”, a Bóg jest hipostazą zbiorowej świadomości. To prawda, że dla świadomości jednostki nakazy moralne i poczucie obowiązku przestrzegania ich mają charakter czegoś apriorycznego, czegoś, co narzuca się jakby z zewnątrz. Ale zwrócony do osoby o religijnej umysłowości głos Boga, który mówi za pośrednictwem sumienia, oraz Kantowski rozum praktyczny są w rzeczywistości po prostu głosami społeczeństwa. A przyczyną poczucia obowiązku jest uczestnictwo jednostki w świadomości zbiorowej. Jeśli myślimy tylko o świadomości jednostki jako takiej, społeczeństwo mówi z zewnątrz. Ale mówi też od wewnątrz, skoro jednostka jest członkiem społeczeństwa i uczestniczy w powszechnej świadomości czy powszechnym duchu.

Durkheim zauważa, że można oskarżyć jego koncepcję, o nawoływanie do pasywizmu i konformizmu społecznego: jednostka, zgodnie z jego założeniami powinna uznać biernie nakazy społeczeństwa, niezależnie od ich możliwej treści, nie mając prawa do buntu. Nie chcąc do tego dopuścić, rozszerza ideę użyteczności przyjmując, że “żaden fakt dotyczący życia - a stosuje się to również do faktów moralnych - nie może trwać, jeśli się do czegoś nie przydaje, jeśli nie zaspokaja czyjejś potrzeby”. Reguła spełniająca użyteczną rolę społeczną może przestać być użyteczną w miarę zmiany i rozwoju społeczeństwa. Jednostki świadome tego nowego stanu rzeczy mają prawo postulować zmiany. Gdy społeczeństwo pomimo to pozostaje przywiązanie do przestarzałego porządku moralnego, ci, którzy rozumieją procesy rozwoju i jego potrzeby, mają prawo dążyć do zmian wszelkimi dostępnymi środkami. “Nie jesteśmy więc zobowiązani ulegać sile opinii moralnej. W pewnych przypadkach mamy nawet prawo przeciw niej się buntować”.

Takie rozumowanie ma poważny mankament. Jeśli społeczeństwo narzuca obowiązki, posłuszeństwo jego nakazom powinno być obowiązkowe. Ale jeśli dopuszczalne są sytuacje, w których jednostki mają prawo podważać porządek społeczny, potrzebne jest określenie kryterium moralnego, umożliwiającego określenie dopuszczalności w każdym konkretnym przypadku negacji tego porządku. Ponieważ społeczeństwo jest gwarantem aktualnego ładu, kryterium musiałoby wykraczać poza normy określone przez społeczeństwo i musiałoby być weryfikowane również przez normy zakotwiczone poza społeczeństwem. Tylko w ten sposób można rozstrzygnąć, czym różni się to, czego społeczeństwo powinno wymagać, od tego, czego faktycznie wymaga. Jeśli uznamy że kryterium są rzeczywiste interesy społeczeństwa, musimy z kolei ustalić kryterium oceny rzeczywistych interesów społeczeństwa i tak dalej - wpadamy w regressus ad infinitum.

Na gruncie koncepcji Durkheima trudno obronić nawet jego rozsądne postulaty. Kiedy Durkheim przestrzega przed możliwością stracenia przez społeczeństwo współczesne z pola widzenia praw jednostki - jest to słuszna uwaga. Aby jednak do tego nie doszło postuluje, by przypominać społeczeństwu, iż odrzucenie praw jednostki prowadzi do sprzeniewierzenia się “najistotniejszym interesom samego społeczeństwa”. Nie możemy bezspornie stwierdzić, czy to do czego odwołuje się Durkheim jest głosem społeczeństwa czy też raczej czymś o czym sądzi, że powinno być jego głosem. Trudno również zrozumieć, jak można łączyć tego rodzaju sądy normatywne z czysto opisowym (w założeniu) badaniem zjawisk moralnych.

Lévy-Bruhl

Lucien Lévy-Bruhl [1857-1939], jak Durkeim, usiłował stworzyć naukę o moralności, która byłaby oddzielona od samej moralności. Najważniejsze założenia nowej nauki wyłożył w pracy Moralność i nauka o obyczajach.

Moralność to fakt społeczny i filozof może badać ten fakt. Już przy pobieżnym badaniu dostrzega, że jest to zespół faktów, na który składają się reguły moralne, kodeks etyczny, konkretne cele i wybory. Drogą indukcji, spekulacji, abstrakcji filozof dochodzi do stworzenia systemu etycznego. Opracowany przez filozofa teoretyczny i abstrakcyjny system zdradza równie mało podobieństwa do faktycznych zjawisk etycznych, co abstrakcyjna religia filozoficzna do religii historycznych.

Zbieranie danych historycznych nie powinno należeć do filozofa, gdyż nie jest on do tej roli przygotowany, co widać po efektach dotychczasowych uogólnień w dziedzinie moralności. Uznał również, że znalezienie praktycznych zastosowań uzyskanej w ten sposób wiedzy z powodzeniem może wykonać socjolog.

Etyka socjologiczna w miejsce dotychczasowych podstaw etyki: Boga, natury, rozumu, jako absolutne kryterium moralności postawiła społeczeństwo a w miejsce filozofa, który dotychczas opracowywał kodeksy etyczne wprowadziła socjologa, który miał na podstawie statystycznych danych ustalać, co jest słuszne, a co nie przy obecnym stanie społeczeństwa. W jakimś stopniu postulaty Durkeima i Lévy-Bruhla wcieliły się w życie - wystarczy zobaczyć, jaki wpływ na dokonywane przez nas wybory mają wszelkiego typu statystyki i prognozy społeczne.

10. Etyka wartości Maxa Schelera

Jedną z najwybitniejszych postaci we współczesnej etyce i filozofii człowieka był Max Scheler [1874 - 1928]. Najważniejszym jego pismem etycznym, pisanym z pozycji fenomenologicznych, jest Formalizm w etyce a materialna etyka wartości.

Uczucie jest źródłem fenomenologicznego doświadczenia wartości. Uczucie jest świadomym aktem, który ma swój przedmiot intencjonalny. Takimi przedmiotami intencjonalnymi w naszej świadomości są wartości. Życie uczuciowe stanowi naszą podstawową rzeczywistość moralną, dzięki jego zgłębianiu jesteśmy w stanie dotrzeć do fenomenologicznego doświadczenia i rozpoznania wartości. Dzięki odczuwaniu wartości poznajemy je bezpośrednio. Wartości odkrywane w analizie fenomenologicznej Scheler rozumiał obiektywnie: uważał je za równie niezależne od podmiotu, jak rzeczy realne. Nie są one reakcjami podmiotu, lecz właściwościami rzeczywistego świata. Sprawiedliwości lub pięknu nie podmiot przypisuje wartość, lecz one same ją posiadają: to, iż są wartościowe leży w ich naturze. Jest to oczywiste dla każdego, kto rozumie, co to jest sprawiedliwość czy piękno.

Poznajemy wartości bezpośrednio, intuicyjnie, i nie potrzeba indukcji, by wiedzieć, że sprawiedliwość i piękno są wartościami. Aprioryzm etyczny zbliżał Schelera do Kanta, jednakże był znacznie szerszy; był to aprioryzm materialny, bo twierdził, że w etyce znamy a priori nie tylko prawdy formalne, ale także rzeczowe, jak tą, iż sprawiedliwość i piękno są wartościami. Poznanie aprioryczne ma dla Schelera charakter emocjonalny, nie intelektualny, stanowisko takie określa się jako aprioryzm emocjonalny.

Wartości są różnorodne i odnajdujemy je w różnych hierarchiach, klasach i poziomach. Dzięki temu, co Scheler określa jako akty preferencji możemy uchwycić hierarchie wartości. Scheler wyróżnia cztery poziomy wartości. Zasadę podziału stanowią następujące cechy: _1. trwałość, _2. zasięg uczestnictwa, _3. niezależność od innych wartości, _4. głębia i pełnia zadowolenia. Posługując się tymi kryteriami Scheler stworzył hierarchię wartości, w której na najniższym poziomie istnieją wartości zmysłowe [sinnliche Werte], które obejmują przedmioty przyjemności i bólu oraz różnego rodzaju dobra użytkowe. Na wyższym szczeblu sytuują się wartości witalne [Lebenswerte]: szlachetność i podłość, moc i słabość, zalety i wady. Nad nimi znajdują się wartości duchowe [geistige Werte], obejmujące wartości moralne, poznawcze i estetyczne, zarówno piękno i brzydotę, sprawiedliwość i niesprawiedliwość, jak i poznanie prawdy. Wieńczą hierarchię wartości religijne [Werte des Heiligen und Unheiligen]: szczęście i rozpacz, uczucia świętości i im przeciwne.

Scheler wskazywał że wartości z tych czterech klas są nieredukowalne do innej klasy: błądzą zarówno hedoniści, którzy wszystkie wartości sprowadzają do przyjemności, jak i idealiści, sprowadzający wszystkie wartości do wartości duchowych. Nie można wartości duchowych sprowadzić do hedonicznych, ani też odwrotnie. Nie można także do duchowych czy do hedonicznych sprowadzić wartości witalnych, polegających na pełni życia i szlachetności organizmów. Tym bardziej zaś nie można do nich sprowadzić wartości religijnych.

Wartości tych czterech rodzajów nie są sobie równe; przeciwnie, w naturze wartości leży, że są wśród nich wyższe i niższe, że tworzą hierarchię. Hierarchia ta jest obiektywna, od stosunku do niej ludzi równie niezależna, jak same wartości. Wartości witalne są wyższe od hedonicznych, duchowe od witalnych, religijne od duchowych. Są wyższe same przez się, a nie dlatego, że my je wyżej cenimy. Obiektywna hierarchia wartości była dla Schelera podstawą etyki. Zachodzi tu bezpośredni związek pomiędzy istnieniem wartości a powinnością. Jeśli wiemy, co jest dobre i co lepsze, to wiemy też, jak należy postępować. Tak pojmowana etyka mogła być obiektywna i powszechnie obowiązująca. Taka obiektywna etyka fenomenologiczna bardziej odpowiadała naturalnemu przekonaniu ludzi niż wcześniejsze relatywistyczne ujęcia scjentystów, wzniosła, ale trudna etyka Kanta, czy koncepcje współczesnych filozofów. Dzięki Schelerowi fenomenologia stała się jednym z najlepiej znanych kierunków współczesnych.

11. Emotywizm skrajny A. J. Ayera

Alfred Jules Ayer publikując swoje główne dzieło: Language, Truth and Logic podkreślał, że jego poglądy są kontynuacją logicznego pozytywizmu B. Russella i L. Wittgensteina. Tutaj omówimy głównie jego poglądy zawarte w Krytyce etyki i teologii.

Ayer przyjmuje założenie, że każdy sąd aby można mu przypisać znaczenie musi być stwierdzeniem analitycznym, bądź empirycznym.

Twierdzenie dotyczące faktów empirycznych nie jest tak pewne jak twierdzenie analityczne, jest tylko prawdopodobne i można go traktować jako hipotezę dotyczącą faktu empirycznym, dlatego jego prawdopodobieństwo musi być weryfikowane przez doświadczenie zmysłowe (verification by sense-experience).

Wiedza została dualistycznie podzielona przez Ayera na tę, która definiuje symbole, jak logika i matematyka i na nauki ścisłe, które rejestrują fakty empiryczne. Przy tym podziale nie wiadomo, do której grupy zaliczyć sądy etyczne. Jeśli uznać je za sądy analityczne, to nie byłyby to sądy o rzeczywistości, a jedynie sądy ustalające znaczenie definicji. Trudno też sądy etyczne nazwać sądami empirycznymi - nawet najwięksi intuicjoniści nie twierdzili, że dobro można usłyszeć lub zobaczyć.

1. Dobro ekspresją uczuć

Ayer odrzucił rozwiązania sprawdzające dobro do cech psychologicznych, które ujmujemy w spostrzeżeniach. Według niego, nie wystarczy zdefiniować dobro przez odwołanie się do aprobaty jakiegoś faktu. Terminów “dobry” (“good”) i “słuszny” (“right”) nie da się przełożyć na terminy empiryczne. Podobnie odrzuca Ayer propozycje zmiany definicji pojęć “dobry, słuszny” na empiryczne terminy: “prowadzący do maksymalnej ilości szczęścia” - nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czym jest szczęście.

Ponieważ sądy etyczne nie są ani analityczne ani empiryczne, nie stwierdzają żadnych faktów, więc należy je, zdaniem Ayera, wykluczyć z nauki. Są one pseudopojęciami (pseudoconcepts). Orzeczniki tych sądów nie orzekają o czymś co potwierdziłyby nasze zmysły. Jeśli nie orzekają, nie są sądami, o których można by orzekać że są prawdziwe lub fałszywe.

Sądy te są ekspresją moich etycznych uczuć. Jeśli ktoś stwierdza, że kradzież jest zła, to nie stwierdza wartości etycznych, lecz jedynie mówi o fakcie kradzieży i wyraża swoją dezaprobatę wobec tego faktu empirycznego. Jeśli sądy etyczne są ekspresją, środkiem wyrazu naszych uczuć, to dyskusja o ich prawdziwości jest bezprzedmiotowa.

Oprócz ekspresji uczuć terminy etyczne pełnią również funkcję ewokatywną. Mają one na celu wzbudzenie w drugiej osobie porównywalnych uczuć do właśnie przeżywanych. Mogą także pobudzać do czynu.

Używania zwrotów etycznych uczymy się przez obserwację. Uczymy się kiedy wypada krzyczeć a kiedy nie, kiedy należy czuć odrazę, uczymy się reakcji emocjonalnych, których domagają się sytuacje społeczne.

Precyzując swą teorię sądów Ayer rozróżnia cztery ich podstawowe rodzaje

1. sądy będące definicjami terminów etycznych,

2. sądy dotyczące doświadczenia moralności, którymi posługuje się psychologia czy socjologia moralności,

3. sądy będące zachętą do cnoty moralnej,

4. sądy etyczne wyrażające nasze uczucia.

Etyka filozoficzna może się zajmować jedynie pierwszym rodzajem sądów. Drugi rodzaj należy do psychologii lub socjologii, trzeci nie jest sądem w sensie ścisłym, lecz zachętą lub rozkazem, zaś czwarty - środkiem ekspresji emocji.

Naturaliści, zdaniem Ayera, nie rozróżniali tych sądów. Posługując się jedynie sądami o faktach, redukowali do nich sądy etyczne. Nie wiedzieli, że wartościowanie jakiegoś postępowania, nie jest stwierdzeniem faktu, ani nawet stanu umysłu, lecz jedynie ekspresją wykształconego poczucia moralnego. Moje emocjonalne uniesienie “źle”, że ukradłeś, jest ekspresją, wybuchem emocjonalności wobec spostrzeganego faktu.

2. Likwidacja etyki i metafizyki

Przyjmując za jedyne źródło poznania spostrzeżenie zmysłowe, zaś za przedmiot tego poznania fakty empiryczne oraz dodatkowo zakładając dychotomiczny podział sądów na analityczne i empiryczne, Ayer praktycznie uznał konieczność likwidacji etyki i metafizyki. Jeżeli bowiem sądy, które nie dają się empirycznie zweryfikować są bezsensowne, to wszelkie analizy metafizyczne i etyczne nie są nauką.

Zadaniem filozofa zaś jest objaśnienie sądów nauk ścisłych i ujawnianie logicznych związków, które w tych sądach występują. Zadaniem etyka byłoby, przy takich założeniach, wykazanie, że sądy moralne nie są sądami naukowymi, że nie stwierdzają one faktów empirycznych i że etyk, zamiast moralnością, winien się zająć refleksją nad definicjami terminów etycznych.

Uznanie sądów etycznych za bezsensowne podważało ważność wyborów podyktowanych przez sumienie ludzkie i negowało rolę wartości moralnych w życiu człowieka. Emotywizm w imię ciasnej, empirycznej koncepcji doświadczenia, oraz naturalistycznej koncepcji człowieka usiłował pomniejszyć, co dla osoby ludzkiej jest ważne. Próbował również zlikwidować estetykę i wszelki świat wartości.

12. Emotywizm umiarkowany C. L. Stevensona

C.L. Stevenseon starał się subtelniej zastosować do rzeczywistości założenia emotywizmu Ayera. Czynił to dokładniej wyróżniając funkcje emotywne terminów etycznych. Jego emotywizm charakteryzuje się szczegółową i precyzyjną analizą wyrażeń etycznych. W artykule The Emotive Meaning of Ethical Terms postawił dwa podstawowe pytania: 1) w jaki sposób sądy etyczne zyskują swoją siłę oddziaływania i 2) jak ta funkcja oddziaływania sądów etycznych, wiąże się z ich znaczeniem.

Nasze wyrażenia językowe oprócz funkcji deskryptywnej, mogą być użyte w funkcji dynamicznej (dynamic use of words). Dynamiczne użycie może się łączyć z emocjonalnym znaczeniem. Ludzie używają terminów etycznych nie w funkcji opisowej, lecz w funkcji dynamicznej.

W artykule: Ethical Judgments and Avoidability, wyróżnia Stevenson różne sposoby użycia predykatów “dobry”, “zły”. Możemy je używać jedynie na oznaczenie czynów, których podmiot działający może uniknąć. Celem ich użycia jest próba wpływu na działanie. Oprócz funkcji zachęcania lub zniechęcania ludzi do pewnych działań, Stevenson wskazuje inne zastosowania sądów etycznych. Nieraz oceniamy czyjeś postępowanie w ten sposób, aby inni ludzie myśleli lepiej o nas samych, niezależnie od tego, co myślą o dokonującym tego czynu.

W artykule Persuasive Definitions Stevenson wykazuje, że istnieją orzeczniki i definicje, którym nadaje się nowe znaczenie, nie zmieniając ich pozytywnego emocjonalnego zabarwienia. Czynimy to po to, aby wpłynąć na kogoś, zmienić jego nastawienie, wyperswadować mu coś. Perswazyjne definicje są często używane przez ludzi, którzy świadomie lub nieświadomie, przez używanie emocjonalnie pozytywnych słów, przy ich niejasnym albo wprost nieokreślonym znaczeniu, używają ich we własnym znaczeniu w celu zmiany czyichś nastawień, np. do uzyskania przychylności dla swych poglądów. Również filozofowie używają perswazyjnych definicji. Tak np. Arystoteles w swej teorii użył słowa o dużym ładunku emocjonalnym jakim jest termin “szczęście” i nadał mu inne znaczenie, ale perswazyjnie oddziaływał tym słowem pozytywnie, zdobywając przychylność dla nowego znaczenia.

C.L. Stevenson przyjął, ze moralny dyskurs można określić przez cel, do którego on zmierza. Używającym terminów etycznych nie chodzi o wskazanie faktów, lecz wpływanie na innych. Etyka przy założeniu, że wartości, którymi się zajmuje etyka są wyrażeniami skłaniającymi do pewnych wyborów, przy wykorzystaniu perswazji oddziaływania na emocje, byłaby swego rodzaju formą retoryki.

Moralny dyskurs nie jest zawsze “dynamiczny” tak jak chciał Stevenson. Można sensownie wypowiadać sądy etyczne nawet, gdy mamy z kimś te same poglądy. Możemy prowadzić dyskurs moralny, używając funkcji informacyjnej wyrażeń. To że sformułowanie sądu wartościującego narażone jest na pomyłki, nie znaczy, że powinniśmy rezygnować z wypowiadania sądów moralnych.

Istotne jest zwrócenie uwagi przez emotywistów, że język moralny może oddziaływać na nasze uczucia czy postawy, ale nie musimy w związku z tym za emotywistami przyjmować kryterium skuteczności, jako kryterium prawdziwości moralnej sądu moralnego. Skuteczność oddziaływania nie jest potwierdzeniem, że sąd który skutecznie oddziałał jest prawdziwy. Emotywizm nie rozróżniając przekonań prawdziwego uzasadnienia sądów o rzeczywistości ustawia sądy etyczne w jednym szeregu z robieniem propagandy lub reklamy. Wskazanie funkcji pragmatycznych języka jest zasługą emotywistów, ale przecenienie tych funkcji było błędem.

13. Etyka analityczna

George Edward Moore [1873 - 1958] zapoczątkował nowe analityczne podejście do filozofii, gdy opublikował artykuł zatytułowany Obalenie idealizmu oraz książkę pod tytułem Zasady etyki. Pierwszy rozdział tej ostatniej spowodował w etyce brytyjskiej coś w rodzaju rewolucji kopernikańskiej. Moore rozpoczyna od przyjęcia, że etyka jest badaniem tego, co dobre i złe w ludzkim postępowaniu. Następnie zaś pyta, co znaczy w “dobro”. Zdaniem Moore´a, dobro nie może być zdefiniowane, ponieważ jeśli stwierdzimy, że jest ono czymkolwiek innym niż dobrem - zmienimy jego znaczenie. Moore wyjaśnia to na przykładzie barwy “żółtej” - również ona jest prostą, niedefiniowalną jakością. Albo ją znamy, albo jej nie znamy. A zatem dobro możemy rozumieć jako pewną jakość należącą do rzeczy, podobnie jak do rzeczy należy barwa żółta. Dobro nie może znaczyć tego, co przyjemne, ani tego, co przyczynia się do szczęścia, ani żadnej tego typu własności naturalnej. Utożsamienie “dobra” z własnością naturalną jest “błędem naturalistycznym”. Moore przyznaje, że przyjemność jest jedyną “rzeczą, która jest bezwzględnie dobra”, jednak dodaje, że bezwzględne dobro nie utożsamia się z tym, co wewnętrznie dobre. Dobro wewnętrzne to coś o wiele więcej niż przyjemność. Moore dochodzi do wniosku, że “dobro” w znaczeniu istotnie etycznym jest prostą, niedefiniowalną, jedyną w swoim rodzaju i nie-naturalną jakością, którą poznać można tylko bezpośrednio. Dowodzi przy tym, że sądy moralne są obiektywne w tym sensie, że “jeden i ten sam czyn nie może być zarazem słuszny i niesłusznym”.

W przedmowie do Zasad etyki Moore stawia dwa pytania zadawane przez etyków: _1. Jakiego rodzaju rzeczy powinny istnieć przez wzgląd na nie same? _2. Jakiego rodzaju czyny powinniśmy spełniać? Aby określić, jakiego rodzaju czyny powinniśmy wykonywać, możemy zastanawiać się, które z nich przyniosą najwięcej dobra i przyjmiemy, że obowiązek moralny stanowi czyn, który spowoduje więcej dobra niż jakikolwiek inny.

Moore twierdzi że to, czy działanie jest słuszne, czy niesłuszne, “zawsze zależy od jego rzeczywistych skutków”, uznając, że nasza świadomość obowiązku posiada zarazem element emocjonalny i element poznawczy. Równocześnie, rozważając argumenty przemawiające za lub przeciw “emotywistycznej” interpretacji dobra Stevensona, odrzuca to stanowisko, jako niemożliwe do utrzymania, gdyż samo uczucie nie może zapewnić sądowi moralnemu obiektywności.

Moore´owska teoria dobra zawiera oczywiste luki i nastręcza szereg trudności interpretacyjnych. Nie jest jasne, czego własnością jest dobro wewnętrzne. Podmioty jakości bycia dobrym Moore najczęściej widzi w świadomych stanach lub postawach, jednak w ostatnim rozdziale Zasad etyki sugeruje, iż rzeczy takie jak Sztuka lub Natura również są wewnętrznie dobre.

14. Personalizm

Rodowód pojęcia “personalizm” sięga wieku XIX. Po raz pierwszy użył go Friedrich Schleiermacher, który łączył personalizm z ideą Boga osobowego. Podobnie rozumiał personalizm materialista Ludwig Feuerbach, zaznaczając, że osoba jest kategorią abstrakcyjną. Charles Renouvier dzielił filozofów na dwie grupy: personalistów i apersonalistów, siebie zaliczając do grona personalistów.

Obecnie istnieje wiele nurtów i szkół personalizmu. Mamy personalizm augustyński (F. M. Sciacca, F. Sawicki), tomistyczny, (J. Maritain, K. Wojtyła), fenomenologiczno-aksjologiczny (M. Scheler, R. Guardini), egzystencjalny (G. Marcel, K. Jaspers, N. Bierdiajew), socjologiczny (E. Mounier), teologiczny (K. Rahner, E. Schillebeeckxt). Można mówić o personalizmie poszczególnych nurtów filozoficznych, personalizmie metafizycznym, teologicznym, humanistycznym, pedagogicznym, społecznym, politycznym itd. Personalizm dominuje w polskiej filozofii chrześcijańskiej, szczególnie w formie nadanej mu przez J. Maritaina i E. Mouniera.

Maritain nie podaje definicji personalizmu a jedynie zaznacza, że jest on naturalną podstawą integralnego humanizmu. Mounier rozgranicza dwie podstawowe formy personalizmu: teoretyczną i pragmatyczną. Pierwsza uznaje bytową specyfikę człowieka i jego osobową godność. Personalizm ujmowany pragmatycznie jest egzystencjalno-społeczną postawą troski o człowieka. Istnieje poza tym wiele innych określeń personalizmu, najczęściej określa się tym mianem nurt filozoficzny, religijny czy społeczny, który uznaje: a. osobowy byt człowieka, b. materialny i duchowy wymiar jego natury, c. rozumność i wrażliwość na wyższe wartości, d. nadrzędną wartość osoby ludzkiej wobec świata. Personalizm przeciwstawia się zarówno skrajnemu indywidualizmowi jak i kolektywizmowi, uznaje konieczność życia człowieka w społeczeństwie, ale zarazem sprzeciwia się instrumentalizacji osoby ludzkiej.

Antropologia personalistyczna uznaje przede wszystkim bytową tożsamość człowieka. Człowiek to nie tylko strumień doświadczeń, aktów, decyzji. Ludzka jaźń nie jest tylko następstwem zdarzeń, lecz jest osobowym podmiotem. Ciągłość ludzkiego “ja” nie sprowadza się do jedności biologicznego organizmu, dotyczy także pamięci, świadomości, sumienia, charakteru, które są elementami jedności świadomości człowieka. Człowiek od początku swego istnienia jest osobą. Byt osobowy stanowi nowy i wyższy wymiar rzeczywistości. “Osoba to wszechświat o naturze duchowej, obdarzony wolnością i stanowiący tym samym całość niezależną wobec świata”. Człowiek, jako osoba jest istotą samoświadomą, wolną, wrażliwą na wyższe wartości, zdolną do samoopanowania i samokierowania. Osoba, jako psychofizyczna całość i wewnętrzne “ja”, jest niezbywalnym wyposażeniem każdego człowieka.

Ontologicznym wyznacznikiem osoby ludzkiej jest jej aktywność. Na ten aspekt zwracał uwagę św. Augustyn. Rolę działania ludzkiego przypomnieli: Maurice Blondel, fenomenolog Max Scheler oraz Karol Wojtyła. W ich interpretacji czyn nie jest jedynie ekspresją osoby ludzkiej, lecz także jej aktualizacją i finalizacją. W granicach możliwości człowieka leży zarówno autorealizacja jak autodestrukcja. Człowiek żyje w kręgu świata wartości, wobec których musi się określić - jedne wartości wybiera i tworzy, inne pomija, odrzuca lub niszczy. Dynamika człowieka jest wielopłaszczyznowa: manualna i umysłowa, biologiczna i wewnętrzno-duchowa, poznawcza, moralna i artystyczna, kontemplatywna i kreatywna, indywidualna i społeczna.

Do podstawowych przesłanek personalizmu należy przekonanie, że człowiek ze swej natury jest bytem społecznym, jest on “bytem-ku-drugiemu”. Nie tylko żyje w społeczeństwie, ale go biologicznie i psychicznie potrzebuje dla swego zachowania oraz rozwoju. Współdziałać w społeczeństwie można pod warunkiem zaangażowania, rozumienia innych, akceptowania ich osobowej odrębności i godności. Godność osoby ludzkiej jest czymś naturalnym, a więc uniwersalnym i nieprzemijającym.

Szansą rozwoju osoby ludzkiej jest włączenie się w świat osób: ludzi i Boga. To włączenie może dokonać się tylko poprzez wartości: prawdę, dobro, wolność, przyjaźń, miłość, sprawiedliwość, zaufanie.

Idea personalizmu przez wszystkich filozofów, którzy uważają się za personalistów, jest dosyć podobnie określona, niemożliwe jest zredukowanie bytu osobowego do przedmiotu. Skoro istnieje osoba, konieczne jest znalezienie dla niej, jako podmiotu moralnego, nowych punktów odniesienia, nowych relacji ze światem i wartości (niekoniecznie nowych), które dałyby się pogodzić z dynamiczną, otwartą na świat ale i na własny rozwój, egzystencją osoby.

Przeł. M. Maykowska, “Meander”, I, 1946, s. 526-527.

Seneka, Nat. quaest., III, Praef., 10-17. (Przekład polski: Lucjusz Anneusz Seneka, Pisma filozoficzne. III. O zjawiskach natury, przełożył Leon Joachimowicz, Warszawa 1969, s. 107.

Sext. Empir., Adv. math.,9, 90, o Kleantesie.

Zob. list Epikura do Menoikeusa, w: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, X 30-34.

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, X 129 (przekład polski, s. 647).

Tamże, X 128-129.

Tamże, X 129; 131-132.

Tamże, X 148.

Św. Augustyn, Wybór mów, 150.

Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, przeł. A. Świderkówna, w: Św. Augustyn, “Pisma filozoficzne”, t. 1, Warszawa 1953, s. 8-42.

De moribus ecclesia I 27, 52

O porządku [II 8, 25]

[Contra Faustum XII 27]

[Enarrationes in Psalmos, Ps 57, 1]

[Epistola 145, 3, 4]

[De spiritu et littera, rok 412]

[Duch a litera XIV 26]

[Epistola 155, 4, 13]

Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, 49, 2; 4.

Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, 58, 4-5.

Tamże, I- II, 64, 1.

H. Sidgwick, Outlines of the History of Ethics, Boston 1964, s. 169.

T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i wladza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. C. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 45.

T. Hobbes, The Questions concerning Liberty, Necessity and Chance, w: T. Hobbes, “The English Works”, ed. W. Moleswoth, vol.V, s. 192.

T. Hobbes, Lewiatan, wyd. cyt., s. 114.

Tamże.

T. Hobbes, Lewiatan,dz. cyt., s. 151.

T. Hobbes, The English Works, (De cive), ed. W. Moleswoth, vol. II, s. 196.

R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, przeł. W. Wojciechowska, Warszawa 1988, s. 33.

Oeuvres de Descartes, red. C. Adam i P. Tannery, Paris 1897-1913, t. IV, s. 117.

R. Descartes, Lettre 397, 4 août 1645, w : Oeuvres de Descartes, red. C. Adam i P. Tannery, Paris 1897-1913, t. IV, s. 290-296.

Tamże, II 144, s. 152-153.

R. Descartes, List do Mersenne´a, tamże, t. III, s. 379.

R. Descartes, Namiętności duszy I 27, przeł. L. Chmaj, Warszawa 1986, s. 93.

B. de Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, przeł. I. Myślicki, na nowo oprac. L. Kołakowski, Warszawa 1954, s. 3, 6-15.

Tamże, cz. II, tw. 48; s. 128-129.

Tamże, tw. 25; s. 355.

Tamże, cz. IV, Przedmowa; s. 242.

D. Hume, Badania dotyczące zasad moralności, tłum. A. Hocheod, Warszawa 1975, s. 124.

I. Kant, Wstęp do Prolegomenów do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Borstein, Warszawa 1960, s, 6.

E. Gilson, Jedność doświadczenia filozoficznego, tłum. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1968, s. 165.

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, t. II, Warszawa 1986, s. 585.

I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, Warszawa 1972, s. 256.

F. Nietzsche, Wola mocy, przeł. Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki, Warszawa 1910, s. 20.

Tamże.

A. J. Ayer, The Vienna Circle, w: “The Revolution in Philosophy”, London 1956; H. Reichenbach, The Rise of Scientific Philosophy, Berkeley 1953; R. Ingarden, Główne tendencje neopozytywizmu, w: “Z badań nad filozofią współczesną” , Warszawa 1963; H. Buczyńska, Koło Wiedeńskie, Warszawa 1960.

A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, London 1948.

Ayer, Language, Truth and Logic, s. 141.

Tamże, s. 143.

C. L. Stevenson, The Emotive Meaning of Ethical Terms, w: “Mind” 46(1937), s. 14nn; przedruk w: R. E. Dewey, (red.) “Problem of Ethics”, New York 1961.

C. L. Stevenson, Ethical Judgments and Avoidability, w: “Mind” 47 (1938), s. 45nn.

C. L. Stevenson, Persuasive Definitions, w: “Mind” 47 (1938).

Ch. Renouvier, Le personnalisme suivi d´une étude sur la perception externe et sur la force, Paris 1903.

K. Wojtyła, Personalizm tomistyczny, “Znak” 13 (1961), s. 664-674.

J. Maritain, Humanizm integralny, s. 16.

Osoba i czyn, Kraków 1969, tenże, Osobowa struktura samostanowienia, “Roczniki Filozoficzne” 29 (1981) z 2, s. 6-11.

---