O WDZIĘKU I GODNOŚCI

Baśń grecka przypisuje bogini piękności posiadanie przepaski, która każdemu, kto ją nosi, użycza wdzię­ku i pozwala pozyskiwać miłość innych. A właśnie to bóstwo ma za towarzyszki boginie łaskawości, czyli Gracje.

Grecy odróżniali więc jeszcze wdzięk i Gracje od piękna, ponieważ wyrażali te cechy przy pomocy atrybutów, które można było odjąć bogini piękności. Wszelki wdzięk jest piękny, albowiem przepaska uro­ku jest własnością bogini z Knidos; jednakże nie każ­de piękno jest wdziękiem, Wenus bowiem pozostaje sobą także bez tej przepaski.

Właśnie według tej alegorii jedynie bogini piękności nosi przepaskę uroku i użycza jej innym. Junona, wspaniała królowa nieba, kiedy chce oczarować Jowi­sza na górze Idą, musi wpierw pożyczyć ową prze­paskę od Wenery. Majestat więc, jeśli nawet w pew­nym stopniu zdobi go piękno (a piękna nie sposób od­mówić małżonce Jowisza), bez wdzięku nie może mieć pewności, że się spodoba; albowiem wyniosła królowa bogów nie spodziewa się odnieść zwycięstwa nad ser­cem Jowisza dzięki swym własnym urokom, lecz dzię­ki przepasce Wenery.

Bogini piękności może jednak pozbyć się swej prze­paski i przekazać jej moc istotom mniej pięknym. Wdzięk nie jest więc wyłącznym przywilejem piękna, lecz może także — jakkolwiek zawsze tylko wycho-

232 O wdzięku i godności

dząc z rąk piękna — przejść na istoty czy rzeczy mniej piękne, a nawet niepiękne.

Tym, którzy mimo posiadania wszelkich innych za­let ducha pozbawieni byli wdzięku, ujmującego obej­ścia, ci sami Grecy zalecali składanie ofiar Gracjom. Boginie te przedstawiali wprawdzie jako towarzyszki płci pięknej, uważali jednak, że mogą one także być dobrymi towarzyszkami mężczyzny i jeśli pragnie się on podobać, są dla niego nieodzowne.

Czymże jednak jest wdzięk, jeśli wprawdzie naj­chętniej, ale przecież nie wyłącznie, łączy się on z pięknem, jeśli wprawdzie wywodzi się z piękna, ale jego .oddziaływanie odsłania także w rzeczach niepięknych, jeśli piękno może wprawdzie istnieć bez nie­go, ale jedynie dzięki niemu może wzbudzić skłonność ku sobie?

Delikatne uczucie Greków rozróżniło już wcześnie to, czego rozum nie zdołał jeszcze objaśnić, i chcąc to wyrazić zapożyczyło obrazów od wyobraźni, ponieważ intelekt nie mógł jeszcze ofiarować mu żadnych po­jęć. Toteż ów mit godzien jest szacunku filozofa, któ­ry musi zresztą zadowolić się szukaniem pojęć dla wyobrażeń, w jakich czysty zmysł naturalny zapisał swe odkrycia, czyli innymi słowy, musi wyjaśnić zna­czenie obrazkowego pisma doznań.

Jeśli wyobrażenie Greków pozbawimy jego alego­rycznej zasłony, to okaże się, że posiada ono następu­jący sens:

Wdzięk jest pięknem nietrwałym, takim pięknem, które może przypadkowo zrodzić się jako cecha swego podmiotu i równie przypadkowo przestać istnieć. Pod tym względem różni się ono od piękna trwałego, któ­re dane jest w sposób konieczny wraz ze swym pod­miotem. Wenus może zdjąć swą przepaskę i na czas

O wdzięku i godności 233

pewien użyczyć jej Junonie; swego piękna mogłaby się wyrzec jedynie wyrzekając się swej osoby. Bez swej przepaski nie jest ona już powabną Wenerą, bez piękna zaś w ogóle nie jest Wenerą.

Przepaska ta, jako symbol nietrwałego piękna, ma A jednak tę szczególną moc, że osobie, którą ozdabia, użycza obiektywnej cechy wdzięku; tym samym różni się od wszelkich innych ozdób, które nie zmieniają samej osoby, lecz jedynie subiektywne wrażenie, jakie wywiera ona na innych. Grecki mit mówi wyraźnie, że wdzięk staje się cechą osoby i że nosicielka prze­paski rzeczywiście jest powabna, a nie tylko taka się wydaje.

Przepaska, która nie jest niczym więcej, jak tylko przypadkową, zewnętrzną ozdobą, nie wydaje się oczy­wiście zbyt odpowiednim obrazem osobistej cechy wdzięku; jednakże osobistej cechy, pomyślanej zara­zem jako dająca się oddzielić od swego podmiotu, nie można było przedstawić inaczej, jak tylko w obrazie przypadkowej ozdoby, którą bez uszczerbku dla osoby można jej odebrać.

Przepaska uroku nie działa więc naturalnie, ponie­waż w tym wypadku nie mogłaby nic zmienić w samej osobie, działa natomiast magicznie, to jest rozciąga swą moc na wszystkie warunki naturalne. Informacja ta (która jest tu oczywiście tylko środkiem pomocni­czym) powinna usunąć sprzeczność, w jaką nieuchron­nie popada zawsze zdolność przedstawienia, ilekroć szuka w naturze wyrazu dla tego, co znajduje się poza naturą, w królestwie wolności.

Jeśli więc przepaska uroku wyraża pewną obiek­tywną cechę, którą można oddzielić od jej podmiotu, nic przez to nie zmieniając w samej jego naturze, to może ona przedstawiać obrazowo jedynie piękno ru-

234 O wdzięku i godności

chu; ruch bowiem jest jedyną zmianą, która może za­chodzić w jakimś przedmiocie, nie likwidując jego toż­samości.

Piękno ruchu jest pojęciem, które spełnia oba wy­mogi zawarte w przytoczonym micie. Po pierwsze, jest ono obiektywne i przynależy do samego przedmiotu, a nie tylko do sposobu, w jaki go pojmujemy. Po dru­gie, z przedmiotem łączy się przypadkowo i przed­miot nie przestanie istnieć, jeśli nawet wyobrazimy go sobie bez tej cechy.

Przepaska uroku nie traci swej magicznej mocy na­wet w istotach mniej pięknych czy wręcz niepięknych; znaczy to, że także takie istoty mogą się pięknie po­ruszać.

Wdzięk, powiada mit, łączy się przypadkowo ze swym podmiotem; dlatego też tylko przypadkowe ruchy mogą posiadać tę cechę. W ideale piękności wszystkie konieczne ruchy muszą być piękne, ponieważ jako ko­nieczne należą do jej natury; piękno tych ruchów jest już więc dane wraz z pojęciem Wenery, natomiast piękno ruchów przypadkowych stanowi rozszerzenie tego pojęcia. Istnieje wdzięk głosu, ale nie ma wdzię­ku oddychania.

Czy jednak każde piękno przypadkowych ruchów jest wdziękiem?

Nie trzeba przypominać, że grecki mit łączy wdzięk i Gracje jedynie z ludzkością; posuwa się do tego, że nawet piękno postaci widzi tylko w granicach gatunku ludzkiego, do którego, jak wiadomo, Grecy zaliczali także swych bogów. Jeśli jednak wdzięk jest jedynie przywilejem postaci ludzkiej, to żaden z tych ruchów nie może cechować tego, co łączy człowieka także z rzeczami wyłącznie naturalnymi. Gdyby więc kę­dziory na pięknej głowie mogły poruszać się z wdzię-

O wdzięku i godności 235

kiem, to nie byłoby powodu, dla którego wdzięk nie mógłby cechować ruchu gałęzi drzewa, fal strumienia, łanów zboża i członków zwierzęcia. Ale bogini z Knidos reprezentuje tylko gatunek ludzki i tam, gdzie człowiek nie jest niczym więcej, jak tylko rzeczą na­tury i istotą zmysłową, przestaje mieć ona dla niego jakiekolwiek znaczenie.

Wdzięk więc może przysługiwać jedynie ruchom sa­mowolnym, ale nawet wśród nich tym tylko, które stanowią wyraz odczuć moralnych. Ruchy, których jedy­nym źródłem jest zmysłowość, mimo całej swej samo­woli należą tylko do natury, która sama dla siebie ni­gdy nie wznosi się do wdzięku. Gdyby żądza mogła objawiać się z wdziękiem, a instynkt z gracją, to wdzięk i gracja nie byłyby już zdolne i godne służyć jako wyraz człowieczeństwa.

A przecież Grek przypisuje piękno i doskonałość je­dynie człowieczeństwu. Zmysłowość nigdy nie śmiała pokazać mu się bez duszy, a zarazem jego ludzkie uczucia nie były zdolne wyodrębnić brutalnej zwierzęcości i inteligencji. Podobnie jak natychmiast nadawał cielesny kształt każdej idei i najbardziej nawet ducho­we istoty starał się ucieleśnić, tak też od każdego prze­jawu instynktu w człowieku żądał, by zarazem dawał on wyraz jego moralnemu przeznaczeniu. Dla Greka natura nigdy nie jest jedynie naturą i dlatego nie mu­siał się wstydzić czci, jaką jej oddawał; rozum nigdy nie jest dla niego jedynie rozumem i dlatego nie mu­siał drżeć poddając się jego mierze. Natura i moral­ność, materia i duch, ziemia i niebo łączą się cudownie w jego poematach. Wolność, która swą ojczyznę ma tylko na Olimpie, wprowadzał także w dziedzinę zmy­słowości i dlatego wybaczamy mu, że zmysłowość przeniósł na Olimp.

236 O wdzięku i godności

Ten delikatny zmysł Greków, który materię ścierpieć może tylko wtedy, kiedy towarzyszy jej duch, nie zna żadnego samowolnego ruchu człowieka, który na­leżałby wyłącznie do sfery zmysłowości, nie będąc jednocześnie wyrazem ducha obdarzonego poczuciem moralnym. Dlatego też wdzięk nie jest dla niego ni­czym innym, jak takim pięknym wyrazem duszy w sa­mowolnych ruchach. Gdzie więc spotykamy wdzięk, tam zasadą poruszającą jest dusza i w niej to tkwi przyczyna piękna ruchu. Tak oto owo mityczne wyo­brażenie da się wyrazić w następującej myśli: ,,Wdzięk to piękno, którego nie zrodziła natura, lecz które wy­tworzył sam podmiot".

Do tej pory starałem się jedynie wywieść pojęcie wdzięku ze wspomnianej baśni greckiej i mam nadzie­ję, że udało mi się to bez zniekształcenia zawartej w niej myśli. Teraz niech mi będzie wolno na drodze badań filozoficznych przekonać się, co wynika z tego pojęcia i czy także tu, podobnie jak w tylu innych przypadkach, prawdą jest, że filozofujący rozum nie powinien chwalić się odkryciami, które zmysły już niejasno przeczuwały i które objawiła poezja.

Wenus, pozbawiona swej przepaski i towarzystwa Gracji, przedstawia w naszych oczach ideał piękna ta­kiego, jakie może wyjść z rąk samej natury i jakie tworzą jej kształtujące siły, bez wpływu wrażliwego ducha. Słusznie baśń czyni reprezentantką tego piękna osobną postać boską, albowiem już naturalne uczucie odróżnia je jak najbardziej od tego piękna, które swój początek zawdzięcza wpływowi jakiegoś wrażliwego ducha.

Niech mi wolno będzie to piękno wytworzone zgodnie z prawem konieczności przez samą naturę — w odróżnieniu od piękna, które, posłuszne jest warun-

O wdzięku i godności 237

kom wolności — nazwać pięknem budowy (pięknem architektonicznym). Nazwą tą chcę więc określić tę część piękna ludzkiego, którą siły natury nie tylko wy­tworzyły (co dotyczy każdego zjawiska), lecz którą także jedynie one wyznaczają.

Szczęśliwa proporcja członków, kształtna postać, po­wabna płeć, delikatna skóra, słuszny wzrost, dźwięcz­ny głos itp. — to zalety, które zawdzięczamy tylko na­turze i szczęściu; naturze, która dała nam po temu zadatki i sama je rozwinęła, i szczęściu, które ów twór­czy proces natury uchroniło przed wpływem wszela­kim wrogich sił.

Ta Wenus wyłania się z piany morskiej już w całej doskonałości; jest doskonała, ponieważ jest skończo­nym, harmonijnym dziełem konieczności i jako taka nie jest już zdolna do żadnej zmiany i do żadnego roz­woju. Ponieważ zaś jest jedynie pięknym spełnieniem celu, jaki postawiła sobie natura w odniesieniu do człowieka, a zatem o każdej z jej cech całkowicie de­cyduje pojęcie, które tkwi u jej podstaw, przeto można uznać ją — według jej zadatków — za całkowicie da­ną, jakkolwiek zadatki te rozwijają się dopiero w cza­sie.

Architektoniczne piękno kształtu ludzkiego trzeba oczywiście odróżnić od jego technicznej doskonałości. Przez ten drugi termin należy rozumieć sam system celów w tej formie, w jakiej łączą się one w najwyż­szy cel ostateczny; natomiast przez termin pierwszy rozumieć należy charakter przedstawienia tych celów w tej formie, w jakiej w zjawisku ukazują się one zdol­ności postrzegania. Jeśli więc mówimy o pięknie, to nie bierzemy pod uwagę ani materialnej wartości tych celów, ani formalnej prawidłowości ich związku. Zdol­ność postrzegania odnosi się wyłącznie do sposobu po-

238 O wdzięku i godność

jawiania się przedmiotu i w najmniejszym nawet stop­niu nie uwzględnia jego logicznej struktury. Jakkol­wiek więc architektoniczne piękno budowy człowieka uwarunkowane jest przez pojęcie, jakie tkwi u pod­staw tej budowy, i przez cele, jakie natura postawiła sobie w odniesieniu do człowieka, to jednak sąd este­tyczny całkowicie oddziela piękno od tych celów, a w wyobrażeniu piękna nie pojawia się nic ponad to, co bezpośrednio i swoiście należy do zjawiska.

Toteż nie można powiedzieć, że godność człowie­czeństwa podnosi piękno budowy człowieka. Wprawdzie na nasz sąd o tym pięknie może wpłynąć wyobrażenie godności, jednakże wówczas sąd ten natychmiast przestaje być sądem czysto estetycznym. Technika po­staci ludzkiej jest, oczywiście, wyrazem jej przezna­czenia i jako taka może i powinna napawać nas sza­cunkiem. Jednakże technika ta nie staje się przed­miotem poznania zmysłowego, lecz intelektualnego; może ona być tylko wyobrażeniem, a nie zjawiskiem. Natomiast architektoniczne piękno nigdy nie może być, wyrazem swego przeznaczenia, ponieważ odwołuje się; ono do innej zdolności niż ta, która ma decydować o owym przeznaczeniu.

Toteż jeśli człowiekowi przypisujemy piękno przed wszystkimi innymi technicznymi tworami natury, to jest to prawdą o tyle tylko, o ile ma on tę zaletę już jako samo zjawisko, tak że nie potrzebujemy przypo­minać sobie również o jego człowieczeństwie. Albo­wiem skoro o jego człowieczeństwie przypomnieć moglibyśmy sobie tylko za pomocą pojęcia człowieczeń­stwa, to sędzią piękna nie byłyby zmysły, lecz intelekt, co prowadziłoby do sprzeczności. Jeśli więc człowiek chce zachować wartość piękna, to nie może brać pod uwagę godności swego moralnego przeznaczenia i nie

O wdzięku i godności 239

może podkreślać takiej swojej zalety, jak inteligencja; tu nie jest on niczym więcej, jak tylko rzeczą w prze­strzeni, zjawiskiem wśród innych zjawisk. W świecie zmysłowym nikt nie będzie zwracał uwagi na pozy­cję, jaką ma on w świecie idei, i jeśli w świecie zmy­słowym ma utrzymać pierwsze miejsce, to może zawdzięczać je tylko temu, co w nim jest naturą.

Jednakże, jak wiemy, właśnie naturę człowieka określa idea jego człowieczeństwa, która pośrednio określa także jego architektoniczne piękno. Jeśli więc różni się on od innych otaczających go istot zmysło­wych dzięki wyższej formie piękna, to niewątpliwie zawdzięcza to swemu ludzkiemu przeznaczeniu, które decyduje o tym, że w ogóle różni się on od pozostałych istot zmysłowych. Jednakże kształt ludzki nie dlatego jest piękny, że stanowi wyraz tego wyższego przezna­czenia; gdyby bowiem tak było, to kształt ten przestał­by być piękny, z chwilą gdyby stał się wyrazem prze­znaczenia niższego rodzaju, i piękne stałoby się także przeciwieństwo tego kształtu, z chwilą gdyby można było przyjąć, że wyraża ono wyższe przezna­czenie. Jeśli jednak przyjmiemy, że można by zupeł­nie zapomnieć o tym, co wyraża jakaś piękna postać ludzka, że można by, nie zmieniając jej kształtu, przy­pisać jej brutalny instynkt tygrysa, to sąd, jaki wy­dałyby o niej nasze oczy, nie uległby zmianie, a zmy­sły uznałyby tygrysa za najpiękniejsze dzieło stwo­rzenia.

Przeznaczenie człowieka jako inteligencji ma więc swój udział w pięknie jego budowy o tyle tylko, o ile jej przedstawienie, to jest jej wyraz w zjawisku, zbie­ga się jednocześnie z warunkami niezbędnymi, by piękno powstało w świecie zmysłowym. Samo piękno bowiem musi zawsze być wolnym efektem natury,

240 O wdzięku i godności

a idea rozumu, która określiła technikę budowy czło­wieka, nie może budowy tej obdarzyć pięknem/ale jedynie pozwolić jej być piękną.

Można by mi wprawdzie zarzucić, że siły natury da­ją początek w ogóle wszystkiemu, co pojawia się jako zjawisko, i że tym samym nie może to być Wyłączną cechą pięknych rzeczy. To prawda, że wszystkie two­ry techniczne rodzi natura, ale nie dzięki niej są one tworami technicznymi, a przynajmniej nie uważa się ich za takie. Tworami technicznymi są one jedynie dzięki intelektowi, a ich techniczna doskonałość istnie­je już w intelekcie, zanim pojawi się w świecie zmy­słowym i stanie się zjawiskiem. Piękno natomiast ma tę szczególną cechę, że nie tylko zostaje przedstawio­ne w świecie zmysłowym, lecz także w nim najpierw powstaje, że natura nie tylko je wyraża, ale także stwarza. Jest ono wyłącznie własnością rzeczy zmy­słowych i także artysta, który ku niemu zmierza, może osiągnąć je o tyle tylko, o ile podtrzymuje pozór, że wytworzyła je natura.

Aby wydać sąd o budowie człowieka, trzeba wezwać na pomoc wyobrażenie celu, któremu ona odpowiada; aby wydać sąd o pięknie tej budowy, nie musimy się l do tego uciekać. Same zmysły są tu całkowicie kom­petentnym sędzią, a nie mogłyby być nim, gdyby świat zmysłowy (który jest ich jedynym przedmiotem) nie zawierał w sobie wszelkich warunków piękna, a więc nie wystarczał całkowicie do jego wytworzenia. Oczy­wiście, piękno człowieka pośrednio opiera się na po­jęciu jego człowieczeństwa, ponieważ na tym pojęciu oparta jest cała jego zmysłowa natura, ale zmysły, jak wiadomo, trzymają się tylko tego, co bezpośrednio dane, a zatem dla nich sprawa przedstawia się tak, jak

O wdzięku i godności 241

gdyby piękno było zupełnie niezależnym efektem natury.

Po tym, co powiedziałem, może się wydawać, że piękno zupełnie nie mogłoby stać się przedmiotem za­interesowania rozumu, ponieważ powstaje tylko w świecie zmysłowym, a także ku niemu tylko zwraca się zdolność poznania zmysłowego. Skoro bowiem od pojęcia piękna oddzielimy jako obce to, czego wyobra­żenie doskonałości z trudem tylko nie łączy z naszym sądem o pięknie, to pięknu zdaje się nie pozostawać nic, dzięki czemu mogłoby być przedmiotem upodoba­nia rozumu. Niemniej to, że rzeczy piękne podobają się rozumowi, jest równie pewne, jak nie ulega wątpli­wości to, ze piękno nie opiera się na żadnej takiej właściwości przedmiotu, którą mógłby odkryć tylko ro­zum.

Aby usunąć tę pozorną sprzeczność, trzeba sobie przypomnieć, że zjawiska w dwojaki sposób mogą stać i się przedmiotami rozumu i wyrażać idee. Rozum nie zawsze musi wydobywać idee z rzeczy; może on je również w rzeczy wkładać. W obu wypadkach zjawi­sko będzie odpowiadać jakiemuś pojęciu rozumu, z tą tylko różnicą, że w pierwszym wypadku rozum znajdzie je już obiektywnie w zjawisku i jak gdyby tylko otrzyma je od przedmiotu, ponieważ trzeba ustalić po­jęcie, aby wyjaśnić stan przedmiotu, a często nawet jego możliwość; natomiast w drugim wypadku rozum automatycznie czyni wyrazem zjawiska to, co dane jest w zjawisku niezależnie od pojęcia rozumu, a więc coś wyłącznie zmysłowego traktuje jako coś nadzmysłowego. A zatem w pierwszym wypadku idea wiąże się z przedmiotem z obiektywną koniecznością, w dru­gim natomiast — najwyżej z koniecznością subiektyw­ną. Nie muszę dodawać, że, moim zdaniem, w pierw-

242 O wdzięku i godności

szym wypadku chodzi o doskonałość, w drugim zaś o piękno.

Ponieważ więc w drugim wypadku — ze wzglądu na przedmiot zmysłowy — jest rzeczą całkowicie przy­padkową, czy istnieje jakiś rozum, który wiąże jedną ze swych idei z wyobrażeniem tego przedmiotu, a za­tem obiektywny stan przedmiotu musimy uznać za zu­pełnie niezależny od tej idei, przeto całkiem słusznie uważamy, że to, co piękne, obiektywnie wiąże się wy­łącznie z warunkami naturalnymi i że jest jedynie efek­tem działania świata zmysłowego. Ponieważ jednak — z drugiej strony — rozum posługuje się tym efektem działania samego świata zmysłowego do celów trans­cendentnych i przez to, że nadaje mu większe znacze­nie, jak gdyby wyciska na nim swe piętno, przeto czy­nimy równie słusznie, przenosząc subiektywnie to, co piękne, do świata intelligibilnego. Toteż piękno nale­ży uważać za obywatela dwóch światów; do jednego. z nich należy ono z urodzenia, do drugiego zaś przez adopcję; powstaje ono w naturze zmysłowej, a prawo obywatelstwa otrzymuje w świecie rozumu. To wy­jaśnia, dlaczego smak jako zdolność oceny piękna zaj­muje miejsce pośrednie między duchem a zmysłowoś­cią i obie te gardzące sobą nawzajem natury łączy w szczęśliwej harmonii; to wyjaśnia, jak smak zyskuje rzeczom materialnym szacunek rozumu, a rzeczom ra­cjonalnym przychylność zmysłów, jak uszlachetnia postrzeżenia czyniąc je ideałami i nawet świat zmysłowy czyni królestwem wolności.

Jakkolwiek jednak — ze względu na sam przed­miot — jest rzeczą przypadku, czy rozum wiąże jed­ną ze swych idei z wyobrażeniem tego przedmiotu, to przecież podmiot wyobrażający musi połączyć to wy­obrażenie z taką ideą. Idea ta i odpowiadająca jej zmy-

O wdzięku i godności 243

słowa cecha tego przedmiotu muszą pozostawać do sie­bie w takim stosunku, żeby rozum — wskutek działa­nia swych własnych niezmiennych praw — zmuszony był do ich połączenia. A więc w samym rozumie musi istnieć powód, dla którego łączy on jakąś określoną ideę wyłącznie z pewnym rodzajem pojawiania się rze­czy, natomiast w przedmiocie musi istnieć powód, dla którego daje on początek wyłącznie tej idei, a nie jakiejś innej. Jaka to ma być idea, którą rozum wniesie do tego, co piękne, i która obiektywną właściwość pięknego przedmiotu czyni zdolną do służenia tej idei jako symbol — oto pytanie zbyt ważne, żeby odpo­wiedzieć tu na nie tylko mimochodem, toteż rozważe­nie go odłożę do chwili, kiedy zajmę się analizą pięk­na.

Architektoniczne piękno człowieka, w tej formie, w jakiej o nim wspomniałem, jest więc zmysłowym, wyrazem pojęcia rozumu; jednakże nie jest nim w, żadnym innym sensie i nie ma do tego większego pra­wa niż w ogóle jakikolwiek piękny twór natury. Wprawdzie co do stopnia przewyższy ono wszystkie inne rodzaje piękna, ale co do rodzaju pozostaje z ni­mi w tym samym szeregu, ponieważ w podmiocie swym pokazuje tylko to, co zmysłowe, a dopiero w wyobra­żeniu otrzymuje znaczenie nadzmysłowe*. To, że

---------------

* Albowiem — by raz jeszcze powtórzyć — w samej naoczności dane będzie wszystko, co jest obiektywne w pięknie. Po­nieważ jednak to, co daje człowiekowi przewagę nad wszelkimi innymi istotami zmysłowymi, nie występuje w samej naoczności, przeto właściwość, która się już w niej samej objawia, przewagi tej nie może uwidocznić. Wyższe przeznaczenie człowieka, które jedynie daje podstawę tej przewadze, nie znajdzie więc wyra­zu w jego pięknie, i dlatego wyobrażenie tego przeznaczenia nigdy nie może być składnikiem piękna i nigdy nie może zostać objęte oceną estetyczną. Zmysłom nie objawia się sama myśl,

244 O wdzięku i godność

przedstawienie celu jest piękniejsze w człowieku niż w innych tworach organicznych, należy uważać za łaskę, jaką rozum jako prawodawca budowy ludzkiej okazał naturze jako przekazicielce jego praw, Rozum wprawdzie w odniesieniu do techniki człowieka zmie­rza do swych celów ze ścisłą koniecznością, ale na szczęście jego wymagania zbiegają się z koniecznością natury, tak że spełnia ona polecenia rozumu już przez to samo, iż kieruje się własną skłonnością.

Dotyczy to jednak tylko architektonicznego piękna, człowieka, gdzie konieczność natury znajduje oparcie, w konieczności określającej ją racji teleologicznej. Jedynie tu można było przewidzieć piękno techniki budowy; staje się to jednak niemożliwe, kiedy tylko ko­nieczność staje się jednostronna, a nadzmysłowa przy­czyna, która określa zjawisko, przypadkowo się zmie­nia. O architektoniczne piękno człowieka troszczy się więc jedynie natura, ponieważ tu, już w samym zarod­ku, tworzący intelekt przekazał jej raz na zawsze za­danie dostarczenia człowiekowi tego wszystkiego, cze­go potrzebuje on do osiągnięcia swych celów, a zatem nie musi się ona obawiać żadnych innowacji w swych działaniach organicznych.

Człowiek jednak jest zarazem osobą, a więc istotą, która sama może być przyczyną, i to absolutnie osta­teczną przyczyną swego położenia, i która może zmie­niać się z powodów, jakie tkwią w niej samej. Sposób jej pojawiania się zależy od sposobu jej odczuwania

------------------

której wyrazem jest kształt ludzki, lecz tylko jej skutki w zja­wisku. Same zmysły wznoszą się do nadzmysłowej przyczyny tych skutków w równie małym stopniu (jeśli wolno mi posłużyć się takim przykładem), jak człowiek czysto zmysłowy, który za­dowala swe popędy, wznosi się do idei najwyższej przyczyny świata.

O wdzięku i godności 245

i chcenia, a więc od stanów, które określa ona sama w swej wolności, a nie natura według swej koniecz­ności.

Gdyby człowiek był jedynie istotą zmysłową, natu­ra nadawałaby mu zarazem prawa i określała przypad­ki ich zastosowania; obecnie dzieli ona władzę z wol­nością i jakkolwiek jej prawa pozostają w mocy, to jednak teraz duch decyduje o przypadkach ich zastosowania.

Dziedzina ducha rozciąga się tak daleko, jak daleko sięga natura ożywiona, a kończy się dopiero tam, gdzie życie organiczne gubi się w bezkształtnej masie i gdzie przestają działać siły animalne. Jak wiadomo, wszystkie siły poruszające człowieka wiążą się ze so­bą i dzięki temu można stwierdzić, jak duch — także duch rozpatrywany jedynie jako zasada samowolnego ruchu — może objąć swym działaniem cały system tych sił. Jego wpływowi, przynajmniej pośredniemu, podlegają nie tylko narzędzia woli, lecz także te na­rzędzia, którymi wola bezpośrednio nie włada. Duch określa je nie tylko celowo, kiedy działa, lecz także bezwiednie, kiedy odczuwa.

Natura sama dla siebie może, jak wynika jasno z po­wyższego, dbać jedynie o piękno tych zjawisk, które sama, bez ograniczeń, ma określić zgodnie z prawem konieczności. Jednakże wraz z samowolą wkracza do jej dzieła przypadek, a jakkolwiek zmiany, jakim ule­ga ona pod panowaniem wolności, następują zgodnie z jej własnymi prawami, to jednak nie wynikają one już z jej praw. Ponieważ teraz od ducha zależy to, jak posłuży się on swymi narzędziami, przeto natura nie może już tą częścią piękna, która zależy od ducha, rządzić, a więc i za tę część odpowiadać.

I tak człowiek, tam właśnie, gdzie posługując się

246 O wdzięku i godności

swą wolnością wznosi się ku czystym inteligencjom, naraziłby się na to, że upadnie jako zjawisko, a w osą­dzie smaku straci to, co zdobywa przed sądem rozumu. Przeznaczenie, które wypełnił przez swe czyny, przy­prawiłoby go o utratę tej zalety, którą faworyzowało przeznaczenie, jedynie zapowiedziane w jego budowie; a chociaż zaleta ta jest tylko zmysłowa, to jednak — jak już stwierdziliśmy — rozum nadaje jej większe znaczenie. Miłująca harmonię natura nie ponosi winy za tak prymitywną sprzeczność, a to, co jest harmonij­ne w królestwie rozumu, nie objawi się jako dysonans w świecie zmysłowym.

Jeśli więc osoba, czyli wolna zasada w człowieku, bierze na siebie określenie gry zjawisk i przez swą ingerencję pozbawia naturę mocy chronienia piękna jej dzieł, to sama zajmuje miejsce natury i przejmuje (jeśli wolno mi się tak wyrazić) wraz z jej prawami także część jej zobowiązań. Jeśli duch wplata w swój los podporządkowaną mu zmysłowość i czyni ją za­leżną od swych stanów, to niejako sam siebie czyni zjawiskiem i uznaje się za poddanego prawu, które obowiązuje wszystkie zjawiska. Ze względu na siebie samego musi dążyć do tego, by uzależniona od niego natura także w jego służbie pozostała naturą, i zaw­sze liczy się z jej wcześniejszym obowiązkiem. Piękno nazywam obowiązkiem zjawisk, ponieważ potrzeba od­powiadająca mu w podmiocie ma swe oparcie w sa­mym rozumie, wobec czego jest powszechna i koniecz­na. Nazywam zaś je wcześniejszym obowiązkiem, po­nieważ zmysły wydały już swój osąd o nim, zanim za­jął się nim intelekt.

Obecnie więc pięknem rządzi wolność. Natura stwo­rzyła piękno budowy, dusza zaś stwarza piękno gry. Teraz wiemy już także, co należy rozumieć przez

O wdzięku i godności 247

wdzięk i grację. Wdzięk jest pięknem postaci powsta­jącym pod wpływem wolności, pięknem tych zjawisk, które określa osoba. Piękno architektoniczne przynosi zaszczyt twórcy natury, wdzięk i gracja — jej posiadaczowi. Tamto piękno jest zdolnością, wdzięk i grac­ja — osobistą zasługą.

Wdzięk może być tylko własnością ruchu, albowiem przemiana zachodząca w umyśle może objawić się w świecie zmysłowym tylko jako ruch. Nie przeszkadza to jednak, że wdzięk mogłyby przejawić również mo­cne i spokojne rysy. Te mocne rysy początkowo były także ruchami, które przez częste ich powtarzanie sta­ły się w końcu przyzwyczajeniem i przybrały trwałą postać.*

Nie wszystkie jednak ruchy człowieka odznaczają

----------------

* Dlatego też Home zbyt wąsko rozumie pojęcie wdzięku, kie­dy powiada, że „jeśli najbardziej wdzięczna osoba zachowuje spokój i ani się nie porusza, ani nie mówi, to jej cechę wdzięku tracimy z oczu tak, jak barwę w ciemności" (Podstawy krytyki). Nie, cechy tej nie tracimy z oczu, dopóki u śpiącego człowieka postrzegamy te rysy, które ukształtował życzliwy i łagodny duch;

pozostaje właśnie najcenniejsza część gracji, ta mianowicie, któ­ra powstała z przemiany gestów w rysy, a więc sprawności umysłu daje wyraz w pięknych uczuciach. Kiedy jednak komen­tator dzieła Home'a poprawia, jak mniema, swego autora napo­minając go, że „wdzięk nie ogranicza się tylko do ruchów samo­wolnych, a człowiek, który śpi, nie przestaje odznaczać się wdziękiem" — a dlaczego? „ponieważ w tym stanie dopiero sta­ją się widoczne ruchy mimowolne, łagodne i przez to właśnie tym wdzięczniejsze" — to całkowicie znosi pojęcie gracji, które Home jedynie nazbyt ograniczył. Jeśli mimowolne ruchy we śnie nie są mechanicznym powtórzeniem ruchów samowolnych, to nie mogą być wdzięczne, nie mówiąc już o tym, żeby mogły być ta­kimi szczególnie, a jeśli człowiek, który śpi, odznacza się wdzię­kiem, to bynajmniej nie dzięki ruchom, jakie wykonuje, lecz dzięki swoim rysom, które świadczą o ruchach, jakie uprzednio był wykonywał.

248 O wdzięku i godności

się gracją. Gracja jest zawsze tylko pięknem postaci powodowanej wolnością, a ruchy, które należą wyłącz­nie do natury, nigdy nie mogą zasłużyć na to imię. Wprawdzie żwawy duch opanowuje w końcu wszyst­kie niemal ruchy swego ciała, ale jeśli łańcuch, który wiąże jakiś piękny rys z poczuciem moralnym, zbyt­nio się wydłuży, to rys ten stanie się właściwością bu­dowy i z trudem tylko będzie można uznać, że odzna­cza się wdziękiem. W końcu duch kształtuje nawet swe ciało, a sama budowa musi naśladować grę, taki że wdzięk ostatecznie nierzadko zmienia się w architektoniczne piękno.

Jak wrogi, wewnętrznie skłócony duch niszczy na­wet najbardziej wzniosłe piękno budowy, tak że w tym, co dostało się w niegodne ręce wolności, nie mo­żemy już w końcu rozpoznać wspaniałego arcydzieła natury, tak też niekiedy widzimy, że pogodny i harmo­nijny umysł przychodzi z pomocą skrępowanej prze­szkodami technice, nadaje wolność naturze i otacza boskim nimbem nie rozwiniętą jeszcze i zgnębioną po­stać. Plastyczna natura człowieka ma w sobie samej nieskończenie wiele środków, które pomagają jej po­wetować zaniedbania i naprawić błędy, jeśli tylko mo­ralny duch zechce jej pomóc w twórczym dziele, a cho­ciażby jej tylko nie przeszkadzać.

Ponieważ także utrwalonym ruchom (tj. ruchom, które stały się rysami) nie można odmówić wdzięku, przeto mogłoby się wydawać, że trzeba tu zaliczyć tak­że piękno ruchów udawanych czy naśladowanych (li­nii w kształcie płomieni lub węży); takiemu przekona­niu rzeczywiście dał wyraz Mendelssohn*. Jednakże wskutek tego pojęcie wdzięku uległoby rozszerzeniu

--------------

* Philosophische Schriften l, 90.

O wdzięku i godności 249

i stałoby się równoznaczne z pojęciem piękna w ogó­le; wszelkie bowiem piękno jest ostatecznie tylko wła­ściwością prawdziwego lub udawanego (obiektywne­go lub subiektywnego) ruchu, jak to mam nadzieję do­wieść w analizie piękna. Wdzięk jednak mogą mieć jedynie takie ruchy, które zarazem odpowiadają ja­kiemuś odczuciu.

Osoba — wiemy już, co przez to rozumiem — nada­je ciału ruchy za pomocą swej woli, kiedy chce urze­czywistnić w świecie zmysłowym jakiś wyobrażony skutek; ruchy takie nazywają się ruchami samowolny­mi, czyli zamierzonymi. Ruchy mogą .także nastąpić bez udziału woli osoby, zgodnie z prawem koniecz­ności — ale wówczas są skutkami jakiegoś doznania; takie ruchy nazywam ruchami sympatycznymi. Nieza­leżnie od tego, że ruchy te są mimowolne i znajdują podstawę w jakimś doznaniu, nie należy ich mylić z tymi ruchami, które określane są przez uczucie i po­pęd naturalny; popęd naturalny bowiem nie jest wol­ną zasadą, a jego działanie nie jest działaniem osoby. Przez ruchy sympatyczne, o których tu mowa, rozu­miem więc tylko takie ruchy, które towarzyszą poczu­ciu moralnemu, czyli moralnej postawie.

Teraz wyłania się pytanie, który z tych dwóch ro­dzajów ruchów, mających swą podstawę w osobie, może odznaczać się wdziękiem?

Te rzeczy, które w rozważaniu filozoficznym trzeba koniecznie rozdzielić, nie zawsze rozdzielone są rów­nież w rzeczywistości. I tak rzadko kiedy spotykamy ruchy zamierzone, którym nie towarzyszyłyby ru­chy sympatyczne, ponieważ wola jako przyczyna ru­chów pierwszego rodzaju określana jest przez uczu­cia moralne, z których wynikają ruchy drugiego ro­dzaju. Kiedy jakiś człowiek rozmawia z nami, prze-

250 O wdzięku i godności

mawiają do nas zarazem jego spojrzenia, rysy jego twarzy, gesty jego rąk, a często nawet ruchy jego ca­łego ciała; nierzadko mimiczny aspekt rozmowy uwa­ża się za najbardziej wymowny. Ale nawet zamierzo­ny ruch można uznać zarazem za ruch sympatyczny, a dzieje się tak wtedy, kiedy do samowolnego ruchu dołącza się coś mimowolnego.

Cel ruchu samowolnego nie określa mianowicie te­go, jak ma ten ruch przebiec, tak dokładnie, żeby nie można go było dokonać na wiele sposobów. Otóż to, czego wola czy cel przy tym nie określają, może zo­stać określone sympatycznie przez uczuciowy stan oso­by wykonującej ruch, a więc może stać się jego wyra­zem. Kiedy wyciągam rękę, aby odebrać od kogoś ja­kiś przedmiot, realizuję pewien cel, a ruch, jaki wyko­nuję, podyktowany jest zamiarem, który pragnę przy tym spełnić. Jednakże w danej chwili nie określam do­kładnie, w jaki sposób wezmę podawany mi przedmiot, czy zwrócę się do podającego także całym ciałem, czy zrobię to szybko czy powoli, i ile siły włożę w wyko­nanie mego ruchu; pozostanie tu więc coś, o czym de­cydować będzie moja natura. To jednak, czego nie określa sam cel, musi zostać rozstrzygnięte; decydu­jące znaczenie więc może mieć tu mój sposób odczu­wania, a ton, jaki on nadaje, może określić sposób wy­konania ruchu. Otóż udział, jaki w samowolnym ru­chu ma uczuciowy stan osoby wykonującej ten ruch, jest mimowolnym składnikiem tego ruchu i w nim to należy doszukiwać się gracji.

Ruch samowolny — jeśli nie łączy się jednocześnie z ruchem sympatycznym lub też — co na jedno wy­chodzi — jeśli nie dołącza się do niego coś mimowol­nego, co ma przyczynę w moralnym stanie uczucio­wym osoby — nigdy nie może odznaczać się gracją,

O wdzięku i godności 251

albowiem przyczyną gracji może być jedynie jakiś stan umysłu. Ruch samowolny jest następstwem ja­kiejś czynności umysłu, ta musi więc w chwili wyko­nywania ruchu należeć już do przeszłości.

Natomiast ruch sympatyczny towarzyszy czynności umysłu i jego stanowi uczuciowemu, który umożliwia mu dokonanie tej czynności, toteż ruch ten trzeba uwa­żać za przebiegający równocześnie z nimi.

Stąd już wynika, że samowolny ruch, który nie jest bezpośrednim następstwem postawy osoby, nie może także być jej obrazem. Albowiem między postawę a sam ruch wkracza decyzja, która sama w sobie jest czymś zupełnie obojętnym; ruch jest wynikiem decyzji i celu, jaki ma spełniać, nie zaś skutkiem działania osoby i jej postawy.

Ruch samowolny wiąże się z poprzedzającą go posta­wą w sposób przypadkowy, natomiast ruch sympa­tyczny wiąże się z postawą towarzyszącą mu w spo­sób konieczny. Pierwszy rodzaj ruchu pozostaje w ta­kim stosunku do umysłu, jak konwencjonalny symbol językowy do myśli, którą wyraża; natomiast ruch sym­patyczny, czyli towarzyszący, ma się do tej postawy tak, jak emocjonalny wykrzyknik do namiętności. Dlatego też pierwszy z nich ukazuje ducha nie zgodnie ze swą naturą, lecz zgodnie ze swoim zastosowaniem. A więc nie można także powiedzieć, że duch objawia się w samowolnym ruchu, ponieważ wyraża on jedy­nie materię woli (cel), nie zaś jej formę (postawę). O formie woli może pouczyć nas tylko ruch towarzy­szący *.

-------------------

* Jeśli zbierze się jakieś liczniejsze towarzystwo, może się zdarzyć, że każdy z obecnych będzie miał własny sąd o posta­wie działających osób; tak przypadkowy związek łączy ruchy samowolne z ich moralną przyczyną. Gdyby natomiast ktoś z te-

252 O wdzięku i godności

Dlatego też z mowy jakiegoś człowieka można wprawdzie wywnioskować, za co chce on być uważa­ny, ale to, czym on jest rzeczywiście, trzeba starać się odgadnąć z mimiki towarzyszącej jego słowom i z je­go gestów, a więc z ruchów, które wykonuje on nie­zależnie od swej woli. Jeśli jednak stwierdzimy, że jakiś człowiek może także rysom swej twarzy nadać wygląd zgodny z jego wolą, to z chwilą tego odkry­cia przestajemy ufać wyrazowi, jaki pojawia się na jego obliczu, i przestajemy traktować go jako wyraz jego postawy.

Wprawdzie człowiek może w końcu, dzięki kunszto­wi i nauce, rzeczywiście dojść do tego, że podda swej woli także ruchy towarzyszące i niby zręczny kuglarz będzie umiał pokazać w mimicznym zwierciadle swej duszy taką postać, jaką tylko zechce, ale w takim człowieku wszystko będzie kłamstwem, a kunszt pochłonie całą jego naturę. Gracja natomiast zawsze musi wyrażać naturę, to jest musi być mimowolna (a przynajmniej taką się wydawać), sam zaś podmiot nigdy nie powinien stwarzać pozoru, że wie o swym wdzię­ku.

Stąd, przy okazji, wynika także, co należy sądzić o wdzięku naśladowczym, czyli wyuczonym (który na­zwałbym wdziękiem teatralnym lub gracją tancmistrza). Jest to godny odpowiednik tego piękna, które przed lustrem powstaje z karminu i bielidła, fałszy-

----------------

go towarzystwa niespodziewanie zauważył swego ukochanego przyjaciela lub znienawidzonego wroga, to niedwuznaczny wy­raz jego twarzy szybko i nieomylnie zdradziłby uczucia jego ser­ca, a sąd całego towarzystwa o aktualnym stanie uczuć tego człowieka byłby prawdopodobnie całkowicie jednomyślny: al­bowiem tu naturalna konieczność łączy wyraz twarzy tego czło­wieka z przyczyną tego wyrazu tkwiącą w jego umyśle.

O wdzięku i godności 253

wych loków, sztucznych piersi i fiszbinów gorsetu i które do prawdziwego wdzięku ma się tak, jak pięk­no powstałe przy toalecie do piękna architektoniczne­go*. Na niewprawne zmysły oba mogą wywrzeć takie

----------------

* W powyższym wywodzie ani nie odmawiam prawdziwej gra­cji tancmistrzowi, ani nie kwestionuję pretensji, jakie ma do niej aktor. Tancmistrz bezsprzecznie pomaga prawdziwemu wdziękowi dając woli władzę nad jej narzędziami i usuwając przeszkody, które masa i siła ciężkości stwarzają grze żywych sił. Może on to robić tylko zgodnie z regułami, które powinny poddawać ciało zdrowej dyscyplinie i dopóki nie przełamią gnuśności, po­winny być sztywne, tj. wywierać przymus, i tak też się przed­stawiać. Jeśli jednak wypuszcza ucznia ze szkoły, to pożytek z reguł musi być już osiągnięty, tak by później uczeń nie mu­siał z nich korzystać; krótko mówiąc, rezultat stosowania tych reguł musi stać się jego drugą naturą.

Lekceważenie, z jakim mówię o teatralnej gracji, dotyczy tyl­ko gracji naśladowczej, a tę bez zastrzeżeń potępiam zarówno na scenie, jak w życiu. Wyznaję, że nie podoba mi się aktor, który swej gracji uczył się przed lustrem, choćby nawet naśla­dowanie udawało mu się jak najlepiej. Od aktora domagamy się 1° prawdy przedstawiania i 2º piękna przedstawiania. Otóż twier­dzę, że jeśli chodzi o prawdę przedstawiania, to aktor musi dokonać wszystkiego za pomocą sztuki, a nie natury, ponieważ w przeciwnym razie w ogóle nie byłby artystą; podziwiałbym go, gdybym usłyszał lub zobaczył, że będąc człowiekiem łagod­nego charakteru znakomicie gra rozwścieczonego Guelfa. Ale z drugiej strony twierdzę, że jeśli chodzi o wdzięk przedstawie­nia, to aktor nie powinien nic zawdzięczać sztuce, ale wszystko, co robi, musi, być dobrowolnym dziełem natury. Jeśli na widok prawdziwości jego gry przychodzi mi na myśl, że charakter, któ­ry kreuje, nie jest dla niego czymś naturalnym, to tym bardziej będę go cenił; jeśli zaś na widok piękna jego gry przyjdzie mi na myśl, że wdzięczne ruchy, jakie wykonuje, są niezgodne z je­go naturą, to nie będę mógł się powstrzymać, by nie rozgniewać się na człowieka, który musiał tu wezwać na pomoc artystę. Postąpię tak dlatego, że istota gracji ginie wraz z naturalnością i że gracja jest mimo wszystko wymaganiem, które czujemy się uprawnieni stawiać zwykłemu człowiekowi. Cóż jednak odpo-

254 O wdzięku i godności

samo wrażenie, jak oryginał, który naśladują, a jeśli wrażenie to wywołał wielki kunszt, to może ono zwieść nawet znawcę. Jednakże w końcu jakiś rys zdradzi przymus i zamiar, jakie towarzyszą temu wrażeniu, a wtedy widz nieuchronnie odczuje obojętność, jeśli wręcz nie pogardę i wstręt. Dostrzegając sztuczność piękna architektonicznego, od razu widzimy, że człowieczeństwo (jako zjawisko) traci dokładnie tyle, ile otrzymało od obcej mu dziedziny natury — a jakże my, którzy nie wybaczamy nawet odrzucenia przypad­kowej zalety, mamy patrzeć z zadowoleniem, czy choć­by tylko z obojętnością, na zamianę, w której pospoli­ta natura zajmuje miejsce części człowieczeństwa? Jak­że mamy nie pogardzać oszustwem, jeśli nawet mogli­byśmy wybaczyć wrażenie, jakie ono na nas wywiera? Gdy tylko widzimy sztuczny wdzięk, nasze serce nagle się zamyka, a wybiegająca ku niemu dusza cofa się w popłochu. Widzimy, że duch nagle stał się materią, a miejsce boskiej Junony zajął obłok przypominający ją kształtem.

Jednakże bez względu na to, czy wdzięk jest czymś niezamierzonym czy też musi się takim wydawać, szu­kamy go tylko w tych ruchach, które są mniej lub wię­cej zależne od woli. Wprawdzie grację przypisujemy także mowie gestów i mówimy o wdzięcznym uśmie­chu i o powabnym rumieńcu, będących przecież rucha­mi sympatycznymi, o których nie decyduje wola, lecz uczucie. Ale nawet jeśli nie bierzemy pod uwagę, że uśmiech taki zależy od nas i że można wątpić, czy taki

-------------

wiem mimowi, który chciałby wiedzieć, w jaki sposób ma na­być gracji, skoro nie wolno mu się jej wyuczyć? Moim zdaniem, powinien on najpierw postarać się, żeby w nim samym dojrzało człowieczeństwo, a następnie (skoro poza tym jest to jego za­wodem) pokazać je na scenie.

O wdzięku i godności 255

rumieniec odznacza się wdziękiem, to przecież wśród ruchów samowolnych o wiele częściej spotykamy ta­kie, w których przejawia się gracja. Domagamy się wdzięku w mowie i w śpiewie, w samowolnej grze oczu i w ruchu ust, w swobodnych ruchach dłoni i rąk, w chodzie, w postawie ciała, w całym zachowaniu się człowieka, o ile jest to w jego mocy. W tych ruchach człowieka, którymi samodzielnie kieruje popęd natu­ralny lub władający nim afekt, które więc w swej ge­nezie mają charakter zmysłowy, spodziewamy się zna­leźć — jak to się później okaże — coś innego niż wdzięk. Tego rodzaju ruchy należą do natury, a nie do osoby, która wyłącznie może być źródłem wszelkiej gracji.

Jeśli więc od ruchów samowolnych domagamy się, żeby odznaczały się wdziękiem, i jeśli, z drugiej stro­ny, sam wdzięk musi być wolny od wszelkiej samowolności, to będziemy go musieli szukać w tym, co w ru­chach zamierzonych jest nie zamierzone, a jednocześnie jest wyrazem jakiejś moralnej przyczyny tkwiącej w umyśle.

Tym samym zresztą określimy tylko rodzaj ruchów, wśród których należy szukać gracji; jednakże jakiś ruch może posiadać wszystkie te cechy, nie odznacza­jąc się z tej racji wdziękiem. Będzie on przez to je­dynie wymowny (mimiczny).

Wymownym (w najszerszym rozumieniu tego sło­wa) nazywam każde zjawisko cielesne, które towarzyszy jakiemuś stanowi umysłu i stan ten wyraża. W tym znaczeniu więc wszystkie ruchy sympatyczne są wy­mowne, te nawet, które towarzyszą zwykłym wzrusze­niom zmysłowym.

Wszystkie postaci zwierzęce przemawiają do nas, o ile ich wygląd objawia ich wnętrze. Tu jednak prze-

256 O wdzięku i godności

mawia jedynie natura, nigdy zaś wolność. W trwałej postaci i w stałych rysach architektonicznych zwie­rzęcia natura objawia swój cel, w jego zaś rysach mimicznych daje wyraz swej wzbudzonej lub zaspoko­jonej potrzebie. Pierścień konieczności obejmuje za­równo zwierzę, jak roślinę, nie napotykając przesz­kody, jaką byłaby osoba. Indywidualność egzystencji zwierzęcia jest jedynie szczególnym wyobrażeniem ogólnego pojęcia natury, swoistość zaś jego aktualne­go stanu — jedynie przykładem spełnienia celu natury w określonych warunkach naturalnych.

Wymowna w węższym rozumieniu jest tylko postać ludzka i to tylko w tych swoich przejawach, które to­warzyszą moralnemu stanowi uczuć człowieka i stan ten wyrażają.

Powiadam: jedynie w tych przejawach, albowiem we wszystkich innych człowiek pozostaje na tym samym poziomie, co inne istoty zmysłowe. W jego trwa­łej postaci i w stałych rysach architektonicznych, podobnie jak w wypadku zwierzęcia i wszelkich istot or­ganicznych, natura przedstawia jedynie swój zamiar. Wprawdzie zamiar natury w odniesieniu do człowieka może sięgać o wiele dalej niż jej zamiary w odniesie­niu do innych istot organicznych, a środki wiodące do realizacji tego zamiaru mogą być kunsztowniejsze i bardziej skomplikowane, ale wszystko to idzie na rachunek natury i nie wystarczy, by dać człowiekowi pierwszeństwo przed innymi istotami.

Zwierzętom i roślinom natura nie tylko daje ich przeznaczenie, lecz także sama je realizuje. Natomiast człowiekowi daje ona tylko przeznaczenie, jemu sa­memu pozostawiając realizację tego przeznaczenia. I to jedynie czyni go człowiekiem.

Spośród wszystkich znanych istot tylko człowiek ja-

O wdzięku i godności 257

ko osoba dzięki swej woli ma przywilej rozerwania pierścienia konieczności, który dla zwykłych istot na­turalnych jest nierozerwalny, i tylko on może dać w sobie samym początek nowemu szeregowi zjawisk. Akt, przez który tego dokonuje, nazywamy przeważnie działaniem, czynami zaś nazywamy wyłącznie te for­my jego postępowania, które wynikają z takiego dzia­łania. Tego więc, że człowiek jest osobą, może on do­wieść jedynie przez swoje czyny.

Kształt zwierzęcia wyraża nie tylko pojęcie jego przeznaczenia, lecz także stosunek jego aktualnego stanu do tego przeznaczenia. A ponieważ natura nie tylko daje przeznaczenie zwierzęciu, lecz także prze­znaczenie to wypełnia, przeto kształt zwierzęcia nigdy nie może wyrażać nic innego, jak tylko dzieło natury.

Ponieważ natura daje człowiekowi przeznaczenie, ale wypełnienie przeznaczenia pozostawia jego woli, przeto aktualny stosunek jego stanu do jego przezna­czenia nie może być dziełem natury, lecz musi być własnym dziełem człowieka. Wyraz tego stosunku w jego kształcie nie należy więc do natury, lecz do niego samego, to znaczy, jest jego osobistym wyrazem. Jeśli więc z architektonicznego aspektu jego kształtu poznajemy, jaki zamiar w odniesieniu do niego miała natura, to z mimicznego aspektu tego kształtu pozna­jemy, co on sam zrobił, aby ten zamiar zrealizować.

W postaci człowieka nie zadowalamy się więc tym, i że ukazuje nam ona jedynie ogólne pojęcie człowieczeństwa czy też to, co natura zdziałała w jednostce ludzkiej, aby zrealizować to pojęcie, albowiem to miał­by wspólne z każdym kształtem technicznym. Ponadto spodziewamy się, że postać człowieka objawi nam za­razem, jak daleko wyszedł on w swej wolności naprze­ciw celowi natury, to jest spodziewamy się, że postać

258 O wdzięku i godności

człowieka objawi jego charakter. W pierwszym wy­padku dobrze widzimy, że natura dała człowiekowi za­rodek człowieczeństwa, ale tylko w drugim wypadku okazuje się, czy człowiek rzeczywiście ten zarodek rozwinął.

Kształt człowieka więc jest tylko o tyle jego kształ­tem, o ile jest kształtem mimicznym; ale również jest on o tyle kształtem mimicznym, o ile jest jego kształ­tem. Choćby bowiem większa część jego mimicznych rysów, a nawet wszystkie te rysy były jedynie wyra­zem zmysłowości, a więc mogły go cechować już jako zwierzę, to i tak byłby on przeznaczony i zdolny do Ograniczenia zmysłowości przy pomocy swej wol­ności. Obecność takich rysów dowodzi więc, że nie wykorzystał on owej zdolności i nie wypełnił swego przeznaczenia; a więc jest równie wymowna moralnie, jak zaniedbanie jakiegoś działania, które nakazuje obo­wiązek, jest działaniem.

Od wymownych rysów, które zawsze są wyrazem duszy, trzeba odróżnić rysy nieme, które kształtowi ludzkiemu nadaje tylko plastyczna natura, o ile działa niezależnie od wszelkiego wpływu duszy. Rysy te na­zywam niemymi, ponieważ jako niezrozumiałe szyfry natury nic nam nie mówią o charakterze człowieka. Pokazują one jedynie swoistość natury w wykonaniu gatunku i same w sobie często wystarczą, aby odróż­nić jednostkę, ale nie są w stanie powiedzieć nic o oso­bie. Dla fizjonomisty te nieme rysy nie są bynajmniej pozbawione znaczenia, ponieważ chce on nie tylko wiedzieć, co człowiek z siebie zrobił, lecz także, co natura zrobiła dla niego i przeciwko niemu.

Nie jest łatwo wskazać granice dzielące rysy nieme od wymownych. Jednolicie działająca siła kształtowa­nia i nie rządzący się żadnym prawem afekt walczą tu

O wdzięku i godności 259

ze sobą nieustannie i to, co natura zbudowała w ci­chym trudzie, często obala wolność, która na kształt wezbranej rzeki zalewa jej brzegi. Żywy umysł za­pewnia sobie wpływ na wszelkie ruchy cielesne i w końcu pośrednio dochodzi do tego, że dzięki potę­dze sympatycznej gry zmienia nawet stałe formy na­tury, niedostępne woli człowieka. W takim człowieku w końcu wszystko będzie naznaczone charakterem, jak to widzimy na przykładzie wielu ludzi, którzy ob­darzeni żywym umysłem aktywnie i twórczo przeżyli długie życie i zaznali niezwykłych kolei losów. W ta­kich formach do natury plastycznej należy tylko to, co rodzajowe, natomiast do osoby należy cała indy­widualność realizacji tych form; dlatego też bardzo słusznie powiada się, że w takiej postaci widać całą duszę.

Natomiast owi przystrzyżeni wychowankowie regu­ły (która wprawdzie może uspokoić zmysłowość, ale nie może przebudzić człowieczeństwa) pokazują nam w całym swym płaskim i pozbawionym wyrazu kształ­cie jedynie działanie natury. Leniwa dusza jest skrom­nym gościem w ciele, które zamieszkuje, i spokoj­nym, cichym sąsiadem pozostawionej samej sobie siły kształtowania. Żadna intensywna myśl, żadna namięt­ność nie zakłóca spokojnego taktu życia fizycznego, gra nigdy nie wystawi na niebezpieczeństwo budowy, wolność .nigdy .nie wprawi w niepokój wegetacji. Po­nieważ głęboki spokój ducha nie powoduje żadnego poważnego zużycia sił, przeto ich wydatkowanie nigdy nie przekroczy ich przybytku, a zwierzęca ekonomia zawsze dysponować będzie ich nadwyżką. Ekonomia ta, dając duchowi niewiele szczęścia, czyni go akuratnym zarządcą domu natury, a on sam może się chwa­lić jedynie tym, że utrzymuje w porządku jej buchal-

260 O wdzięku i godności

terię. Tak więc osiągnięte zostanie to, co organizacja zawsze może osiągnąć, a rozkwitną jedynie funkcje odżywiania i rozmnażania. Tak szczęśliwa harmonia między koniecznością naturalną a wolnością może pięknu architektonicznemu jedynie sprzyjać i sprzyja mu tam, gdzie możemy je obserwować w całej jego czystości. Ale, jak wiadomo, ogólne siły natury pro­wadzą wieczną wojnę z siłami szczególnymi, czyli or­ganicznymi i najbardziej kunsztowna technika ulegnie w końcu kohezji i sile ciężkości. Dlatego także piękno budowy, jako zwykły produkt natury, ma określone okresy rozkwitu, dojrzałości i upadku, które wpraw­dzie mogą grę przyspieszyć, ale nigdy nie zdołają jej opóźnić; kres piękna budowy przychodzi zazwyczaj wtedy, kiedy masa stopniowo stanie się panią formy, a żywy popęd kształtowania uszykuje sobie własny grób w nagromadzonej materii.*

--------------

* Dlatego też na ogół widzimy, że takie piękno budowy już w średnim wieku skutkiem otyłości zmienia się poważnie na niekorzyść, że na miejsce owych ledwo się zaznaczających, de­likatnych właściwości skóry pojawiają się na ciele wklęśnięcia i fałdy w kształcie kiełbasek, że waga zaczyna niepostrzeżenie wywierać wpływ na formę ciała, a powabna i bogata gra pięk­nych linii rysujących się na skórze zatraca się w jednolitych zwałach tłuszczu. Tak natura zabiera to, co dała.

Nawiasem mówiąc, coś podobnego dzieje się niekiedy z geniu­szem, który w ogóle ma wiele wspólnego z pięknem architek­tonicznym, zarówno w swej genezie, jak i w swym oddziaływa­niu. Podobnie jak piękno architektoniczne, geniusz jest jedynie tworem natury, a ludzie, zgodnie ze swym opacznym sposobem myślenia, który ceni najwyżej właśnie to, czego nie można na­śladować jako wzoru i czego nie można osiągnąć dzięki żadnym zasługom, podziwiają piękno bardziej niż wdzięk, geniusza zaś bardziej niż nabytą siłę ducha. Ludziom obdarzonym od natury tymi łaskami, mimo wszystkie ich wynaturzenia (skutkiem któ­rych nierzadko są przedmiotem zasłużonej pogardy), przypisuje

O wdzięku i godności 261

Jakkolwiek żaden poszczególny niemy rys nie jest wyrazem ducha, to jednak tego rodzaju niemy kształt w całości jest charakterystyczny, i to z tej samej przy­czyny, dla której charakterystyczny jest wymowny kształt zmysłowy. Duch bowiem powinien być czynny i wrażliwy moralnie; jeśli zaś nie wykazuje żadnych

-----------------

się wrodzone szlachectwo i uważa za przynależnych do wyższej kasty, ponieważ ich zalety zależą od warunków naturalnych i dla­tego też niezależne są od wszelkiego wyboru.

Jednakże to samo, co spotyka piękno architektoniczne, jeśli nie zatroszczy się ono w porę o to, by w gracji znaleźć podporę i zastępczynię, spotyka także geniusza, jeśli zaniedba wzmocnić się za pomocą zasad, smaku i nauki. Jeśli dysponował on je­dynie żywą i kwitnącą wyobraźnią (a natura może obdarowywać tylko zmysłowymi zaletami), to powinien był w porę pomyśleć o tym, żeby zabezpieczyć sobie ten dwuznaczny dar używając go w jedyny sposób, który darom natury pozwala stać się własnością ducha, to jest — jak sądzę — nadając formę materii; duch bowiem tylko formę może nazwać swoją własnością. Nie poddana sile rozumu, dzika i wybujała siła natury wyrośnie ponad wolność intelektu i zdławi ją tak, jak w pięknie archi­tektonicznym masa tłumi w końcu formę.

Sądzę, iż doświadczenie daje na to wiele dowodów; należą do nich szczególnie przykłady tych genialnych poetów, którzy zdobyli sławę przed osiągnięciem dojrzałości i którzy, mimo że tworzą wiele rzeczy pięknych, odznaczają się talentem dopóty tylko, dopóki są młodzi. Kiedy jednak minie krótka wiosna ich młodości i zapytamy o owoce, jakich talent ich pozwalał się spo­dziewać, to okaże się, że mogą oni okazać jedynie nędzne i często kalekie płody, jakie wydaje ślepy popęd twórczy skierowany na fałszywe drogi. Właśnie tam, gdzie można by się spodziewać, w forma uszlachetni materię, a duch kształtujący ukaże idee w naoczności, padają one na równi z wszelkimi innymi tworami na­tury ofiarą materii i wiele zapowiadające meteory okazują się w najlepszym wypadku pospolitymi światłami. Albowiem wy­obraźnia poetycka niekiedy cofa się całkowicie do materii, od której się już uwolniła, i nie gardzi współpracą z naturą nad innym, solidniejszym dziełem twórczym, kiedy nie powiodła się jej twórczość poetycka.

262 O wdzięku i godności

śladów aktywności i wrażliwości moralnej, to świad­czy to o jego winie. Jeśli więc czysty i piękny wyraz jego przeznaczenia w architekturze jego postaci na­pełnia nas zadowoleniem i czcią dla najwyższego ro­zumu jako przyczyny tego przeznaczenia, to oba te uczucia zachowają swą czystość tak długo, jak długo pozostanie on dla nas tworem samej natury. Jeśli jed­nak pomyślimy go sobie jako osobę moralną, to bę­dziemy mieli prawo oczekiwać, że znajdzie ona wyraz w jego postaci, jeśli zaś oczekiwanie to nas zawiedzie, to nieuchronnie odczujemy dla niego pogardę. Istoty jedynie organiczne uważamy za godne czci jako stwo­rzenia, natomiast człowieka możemy czcić tylko jako twórcę, to jest jako sprawcę własnego stanu. Ma on nie tylko, jak to czynią pozostałe istoty zmysłowe, odbijać promienie cudzego rozumu, nawet jeśli byłby to rozum boski, ale na podobieństwo słońca powinien także świecić własnym światłem.

Od człowieka więc żądać będziemy wymownego kształtu, kiedy tylko uświadomi on sobie swe moralne przeznaczenie; zarazem jednak musi to być taki kształt, który przemawia do jego zalet, to jest wyraża odpo­wiadający jego przeznaczeniu rodzaj uczucia: biegłość moralną. To żądanie rozum stawia kształtowi ludz­kiemu.

Jednakże człowiek jako zjawisko jest zarazem przedmiotem zmysłów. Gdzie uczucie moralne znajdu­je swe zaspokojenie, tam uczucie estetyczne nie chce zostać uszczuplone, a zgodność z jakąś ideą nie po­winna nic tracić w zjawisku. Jak usilnie więc rozum domaga się wyrazu moralności, tak równie natarczy­wie oko żąda piękna. Ponieważ oba te żądania stawia­ne są temu samemu przedmiotowi, jakkolwiek wysu­wają je różne instancje oceny, przeto zaspokoić je

O wdzięku i godności 263

musi jedna i ta sama przyczyna. To usposobienie czło­wieka, które w największym stopniu pozwala mu wy­pełnić jego przeznaczenie jako osoby moralnej, musi pozwolić mu znaleźć taki wyraz, który przyniesie mu — jako samemu zjawisku — także największą korzyść. Innymi słowy: jego biegłość moralna musi objawić się poprzez grację.

Otóż tu właśnie wyłania się największa trudność. Już z pojęcia ruchów moralnie wymownych wynika, że muszą one posiadać jakąś moralną przyczynę, która znajduje się poza światem zmysłowym; podobnie z po­jęcia piękna wynika, że nie ma ono żadnej innej przy­czyny, jak tylko zmysłową, i że musi być całkowicie swobodnym efektem naturalnym lub przynajmniej ta­kim się wydawać. Jeśli jednak ostateczna przyczyna ruchów moralnie wymownych musi znajdować się po­za granicami świata zmysłowego, ostateczna zaś przy­czyna piękna musi znajdować się w obrębie tego świa­ta, to w gracji, która ma połączyć ruchy moralnie wy­mowne z pięknem, zdaje się tkwić jawna sprzeczność.

Aby więc sprzeczność tę usunąć, trzeba będzie przy­jąć, ,,że znajdująca się w umyśle moralna przyczyna, która tkwi u podstaw gracji, musi wywołać w zależ­nej od niej zmysłowości właśnie ten stan, który zawie­ra w sobie naturalne warunki piękna". Piękno miano­wicie, podobnie jak wszystkie rzeczy zmysłowe, wiąże się z pewnymi warunkami, a o ile jest pięknem, wiąże się także z warunkami czysto zmysłowymi. Otóż duch (zgodnie z prawem, którego nie potrafimy dociec), dzięki sytuacji, w jakiej sam się znajduje, określa sy­tuację towarzyszącej mu natury; dzięki zaś właściwej mu biegłości moralnej spełnione zostają zmysłowe wa­runki piękna. Wskutek tego czyni on piękno możli­wym i jedynie to jest jego działaniem. To jednak, że

264 O wdzięku i godności

z działania tego rzeczywiście powstaje piękno, jest skutkiem owych zmysłowych warunków, a więc swo­bodnym skutkiem naturalnym. Ponieważ jednak w przypadku ruchów samowolnych natura traktowana jest jako środek do realizacji pewnego celu, a zatem nie można jej nazwać rzeczywiście wolną, i ponieważ w przypadku ruchów mimowolnych, które wyrażają moralną postawę człowieka, również nie można jej nazwać wolną, przeto wolność, jaką uzależniona od woli natura mimo wszystko okazuje, jest dopustem du­cha. Można również powiedzieć, że gracja jest łaską, jaką moralność okazuje zmysłowości, podobnie jak architektoniczne piękno można uważać za zgodę natu­ry na jej techniczną formę.

Pozwolę sobie to wyjaśnić przy pomocy pewnego obrazu. Jeśli jakaś monarchia rządzona jest w ten spo­sób, że chociaż wszystkim kieruje jedna wola, każdy jej obywatel może żyć zgodnie z własnymi przekona­niami i powodować się własnymi skłonnościami, to rząd taki nazywamy rządem liberalnym. Jednakże za­wahalibyśmy się przed nazwaniem tej monarchii libe­ralną, gdyby jej władca narzucał swą wolę wbrew skłonnościom jej obywateli lub też gdyby jej obywa­tele szli za swymi skłonnościami wbrew woli swego władcy; albowiem w pierwszym wypadku rząd jej nie byłby liberalny, w drugim zaś nie byłby w ogóle rzą­dem.

Bez trudności przyjdzie nam zastosować to porów­nanie do kształtu ludzkiego pod rządami ducha. Jeśli duch w zależnej od niego naturze zmysłowej wyraża się w taki sposób, że urzeczywistnia ona jego wolę najwierniej i wyraża jego uczucia najbardziej wy­mownie, nie opierając się jednak żądaniom, jakie zmy­sły stawiają jej zjawiskom, to wówczas powstanie to, co

O wdzięku i godności 265

nazywamy wdziękiem. Równie dalecy jednak byli­byśmy od nazwania tego rezultatu wdziękiem, gdyby duch objawił się w zmysłowości przymusem lub też gdyby swobodnemu efektowi zmysłowości brakowało wyrazu ducha. Albowiem w pierwszym wypadku nie istniałoby żadne piękno, w drugim zaś nie byłoby żad­nego piękna gry.

A więc tym, co grację czyni wymowną, jest zawsze tylko nadzmysłowa przyczyna istniejąca w umyśle, tym zaś, co czyni ją piękną, jest zawsze tylko czy­sto zmysłowa przyczyna istniejąca w naturze. Toteż w równie małym stopniu można powiedzieć, że duch tworzy piękno, jak w przytoczonym wypadku powie­dzieć o władcy, że daje poddanym wolność; albowiem wolność można wprawdzie komuś pozostawić, ale nie można jej nikomu dać.

Jednakże podobnie jak przyczyna, dla której jakiś lud czuje się wolny pod przymusem obcej woli, leży przeważnie w sposobie myślenia jego władcy, a prze­ciwstawny sposób myślenia tegoż władcy nie sprzy­jałby zanadto owej wolności, tak też piękna swobod­nych ruchów musimy szukać w moralnej strukturze kierującego nimi ducha. Teraz zaś powstaje pytanie, jakaż to może być osobista struktura, która daje więk­szą swobodę zmysłowym narzędziom woli, i jakie to moralne uczucia godzą się najlepiej z pięknem we wspólnym wyrazie?

Możemy powiedzieć tylko tyle, że ani wola w wy­padku ruchów zamierzonych, ani afekt w wypadku ru­chów sympatycznych nie powinny stosować przemocy wobec zależnej od nich natury, jeśli ma ona być im posłuszna i zachować piękno. Według powszechnego odczucia lekkość jest główną cechą gracji, a nic, cze­mu towarzyszy wysiłek, nie może odznaczać się lek-

266 O wdzięku i godności

kością. Ż drugiej strony wydaje się także, że natura nie powinna stosować przemocy wobec ducha, jeśli re­zultatem ma być piękny obraz moralny; gdzie bowiem włada sama natura, tam musi zniknąć człowieczeństwo.

W ogólności możemy wyobrazić sobie trzy rodzaje stosunku, w jakim człowiek może pozostawać do sie­bie samego, to jest w jakim może pozostawać jego strona zmysłowa do jego strony rozumnej. Spośród nich musimy odkryć .taki, który pokazuje go najlepiej w zjawisku i którego obrazem jest piękno.

Człowiek albo tłumi żądania swej natury zmysło­wej, aby podporządkować się żądaniom swej natury rozumnej, albo też — odwrotnie — rozumną stronę swej istoty podporządkowuje jej stronie zmysłowej, a więc, podobnie jak inne zjawiska, daje się powodo­wać konieczności naturalnej. Wreszcie może być także tak, że popędy natury łączą się harmonijnie z pra­wami rozumu, a wtedy człowiek godzi się z samym sobą.

Jeśli człowiek uświadamia sobie swą czystą samoistność, to odrzuca od siebie wszystko, co zmysłowe, i tylko przez to oddzielenie się od materii osiąga po­czucie swej racjonalnej wolności. Ponieważ jednak zmysłowość broni się przed tym z całą siłą i zaciek­łością, musi on w takim wypadku odznaczać się znacz­ną siłą i zdobyć się na wielki wysiłek; bez tego nie byłby w stanie powstrzymać żądzy z dala od siebie i zmusić do milczenia nader wymownego instynktu. Tak nastawiony duch daje odczuć zależnej od niego naturze, że jest jej władcą, zarówno tam, gdzie pozo­staje ona w służbie jego woli, jak i tam, gdzie chce zdobyć przewagę nad jego wolą. Surowa dyscyplina ducha stłumi więc zmysłowość, a wewnętrzny jej opór ujawni się tylko dzięki przymusowi, jaki duch z zew-

O wdzięku j godności 267

nątrz jej narzuci. Taka postawa umysłu nie może więc ' sprzyjać pięknu, które natura rodzi jedynie w wol­ności, i dlatego też nie przez grację daje się poznać walcząca z materią wolność moralna.

Jeśli natomiast człowiek, podany jarzmu potrzeby, pozwoli zapanować nad sobą nie skrępowanemu popędowi naturalnemu, to wraz z jego wewnętrzną samoistnością zginie także wszelki jej ślad w jego posta­ci. Jedynie zwierzęcość przemawiać będzie z jego ka­prawych, zamierających oczu, z lubieżnie otwartych ust, ze zdławionego, drżącego głosu, z krótkiego, przy­spieszonego oddechu, z drżenia członków, z całego gnuśnego ciała. Ustanie wszelki opór jego siły moral­nej, a natura zyska w nim pełną swobodę. Ale właśnie ten całkowity zanik samoistności, który zazwyczaj po­jawia się w momencie zmysłowego pożądania, a tym bardziej w przeżyciu rozkoszy, daje natychmiast wol­ność także surowej materii, którą dotąd krępowała równowaga sił czynnych i biernych. Martwe siły na­tury zaczynają brać górę nad żywymi siłami organi­zacji, forma poddaje się uciskowi masy, człowieczeń­stwo zaś — uciskowi pospolitej natury. Oko, w którego blasku wyraża się dusza, matowieje lub też, niby szklane, spoziera tępo z oczodołu, policzki tracą swą delikatną różowość, by równomiernie przybrać pro­stacką barwę wapna, usta stają się zwykłym otworem, albowiem formy nie nadają im już siły aktywne, lecz słabnące, miejsce głosu i oddechu zajmują same west­chnienia dobywające się z uciśnionej piersi, westchnie­nia, które teraz nie są już wyrazem duszy, lecz zdra­dzają jedynie mechaniczną potrzebę. Jednym słowem: jeśli zmysłowość sama zdobywa sobie wolność, to nie może już być mowy o pięknie. Wolność form, którą moralna wola jedynie ograniczyła, obezwładnia pro-

268 O wdzięku i godności

stacka materia, a materia ta zawsze zyskuje tyle, ile wola traci.

Człowiek w tym stanie nie tylko oburza zmysł mo­ralny, który nieuchronnie domaga się wyrazu czło­wieczeństwa; także zmysł estetyczny, który nie zado­wala się samą materią, lecz w formie szuka swobodnej przyjemności, odwróci się ze wstrętem od widoku ta­kiego człowieka, u którego tylko żądza wchodzi w ra­chubę.

Pierwszy z tych stosunków łączących obie natury w człowieku przypomina monarchię, w której surowy nadzór władcy trzyma w ryzach wszelkie swobodne odruchy. Drugi z tych stosunków przypomina dziką ochlokrację, w której obywatel, wypowiedziawszy po­słuszeństwo legalnym władcom, ma akurat tyle wol­ności, ile piękna ma kształt ludzki, kiedy stłumiona zostanie moralna samoistność człowieka; raczej pada on ofiarą brutalniejszego despotyzmu najniższych klas, podobnie jak tu forma pada ofiarą masy. Podobnie jak wolność zajmuje miejsce pośrednie między legal­nym uciskiem a anarchią, tak i piękno znajdziemy te­raz pomiędzy godnością, jako wyrazem panującego ducha, a rozpustą, jako wyrazem panującego popędu.

Jeśli mianowicie ani rozum panujący nad zmysło­wością, ani zmysłowość panująca nad rozumem są nie do pogodzenia z pięknem wyrazu, to (ponieważ nie ma czwartej możliwości) ten stan umysłu, w którym ro­zum i zmysłowość — obowiązek i skłonność — pozo­stają w harmonii, będzie warunkiem powstania piękna gry.

Aby stać się przedmiotem skłonności, posłuszeństwo wobec rozumu musi być źródłem przyjemności, albo­wiem tylko rozkosz i ból mogą wprawić w ruch popęd. Ale w potocznym doświadczeniu rzecz ma się odwrot-

O wdzięku i godności 269

nie: przyjemność jest racją naszego rozumnego dzia­łania. To, że sama etyka przestała w końcu mówić tym językiem, zawdzięczamy nieśmiertelnemu autorowi Krytyki, któremu przypada chwała płynąca z przy­wrócenia zdrowemu rozumowi praw odebranych mu przez rozum filozofujący.

Ale zgodnie z tym, jak zasady tego mędrca przedsta­wia zarówno on sam, jak również inni, skłonność jest nader dwuznaczną towarzyszką poczucia moralnego, a przyjemność wątpliwym dodatkiem do moralnych przeznaczeń. Jeśli nawet ślepe dążenie do szczęścia nie narzuca człowiekowi swej władzy, to jednak chętnie zabiera głos przy wyborach moralnych i w ten sposób przynosi szkodę czystości woli, która zawsze powinna słuchać tylko praw, nigdy zaś popędu. Aby więc mieć zupełną pewność, że skłonność nie odgry­wa żadnej roli w tych wyborach, wolimy widzieć ją raczej w konflikcie niż w harmonii z prawem rozumu, ponieważ zbyt łatwo może dojść do tego, że samo jej wstawiennictwo da jej władzę nad wolą. Ponieważ w działaniu moralnym nie chodzi o zgodność czynów z prawem, lecz wyłącznie o zgodność postaw z obo­wiązkiem, przeto słusznie nie przywiązuje się wartości do przekonania, że zgodność czynów z prawem jest zazwyczaj korzystniejsza, jeśli skłonność popiera obo­wiązek. To jedno więc wydaje się pewne, że jeśli nawet poparcie, jakiego zmysłowość udziela zgodności woli z obowiązkiem, nie czyni tej zgodności podejrza­ną, to przynajmniej nie może jej zagwarantować. Zmysłowy wyraz tego poparcia, który przybiera formę'' gracji, nigdy więc nie będzie wystarczającym i ważnym świadectwem moralności działania, z którym się łączy, a piękna forma jakiejś postawy czy działania, nie powie nam nic o swojej moralnej wartości.

270 O wdzięku i godności

Sądzę, że jak dotąd pozostaję w całkowitej zgodzie z rygorystami w dziedzinie moralności, ale mam rów­nież nadzieję, że nie stałem się jeszcze libertynem przez to, iż podjąłem próbę uzasadnienia roszczeń zmysłowości, odrzuconych całkowicie w odniesieniu do dziedziny rozumu i moralnego prawodawstwa, ale wysuwanych w odniesieniu do dziedziny zjawisk i fak­tycznej realizacji obowiązku moralnego.

O ile bowiem jestem całkowicie przekonany — a to dlatego, że sam się o tym przekonałem — iż rola, jaką skłonność odgrywa w swobodnym działaniu, nie do­wodzi niczego, jeśli idzie o zgodność tego działania z obowiązkiem, o tyle sądzę, że mam prawo stąd wnio­skować, iż moralną doskonałość człowieka można wy­jaśnić biorąc właśnie pod uwagę udział tej skłonności w jego moralnym działaniu. Albowiem przeznaczeniem człowieka nie jest spełniać poszczególne działania mo­ralne, lecz być istotą moralną. Celem jego jest cnota, a nie cnoty, cnota zaś nie jest niczym innym, „jak skłonnością do obowiązku”. Jakkolwiek więc działa­nia podyktowane skłonnością i działania podyktowane obowiązkiem przeciwstawiają się sobie w sensie obiektywnym, to jednak w sensie subiektywnym nie są sprzeczne, i człowiek nie tylko może, lecz także powinien łączyć przyjemność z obowiązkiem; swego rozumu powinien słuchać z radością. Czystej naturze duchowej człowieka nie po to dano za towarzyszkę naturę zmysłową, żeby pozbył się jej jak ciężaru czy też zrzucił z siebie jak grubą powłokę, lecz po to, że­by najintymniej powiązał ją ;ze swą wyższą jaźnią. Już czyniąc go rozumną istotą zmysłową, to jest człowie­kiem, natura zobowiązała go, by nie rozdzielał tego, co ona złączyła, by nawet w najbardziej czystych prze­jawach swego boskiego pierwiastka nie zaniedbał dać

O wdzięku i godności 271

wyrazu swemu pierwiastkowi zmysłowemu, a triumfu Jednego nie opierał na pognębieniu drugiego. Moralny sposób myślenia człowieka będzie zabezpieczony do­piero wtedy, gdy wyniknie z jego całego człowieczeń­stwa jako wspólny skutek obu zasad, kiedy stanie się jego naturą, albowiem dopóki duch moralny stosuje przemoc, dopóty popęd naturalny musi przeciwstawiać mu swą siłę. Wróg rzucony na ziemię może znowu powstać, ale wróg, z którym się pogodziliśmy, jest po­konany naprawdę.

W kantowskiej filozofii moralnej idea obowiązku jest przedstawiona z surowością, która odstrasza od niej wszelkie gracje, a słaby intelekt mogłaby łatwo skusić do szukania doskonałości moralnej na drodze ponurej mniszej ascezy. Jakkolwiek wielki mądrzeć usilnie bronił się przeciwko temu mylnemu rozumie­niu jego idei, które spośród wszystkich jej interpretacji najbardziej musiało oburzać jego pogodnego i swo­bodnego ducha, to jednak, jak mi się zdaje, sam dał do niego powód (czego zresztą, biorąc pod uwagę cel, jaki sobie stawiał, nie dałoby się może uniknąć) przez ścisłe i radykalne przeciwstawienie dwóch zasad od­działujących na wolę człowieka. Na temat samej rze­czy żaden spór nie może dzielić ludzi myślących, któ­rzy znają dowody przytoczone przez Kanta i chcą być przekonani, i nie znam chyba nikogo, kto by nie wo­lał raczej wyrzec się całego swojego człowieczeństwa niż w tej sprawie dojść na drodze rozumowej do inne­go rezultatu. Ale chociaż Kant, szukając prawdy, po­stępował bezinteresownie i wyjaśniał tu wszystko po­wołując się jedynie na obiektywne racje, to jednak wydaje się, że przedstawiając odkrytą prawdę powo­dował się czynnikami subiektywnymi, co, jak sądzę,

272 O wdzięku i godności

nietrudno jest wytłumaczyć odwołując się do epoki, w której przyszło mu żyć.

Zarówno w moralnych systemach, jak i praktyce moralnej, które zastał w swej epoce, z jednej strony musiał oburzać go wulgarny materializm zasad mo­ralnych, który niegodna usłużność filozofów uczyniła podgłówkiem gnuśnego charakteru epoki. Z drugiej strony uwagę jego zwrócić musiała panująca wów­czas nie mniej wątpliwa zasada perfekcji, która, aby urzeczywistnić abstrakcyjną ideę powszechnej dosko­nałości świata, niezbyt przebierała w środkach. Naj­większą siłę swych racji zwrócił więc tam, gdzie nie­bezpieczeństwo rysowało się najwyraźniej i gdzie po­trzeba reformy była najbardziej nagląca; bezpardono­wa walka ze zmysłowością, zarówno tam, gdzie bez­czelnie szydzi ona z poczucia moralnego, jak i tam, gdzie chowa się za osłoną chwalebnych moralnie ce­lów, za którą potrafił ją ukryć pewien entuzjastyczny zakonnik, stała się dla niego prawem. Nie miał on pouczać ignorancji, lecz karcić przewrotność. Zachwia­nie wszelkich podstaw domagało się kuracji, a nie pochlebstw i przekonywania; im bardziej zaś panujące maksymy oddalały się od zasady prawdy, tym większą mógł mieć nadzieję, że skłoni ludzi do zastanowienia się nad tym. Był on Drakonem swej epoki, ponieważ nie wydawała mu się ona godna i przygotowana na przyjęcie Solona. Z sanktuarium czystego rozumu wy­niósł 'on obce, a przecież tak znane prawo moralne, w całej jego świętości ukazał je spodlonemu stuleciu i nie pytał, czy czyjeś oczy zdołają znieść blask tego prawa.

Czym jednak zawiniły dzieci domu, że zatroszczył się tylko o jego sługi? Czy dlatego, że nader nieczyste skłonności często przywłaszczały sobie imię cnoty

O wdzięku i godności 273

także bezinteresowny afekt musiał stać się podejrzany najszlachetniejszemu sercu? Czy dlatego, że moralny zniewieścialec chętnie złagodziłby prawo rozumu, co uczyniłoby je igraszką jego wygody, trzeba było na­rzucić mu surowość, która najbardziej energiczny przejaw wolności moralnej zmienia tylko w chlubniejszy rodzaj niewoli? Czyż bowiem człowiek naprawdę moralny ma swobodniejszy wybór między poczuciem własnej godności a pogardą dla siebie niż niewolnik zmysłów między przyjemnością a bólem? Czy tam czysta wola ulega mniejszemu przymusowi niż tu wola zepsuta? Czy już sama imperatywna forma prawa mo­ralnego musiała oskarżyć i poniżyć człowieczeństwo i czy najbardziej wzniosły dokument świadczący o jego wielkości musiał być zarazem pomnikiem jego ułom­ności? Czy przy tej imperatywnej formie nie dało się uniknąć, żeby zalecenie, które człowiek daje sam sobie jako istota rozumna ,i które jedynie z tej racji zobo­wiązuje go i da się pogodzić z jego poczuciem wol­ności, nie przybrało pozoru obcego i pozytywnego pra­wa — pozoru, który przez swą radykalną skłonność do działania przeciwko niemu (o co się go obwinia) powinien zostać poważnie złagodzony?*

Dla prawd moralnych na pewno nie jest korzystne mieć wroga w uczuciach, do których człowiek może się przyznać bez wstydu. Jakże jednak poczucie pięk­na i poczucie wolności mają pogodzić się z surowym duchem prawa, które kieruje człowiekiem napawając go bardziej strachem niż ufnością, które ciągle stara się go rozdzielić, choć natura stworzyła go jako jed-

-------------------

* Por. poglądy autora Krytyki na naturę ludzką wyrażone w jego najnowszym dziele pt. Objawienie w granicach rozumu (Die Offenbarung in den Grenzen der Vernunft), rozdz. I.

274 O wdzięku i godności

ność, i które zapewnia mu panowanie nad jedną częścią własnej jego istoty tylko przez to, że budzi w nim nieufność do innej jej części. Natura ludzka jest w rze­czywistości całością bardziej spójną wewnętrznie niż w obrazie przedstawionym przez filozofa, który potra­fi tylko dzielić. Rozum przenigdy nie może odrzucać, jako niegodnych siebie, afektów, do których serce przyznaje się z radością, a człowiek, który upadłby moralnie, nie może odzyskać szacunku dla samego sie­bie. Gdyby natura zmysłowa była w sferze moralnej zawsze tylko czynnikiem tłumionym, a nigdy współ­działającym, to jak mogłaby z całym żarem swych uczuć brać udział w triumfie święconym nad nią samą? Jak mogłaby tak żywo uczestniczyć w samoświado­mości czystego ducha, gdyby nie mogła połączyć się z nim w końcu tak ściśle, że nawet analityczny intelekt nie potrafi rozdzielić ich bez użycia gwałtu?

Wola zresztą ma bardziej bezpośredni związek ze zdolnością odczuwania niż ze zdolnością poznania, i w wielu wypadkach byłoby źle, gdyby musiała kie­rować się według czystego rozumu. Nie budzi we mnie sympatii człowiek, który tak mało ufa głosowi po­pędu, że za każdym razem musi go najpierw skonfron­tować z zasadą moralności; natomiast mamy dla niego wielki szacunek, jeśli odnosi się do tego głosu z całym zaufaniem, bez obawy, że zostanie zawiedziony. Dowo­dzi to bowiem, że obie zasady istniejące w człowieku pozostają w owej harmonii, która jest przypieczęto­waniem doskonałości człowieczeństwa i tym, co rozu­miemy przez piękną duszę.

O pięknej duszy mówimy wtedy, kiedy poczucie moralne człowieka przeniknęło w końcu wszystkie je-; go doznania w takim stopniu, że może bez lęku pozo­stawić afektowi kierowanie wolą i nigdy nie naraża

O wdzięku i godności 275

się na ryzyko popadniecie w sprzeczność z jego decyzjami. Toteż poszczególne działania pięknej duszy nie są właściwie moralne, natomiast moralny jest jej cały charakter. Żadnego z tych działań nie można też poczytać jej za zasługę, ponieważ zaspokojenia popę­du nigdy nie można nazwać zasługą. Jedyną zasługą pięknej duszy jest to, że istnieje. Z niemal instynk­towną lekkością spełnia ona najbardziej przykre obo­wiązki stawiane jej przez człowieczeństwo, a heroicz­na ofiara, do jakiej zmusza swój popęd naturalny, zda­je się być skutkiem jego dobrowolnej zgody. Dlatego też nigdy nie wie ona o pięknie swego działania i nie wyobraża już sobie, by można było działać i odczuwać inaczej; natomiast wychowanek reguł moralnych, zgodnie z wymaganiami swego mistrza, w każdej chwi­li gotów będzie zdać rachunek ze stosunku swych dzia­łań do prawa. Jego życie przypominać będzie rysunek, w którym grube kreski ilustrują regułę rysowania i na którym uczeń od biedy mógłby się nauczyć zasad sztuki. Jednakże w pięknym życiu, jak w obrazie Tycjana, zniknęły wszystkie owe ostre linie, a przecież cała postać przedstawiona jest tym prawdziwej, ży­wiej i harmonijnej.

W pięknej duszy zmysłowość i rozum, obowiązek i skłonność zachowują tedy harmonię, a gracja jest j jej wyrazem w zjawisku. Jedynie w służbie pięknej duszy natura może zarazem posiadać wolność i zacho­wać swoją formę, ponieważ wolność traci ona pod władzą surowego prawa, formę zaś w anarchii zmysło­wości. Piękna dusza udziela także nieodpartej gracji takiemu kształtowi, któremu brakuje piękna architekt fonicznego, i często widzimy, jak triumfuje nawet nad ułomnością natury. Wszystkie ruchy, które powoduje, będą lekkie, łagodne, a mimo to pełne życia. Radośnie

276 O wdzięku i godności

i swobodnie błyszczeć będzie oko, a w jego blasku żyć będzie uczucie. Łagodność serca przyda gracji ustom, których nie wykrzywi grymas hipokryzji. Mimika nie zdradzi żadnego napięcia, samowolne ruchy — żadne­go przymusu, albowiem dusza go nie zna. Głos będzie muzyką, a czysty nurt jego modulacji będzie wzruszać serce. Piękno architektoniczne może wywoływać za­dowolenie, podziw, zdumienie, ale zachwycać może tylko wdzięk. Piękno ma wielbicieli, ale kochanków ma jedynie gracja; albowiem składamy hołd stwórcy, a kochamy człowieka.

Ogólnie biorąc wdzięk znajdujemy raczej w płci nie­wieściej (piękno, być może, raczej w płci męskiej), cze­go przyczyny nie musimy daleko szukać. Na wdzięk złożyć się musi zarówno budowa cielesna, jak i cha­rakter: budowa cielesna przez swą elastyczność w przyjmowaniu wrażeń i zdolność do zabawy, charak­ter zaś przez moralną harmonię uczuć. W jednym i w drugim natura okazała się bardziej łaskawa dla kobiety niż dla mężczyzny.

Delikatniejsza budowa kobiety przyjmuje każde wra­żenie szybciej i szybciej pozwala mu przeminąć. Kon­stytucje mocniejsze wprawia w ruch tylko burza uczuć, a napięte mięśnie nie mają tej zręczności, której po­trzeba dla okazania gracji. To, co w twarzy kobiety jest jeszcze piękną tkliwością, w twarzy mężczyzny wyrażałoby już cierpienie. Delikatne fibry kobiety drżą jak smukła trzcina pod najlżejszym tchnieniem afektu. Lekkie i wdzięczne fale duszy przemykają przez wymowne oblicze, które wygładza się szybko, by znowu stać się spokojnym zwierciadłem.

Również udział, jaki dusza musi mieć w gracji, łat­wiej przychodzi wnieść kobiecie niż mężczyźnie. Ko­biecy charakter rzadko kiedy wznosi się ku najwyż-

O wdzięku i godności 277

szej idei czystości moralnej i rzadko kiedy potrafi wyjść poza afektowane czynności. Często z wielkim heroizmem przeciwstawia się on zmysłowości, ale ro­bi to tylko dzięki niej. Ponieważ moralność kobiety zazwyczaj popiera jej skłonność, przeto w zjawisku wygląda to tak, jak gdyby skłonność jej popierała mo­ralność. Wdzięk więc będzie wyrazem kobiecej cno­ty, którego nader często brakuje cnocie męskiej.

---