hinduizm.

Wyraz h. jest neologizmem ukutym 1816 przez bengalskiego myśliciela i teologa Rammohana Raja; w powszechne użycie wszedł na Zachodzie pod koniec 1. poł. XIX w. jako termin zbiorczy, obejmujący zróżnicowane przejawy religii występujące w przeszłości i współcześnie na obszarze subkontynentu indyjskiego i rozwijające się w opozycji z jednej strony do indyjskich uniwersalistycznych religii zbawienia (buddyzm, dźinizm) oraz islamu, z drugiej zaś — do autochtonicznych religii plemiennych. Do niedawna w opracowaniach podkreślano szczególny status h. pośród religii świat. (płynność form, brak jednolitej doktryny, organizacji kośc., głowy Kościoła czy instytucji mających prawo rozstrzygać o sprawach wiary). Nowsze ujęcia uwzględniają fakt, że wiele elementów tego wizerunku odzwierciedlało przekonanie ideologów epoki kolonialnej o niezdolności tradycyjnej cywilizacji indyjskiej do tworzenia trwałych form organizacyjnych. Do reliktów tej epoki należała też, trwająca do poł. XX w., koncentracja wysiłku badawczego na tematyce udziału elementu indoeur. (aryjskiego), językowego i kulturowego w indyjskim procesie hist.; skutkiem tej postawy jest silna asymetria cechująca dzisiejszy stan badań nad religiami indyjskimi — przy zaawansowanej wiedzy o religii wedyjskiej (i jej kontynuacjach w sferze idei etycznych, metafiz. i teol., darśana, indyjska filozofia) istotne luki w wiedzy o formach myśli i praktyki rel. powstających od przełomu er na pd. obszarach Płw. Indyjskiego, językowo gł. drawidyjskich.

Autorzy wielu współcz. prac używają terminu h. w znaczeniu zespołu bliskich sobie religii, kształtujących się w indyjskim kręgu kulturowym od ok. IV-VII w. i posiadających własne, w znacznej mierze odrębne formy organizacyjne, rytuał i doktrynę. Religie te są wzajemnie powiązane poprzez swoistą nadrzędną strukturę — ogólnoindyjski wzorzec tradycji społ.-rel. (sanskr. sanatana-dharma `odwieczny ład', we współcz. zach. ujęciach Wielka Tradycja), obejmujący najważniejsze składniki indyjskiego dziedzictwa cywilizacyjnego nieustannie oczyszczane od konkretnych nawiązań lokalnych i temporalnych, począwszy od norm społ.-obyczajowych, a na normach estet. kończąc. Twórcami, depozytariuszami i propagatorami tego wzorca byli (i nadal pozostają) bramini i wędrowni asceci.

Wielka Tradycja, będąca pomostem pomiędzy teraźniejszością i doświadczeniem przeszłości, umiejscawia teraźniejszość hindusów w świętym czasie wedyjskiej kosmogonii i czasie dokonań pierwszych bohaterów. Dzięki temu, że ujęto ją w jednym świętym języku (sanskryt), spełnia rolę łącznika pomiędzy regionalnymi wariantami kultury — umożliwiając zróżnicowanym etnicznie i kulturowo wyznawcom porozumienie się co do najogólniejszych zasad wiary, odkrywanie wspólnoty przekonań i w miarę swobodne uczestnictwo w różnorakich formach kultu i sztuki religijnej. Jako zbiór idealnych norm i postulatów kultury dostarcza zarazem dogodnego języka opisu i interpretacji własnego doświadczenia cywilizacyjnego w kontakcie z obcymi. Obecnie podkreśla się, że w badaniach religiozn. nad h. właściwą jednostką opisu jest nie Wielka Tradycja, lecz konkretna wspólnota rel. (sampradaja) oraz relacje, jakie ustanawia z Wielką Tradycją, aby związać własną przeszłość z wedyjską historią objawienia (śruti, smryti) lub komunikować się z innymi wspólnotami wyznaniowymi — hinduskimi i obcymi. W tym kontekście szczególnej wagi nabierają badania nad rolą tych tradycyjnych instytucji edukacyjnych i kult., które kultywują dyscypliny wiedzy i sztuki niezbędne dla utrwalania, rozwoju i propagowania Wielkiej Tradycji.

Geneza. Poczucie przynależności do hinduskiej wspólnoty rel. jest u większości ludów subkontynentu zjawiskiem stosunkowo świeżym i sięga XIII-XV w., tj. okresu umacniania się rządów muzułmańskich na północy Indii. Religie indyjskie zaliczane do tej wspólnoty prezentują się w większości jako kontynuacje religii Arjów wedyjskich (wedyzm, braminizm). Podłożem, na którym się formowały, był jednak należący do rdzennych ludów Indii (Adiwasi) archaiczny kompleks wierzeń animistycznych, praktyk szamańskich, kultów płodności i kultu Bogini-Matki (Dewi). Bazą społ. wczesnych religii hinduskich były przede wszystkim osiadłe społeczności roln., związane z ustrojem warnowo-kastowym (kasty hinduskie, warna) i jego typem intensywnej gospodarki.

Teksty pochodzące z pierwszych wieków I tysiąclecia n.e. (Manusmryti, Bhagawadgita) zaświadczają, że doktryny rel. uświęcały wszystkie te postaci lokalnego podziału pracy, w których realizowano zasadę harmonijnej współpracy bez współzawodnictwa. Ingerencja w sferę stosunków społ.-ekon. prowadziła z jednej strony do rytualizacji większości przejawów życia (i położenia nacisku nie tyle na ortodoksję, ile na ortopraksję), z drugiej zaś do prób podania teol., etycznych i (quasi-)antropologicznych wykładni sytuacji człowieka w świecie hierarchicznych stosunków społecznych. Kwestia nawiązywania współpracy, mediacji oraz rozdziału nagród i kar stanowiła dominantę rodzącej się mitologii h. W najpełniejszej formie pojawiła się w Mahabharacie (IV w. p.n.e.-IV w. n.e.) w wielkim kosmogonicznym micie o ubijaniu Mlecznego Oceanu — podjętym przez bogów (dewa) i ich przeciwników (asura), aby wydobyć zawarte w nim skarby-wartości, wśród nich Napój Nieśmiertelności (amryta). Choć formalnie i treściowo mit ten nawiązuje do wedyjskich przekazów o odwiecznej walce sił boskich i demonicznych (dajwasuram), wprowadzając do niego motyw mediacji i eschatologicznej obietnicy, poddano stary materiał zasadniczej reinterpretacji. W odróżnieniu od kosmogonicznego mitu o samoofierze Puruszy i powstaniu z członków jego ciała 4 funkcjonalnie nierównych, lecz harmonijnie współpracujących stanów (warna), mit o Mlecznym Oceanie kreuje obraz zantagonizowanego społeczeństwa: spośród 3 grup usiłujących uzyskać dostęp do najwyższych wartości, pierwsza otrzymuje Napój Nieśmiertelności (i ukrywa go przed innymi), druga — w zamian za mediację i pokorną służbę — obietnicę nieśmiertelności (w dalszym rozwoju mitu nigdy nie spełnianą, Wasuki, Nagowie, Garuda), trzecia zostaje ukarana wygnaniem za przejście od współpracy do współzawodnictwa. W podstawowym tekście prawnym Manusmryti analogiczne różnice dzielą 3 najwyższe stany (posiadające jako jedyne dostęp do świętej tradycji wedyjskiej) od stanu służebnego, oraz wszystkie 4 stany od przeciwników cywilizacyjnego ładu (dharma; Astika).

Również w pierwszych wiekach n.e. dokonano ostatecznej syntezy pierwiastków należących do różnych sfer kultury indyjskiej — tworząc koncepcję swoistej hierarchicznej wspólnoty bogów: triady najwyższych bóstw (trimurti), wyjętych spod oddziaływania czasu, oraz panteonu bóstw niższego rzędu, uwięzionych w kołowrocie żywotów, zatem posiadających status zbliżony do ludzkiego. Fakt, iż w niższym panteonie umieszczono bóstwa wedyjskie skupione wokół Indry (Aditjowie), wskazuje na malejącą rolę archaicznych form obrzędowości ofiarniczej (jadźńa) związanych z ideologią władzy król. i jej uwikłaniem w ekonomię prestiżu. Bóstwa najwyższe otrzymały szczególne funkcje kosmogoniczne: każdy kolejny wszechświat jest tworzony przez Brahmę, podtrzymywany przez Wisznu, niszczony przez Śiwę. Kompleks mitol. związany z trójcą bogów należy do najstarszych i najcenniejszych elementów hinduskiej Wielkiej Tradycji: odwołując się do niego, bramini mogli nadawać nową tożsamość bóstwom plemion wstępujących w obręb układu warnowo-kastowego (sanskrytyzacja). Świadectwem siły tego rodzaju procesów jest obecność licznych motywów plemiennych w mitach objaśniających pochodzenie atrybutów bogów trójcy, ich małżonek, potomstwa i wehikułów (wahana). Mity te stanowią swoisty łącznik pomiędzy Wielką Tradycją a rozpowszechnionymi na całym subkontynencie lokalnymi kultami rzek (Ganga), gór (Kajlasa), zwierząt (Hanuman, krowa) i roślin (aśwattha, banjan, tulsi).

Utrwalanie się ponadlokalnych form religijności przebiegało od przełomu er w atmosferze otwarcia Indii na kontakty ze światem zewnętrznym. Wyrazistym znakiem wkroczenia Indii w orbitę bliskowsch. religii astrobiol. było ugruntowanie się i przeniknięcie w obręb Wielkiej Tradycji kultu bóstw planetarnych (astralne bóstwa), przypisanych kolejnym dniom tygodnia. W sferze światopoglądowej nowemu kultowi odpowiadało upowszechnienie się przekonania o związku ludzkiego przeznaczenia ( ) z położeniem planet w dniu narodzin i możliwości odczytywania przyszłego biegu zdarzeń przez analizę omenów i znaków astralnych, odpowiednio do tego w praktyce kapłańskiej nabrało znaczenia ustalanie momentów stosownych nie tyle do ofiary, ile do wypełniania sakramentalnych rytuałów przejścia (sanskara) i innych ważnych przedsięwzięć, jednostkowych i wspólnotowych. Rytualne kalendarze okresu wedyjskiego zostały uzupełnione informacjami o datach świąt, dniach i miesiącach pomyślnych i niepomyślnych, czasie wejścia słońca w kolejne znaki zodiaku i zaćmieniach. Od ok. II w. do almanachów astrologicznych włączano dane o pozycjach planet, niezbędne do stawiania horoskopów. Sakralny kalendarz 5-letni (pańćanga), utworzony pod koniec 1. poł. I tysiąclecia n.e., z pewnymi uzupełnieniami i korektami, stał się podstawą nowoż. kalendarzy hinduskich. O ich wyjątkowości stanowi użycie zapożyczonego z babilońskiej tradycji astr. sztucznego „dnia księżycowego” (¹/₃₀ lunacji, tithi) jako bazowego elementu rachuby czasu. W epoce ożywionych kontaktów z Zachodem przejęto również 60-letni kalendarz, oparty na 12-letnim okresie Jowisza. W VII w. pielgrzym chiń. Xuanzang był w pn. Indiach świadkiem obchodów świąt nawiązujących do cyklu Jowiszowego. Popularność 60-letniego kalendarza poświadczył również wielki uczony muzułmański Al-Biruni (XI w.). Dziś kalendarza 60-letniego używa się jedynie lokalnie na południu Indii. Choć na północy został zapomniany, nawiązuje do niego nadal najważniejsze hinduskie święto (Kumbha Mela).

Kulty świątynne.

Najprawdopodobniej już za panowania dyn. Guptów (IV-VI w.), tj. w epoce krystalizowania się idei władcy jako wywodzącego się od bogów przedstawiciela nadprzyrodzonego ładu (dewaradża), lokalne kulty Wisznu i Śiwy przeistoczyły się w teistyczne (iśwara) formacje rel. wisznuizmu i śiwaizmu. Wedyjską ofiarę zastąpiono w nich adoracją bóstwa (pudźa) odprawianą codziennie w wolno stojących świątyniach (mandir). Wystawiano je w miejscach będących centrami lokalnych, już zagospodarowanych rolniczo obszarów wymiany, na ogół na przecięciu szlaków handl., zwł. w pobliżu przepraw przez rzeki (tirtha) i targowisk. Pierwsze kamienne świątynie pojawiły się ok. IV - V w., w następnych wiekach zdolność do mobilizacji znacznych środków na budowę wielkich dynastycznych świątyń w centrach regionalnych (stolicach) stała się jednym z gł. wyznaczników statusu rytualnego (i tym samym polit.) indyjskich dynastii królewskich. Jak wskazują świadectwa epigraficzne, rosnącą rolę w podtrzymywaniu i rozwoju nowych form kultowych odgrywały środowiska dworskie i lokalne stowarzyszenia wyznawców, grupujące posiadaczy ziemi oraz przedstawicieli cechów rzemieślniczych i gildii kupieckich; gł. dzięki aktywności kupców w 2. poł. I tysiąclecia h. zdołał ogarnąć duże obszary Płw. Indochińskiego i archipelagu Indonezji. Nabożne fundacje są po dziś dzień widomym znakiem wiary i ważnym środkiem gromadzenia rel. zasługi (punja). W świątyniach utrzymujących się z fundacji i nadań kapłani pozostają jedynie powiernikami majątku bóstwa i zarządzają nim w jego imieniu — jemu też oddają cześć jako właścicielowi-królowi.

Opinią szczególnej świętości cieszą się świątynie położone w wielkich ośrodkach pielgrzymkowych: Waranasi, Tańdźawur czy Puri (nadal niedostępna dla niehindusów). W wystroju świątyń dominuje idea inkluzywizmu — łączenia z sobą wyobrażeń wszelkich możliwych form boskiej obecności, centrum świątyni (garbhagryha) jest jednak przeznaczone z reguły wyłącznie dla któregoś z aspektów Wisznu, Śiwy lub Dewi. Nieliczne świątynie mają charakter ponadwyznaniowy, przedmiotem kultu są w nich wyobrażenia znoszące opozycje wspólnotowe-ascetyczne (Harihara), męskie-żeńskie (ardhanari, androgynia). Powstawanie tego rodzaju typów ikonograficznych odzwierciedla tendencję do łączenia kultów Wisznu i Śiwy oraz Śiwy i Dewi.

Rozpowszechnianiu kultów świątynnych sprzyjała realizowana przez władców polityka nadawania rodom bramińskim ziem położonych na obrzeżach obszarów plemiennych. „Pustelnie” braminów (aśrama) stawały się na danym terenie ośrodkami propagacji wspieranych przez dynastię form religijności i zarazem zalążkami roln. osadnictwa. Bramińskie mity nawiązujące do motywów późnowedyjskich (Wena), legitymizowały zabór ziemi użytkowanej przez łowców-zbieraczy lub rolników-kopieniaczy i przekazywanie jej nowym właścicielom, zdolnym do zarządzania nią w zgodzie z zasadami uświęconego cywilizacyjnego ładu, tj. poprzez orkę pługiem i hodowlę bydła. Bóstwa lokalne, które nie otrzymały statusu bóstw dynastycznych i nie zostały utożsamione z którymś z aspektów Wisznu lub Śiwy, relegowano w strukturze przestrzennej świątyń hinduskich do kręgu zewn., nierzadko z podrzędną funkcją „strażników wrót” (bhumija, dwarapala).

Wisznuizm, w którym zaprzestano całkowicie składania krwawych ofiar, podkreśla w swej doktrynie wartości konserwatywne, jego centr. koncepcje etyczne grupują się wokół kompleksu pojęciowego „ład-prawo-prawość” (dharma, dharma i władza), związanego z ideą obowiązku—służby jako podstawą społ. pokoju (ahinsa). Śiwaizm, zachowujący w wielu swych elementach łączność z autochtonicznymi kultami płodności (linga), upatruje podstawową wartość w poznawaniu tego, co nieprzewidywalne, i buduje swą etykę wokół pojęcia „oswobadzania się” (moksza). Pomimo różnic oba nurty cenią życie wspólnotowe i okazują przywiązanie do hierarchicznego ładu społecznego. Uzewnętrznia się ono wyraziście w nauce o kolejnych zstąpieniach bóstwa na ziemię (awatara) dla zażegnania powszechnego kryzysu zagrażającego ładowi świata. W wisznuizmie w każdej epoce kosm. (juga) rolę tę wypełnia Wisznu (m.in. jako Rama, Kryszna, stając się w tych wcieleniach przedmiotem odrębnych kultów), w późniejszym śiwaizmie — małżonka Śiwy (Dewi).

Doktryna.

Kanon tekstów h. formował się od ostatnich wieków p.n.e. Rdzeń Wielkiej Tradycji stanowią traktaty prawne (Manusmryti), podręczniki rytuału (śrautasutry, śulwasutry, gryhjasutry), 2 wielkie eposy (Mahabharata, Ramajana) i 18 wielkich „opowieści o dawności” (purany). Wszystkie te teksty uznają Wedę za ostateczny autorytet i jedyne źródło porządku (dharma) — boskiego, stanowionego i moralnego. Powstające po dziś dzień hinduskie wspólnoty rel. odwołują się ponadto do mitów założycielskich, własnych ośrodków kultowych (sthalapurana, mahatmja), biografii założycieli oraz opowieści o objawieniach bóstwa, zapoczątkowujących specyficzne formy rytuałów wspólnotowych i jednostkowych (wrata, Manasa). Poza formułą traktatu i narracji mitol. przekazowi treści h. służą także formy teatr., malarstwo i rzeźba (indyjska ikonografia).

Centralne elementy Wielkiej Tradycji ukształtowały się w ścisłym związku z cywilizacyjną dyrektywą zapobiegania naruszeniom społ. porządku. Wielkiej liczbie obrazów mitol. przechowywanych w postwedyjskich narracjach epickich i przedstawiających negatywne skutki ujawniania się nieuprawnionych aspiracji odpowiadają w sferze myśli doktrynalnej nauki o moralnym ładzie świata i obowiązku kastowym (dharma), odpłacie za czyny (karman) i kole egzystencji (sansara), 4 stadiach życia (aśrama), pośmiertnym sądzie nad człowiekiem (Dharmaradźa, Jama). Przekonanie o niezmienności społ. położenia człowieka wspiera teza o dominujących w określonych grupach społ., dziedzicznych składnikach psychiki (guna). Świadectwa tekstualne wskazują, że od ok. VI w. do objaśnień losu ludzkiego włączono również horoskop narodzinowy.

Nagroda i kara przejawiają się najwyraźniej w pozycji, jaką człowiek dobry lub zły otrzymuje po śmierci wśród bytów zaludniających krąg istnienia. Kosmologicznymi odpowiednikami odpłaty za uczynki są uzupełniające świat ludzi sfery niebios (swarga, wajkuntha) i piekieł (naraka). W popularnych narracjach mitol. ważną rolę w objaśnianiu genezy sankcji doktrynalnych wypełniają błogosławieństwa (wara) i klątwy (śapa), zsyłane na bogów, półbogów i ludzi przez różnorakie przejawy mocy osobowych za podjęcie określonej decyzji, zwł. w obliczu dylematu wyboru powstającego na przecięciu wymogów powszechnego ładu, stanowionego prawa i jednostkowej moralności. Sankcje instytucjonalne pozostają prerogatywą i obowiązkiem władcy (danda). W razie wykroczeń nieujętych w normy prawne oczekiwane są manifestacje niezależnej od mocy osobowych (i działającej automatycznie) sprawiedliwości immanentnej. Grzech (papa) pojmuje się substancjalnie, jako swego rodzaju zmazę kalającą człowieka, stąd wielkie znaczenie przypisywane rytualnym procedurom oczyszczania wodą: codziennym ablucjom i ceremonialnym kąpielom w miejscach pielgrzymkowych (ghaty), zwł. położonych nad Gangesem. Moc oczyszczania od grzechu posiada również ogień.

Wielka Tradycja uświęca uczestnictwo człowieka w aktywności ekon. (sanskr. artha `korzyść'), prokreacyjnej (kama `miłość') i rel. (sanskr. dharma, triwarga), nie uznaje ich jednak za cele same w sobie. Najwyższe aspiracje ludzkie wyraża koncepcja wyzwolenia (moksza) z kręgu żywotów. Wiodą do niego, przez postawę posłuszeństwa i pokory, 3 drogi (marga): droga właściwego czynu, droga poznania i droga łaski otrzymanej dzięki miłości (do) Boga (bhakti). Ład w wymiarze jednostkowym jest odtwarzany w cyklu sakramentów-rytuałów przejścia (sanskara), obejmującym całe życie człowieka (od poczęcia). Najważniejszym z nich jest obrzęd inicjacyjny (upanajana), dostępny jedynie dla mężczyzn z 3 najwyższych stanów (warna). Dzięki uczestnictwu w nim otrzymują oni miano „podwójnie urodzonych” (dwidźa).

Ascetyzm.

Dynamikę rozwojową h. umacnia ciągły dialog między sferą ortodoksji i sferą tradycji ascetycznej. Aby uwzględnić potrzeby tych osób, które uznają za najważniejszy wewn. rozwój i pragną zerwać więzy z życiem wspólnoty, zarówno wisznuizm, jak i śiwaizm usankcjonowały własne formuły ascetyzmu (joga). Oba nurty przyznały wędrownym ascetom (sannjasin, sadhu) istotną rolę w kształtowaniu postaw moralno-etycznych i wprowadzaniu ważnych cywilizacyjnie innowacji. Teksty późnowedyjskie (upaniszady, ok. poł. I tysiąclecia p.n.e.) zaświadczają, że najgłębsze treści tradycji szkół ascetycznych (parampara) nawiązywały do poszukiwań jedności tkwiącego w istotach, niezniszczalnego pierwiastka duchowego (atman) z Absolutem (brahman). Niezbędną do tych poszukiwań i rozwijaną wielokierunkowo mistyczną wiedzę przechowywali kolejni mistrzowie (guru). Przez wzgląd na wagę pełnionych przez nich ról w 2. poł. I tysiąclecia guru zaczęto darzyć czcią boską jako istoty ponadludzkie, których ciała używa bóstwo, aby przywrócić ład na ziemi. Zgodnie z tym na obszarze swego oddziaływania (niekiedy obejmującego wielkie obszary subkontynentu, Gorakhnath) guru stawali się czynnikiem godzenia przeciwieństw — w miejscach, w których przebywali, musiano zawieszać wszelkie konflikty. Jak wskazują źródła południowoindyjskie, cieszący się powszechnym autorytetem guru podejmowali niekiedy zadanie doktrynalnego uzasadnienia skrajnej przemocy jako elementu regulacji stosunków pomiędzy państwem i wspólnotami wyznaniowymi (Sambandar).

Nowe kulty. W związku z przekonaniem o świętości wielkich guru jako „wyzwolonych za życia” (dźiwanmukta) ich ciał nie poddawano kremacji. Grobowce, w których je grzebano (samadh), stawały się zalążkami miejsc pielgrzymkowych. Powstanie wielu z nich przypadło na przeł. I i II tysiąclecia, jak się sądzi, jest ono widomym znakiem przechwytywania przez h. funkcji rel. spełnianych dotychczas przez klasztory buddyjskie i związane z nimi miejsca kultowe. Relikwie świętych mężów — jako materialny wyraz ich trwałej i uświęcającej przestrzeń obecności — są w całych Indiach przedmiotem kultu. W epoce indyjskiego średniowiecza analogicznym kultem objęto także grobowce zawierające cielesne szczątki muzułmańskich świętych (pir). Wielki filozof i reformator h. Śankara (VIII/IX w.), najprawdopodobniej czerpiąc także ze wzorców buddyjskich, nadał niektórym śiwaickim szkołom ascetycznym formę wspólnot monastycznych. Zwierzchnicy utworzonych przez niego 4 wielkich „klasztorów” (Sringeri, Badrinath, Dwarka, Puri; Kańćipuram, matha) są najwyższymi autorytetami w kwestiach doktrynalnych i kierują po dziś dzień życiem duchowym wyznawców.

Od ok. poł. I tysiąclecia w pn. Indiach, na dotychczasowych ziemiach plemiennych, powstawał związany blisko z śiwaizmem kult boskiej energii żeńskiej (śakti, śaktyzm). Jego rozwojowi towarzyszyło zawiązywanie się sekretnych stowarzyszeń kultowych kontynuujących pewne formy archaicznych obrzędów poświęconych lokalnym hierofaniom Bogini-Matki. Tę alternatywną obrzędowość, odtwarzającą na swój sposób społeczność bez kast, relegowano poza formalną sferę h., nadając jej miano „kultu lewej ręki” (wamaćara, ćakrapudźa). Do przekazu „lewej ręki” zaliczono również przejawy religii mocy (tantra, nathowie, siddhowie), czerpiącej z tradycji alchemii, magii (indradźala) i związanych z nią aktów symbol. (jantra, mantra, dakszinaćara). Zauważa się, że pewne elementy śaktyzmu znalazły odpowiednik w społ. ideach radykalnych odłamów islamu (sufizm) i wpłynęły wraz z nimi na gwałtowny rozwój doktryny oddania się Bogu (bhakti). Uzyskawszy w XII-XVI w. w pn. Indiach rzesze zwolenników, bhakti nadało specyficzny rel. wyraz oddolnym ruchom społecznym. W nurcie radykalnym, którego zwolennicy rekrutowali się gł. spośród osób należących do niskich kast i kobiet, odrzucano autorytet Wed i braminów-kapłanów — uznając natchnionego nauczyciela duchowego (guru, sant) za jedynego pośrednika pomiędzy wiernymi i Bogiem „bez przymiotów” (sanskr. nirguna), akcentowano głęboką tożsamość wszelkich religii (Kabir). Obrzędy świątynne zastąpiono zbiorowym ekstatycznym tańcem i śpiewem (bhadźan, kirtan). Pieśni nabożne układane w potocznych formach języka zawierały silny element społ. protestu. W nurcie umiarkowanym nawoływano do oddania się bez reszty miłości osobowego Boga (Eknath, Tulsidas, Ćajtanja). Szczególne znaczenie przypisano pielgrzymkom i codziennemu rytuałowi odprawianemu przed wyobrażeniem bóstwa.

Radykalne modyfikacje Wielkiej Tradycji dokonywane przez charyzmatycznych przywódców duchowych doprowadziły w 2 wypadkach do zerwania z jej podstawowymi założeniami i zarysowania projektów nowych religii (lingajatowie, XII-XIII w., sikhizm, XVI-XVIII w.). Szczególny nacisk w doktrynie etycznej obu kładzie się na solidarność społ. i wyzwalającą wartość pracy. Sikhizm wyodrębnił się ostatecznie w samodzielną, uniwersalistyczną i misyjną religię.

Kapłaństwo i nauka społeczna. W prestiżowych formach kultu hinduskiego, nawiązujących do modelu Wielkiej Tradycji, funkcje kapłanów nadal pełnią bramini, posługujący się sanskrytem jako językiem kultowym. Najwyższym autorytetem pozostają Wedy. Bóstwom oddaje się cześć przed ołtarzem domowym (pudźa, arti) lub — podczas obrzędów wspólnotowych — w świątyni. W trakcie codziennej adoracji wyobrażenie bóstwa (murti) otrzymuje król. cześć — jest budzone, przebierane, karmione, układane do snu. Na zakończenie obrzędu świątynnego kapłan przekazuje wiernym błogosławieństwo (sanskr. aśirwada) oraz uświęcony przez bóstwo pokarm, prasad. Status sakralny prasad zawdzięcza zdolności do łączenia w sobie i neutralizowania 2 przeciwstawnych zasad organizujących świat wyznawców h. — czystego i nieczystego, świętej całości i przeklętych resztek.

W dynastycznej świątyni w Puri poświęconej Wisznu jako Panu Świata (Dźagannath) prasad przygotowywany jest w kuchniach świątynnych wspólnie przez braminów i niedotykalnych, na co dzień uosabiających wykluczające się nawzajem zasady czystości i skalania. W kręgu h. opozycja tych 2 zasad pozostaje w centrum wszystkich form religijności, a związany z nią aparat pojęciowy jest najpotężniejszym instrumentem ujawniania kategorii społ. i opisu zachodzących między nimi relacji. Pozycję kast w hierarchii społ. określa ich ranga rytualna, tę zaś wyznacza względne oddalenie od źródeł trwałego skalania rytualnego. Sformułowany przez tradycyjnych prawodawców surowy zakaz wstępu do świątyń i uczestnictwa w akcie ofiarnym, któremu miały podlegać grupy słabo zintegrowane ze społeczeństwem warnowo-kastowym, jest znakiem ich niskiego statusu. Grupy te uznawano za nieczyste (sanskr. apawitra) gł. przez ich związek z dostępnymi jedynie dla nich zawodami czyścicielskimi, narzucającymi stały kontakt z substancjami kalającymi. Potrzeby duchowe tego rodzaju grup wypełniają słabo nadal poznane kulty (grama-dewata), w których funkcje kapłańskie pełnią niedotykalni (bhopa, dźhar-phunk). W kultach tych, uznawanych do niedawna za marginalne względem „czystego” h. Wielkiej Tradycji, ważną rolę odgrywają krwawe ofiary (składane z bawołów, kozłów, drobiu, świń), opętanie, wieszczenie i zbiorowa ekstaza. Współcześnie zauważa się, że na wiejskich obszarach Indii niedotykalni kapłani wraz z kapłanami formalnych kultów (bramini) i wędrownymi ascetami współtworzą instytucjonalną strukturę zapewniającą trwanie podstawowych treści h. W ośrodkach miejskich diadę bramin-asceta uzupełniają (nierzadko niedotykalni) uzdrowiciele i egzorcyści. Organizuje się też masowe seanse „budzenia Bogini”, w trakcie których niektórzy z wiernych doznają obecności bogini w sobie i stają się chwilowo jej „wehikułami”.

W płaszczyźnie rozwiązań teoretycznych h. podkreśla wartość wzajemnej separacji grup, praktyka rel. ukształtowała się jednak, uwzględniając potrzebę współpracy i współuczestnictwa. Odniesieniami do ideału życia bez kast jest przesycona symbolika najbardziej popularnych świąt hinduskich (Holi, Diwali, Kumbha Mela). Większość form kultu (jawnych i sekretnych) nakłada się na łączące ludność lokalne systemy wymiany darów i usług, system wymiany matrymonialnej oraz sojusze polit., odzwierciedlane w rytuałach prawnych i rytuałach władzy (Dewipatana).

Hinduizm i inne wyznania. Zauważa się, że zdolność przetrwania w konfrontacji z innymi indyjskimi formacjami wierzeniowymi h. zawdzięczał gł. specyficznej elastyczności instytucji bramińskich, na których się opierał (szkoła bramińska, kapłan rodowy, purohita). We wspólnotach lokalnych (także uważanych za buddyjskie i dźinijskie) bramini zawsze pełnili ważne funkcje kapłańskie, zwł. związane z cyklem rytuałów życiowych. Od pocz. 2. poł. I tysiąclecia, tj. w epoce schyłku imperiów wspierających wielkimi nadaniami buddyjskie struktury instytucjonalne (Nalanda), rody bramińskie związane z lokalnymi dynastiami hinduskimi były gotowe do przejęcia także pozostałych, pełnionych dotąd przez klasztory buddyjskie, funkcji rel.-społecznych.

Obecność islamu utrwalała się na subkontynencie od XI-XII w. Zgodnie z obecnym stanem wiedzy, stereotypowe opinie o przymusowym i masowym nawracaniu hindusów na islam nie znajdują potwierdzenia w źródłach. Akty celowego niszczenia świątyń hinduskich (Somnath) dokonywane przez niektórych władców muzułmańskich, pomimo swego dramatyzmu, nie wywierały istotnego wpływu na losy h. Na islam przechodzili (często ze swą klientelą) niektórzy członkowie hinduskich elit powodowani kalkulacjami politycznymi. Zjawisko masowej islamizacji ludności daje się zauważyć jedynie na obszarach plemiennych (Bengal Wsch., terytoria na zach. od Indusu i środk. Dekan), nie w pełni poddanych oddziaływaniu h. (czy buddyzmu). Jak się oblicza, na Niz. Hindustańskiej, stanowiącej gł. bazę władzy muzułmańskiej w Indiach, liczba wyznawców islamu nie przekroczyła nigdy 10% ludności. Konieczność życia w obrębie polit. wspólnoty hindusko-muzułmańskiej wywoływała zróżnicowane reakcje. Elity — lokalne dynastie hinduskie i związane z nimi rody bramińskie — demonstrowały odrębność i niezależność, odwołując się do Wielkiej Tradycji. Dobierane z niej znaki nieskalanej obcością ortodoksji i „czystej” hinduskiej tożsamości przenoszono do rytuału i obyczaju, tworząc w ten sposób obowiązujący po dziś dzień wzorzec „walczącego hinduizmu”. Praktyka życiowa najniższych warstw społ. sprzyjała tworzeniu się zrębów wspólnoty ponadwyznaniowej; jej różne realizacje dostrzega się w ruchu bhakti i sikhizmie oraz wielu synkretycznych formach kultowych (Hing Ladź), także w bractwach „dusicieli bogini Kali” (thagowie). Ideę hindusko-muzułmańskiej wspólnoty odrzuciły powstające od 2. poł. XIX w. fundamentalizmy, zarówno hinduski, jak i muzułmański (Iqbal Muhammad). Wbrew usiłowaniom Gandhiego i jego zwolenników ostatecznej porażki doznała ona w dobie podziału subkontynentu na Rep. Indii i Pakistan i rzezi towarzyszących czystkom etnicznym (1947-48).

Choć wg tradycji powstanie pierwszych gmin chrześc. sięga w Indiach czasów apostoła Tomasza, intensywny dialog h. z chrześcijaństwem rozpoczął się dopiero w XVII w. wraz z misyjną działalnością jezuitów Nobili Roberto de) i próbami ustanowienia malabarskiej akomodacji. Choć osiągnięto pewien stopień porozumienia w kwestiach teol., elitarne środowiska, z których wywodzili się nawróceni, stawiły opór próbom budowania ponadkastowej chrześc. wspólnoty ( chrześcijaństwo a hinduizm). We wczesnym okresie panowania kolonialnego w Indiach (pocz. XIX w.) z nastawionych reformatorsko środowisk intelektualnych (Rammohan Raj, Brahma Samadź) wychodziły impulsy do nadania h. rangi religii porównywalnej z chrześcijaństwem: większość elementów codziennej praktyki rel. zaliczono do sfery zbędnych zabobonów, otwarcie żądano zerwania z segregacją kastową, wydawaniem za mąż nieletnich dziewczynek i samospalaniem się wdów (sati); 2. poł. XIX w. przyniosła radykalną zmianę: agresywnej propagandzie misyjnej przeciwstawiono krytykę wiązanej z chrześcijaństwem koncepcji nierównomiernego rozwoju ludzkości oraz idei wybraństwa, uzasadniającej pełnienie misji kolonialnej. Do społ. wartości przekazu ewangelicznego powrócił w XX w. Gandhi, uznając Kazanie na Górze za jedno ze źródeł swego nauczania.

Nowożytne ruchy reformatorskie. Powstające licznie w XIX i XX w. neohinduskie sekty, wspólnoty i ruchy nawiązywały gł. do społ. ideałów bhakti (Wiwekananda, Ramakryszna, Śri Aurobindo, Gandhi); inne propagowały odnowę h. w duchu „czystego wedyzmu”, podejmując zarazem, tak jak Arja Samadź, walkę o możliwość przywracania statusu hindusów mieszkańcom Indii wyznającym islam lub chrześcijaństwo. Nowe idee powstawały przede wszystkim pod wpływem krytyki ze strony misjonarzy chrześc. i duchownych islamskich, kierowanej gł. przeciw społ. praktykom h. By usunąć przedmiot krytyki, oddzielano od h. sferę teraźniejszej, „zepsutej” praktyki rel.; w rezultacie tych zabiegów powstał (i został spopularyzowany na Zachodzie) obraz „czystej” religii, której fundament stanowią idealne postacie relacji Bóg-człowiek, przedstawiane w formalnych systemach filozofii indyjskiej, gł. w różnych odmianach wedanty (Towarzystwo Teozoficzne); w tym kontekście akcentuje się szczególnie całkowitą swobodę wyboru postaci kultu (iszta-dewata).

W atmosferze konfliktu indyjsko-pakistańskiego w łonie h. zarysowała się w ostatnich dziesięcioleciach XX w. silna tendencja fundamentalistyczna. Oznaką uzyskania przez nią masowego poparcia było zniszczenie 1992 meczetu Babura, zbudowanego XVI w. w Ajodhji w miejscu zburzonej świątyni Ramy. Poparcie ośrodków władzy uzyskują próby konstruowania nowej hinduskiej formacji rel., wolnej od rytualizmu, dziedzicznego kapłaństwa i kastowości. Całkowicie nowym elementem jest podjęcie przez hinduskie ugrupowania reformatorskie działalności misyjnej (wspieranej finansowo przez Świat. Radę Hindusów, Vishva Hindu Parishad), gł. w słabiej rozwiniętych regionach kraju. Niedotykalnym i przedstawicielom społeczności plemiennych (uznawanym jeszcze w latach 30. XX w. za obcych) nadaje się obecnie status hindusów i nakłania do aktywnego uczestnictwa w życiu hinduskiej wspólnoty rel.; duchownym chrześc. i muzułmańskim zakazuje się pracy misyjnej pośród tych społeczności i pozyskiwania nowych wyznawców. W życiu rel. kraju przejawiają się nieznane dotąd tendencje centralistyczne: coraz częściej w międzynar. kontaktach z przedstawicielami innych religii głos zabierają przywódcy wpływowych instytucji monastycznych (matha). Odrębnym problemem pozostaje nadal dla indyjskich autorytetów rel. status współcz., działających poza Indiami grup kultowych i związków wyznaniowych, odwołujących się do indyjskich korzeni i uważających się za pełnoprawne odłamy h. Większość z nich rekrutuje wyznawców gł. spośród niehindusów, negując fundamentalną zasadę h., zgodnie z którą hindusem jest jedynie ten, kto się nim urodzi. Zob. też: Misja Czaitanii, Hare Kriszna, Ananda Marga, Brahma Kumaris.

Rozmieszczenie i liczba. Poza krajami subkontynentu indyjskiego h. jest rozpowszechniony w zwartych skupiskach imigrantów w wielu krajach świata (Malezja, Mauritius, Surinam, RPA, W. Brytania, Kanada, Australia, USA). Wobec braku ścisłych kryteriów przynależności do h., liczbę wyznawców można określić jedynie szacunkowo. W ostatniej dekadzie XX w. przekroczyła ona prawdopodobnie 800 mln.

1

---