1. Cywilizacja doliny Indusu

Ślady pierwszej cywilizacji indyjskiej poł. III tysiąclecia p.n.e. odnaleziono w miastach Harappa i Mohendźo Daro, leżących nad rzeką Indus. W owym czasie były to tereny dobrze nawodnione. Najprawdopodobniej miasta te były założone przez przedstawicieli tej samej cywilizacji o czym świadczy regularne rozplanowanie ulic i standardowe plany domów, a także studni i kanalizacji. Znaleziono także dowody na to, że cywilizacja doliny Indusu utrzymywała kontakty handlowe z Mezopotamią. O wysokim poziomie owej kultury świadczą chociażby wielka łaźnia w Mohendźo Daro o 83 metrach kwadratowych powierzchni czy tez dok dla statków w Lothal. Najwyraźniej już wtedy czczono byki, krowy i węże. Prawdopodobnie czczono też boginię i boga płodności, a w ich rytuałach ważną role odgrywały zwierzęce ofiar.

Przyczyna upadku cywilizacji doliny Indusu wciąż pozostaje zagadką. Kiedy nieco po 1500 r. p.n.e. Arjowie wkraczali do północnych Indii, Harappa i Mohendźo Daro były już opuszczone przez dawnych mieszkańców.

2. Arjowie w Indiach

Przybycie aryjskich wojowników w połowie II tysiąclecia p.n.e. zapoczątkowało nową fazę w indyjskiej kulturze i wierzeniach. Arjowie posuwając się coraz bardziej na wschód, posiadali militarną przewagę nad przeciwnikami (posiadali rydwany zaprzężone w dwa konie), co przyczyniło się do ich sukcesów w podbojach. Przez 1000 lat aryjskiej hegemonii powstały Wedy, zbiór hymnów.

Arjowie zapewne migrowali ze stepów leżących pomiędzy Morzem Kaspijskim i Morzem Aralskim, a proces ten najprawdopodobniej został wywołany przeludnieniem lub nagłym wyparciem ich przez inne plemiona pasterskie.

Arjowie byli nomadami. Nie posługiwali się wyrobami z metalu i nie wznosili też budowli z kamienia.

Era aryjskiej dominacji w Indiach zbiega się w czasie z powstaniem Wed isąd powszechnie nazywana jest okresem wedyjskim. Główni bogowie Arjów byli związani bardziej z kultem słońca niż księżyca, a ich miologia roztaczała wizję wolności i zwycięstwa ludzi. Byli przedstawiani zazwyczaj jako heroiczni wojownicy, reprezentujący solarne światło prawdy w walce z mocami ciemności.

5. Tendencje osobowe i bezosobowe w Upaniszadach

Upaniszady, Upaniszada ( sanskr. upanisad `przysiadanie się (do nauczyciela, by usłyszeć pouczenie)', najpóźniejsza warstwa tekstów należących do wedyjskiego Objawienia (śruti, Wedy). Termin upanisad tłumaczy się też jako „tajemną naukę”, „pouczenie dla wtajemniczonych”, „wiedzę ezoteryczną”. Mianem tym określano w Indiach wielką liczbę tekstów (od 108 do 235), jednak właściwych upaniszady należących do Wed jest kilkanaście (13-18), tylko 10 z nich jest usankcjonowanych komentarzem Śankary.

Najstarsze Upaniszady pochodzą prawdopodobnie z 1. poł. I tysiąclecia p.n.e. Nalezą do nich najobszerniejsze i najważniejsze teksty prozaiczne: Bryhadaranjaka i Ćhandogja, następnie Ajtareja, Kena i Tajttirija. Do tekstów powstałych później zaliczają się u. metryczne: Katha (lub Kathaka), Iśa i Mundaka. Najpóźniejszą grupę tworzą prozaiczne: Mandukja, Praśna, Kauszitaki, Śwetaśwatara i Majtri (zw. też Majtrajani). Upaniszady są związane ściśle z brahmanami i aranjakami, niekiedy trudno je spośród nich wyodrębnić, podobnie jak one zajmują się rytuałem ofiarnym (gł. jego mistyczną interpretacją). Nie podają zwartego, usystematyzowanego wykładu omawianego zagadnienia (np. dociekania ontologiczne są przemieszane z opowieściami mitycznymi i wyrażone za pomocą pojęć magicznych).

Podstawową cechą wspólną większości tych tekstów jest ich zainteresowanie poznaniem (dźńana) i wyzwoleniem (moksza). Łączy się to na ogół z wyraźną tendencją monistyczną (wedanta) — poszukiwaniem jedności we wszystkim, przejawiającą się ostatecznie w utożsamianiu przedmiotu poznawanego z poznającym podmiotem. Tendencja ta przejawia się najwyraźniej w nauce o brahmanie i atmanie, powszechnie uznawanej za najważniejszą doktrynę Upaniszad. Poznanie i opis obu wielkich pierwiastków w najstarszych tekstach (Bryhadaranjace i Ćhandogji) ma charakter zarówno pozytywny (atman-brahman jest najwyższym szczęściem, błogością prawdziwym bytem, światłością nieśmiertelnością), jak i negatywny (niestary, niemłody, niechudy, niegruby itd.) — zwłaszcza słynne „nie to, nie to” (neti, neti). Nie brak też stwierdzeń paradoksalnych („większy od największego, mniejszy od najmniejszego” czy „jeśli od pełni odjąć pełnię, pełnia właśnie pozostaje”). Poznanie to jest poznaniem prawdziwym, jedyną wiedzą. W porównaniu z nim wszystkie nauki i inne rodzaje wiedzy są tylko „nazwami”. Inne ważne idee, które się pojawiły lub zostały rozwinięte w Upaniszadach, to koncepcje karmana, sansary i awidji. Znajdują się tu też elementy późniejszej jogi i sankhji. Upaniszady nie są tekstami jednolitymi z żadnego punktu widzenia. Nie są też w obrębie śruti jedynymi tekstami o filozoficznej treści. We wcześniejszych warstwach Wed znajdują się podobne elementy, np. koncepcja monistyczna wyrażona w Rygwedzie (I 164,46): „jeden byt mędrcy różnorako zowią”.

6. Wedyjskie rytuały (grihja - domowe i śrauta - uroczyste ceremonie i obrzędy); wybrane rytuały do omówienia, funkcja kapłanów, rytuał a kosmos.

W epoce braminizmu niepomiernie wzrasta rola ofiary. Staje się ona wszechmocną potęgą, a zarazem celem samym w sobie. Nawet bogowie, gdy chcieli urzeczywistnić swoje zamiary, musieli składać ofiary (np; Indra przed walką z demonem Wrytrą). Sytuacja ta była wynikiem ciągłego rozbudowywania i komplikowania rytuału, a sprawcami - bramini wymyślający wciąż nowe ceremonie i nadający im tajemne znaczenie.

Wedyjski kult nie znał sanktuariów; obrzędy odprawiano w domu bądź nieopodal, w miejscu porośniętym trawą, gdzie układano trzy ognie. Ofiary bezkrwawe obejmowały mleko, masło, zboże i ciastka. Składano także w ofierze kozę, byka, barana i konia. Od czasów Rygwedy za najważniejszy dar ofiarny uznawano jednak somę (napój nieśmiertelności).

Obrzędy dają się podzielić na dwie kategorie: domowe - grinhja i uroczystości o charakterze publiczny m - śrauta. Domowe odprawiane były przez pana domu, śrauta odprawiali na ogół kapłani. Spośród obrzędów rodzinnych poza podtrzymywaniem domowego ogniska i świętami rodzinnymi najważniejszymi są „sakramenty”, czy „konsekracje” sankry związane z poczęciem i narodzinami dziecka, przyprowadzeniem młodego chłopca do bramina nauczyciela, zaślubinami i pogrzebem. Są to ceremonie stosunkowo mało skomplikowane, obejmujące ofiary płynne i obiaty roślinne, a w wypadku sanskr - rytualne gesty, którym towarzyszą mantry półgłosem odmawiane przez pana domu.

Ze wszystkich „sakramentów” z pewnością najważniejszym jest obrzęd upanajany, będący odpowiednikiem w społecznościach archaicznych inicjacji okresu dojrzewania. Atharwaweda powiada, że nauczyciel przemienia wówczas chłopca w płód i przez trzy noce nosi go w sobie (nauczyciel staje się nim brzemienny, gdy położy prawicę na głowie chłopca). Trzeciej nocy dziecko się rodzi jako bramin. Kto dostąpi upanajany nazywany jest „podwójnie urodzonym” (dvija). Drugie narodziny mają charakter czysto duchowy. Wg Praw Manu ten kto przekazuje nowicjuszowi słowa Wedy (tj; brahmana) , winien być uważany za matkę i ojca, gdyż prawdziwym ojcem jest ten, kto uczy brahman, nie zaś biologiczny rodziciel. Podczas całego okresu studiów u nauczyciela uczeń (brahmacarin) zobowiązany jest postępować wg pewnych reguł: zdobywać jałmużnę w postaci jadała dla mistrza i dla siebie, przestrzegać ślubu czystości itp.

Uroczyste obrzędy ofiarne tworzą systemy liturgiczne o wielkiej lecz monotonnej złożoności.

Najważniejszym i najsłynniejszym obrzędem wedyjskim jest „ofiara z konia” (aśwamedha). Mógł ją jedynie odprawić zwycięski król, który zyskiwał przez to godność „władcy uniwersalnego”. Rezultaty ofiary promieniowały na całe królestwo; wierzono, że aśwamedha usuwa zanieczyszczenia oraz zapewnia urodzaj i dobrobyt w całym kraju. Ceremonie wstępne trwały ponad rok. W tym czasie ogier przebywał swobodnie z setką innych koni. Czterystu młodzieńców pełniło przy nim straż bacząc, by nie zbliżał się do klaczy. Dnia drugiego po pewnych specyficznych ceremoniach zabijano wiele domowych zwierząt. Następnie ogiera będącego wcieleniem Pradżapatiego duszono. Cztery królowe, każda ze stuosobowym kobiecym orszakiem okrążały trupa, a główna żona kładła się obok zwłok zwierzęcia i przykryta płaszczem udawała, że się z nim zespala. Prawdopodobnie aśwamedha była pierwotnie świętem wiosennym, a ściślej - rytuałem odprawianym z okazji Nowego Roku.

Jego struktura zawiera elementy kosmogoniczne: z jednej strony konia utożsami się z kosmosem (Pradżapatim), a jego ofiara symbolizuje (tj; odtwarza) akt stworzenia. Z drugiej strony teksty Rygwedy i brahman podkreślają związkimiędzy koniem a wodami. W Indiach wody są wzorcową substancją kosmogoniczną. Intencją tej ofiary jest odnowa całego kosmosu, a jednocześnie przywrócenia wszystkim klasom społecznym i zawodom ich wzorcowej doskonałości. Koń, który symbolizuje królewską siłę (kastra), nadto jest utożsamiany z bogiem Jamą, Aditją (Słońcem) i somą (tj; bogami władcami) jest w pewnym sensie substytutem króla.

Rozbudowanie i skomplikowanie rytuału religijnego (w sanhitach i brahmanach) spowodowało, że tylko bramini mogli wypełniać obowiązki sakralne. Swoje funkcje i uprawnienia kapłańskie przekazywali na zasadzie dziedziczenia. Sądzono, iż bramin - składając ofiarę w sposób nakazany (dzięki znajomości Jadżurwedy) oraz wypowiadając zaklęcia magiczne (dzięki znajomości Atharwawedy) - mógł wywierać presję nawet na bogów. Tylko bramin mógł czytać Wedy. Bramini cieszyli się niezwykłym poważaniem i byli poza wszelką krytyką. Wg jednej z bahman, bramin to bóg w postaci widzialnej. Do ich obowiązków należało przekazywanie (ustne) wiedzy, składanie ofiar oraz studiowanie i recytowanie świętych tekstów. Wśród braminów był też podział funkcji oraz hierarchiczny porządek: hotar - wzywał bogów podczas składnia ofiar, udgatar śpiewał hymny, a adhwarju wykonywał różne czynności ręczne podczas ceremonii. Również sądownictwo należało do braminów. Bramini symbolizowali władzę duchową. Zewnętrzną oznaką przynależności do warny braminów jest święty sznur, kolor biel, a przyporządkowaną stroną świata - wschód. Wierzono, że znajomość rytuału ofiarnego oraz zaklęć daje braminowi taką moc, iż mógłby zniszczyć króla wraz z całą jego armią.

9. Kanon Pism Tradycyjnych Hinduizmu (SMRITI)

(smriti jest w punkcie II, bo objawienia też wypadałoby znać)

I. ŚRUTI (Objawienia) a wśród nich:

1. Wedy - olbrzymi zbiór różnorodnych tekstów zebranych w czterech księgach - sanhitach (zbiory): Rygweda, Samaweda, Jadźurweda, Atharwaweda - najstarsza grupa religijnych tekstów sanskryckich, które stanowiły całość ówczesnej wiedzy człowieka o świecie ludzi i bogów; antologia tekstów z różnych okresów, o różnej tematyce, budowie i przeznaczeniu.

Jest to wiedza o świecie, która istniała od zawsze; nie była tworem ludzkim, lecz jedynie została objawiona ryszim - wieszczom-poetom. Pierwsza postać która otrzymała tę wiedzę to bóg Brahma, pierwsza istota w naszym wszechświecie. Brahma z kolei udzielił jej swoim synom i uczniom

Według teorii o najeździe Ariów na Indie za moment powstania Wed przyjmuje się umowną datę ich przybycia - czyli ok. 1800 r. p.n.e. (choć prawdopodobnie część tekstów powstała wcześniej). Nie ma zgody co do tego, kiedy zakończono tworzenie zbiorów, zakłada się, że redakcję zakończono przed drugą połowa VI w. p.n.e. Wobec tego umowne daty powstawania Wed to 1500-500 r. p.n.e.

a) Rygweda: najstarszy zabytek literacki indoaryjski, niejednolity treściowo i chronologicznie. Najstarsze hymny Rigwedy mogły powstać około XIV wieku p.n.e., jeszcze przed wejściem Ariów do Indii. Składa się z 1028 hymnów, zgromadzonych w 10 kręgach. Najstarsza część to mandale od drugiej do siódmej - tzw. mandale rodzinne (ponieważ tradycja przypisuje je określonym rodom wieszczów). We wszystkich tych mandalach hymny ułożone są w tym samym porządku: pierwsze są skierowane do Agniego, następne do Indry, a kolejne do pozostałych bóstw wedyjskich. Następnie powstała druga część (od 51. hymnu) mandali pierwszej, która zawiera 9 krótkich zbiorów różnych autorów, potem pierwszą część pierwszej mandali oraz mandala ósma - obie są bardzo zbieżne w treści. Następnie dodano mandalę dziewiątą - bardzo jednorodną pod względem treści - wszystkie hymny skierowane są do Somy. Na końcu włączono mandalę dziesiątą, która różni się od wcześniejszych treścią i formą - wiele jej hymnów napisano w formie dialogów, a w treści uwidaczniają się zmiany w panteonie bóstw (pojawiają się nowe bóstwa), pojawiają się spekulacje filozoficzne, dotyczące natury i powstania wszechświata, opisy innych rytuałów niż ofiara wedyjska. Rigweda to przede wszystkim księga kapłańska, w znacznej mierze służyła celom liturgicznym i obrzędowym (wedle tradycji jej teksty miał w trakcie ofiary wedyjskiej recytować hotar - kapłan zapraszający bogów do udziału w obrządku). Hymny jako utwory religijne i poetyckie, niewiele mówią o wydarzeniach swojej epoki, ale odsłaniają obraz ówczesnej kultury, wierzeń, systemu etycznego oraz odtwarzają zasięg ekspansji Ariów na terenie Indii.

Większość tekstów Rigwedy to hymny do bóstw, które zawierają zaproszenie do wzięcia udziału w ofierze, głoszą chwałę bogów, wymieniają ich imiona i epitety, funkcje i atrybuty oraz zawierają prośby do bóstw. Wiele z nich wspomina ważne legendy oraz mity

Rigweda to przede wszystkim księga kapłańska, w znacznej mierze służyła celom liturgicznym i obrzędowym (wedle tradycji jej teksty miał w trakcie ofiary wedyjskiej recytować hotar - kapłan zapraszający bogów do udziału w obrządku). Hymny jako utwory religijne i poetyckie, niewiele mówią o wydarzeniach swojej epoki, ale odsłaniają obraz ówczesnej kultury, wierzeń, systemu etycznego oraz odtwarzają zasięg ekspansji Ariów na terenie Indii.

Większość tekstów Rigwedy to hymny do bóstw, które zawierają zaproszenie do wzięcia udziału w ofierze, głoszą chwałę bogów, wymieniają ich imiona i epitety, funkcje i atrybuty oraz zawierają prośby do bóstw. Wiele z nich wspomina ważne legendy oraz mity

b) Jadżurweda: składa się z formuł liturgicznych (jadźus) różnej długości, które wypowiadał cicho w czasie ofiary wedyjskiej adhwarju. Jadźurweda składa się z 40 lekcji. Jadźurweda jest młodsza od Rygwedy, datowana najczęściej na XII wiek p.n.e. Formuły Jadźurwedy to modlitwy i litanie skierowane do bóstw oraz słowa skierowane do sprzętów rytualnych

c) Samaweda: jej strofy śpiewał w trakcie spełniania ofiary udgatar (kapłan biorący udział w ofierze wedyjskiej, "kantor"). Powstała ok. XI wieku p.n.e.

d) Atharwaweda: zawiera głównie teksty magiczne (formuły magiczne, zaklęcia i egzorcyzmy) związane przede wszystkim z rytuałami domowymi. Przypisywano ją brahmanowi (głównemu kapłanowi, który czuwał nad przebiegiem ofiary wedyjskiej)

2. Brahmany - obszerne komentarze prozą do Wed, przynależące do literatury śruti. Zawierają egzegezę rytuałów śrauta (ofiary wedyjskiej) oraz tekstów sanhit niezbędnych do wykonania tego rytuału. Każda brahmana odnosi się do określonej sanhity (wedy) w konkretnej redakcji.

W brahmanach można odnaleźć m.in. uzasadnienie różnych elementów rytuału ofiarnego oraz objaśnienie ich sensu; rozwinięcie mitów i legend w sanhitach jedynie sygnalizowanych itp. Brahmany stanowią podwaliny indyjskiej myśli spekulacyjnej. Zebrane prawdopodobnie około X - VIII w. p.n.e.

3. Aranjaki (Leśne księgi) - teksty nie przeznaczone do powszechnego obiegu. Dalszy ciąg komentarzy do Wed nawiązujący bezpośrednio do Brahmanów.

4. Upaniszady - rozprawy o treści filozoficznej, często o charakterze nauki tajemnej. W dużej mierze kontynuacja Aranjaków. Zebrane prawdopodobnie około VIII - VI w. p.n.e. Stanowią kontynuację filozofii spekulatywnej brahman, rozwinęły m.in. doktrynę brahmana, atmana, transmigracji (samsara), karmana. Upaniszady służyły i nadal są użytkowane jako teksty pomocnicze do praktyk medytacyjnych.

II. SMIRITI (z sanskrytu "pamięć"), tradycja hinduizmu nie wchodząca w skład Objawienia, ale ciesząca się wielkim autorytetem. Czyli święte księgi inne niż Wedy (zwane śruti)
Składają się na nią:

1. księga praw Manu: regulująca m.in. kwestie społeczne. (traktat dotyczący dharmy, omawiający wszystkie aspekty i przejawy życia jednostki i społeczeństwa. Powstał ok. II w. p.n.e. - II w. n.e.. Tradycja autorstwo przypisuje mitycznemu praojcu ludzkości — Manu, człowiekowi uratowanemu przez Wisznu z potopu.)

2. Itihasy (Epopeje) - powstające przez kilka wieków począwszy od V - IV w. p.n.e:

a) Mahabharata, wielki epos, którego treścią jest walka między rodami Pandawów i Kaurawów. W jego skład wchodzi "ewangelia" hinduizmu, czyli Bhagawadgita (Pieśń Błogosławionego Pana).
b) Ramajana, epos opisujący walkę królewicza Ramy, będącego wcieleniem boga Wisznu, z demonem, który porwał jego żonę Sitę.
3. Purany (Stare opowieści) teksty mitologiczne zawierające opis powstania świata i ludzkości.

Są to opowieści indyjskie, rozbudowane w formę eposu, które wraz z Wedami składają się na tradycyjną wiedzę kosmologiczną, filozoficzną i religijną. Stanowią podstawę hinduizmu puranicznego. Purany dzielą się na dwie podstawowe grupy: pierwsza rozpoczyna szereg genealogiczny od Manu, mitycznego protoplasty rodzaju ludzkiego, zamyka ją relacja potomnych bohaterów Mahabharaty. Czas powstania najwcześniejszych puran tej grupy został określony na początku X w. p.n.e. Druga grupa ma charakter proroctw, kończy się na IV-VI w.
Każda z puran porusza tradycyjnie pięć tematów:
1) emanacja wszechświata, jego zniszczenie i ponowne narodziny.
2) rządy i epoki poszczególnych Manu.
3) genealogia dynastii słonecznych i księżycowych, od których wywodzą się rody królewskie.
4) pouczenia o charakterze porządkowo-prawnym i etycznym związane z klasą społeczną i stadium życia.
5) omówienie kwestii świętych miejsc i pielgrzymek, kultu podobizn oraz budowy świątyń.
Wg ustaleń teoretycznych istnieje 18 ważnych puran, co ma związek z powtarzalnością liczby 18 w tradycji hinduistycznej.
W świetle kosmologii zawartej w puranach świat przechodzi odwiecznie podstawowy cykl emanacji: od stanu niezróżnicowania, poprzez całą serię epok, aż do swego ponownego roztapiania się w stanie nieprzejawionym, po czym cały cykl zaczyna się na nowo.
4. Sutry, krótkie traktaty filozoficzne. Sutra: (z sanskrytu "nić", "wątek"), krótka, lakoniczna wypowiedź zawierająca treść filozoficzną lub o charakterze religijnym. Każdy z sześciu klasycznych systemów indyjskich (sankhja, joga, njaja, wajśeszika, mimansa, wedanta) ma swoje sutra, które wraz z komentarzami tworzą systemy filozoficzno-religijne.

10. Wielkie eposy i przemiana modelu religijności.

Dwa główne eposy sanskryckie Mahabharata i Ramajana stanowią główne źródło do rozumienia zachodzącej obecnie w religii zasadniczej przemiany. Należą one w swej genezie do kultury arystokracji kszatrijów, będąc niewątpliwie odbiciem ich odmiennego poglądu na religię. Będąc pierwotnie dziełami świeckimi recytowanymi n dworach przez towarzyszących królom bardów oba eposy rozrastały się w ciągu długiego okresu wchłaniając dużo innych tradycyjnych materiałów i nabierały religijnego znaczenia w miarę jak ważna postać w każdym z nich ulegała identyfikacji jako wcielenie Wisznu. Z czasem ich przekazywanie, poszerzanie przeszło w ręce braminów, ustalonych strażników i nauczycieli tradycji.

W ich najwcześniejszych warstwach Indra jest nadal znaczącym i często wzmiankowanym bogiem; jego wyczyny jako zwycięzcy Wrytry, demonów stają się często kryterium oceny siły i dzielności ludzkich bohaterów. Jego doniosłość i wojenny charakter uwidaczniają się w symbolicznym schemacie pięciu bohaterów z rodu Pandu, będących synami różnych bogów, jest on ojcem Ardżuny. W Ramajanie natomiast jej jedyny bohater Rama porównywany jest daleko częściej z Indrą daleko częściej niż z jakimś innym bogiem.

Mahabharata powstawała do obecnej postaci przez 800 lat, aż do IV w. n.e. Opowiada o walkach między rodami Pandu i Kuru, ale zawiera również liczne poematy charakterystyczne, z których największe znaczenie ma Bhagawadgita, czyli pieśń błogosławionego. Tym błogosławionym jest bóg Wisznu, ukazujący się w ziemskiej postaci jako Kriszna - przed wielką walką opisywaną w eposie udziela on bohaterowi Ardżunie, pouczeń filozoficznych o istocie boga świata i duszy.

Kryszna nie jest centralną postacią Mahabharaty, jego eifikacja wiąze się oczywiście bezpośrednio z wygłoszeniem przez niego nauk Bhagawadgita.

Ramajana, czyli Żywot Ramy, redagowana na przestrzeni 400 lat, aż do II w.ne - opowiada o bohaterskim królewiczu Ramie, o porwaniu i uwolnieniu jego żony. Ramę później uważano za wcielenie boga Wisznu.

Rama jest eponimiczynym bohaterem Ramajany. Jest on wyraźnie bohaterem wojennym, ale centrum fabuły są doniosłe kwestie postępowania. Mimo, iż przez knowania macochy zostaje zesłany na wygnanie spokojnie akceptuje wolę ojca. Także w podobnym akcie demonstraci małżeńskiego przywiązania i miłości chcą mu koniecznie towarzyszyć Sita oraz Lakszmana.

Mahanarajana - Upaniszad czyni z Narajany najwyższą istotę, w Bhagawadgicie Kryszna przedstawia się jako najwyższy, identyczny z brahmanem lub częściej go przewyższający. Dla wisznuistów i w istocie dla większości Hindusów Bhagawadgita jest najważniejszym tekstem religijnym i faktycznym źródłem ich wielu wierzeń.

Kryszna rozwiązuje w odniesieniu do Ardżuny prawdziwy dylemat życia, proponując w trakcie swych nauk taki sposób życia i drogę do wyzwolenia, z którymi zwykły człowiek na świecie może się w dużym stopniu identyfikować. Bhagawadgita czyni więc nadzieję prawdziwego duchowego postępu tym, którzy są skądinąd są bardzo zaangażowani w sprawy tego świata. Daje do zrozumienia, że wycofanie się w bezczynność jest nie tylko bezużyteczne, ale nawet szkodliwe. Bhagawadgita posuwa się do stwierdzenia, że pragnienie jest rzeczą bardziej podstawową niż działanie czyny jako takie, nie mają żadnego określonego rezultatu, o ile działamy nieegoistycznie i bez oglądania się na wynik. W rzeczywistości takie bezinteresowne działanie, nie zaś zwykła bezczynność jest właściwym przeciwieństwem czynienia. Wyrzeczenie nie jest droga postępu - Bhagawadgita odrzuca praktyki ascetyczne. Czyny bez przywiązania oznaczają działanie zgodne z własną drahmą, religijnymi, społecznymi obowiązkami, które różnią się stosowanie do naszej konkretnej sytuacji.

14.Wisznu i jego awatary; mity, ikonografia, funkcja, Wisznu jako najwyższe bóstwo.

1. Wyznawcy Wisznu i jego inkarnacji to wisznuici (vaisnava).

2. „Rigweda”- Wisznu jako łaskawe bóstwo solarne, często łączone z bogiem wojownikiem Indrą. Imię Wisznu może pochodzić od sanskryckiego rdzenia viś(„wchodzić”), byłby zatem tym który „wkracza w świat i go przenika”. Wrednym hymnie Wisznu robi trzy kroki, którymi oddziela ziemię od nieba.

3. W czasie powstawania puran(IV-VI w.p.n.e.) Wisznu jest przedstawiany na dwa sposoby:

1. Jako młodzieniec o ciemnoniebieskiej skórze , stojący prosto, z czterema rękami, w których dzierży konchę, dysk, maczugę i lotos. Nosi klejnot zwany kausztubha i ma kępkę włosów na piersi- śriwatsa(ukochany przez boginię Śri).

2. Wisznu śpiący na zwojach wielkiego kosmicznego węża śeszy(śesa- „pozostałość”) lub Ananty(„nieskończony”), unoszącego się na kosmicznym oceanie. Z jego pępka wyrasta lotos, w którym pojawia się bóg stwórca Brahma, który następnie tworzy świat podtrzymywany przez Wisznu i w odpowiednim czasie niszczony przez Śiwę: Brahma zostaje zwinięty w lotos, który zwija się z powrotem w pępek Wisznu; on sam znowu zapada w sen.

1. Wisznu poślubił boginię Lakszmi i Śri, które tworzą jedną istotę, choć pierwotnie były odrębnymi bóstwami.

2. Wisznu bywa także przedstawiany jako jeździec na swoim wierzchowcu, orle Garudzie, czasem wraz z Lakszmi.

3. Dla swych wyznawców i w literaturze wisznuickiej Wisznu to transcendentny bóg zamieszkujący swoje najwyższe niebo, Waikuntha, na szczycie kosmicznego jaja, gdzie dzięki jego łasce, udają się wierni w chwili wyzwolenia.

4. Według tradycji wisznuickich Wisznu manifestuje się w świecie na trzy sposoby:

- w swoich dziesięciu inkarnacjach(avatara) na ziemi podczas czasów ciemności;

- w swoich różnych przejawach czy wizerunkach(murti, arca)w świątyniach i kapliczkach;

- w sercach wszystkich istot jako ich wewnętrzny zarządca(antaryamin).

8. Wisznu jest najwyższym Panem, który pojawia się na świecie w czasach ciemności, gdy dharma zanika. Jego manifestacjami są wcielenia lub „zstąpienia”(avatara).

9. Do VIII wieku n.e. w puranach wisznuickich standardowo występowało 10 wcieleń Wisznu:

- Matsja(Matsya- „ryba”)

- Kurma(żółw)

- Waraha(Varaha- „dzik”)

- Narasinha(Narasimha- „człowiek - lew”)

- Wamana(Vamana- „karzeł)

- Paraśurama(„Rama z toporem”)

- Rama lub Ramaćandra

- Kriszna

-Budda

-Kalkin.

10. Mitologia wcieleń skupia się na stworzeniu, destrukcji i odtworzeniu świata:

- „Matsjapurana”opowiada, jak pierwszy człowiek Manu, zostaje uratowany z kosmicznej powodzi przez Rybę

- żółw schodzi na dno oceanu mleka, by służyć podporą dla góry Mandara, użytej przez bogów i demony jako mieszadło do ubijania oceanu, z czego wyłoniły się różne obiekty, pożądane i niepożądane, włączając amritę, nektar nieśmiertelności

- Dzik ratuje Ziemię, personifikowaną jako boginię, z dna kosmicznego oceanu i wyciąga ją na powierzchnię, gdzie ją rozciąga, wznosi góry i dzieli ją na 7 kontynentów

- Narasinha, człowiek-lew, niszczy złowrogiego demona Hiranjakaśipu, który próbował zniszczyć własnego syna Prahladę, wyznawcę Wisznu

- Karzeł pokonuje wszechświat trzema krokami i niszczy demona Balego

- Paraśurama pojawia się by zniszczyć aroganckich ksztariów, którzy nękają braminów

- Rama i Kriszna natomiast są królami-bohaterami z eposów

- Budda to wcielenie zesłane po to, by sprowadzić na złą drogę nieprawych i demony, co ma przyspieszyć koniec obecnej ery ciemności(kalijugi)

- Kalkin, „biały koń”, zjawi się na końcu ciemnej ery, by zniszczyć złych oraz przywrócić czystość i prawość.

11. W powyższych inkarnacjach daje się zauważyć przejście od niższych, wodnych form życia do wyższych, żyjących na lądzie.

12. Doktryna i mitologia inkarnacji jest w wisznuizmie ważna dlatego, że podkreśla nadrzędność i transcendencję Wisznu.

13. „Wisznapurana” stwierdza, że wszystkie istoty, także bogowie, czczą wcielenia Wisznu, gdyż jego forma najwyższa jest niepoznawalna.

15.Kriszna; jako pasterz, Kriszna-wojownik, Kriszna-dziecko, Kriszna jako bóstwo najwyższe.

1. Literatura sanskrycka potwierdza istnienie wielu oryginalnie odrębnych bóstw i związanych z nimi kultów, które później „wtopiły się” w Wisznu; przede wszystkim dotyczy to Wasudewy, Kriszny i Narajany. Najważniejszą postacią jest tu KRISZNA.

2. Termin „krisznaizm” bywał używany do określania kultu Kriszny, a nazwa „wisznuizm” ograniczała się do kultów Wisznu, w których Kriszna był postrzegany jedynie jako inkarnacja, a nie sam transcendentny byt.

3. Wczesny kult wisznuicki skupił się na trzech bóstwach, które połączyły się ze sobą: Wasudewie-Krisznie, Krisznie-Gopali, i Narajanie, a następnie zostały utożsamione z Wisznu. Wasudewa-Kriszna i Kriszna-Gopala byli czczeni przez grupy ogólnie określane terminem bhagawatów.

4. Kriszna był bóstwem klanu Jadawów, prawdopodobnie związanym z Wasudewą. Choć niemożliwe jest ustalenie początków oryginalnego bóstwa (historyczne ukształtowanie się postaci Kriszny jest zbyt złożone), to można zakładać, że był on ubóstwionym bohaterem lub królem.

5. Wisznuici wierzą, że Kriszna istniał naprawdę. Wzmianka o Krisznie znajduje się w upaniszadzie „Ćhandogja”- dla jego wyznawców oznacza to umieszczenie bóstwa w wedyjskim układzie odniesień. W „Mahabharacie”Kriszna pojawia się jako wódz Jadawów z Dwaraki, obecnej Dwarki.

6. W II wieku p.n.e.Wasudewa-Kriszna był czczony jako odrębne bóstwo, a w końcu został utożsamiony z Wisznu w „Mahabharacie”, gdzie pojawia się trzy razy(w „Gicie”) jako tożsamy z Wisznu.

7. Około IV wieku n.e. tradycja Bhagawatów, tj. czcicieli Wasudewy-Kriszny z „Mahabharaty”, wchłonęła kolejną tradycję- kult Kriszny jako młodzieńca z Wrindawany: Kriszny-Gopali, strażnika stad. Kriszna-Gopala, plemienny bóg Abhirów, wraz ze swym bratem Balaramą lub Sankarszaną, był pasterskim bóstwem, z czasem utożsamianym z tradycją wisznuicką. „Hariwańśa”(Harivamśa, „dodatek” do Mahabharaty), „Wisznapurana”, a zwłaszcza „Bhagawatapurana” zawierają opowieści o Krisznie jako chłopcu i młodzieńcu w Gokuli, osadzie pasterzy z klanu Abhirów na brzegach rzeki Jamuny.

8. „Hariwańśę”datuje się na pierwsze wieki naszej ery. Zgodnie z jej przekazem, stanowi źródło dodatkowych informacji o Krisznie z okresu poprzedzającego wydarzenia opisane w „Mahabharacie”. Te opowieści ważne są jako główny motyw późniejszych tradycji pobożnościowych i ludowych, opisują Krisznę-Gopalę jako kochliwego młodzieńca wędrującego wraz z bratem Balaramą przez las Wrindawany, zabijającego demony, tańczącego i uprawiającego miłość z pasterkami(gopi).

9. W „Bhagawadgicie”Kriszna ukazuje się Ardźunie jako stwórca i niszczyciel świata: kosmiczna forma o niezliczonych kształtach i kolorach, zawierająca w sobie cały wszechświat, wszystkich bogów i stworzenia.

23. SIKHIZM: ELEMENTY HINDUSKIE I MUZUŁMAŃSKIE, ŚWIĘTA KSIĘGA, SPOŁECZNY PROGRAM (i takie tam)

SIKHIZM

Religia powstała w XV wieku w Indiach w prowincji Pendżab. Przeciwna jest wojnom religijnym. Nie chce dzielić ludzi na muzułmanów, hinduistów, chrześcijan. Uważa, że Boga można kochać nazywając go Allahem, Jahwe, Kryszną itp. Sikhizm jest rodzajem kompilacji islamu i hinduizmu. Z islamu pochodzi nie posiadający żadnego wizerunku ani wcieleń Bóg, który jednak posiada „miliony imion”. Z hinduizmu pochodzą praktyki medytacyjne, wiara w możliwość uzyskania bezpośredniej łączności z Bogiem poprzez medytację prowadzącą do oświecenia, wiara w reinkarnację, i wreszcie wiele innych, zewnętrznych przejawów kultu.

Centralnym punktem tej religii jest kult pierwszych dziesięciu Guru (choć nie wszyscy uznają kilku ostatnich, są też tacy, którzy nie czczą Guru), z których według wierzeń każdy był kolejnym wcieleniem Guru Nanaka i miał bezpośredni kontakt z Bogiem. Założyciel tej religii, Guru Nanak, chciał, aby społeczeństwo było wspólnotą ludzi pracujących na rzecz dobra wspólnego. W czasach, gdy przynależność kastowa dzieliła ludzi, a wdowy palono na stosie (zwyczaj tzw. sati), Guru Nanak głosił równość i braterstwo wszystkich, a kobietom przyznawał status taki sam jak mężczyznom. Sikhijscy Guru twierdzili, że człowiek nie powinien wycofywać się z życia codziennego, aby dotrzeć do Boga. Ludzie powinni wykonywać swoje normalne ziemskie zajęcia, a jednocześnie powinni być czyści duchowo. Bóg, według Guru Nanaka, jest jeden i jest wszechobecny. Człowiek może dotrzeć do Boga przy pomocy nauczyciela-człowieka czyli Guru. Wiara w jednego Boga, który nie mógł być zrodzony, była w opozycji do ówczesnych wierzeń Hindusów w znaczną ilość bogów i bogiń niektórzy z nich byli inkarnowani w ludzkich lub zwierzęcych ciałach. Guru Nanak nie zaprzeczał istnieniu hinduskich bóstw, ale twierdził, że ich uwielbienie jest daremne, ponieważ jedynym Dawcą błogosławieństw jest Jedyny Bóg. Guru Nanak zaakceptował ideę reinkarnacji duszy ludzkiej. Złe uczynki popełnione w poprzednich wcieleniach rzutują na życie obecne i przyszłe jeżeli człowiek nie oczyści się ze zła, to musi przychodzić na świat w coraz to nowych wcieleniach. Według Guru Nanaka, ciało ludzkie to najdoskonalsza forma dana przez Boga człowiekowi. Po jego ewolucji w 8400000 inkarnacjach człowiek powinien odpowiedzialnie używać swej ludzkiej formy i umysłu, aby jego dusza połączyła się ostatecznie z Bogiem, jako że dusza zawiera iskrę Boskiego Światła, a celem ludzkiego życia jest ponowne odkrycie tego Boskiego źródła swej egzystencji. Kochać Boga oznacza kochać wszystkie jego stworzenia, ponieważ wszystkie rzeczy zawierają Boską Myśl.

Guru Nanak wierzył głęboko w prostotę życia religijnego, ucząc, że ceremonie i rytuały religijne nie są niezbędnym dodatkiem do uwielbienia Boga. Guru Gobind Rai, będąc żołnierzem doceniał fakt, iż ludzie noszący określony ubiór, wymagany ze względów organizacyjnych, łatwiej osiągają pożądane cele i poczucie jedności. Uważał też, że nauki Dziesięciu Guru kładą wystarczający nacisk na moralne i duchowe aspekty Sikhizmu więc instytucja pojedynczego, żyjącego Guru jest zbędna.

Postanowił więc nadać Sikhom nowe ramy organizacyjne, oparte na bardziej demokratycznych zasadach. W 1699 roku Guru wprowadził nową formę inicjacji dla Sikhów, nakazując im postępowanie według ściśle określonych reguł, w tym noszenie określonego ubioru.

Działo się to podczas święta Baisakhi w mieście Anandpur. Dziesiąty Guru pojawił się przed zgromadzeniem z szablą w dłoni i bez żadnych wyjaśnień zażądał głowy prawdziwego Sikha, tj. osoby gotowej zginąć za swoją wiarę. Po tym żądaniu nastąpiła całkowita cisza nie zgłosił się nikt. Guru powtórzył swoje żądanie jeszcze dwa razy i dopiero wtedy zgłosił się śmiałek. Guru wszedł z nim do namiotu i nagle wszyscy usłyszeli łoskot, jakby upadającego ciała, a potem przed namiotem pojawił się Guru, z szablą ociekającą krwią.

Wielu Sikhów ogarnęło przerażenie do tego stopnia, że opuścili oni zgromadzenie. Znalazło się jeszcze czterech Sikhów gotowych oddać życie za wiarę. Guru brał ich kolejno do namiotu i następnie pojawiał się sam z szablą ociekającą krwią. Ci, którzy pozostali, byli przekonani, iż pięciu Sikhów, którzy weszli do namiotu, zostało zabitych przez Guru. Jakie więc było ich zdziwienie, gdy po chwili Guru wyszedł z namiotu razem z piątką Sikhów pandż pjares (Pięciu Umiłowanych) jak nazywani są dzisiaj. Byli oni cali i zdrowi.

Następnie Guru przygotował Pięciu Sikhów do obrzędu inicjacji. Zamieszał on wodę w stalowej misce obosiecznym mieczem, prosząc swoją żonę o wsypanie do niej kryształków cukru tak powstał nektar (amrit) używany do dziś. Część tego nektaru wypił każdy z Pięciu, a częścią zostały skropione ich włosy i oczy. Wahiguru Ji Ka Khalsa, Wahiguru Ji Ki Fateh” („Niech będzie pozdrowiona Boska Khalsa, zwycięzcą będzie Bóg”) musiał powtórzyć każdy z nich.

Guru Gobind Rai powiedział im, że zostały położone podwaliny pod Khalsę, czyli Bractwo Czystych. Członkowie Khalsy są sobie równi bez względu na przynależność kastową. Wtajemniczeni mężczyźni mają dodać do swojego nazwiska człon „SINGH” (LEW) i obowiązywać ich będzie noszenie tzw. Pięciu K rzeczy, których nazwy zaczynają się na literę K:

• Kesz - nie obcięte włosy

• Kangha - grzebień

• Kara - stalowa obręcz na nadgarstku

• Kirpan - krótki miecz

• Kacz - krótkie spodnie do kolan.

Guru polecił im również odmawianie odpowiednich modlitw: o wschodzie Słońca, o zachodzie Słońca oraz przed udaniem się na spoczynek. Nie wolno im było palić tytoniu, pić alkoholu, jeść mięsa zwierząt zabitych według muzułmańskiego obyczaju oraz dopuszczać się cudzołóstwa. Nie mogli obcinać włosów, ani bród. Praktykowanie hinduskich obyczajów religijnych było dalej niewskazane. Powinni zaś walczyć w obronie słusznych praw, w obronie swej religii, przeciwko tyranii nigdy dla zysku materialnego. Po zakończonej ceremonii inicjacji Pięciu Sikhów, Guru Gobind Rai poprosił Ich o przyjęcie Go do Bractwa Czystych według rytuału, w którym uczestniczyli Oni wcześniej. Po wypełnieniu obrzędu inicjacji Guru Gobind Rai stał się Guru Gowind Singh'iem.

Duża ilość mężczyzn i kobiet przystąpiła później do Khalsy, powtarzając rytuał wtajemniczenia, z tą różnicą, że kobiety po przyjęciu do Bractwa, dodawały człon KAUR (księżniczka) do swego nazwiska, zamiast SINGH.

Oprócz wymienionych już reguł postępowania, Guru Gobind Singh pozostawił Sikhom wiele innych instrukcji, pozwalających im na prowadzenie życia we wspólnocie. „Prawowierny” Sikh powinien przeznaczać jedną dziesiątą swych dochodów na cele religijne; powinien być gotowy do działań na rzecz świątyni lub wspólnoty. Zawsze powinien powtarzać Imię Boga i hymny Guru, uczestniczyć w zgromadzeniach Sikhów i generalnie preferować towarzystwo ludzi dobrych i świętych. Sikh nie może ulegać wpływom ludzi źle czyniących oraz odszczepieńców od wiary. Ważnymi punktami etyki sikhizmu są: wymóg samodzielnego utrzymywania się z uczciwej pracy, wzajemnego wspierania się i służby dla całej społeczności oraz równości wszystkich wyznawców. Przed swoją śmiercią Guru polecił, aby rolę Guru pełniła Granth Sahib Święta Księga Sikhów. Na Jej stronach Sikhowie powinni szukać wskazówek do rozwiązywania swoich problemów religijnych, a Khalsa powinna administrować wszystkimi sprawami życia codziennego.

Święta Księga Sikhów - Guru Granth Sahib

Skoro Guru Granth Sahib pełni rolę żyjącego Guru, to jest traktowana tak jak Guru z najwyższym szacunkiem i uwielbieniem. Sikh zawsze kłania się nisko, zbliżając się do Niej lub oddalając się od Niej. Składa przed Nią ofiary. Księga spoczywa na poduszkach, na podium, pod baldachimem, przykryta bogato haftowaną tkaniną. Jest ona wachlowana wachlarzem czauri. Często otwiera się ją na chybił trafił i na przypadkowo wybranej stronie szuka się rozwiązania danego problemu.

Gurdwara - świątynia sikhijska

Świątynia sikhijska to gurdwara. Jeden jej duży pokój, w którym znajduje się Guru Granth Sahib, przeznaczony jest do odprawiania modlitw. Przed wejściem do gurdwary należy zdjąć obuwie i nakryć głowę. Sikh zbliża się do Księgi wykonując pokłony do podłogi, składa ofiary najczęściej pieniądze i wycofuje się tyłem, twarzą będąc zwrócony do Księgi, również kłaniając się nisko. Potem zasiada on na podłodze, przy czym kobiety nie siedzą razem z mężczyznami. Każdy (kobieta lub mężczyzna) jest uprawniony do prowadzenia ceremonii religijnej.

Typowa ceremonia religijna zaczyna się od śpiewania hymnów z towarzyszeniem bębnów, fisharmonii i (czasami) innych instrumentów. Hymny są często przeplatane recytacją poezji czy przypowieściami z życia Sikhów. Ceremonia kończy się modlitwą zwaną ARDAS, odmawianą w pozycji stojącej z dłońmi złożonymi. Potem wszyscy pokłonią się przed Księgą. Po przeczytaniu końcowego wersetu z Księgi wszyscy dostaną KARAH PARSZAD słodką potrawę przyrządzoną z mąki, cukru i sklarowanego masła.

Ceremonie

Dwie najważniejsze ceremonie w życiu Sikha to chrzest i małżeństwo. Ceremonia chrztu odbywa się nadal w formie ustalonej przez Guru Gobind Singh'a i w pewnym stopniu przypomina katolicką Pierwszą Komunię Świętą lub protestancką Konfirmację, w tym sensie, iż wprowadza ona młodego Sikha do Wspólnoty, nadając mu pełnię praw i obowiązków. Zasadniczym elementem owej ceremonii jest wypicie amritu. Małżeństwo miało duże znaczenie dla wszystkich sikhijskich Guru. Ceremonia ta i dzisiaj jest bardzo ważna. Towarzyszy jej śpiewanie wielu hymnów stosownych na tę okazję, a główną jej częścią jest czterokrotne okrążanie miejsca, w którym znajduje się Księga, przez Młodą Parę. Każdemu okrążeniu towarzyszy odśpiewanie odpowiedniej zwrotki tzw. hymnu małżeńskiego.

Gurdwara jest nie tylko miejscem odbywania ceremonii czy przechowywania Księgi, lecz także miejscem, gdzie wędrowiec może otrzymać pożywienie i dach nad głową przez kilka dni. W czasie świąt takich jak np. urodziny Guru, gurdwara staje się miejscem spożywania posiłków przez Sikhów po zakończeniu ceremonii. W religii Sikhów brak jest instytucji kapłaństwa nabożeństwem kieruje tzw. GRANTHI, osoba zajmująca się również gurdwarą. Osoba taka powinna umieć odczytać GURU GRANTH SAHIB i jest to jedyny warunek stawiany potencjalnemu kandydatowi na tę funkcję.

Cesarze z dynastii Mogołów zaczęli prześladować wszystkich nie będących wyznawcami Islamu, w tym i Sikhów. Doszło do tego, że płacono za głowę każdego zabitego Sikha, co spowodowało ich wycofywanie się w miejsca niedostępne - góry i lasy. W takich warunkach niewielu Sikhów miało warunki do studiowania ich religii. Po pewnym czasie opór i determinacja Sikhów doprowadziły do powstania państwa sikhijskiego pod przywództwem maharadży Randżit Singha.

Najważniejszym miejscem kultu jest „Złota Świątynia” w Amritsarze, w której przechowywany jest oryginał Sri Guru Granth Sahib.

29. Warna, kasta, nieczystość. Niedotykalni. Reformatorzy społeczni a kwestia niedotykalnych.

Warna , w tradycyjnym indyjskim ustroju społeczny, określenie 4 stanów (kapłani bramini, wojownicy kszatrijowie, kupcy wajśjowie, służebni śudrowie). W odróżnieniu od zlokalizowanych, tj. związanych z konkretnym obszarem wymiany, grup profesjonalnych (kasty hinduskie), warny definiowano w skali całego subkontynentu indyjskiego i wyłącznie przez odniesienie do rangi rytualnej. Terminologia 4 stanów pojawia się zawsze wtedy, gdy dyskurs odwołuje się do Wielkiej Tradycji indyjskiej (sanatana-dharma), w sytuacji dialogu z przedstawicielem obcego regionu Indii lub cudzoziemcem. Archaiczny mit kosmogoniczny zachowany w Rygwedzie (X 90) łączy powstanie warny ze sposobem, w jaki Praczłowiek (purusza) podzielił swe ciało, składając się sam w pierwszej ofierze. Mit podkreśla funkcjonalną współzależność stanów, odwołując się do obrazu ciała złożonego z odrębnych członków (głowa, ramiona, uda, stopy), zróżnicowanych hierarchicznie, lecz współpracujących harmonijnie na rzecz całości. Za pełnoprawnych członków społeczeństwa byli uważani już w epoce wedyjskiej (XII-VII/VI w. p.n.e.) jedynie przedstawiciele 3 pierwszych warn. Ich rangę potwierdzał dostępny tylko dla nich — i tylko dla mężczyzn — ceremoniał inicjacyjny (upanajana), po którego przebyciu otrzymywali miano „podwójnie urodzonych”. Śudrowie, tworzący najniższy stan, nie mieli prawa do aktywnego uczestnictwa w prestiżowych rytuałach wspólnotowych. Ograniczony był także ich dostęp do dóbr kultury, zwł. tych, które wiązały się z użyciem sakralnego języka (sanskryt). W klasyfikacji warny nie mieściły się liczne grupy ludności (ćandalowie, niedotykalni) oraz cudzoziemcy. Modelowy wariant warnowej organizacji społeczeństwa przedstawia Manusmryti (ok. II w. n.e.). Naczelne funkcje przypisuje się w nim braminom — jako depozytariuszom tradycji i strażnikom świętego ładu (dharma). Głównym zadaniem władzy król. jest zapobieganie naruszeniom tego ładu i karanie jego burzycieli (danda, dharma i władza). Teologicznych uzasadnień dla nierówności wbudowanych w porządek warnowy dostarcza Bhagawadgita (ok. II w. p.n.e.-II w. n.e.). Wartościowanie ludzi wg hierarchii warnowej odrzuca w pełni tradycja buddyjska oraz wszystkie szkoły indyjskiej myśli ascetycznej.

Kasta ściśle zamknięta grupa społeczna, której odrębność, wynikająca z przepisów religijnych lub prawnych, jest zwykle usankcjonowana zwyczajowo. Kasty zajmowały określone obszary, a ich członkowie byli związani ze sobą wspólnymi obrzędami i wykonywaniem tego samego zawodu. Kasty były zhierarchizowane, jedne uważano za lepsze, a inne za gorsze. Przynależność do każdej z nich była dziedziczna.

Niedotykalni, w tradycyjnym warnowo- kastowym modelu hinduskiego społeczeństwa (kasty hinduskie, warna) grupy żyjące na marginesie głównego nurtu życia społecznego. Niedotykalni to ludzie wykorzenieniu, pojawiający się na obrzeżach osiadłych społeczności rolniczych i miejskich w rezultacie zagarniania ziem plemiennych. Ich obecność odnotowują wyraźnie wielkie sanskryckie teksty epickie pochodzące z okresu IV w. p.n.e.-IV w. n.e. Rozkład inskrypcji donacyjnych pozwala wnioskować, że w I tysiącleciu n.e. stabilizacja ludności obszarów rolniczych stanowiła gł. troskę władców. Począwszy od II w. n.e. dostępne źródła odnotowują inwestycje królewskie w ulepszenia rolnictwa (zbiorniki nawadniające, tamy, studnie) i elementy środowiska wiejskiego (świątynie, drogi, targowiska). Powodzenie programu budowy obszarów roln. było możliwe jedynie pod warunkiem usunięcia z nich prymitywnych form życia społ. i towarzyszących im mało wydajnych sposobów użytkowania ziemi. Proces wyzuwania z praw do ziemi plemion pasterzy, nomadów i kopieniaczy przez długie wieki wzbogacał lokalne systemy kastowe o wciąż nowe, nie posiadające żadnych praw grupy marginalne, stanowiące dla wsi indyjskiej niewyczerpany rezerwuar taniej siły roboczej. W terminach indyjskich traktatów prawnych (Manusmryti) n. stanowią grupę ludności pozostającą poza odwiecznym Prawem (sanatana dharma). Jej sprawy winny być przedmiotem troski władców jedynie wtedy, kiedy wejdą w konflikt z prawem stanowionym przez nich dla doraźnych potrzeb miejsca i czasu (dharma i władza). Prawodawcy zalecają, by n., określani w tekstach zbiorczym mianem ćandalów, żyli poza ludzkimi siedliskami i nosili znaki odrębności (m.in. czarne ozdoby), ograniczają możliwości ich poruszania się i przewidują dla nich poniżające i zarazem kalające rytualnie funkcje. Źródła wskazują, że wiele grup plemiennych przymuszanych do włączenia się do lokalnego podziału pracy ze stygmatem marginalności i niedotykalności, decydowało się na ucieczkę na obszary mało przydatne pod względem roln., przem. czy militarnym.

Dla grup marginalnych nie przewidywano procedur oczyszczających; stan permanentnej nieczystości, wynikający z nieustannie odnawianego kontaktu z nośnikami skalania (ludzkie odchody, padłe zwierzęta, śmieci, zwłoki) wykluczał możliwość podniesienia rangi rytualnej i, tym samym, społecznego awansu. Podkreślając, że przejawiające się w marginalizacji przyczyny społ. upośledzenia tkwią w samych niedotykalnych, jako dziedzicach uczynków z poprzednich wcieleń (sansara, karman), Manusmryti wskazuje na wartość „przemiany wewnętrznej”, umożliwiającej śudrom i niedotykalnym uniknięcie konfliktu z obowiązującym lokalnie prawem i obyczajem. Od ok. poł. I tysiąclecia n.e. przemiana taka stała się moralnym obowiązkiem także grup plemiennych, które funkcjonowały na obrzeżu układu warnowo- kastowego i które przekształcały się z czasem w kasty marginalne: wg prawodawcy wszystkie one winny były służyć mieszkańcom osad (bramińskich) zw. aśramami, oraz królowi. Autochtoni winni zawsze obdarowywać braminów, gorliwe ćwiczyć się w niezadawaniu gwałtu i w prawdzie, kontrolować gniew i prowadzić czysty tryb życia, nie krzywdzić innych istot, należycie wypełniać obowiązki zawodowe i zabezpieczać na przyszłość żony i potomstwo. Demonstrowanie przez niedotykalnych postaw pokory i posłuszeństwa stało się wcześnie znakiem, za którego pomocą grupy upośledzone mogły komunikować społeczeństwu warnowo- kastowemu gotowość do współpracy w porządku hierarchicznym i do dążenia do awansu w zgodzie z jego wymogami. Motyw nakazu przemiany wewnętrznych pojawił się w odniesieniu do niedotykalnych już we wczesnych tekstach buddyjskich. Odwoływały się do niego również oddolne ruchy protestu, których nasilenie w pn. Indiach przypadło na okres od XII-XVI w. (bhakti). Nawiązuje do niego także sformułowany przez M.K. Gandhiego program wyprowadzenia niedotykalnych z sytuacji upośledzenia. W licznych wypowiedziach Gandhi nawoływał niedotykalnych, których nazwał „Dziećmi Bożymi” (haridźan), do przeprowadzenia we własnym stylu życia takich korekt, które umożliwiłyby członkom wyższych kast rezygnację z praktyk niedotykalności, a samym niedotykalnym otwarłyby drogę do statusu pełnoprawnych hindusów. W naukach społecznych swoistym refleksem poglądów Gandhiego jest sformułowana w latach 50. XX w. przez M.N. Srinivasa teoria sanskrytyzacji, wg której niedotykalność jest niezbędnym etapem specyficznie indyjskiej formy akulturacji — pewnej formy adaptacji, w której ramach staje się możliwe interaktywne i wzajemnie korzystne współistnienie. Radykalnie odmienne poglądy na kwestie dyskryminacji kastowej sformułował przywódca niedotykalnych, B.R. Ambedkar. Według niego fakt, że część ludności Indii żyje w enklawach kultury nędzy, jest skutkiem praktyk niedotykalności i związanej z nimi segregacji, a nie jej przyczyną. Konstytucja Rep. Indii 1950 zniosła formalnie przywileje kastowe, gwarantując równość obywateli wobec prawa oraz zakazując wszelkich form dyskryminacji ze względu na wyznanie, rasę, kastę, płeć lub miejsce urodzenia. Mimo to członkowie objętych państwowym programem rehabilitacji kast niedotykalnych i plemion (Scheduled Castes and Tribes) nadal są poddawani różnym formom dyskryminacji i nie uczestniczą w pełni w Ŝyciu polit.-społ. i kult. kraju. Na obszarach wiejskich wsch. Indii (zwł. stany Bihar, Orisa, Bengal Zach. i Andhra Pradeś) sprzeciw wobec ograniczeń w dostępie do wody i ziemi przybierał w 2. poł. XX w. niekiedy gwałtowne formy. W sferze życia religii współczesnych Indii problem niedotykalności stał się przedmiotem ożywionej debaty. Ze środowisk ortodoksji bramińskiej wyszedł impuls do formalnego uznania liczącej ponad 200 mln rzeszy n. i członków plemion za hindusów. Potwierdzeniem tej inicjatywy jest obowiązujący od niedawna duchownych chrześc. i muzułmańskich urzędowy zakaz prowadzenia wśród tych grup aktywnej pracy misyjnej (tj. nawracania). W ramach wspieranej przez państwo nowej polityki integracyjnej powstał projekt utworzenia na obszarze całych Indii sieci tzw. świątyń Swastyki, które miałyby się stać centrami życia religijnego niedotykalnych i członków plemion, dotychczas korzystających jedynie z usług własnych.

---