Doktryna mariologiczna na progu III tysiąclecia

Mariologia drugiej polowy XX w. doznała „przełomu kopernikańskiego”. Związany z Soborem Watykańskim II powrót do źródeł, do Biblii i nauczania Ojców Kościoła, spowodował ponowne odwrócenie perspektywy w spojrzeniu na Matkę Pana. Najob­szerniejszy w historii wykład nauki o Maryi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, zawarty w ósmym rozdziale Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, ukazuje miejsce Maryi w Kościele, po naszej stronie, jak my potrzebującej odkupienia. Jest Ona - wyjątkową - członkinią Kościoła i jednocześnie jego typem, pierwowzorem.

Po tym epokowym wydarzeniu w teologii nastało - według wielu - milczenie o Maryi. Milczenie spowodowane ukierunko­waniem eklezjologicznym i ekumenicznym posoborowej teologii katolickiej, ale też milczeniem związanym z poszukiwaniem nowe­go języka teologii i pobożności maryjnej. Wskazówki dla rozwoju tej ostatniej niezwykle jasno sformułował w adhortacji Marialis cultus papież Paweł VI (1974). Równoczesnością wątków dawnych i nowych fascynuje natomiast myśl mariologiczna Jana Pawła II, zwłaszcza jego maryjna encyklika Redemptoris Mater (1987).

SOBÓR WATYKAŃSKI II

Na pierwsze wezwanie do zwołania Soboru Watykańskiego II przez papieża Jana XXIII w 1959 r. pośród zgłoszonych tematów znalazły się i maryjne. Około czterystu biskupów zgłaszało potrze­bę nowych dogmatów, większość z nich (ok. trzystu) proponowa­ła zdogmatyzowanie pośrednictwa Maryi, pięćdziesięciu - Jej duchowego macierzyństwa tub współodkupicielstwa, dwudziestu - królewskości Maryi. W późniejszej fazie - ze względu na ob­raną przez ojców soborowych orientację ekumeniczną i duszpa­sterską- zrezygnowano z formułowania jakichkolwiek nowych dogmatów. Soborowy tekst o Maryi stanowił jednak nadal przed­miot wielu sporów. Próbowano bardzo szybko, już w czasie pierw­szej sesji w grudniu 1962 r., przyjąć przygotowany „Schemat o Błogosławionej Maryi Dziewicy, Matce Boga i Matce ludzi”. Równie szybko odsunięto tę propozycję. Dlaczego? Pytaniem o zasadniczym znaczeniu dla mariologii soborowej okazało się: Czy włączyć schemat o Maryi do schematu o Kościele, czy też po­zostawić go jako oddzielny dokument?

Przebieg prac nad schematem maryjnym

Na Soborze Watykańskim II starły się dwie główne tendencje czy - można powiedzieć - szkoły mariologiczne, reprezentowa­ne przez biskupów i teologów:

— chrystotypiczna (przez przeciwników nazywana - maksymalistyczną ze względu na pragnienie nadawania coraz to nowych tytułów Matce Bożej), z głównym przedstawicielem o. Carlo Baliciem, redaktorem pierwszego schematu soborowego o Maryi, mariologiem, Chorwatem;

— eklezjotypiczna (przez przeciwników nazywana minimalistyczną - ze względu na zarzucaną jej małostkowość w czci od­dawanej Maryi), z głównym przedstawicielem ks. Gerardem Philipsem, eklezjo logiem z Belgii, który złożył własną propozycję schematu maryjnego na drugiej sesji soborowej, a następnie został wyznaczony do zredagowania nowej, uzgodnionej wersji doku­mentu - wraz z o. Baliciem.

Nazwy - kierunek chrystotypiczny i eklezjotypiczny - po­chodzą od niemieckiego pallotyna Heinricha Kostera, który przedstawił je na kongresie maryjnym w Lourdes w 1958 r. i opi­sał je następująco:

Poglądy teologów na temat udziału Panny, aczkolwiek zróżnico­wane, dadzą się sprowadzić do dwu typów. [...] Rozważając zadania Panny jedni idą za koncepcją chrystotypiczną (conceptio christorypica), inni za eklezjotypiczną (conceptio ecclesiotypica), jeszcze inni oscylują miedzy jedną i drugą. Według koncepcji chrystotypicznej Najświętsza Panna w dziele zbawienia jest podobna do Chrystusa Odkupiciela, według koncepcji eklezjotypicznej Najświętsza Maryja Panna podobna jest do Kościoła, który potrzebuje odkupienia.

Przedstawiciele obydwu kierunków nie spierali się o historycz­ne fakty, dotyczące czynnego udziału Maryi w historii odkupie­nia, lecz o ich interpretację. W nurcie chrystotypicznym wyrosło wiele tytułów maryjnych, noszących podobieństwo do tytułów chrystologicznych: Chrystus - drugi Adam, Maryja - druga Ewa; Chrystus - jedyny Pośrednik, Maryja - Pośredniczka; Chrystus - Odkupiciel, Maryja - Współodkupicielka; Chrystus - we wszystkim nam podobny z wyjątkiem grzechu, Maryja - niepokalanie poczęta, Chrystus - wniebowstąpił, Maryja - wniebowzięta. Zapytani o relację Chrystus-Maryja, chrystotypiści mówiliby zapewne o podporządkowanej i zależnej od Chrystusa roli Maryi. Ten sposób przedstawiania Maryi nosi w sobie jednak niebezpieczeństwo takiej interpretacji Jej roli w odkupieniu obiektywnym, że zniknie w nim świadomość potrzeby odkupienia z Jej strony. Nurt eklezjotypiczny wyraźnie akcentuje obecność Maryi w Kościele, wewnątrz Kościoła jako jego członkini i Córki, nazy­wa Ją również typem, pierwowzorem, zwierciadłem, ikoną Koś­cioła, a także naszą Siostrą. Wbrew pozorom tytuł Maryi „Matka Kościoła” należy zaliczyć do nurtu chrystotypicznego, ponieważ może sugerować wyższość Maryi nad Kościołem. Z przedstawio­nego rozróżnienia wynika, iż mariologia przedsoborowa była w dużej mierze mariologia chrystotypiczną. Jej zwolennicy byli też rzecznikami oddzielnego schematu o Maryi.

Głosowanie w sprawie odrębnego dokumentu mariologicznego przeprowadzono 29 października 1963 r., podczas drugiej sesji Soboru. Decyzja o przyłączeniu tekstu o Maryi do Konstytucji dogmatycznej o Kościele zapadła niewielką większością głosów: 1114 głosów za przyłączeniem, 1074 - przeciw, 5 - nieważ­nych. Po raz pierwszy niemal jednomyślny Sobór podzielił się na dwie części.

Wydarzenia poprzedzające głosowanie i samo głosowanie nad włączeniem czy też autonomią tekstu maryjnego miały przebieg prawdziwie dramatyczny, co już samo w sobie świadczy o historyczności i randze zmiany dokonanej w teologii maryjnej przez Sobór Watykański II. Tak pisze o tym Stanisław C. Napiórkowski, najlepszy w Polsce znawca historii mariologii na Soborze Watykańskim II:

„Wprost niepodobna omówić szczegółowo, co się działo w tych dniach bezpośrednio poprzedzających głosowanie: wulkan różnych konferencji, wy­kładów, dyskusji, druków, kseroksów, ulotek... W pewnej ulotce przeciwnik połączenia obu tekstów argumentował m.in.: «Idea tych, którzy widzą w Maryi typ Kościoła, jest całkowicie nowa, niezgodna z Tradycją i wynale­ziona przed niewielu laty. Im bardziej zminimalizuje się przywileje i misję Madonny, tym bardziej pomniejszy się pobożność do Niej [...]».

Oba lwy przedsoborowej mariologii maksymalistycznej, ojciec Gabriele Roschini i ojciec Carlo Balic, propagowali własne teksty walcząc o mariologię autonomiczną. Niektórzy dziennikarze zwrócili uwagę, że Balic wydrukował swój tekst w Polyglotcie Watykańskiej, co mogło wprowadzić w błąd niektó­rych Ojców, przyzwyczajonych do tego, że to wydawnictwo publikuje dokumenty oficjalne. Siary franciszkanin boleśnie przeżył podejrzenia o nieuczci­wą manipulację.

Rene Laurentin, najlepszy ówczesny (i dzisiejszy) dziennikarz wśród teo­logów i najlepszy teolog wśród dziennikarzy, pisał o tamtych pięciu dniach poprzedzających głosowanie: «W tamtych dniach [...) wygłoszono mnóstwo konferencji, za jednym i za drugim [stanowiskiem], do różnych episkopatów. W tych ostatnich chwilach uderzano w najwyższe tony. Wieczorem 28 paź­dziernika, aż do godziny 21, roznoszono do biskupich rezydencji w Rzymie ulotki, jedne powielane, inne drukowane. Rozdawano je przy wejściu do auli w dniu głosowania, w poniedziałek 29. Niektórzy Ojcowie znajdowali je na swoich miejscach. Pewien ekspert hiszpański, autor ulotki, ujął argumentację zwięźle i mocno: głosować za włączeniem znaczy głosować przeciwko Maryi. Inna ulotka, podpisana przez kilku Ojców wschodnich (syro-malabarskich oraz Ukraińców na wychodźstwie), mówiła krótko, by w imię Wschodu i do­bra ekumenizmu głosować przeciwko włączeniu. Faktycznie zaś, najbardziej reprezentatywne środowiska wschodnie (np. melchici i maronici) wyrzucały obojętność dla istoty problemu, a dążenia do włączenia jako lekarstwo na panoszący się w mariologii styl ściśle łaciński».

Dziennik «Messaggero» policzył, że ojciec Karl Rahner [zwolennik włą­czenia] tylko jednego dnia wygłosił pięć konferencji; zauważył, że kardynał Ernesto Ruffini przekonywał do głosowania za autonomią wyjątkowo liczny episkopat brazylijski, a ojciec Balic rozdawał Ojcom swój komentarz do sche­matu, by ich zjednać do tego samego. [...] Liczba głosów «podoba się» [za włączeniem] przekroczyła konieczne minimum o 17 głosów” (Trudne dojrze­wanie mariologii soborowej, w: S. C. Napiórkowski, J. Usiądek, Matka i Nauczycielka. Mariologia Soboru Watykańskiego II, Niepokalanów 1992, s. 54-55).

W przerwie między sesjami opracowano pięć różnych wersji tekstu. Dwie ostatnie doręczono ojcom soborowym wraz z tek­stem dotyczącym Kościoła. Nowy tytuł części maryjnej brzmiał: „Błogosławiona Maryja Dziewica Boża Rodzicielka w tajemnicy Chrystusa i Kościoła”. Debata nad nimi w czasie trzeciej sesji Soboru (jesień 1964 r.) - z jednej strony - skoncentrowała się wokół propozycji, by nadać Maryi tytuł Matki Kościoła, a - z drugiej strony - słychać było sprzeciwy wobec umieszczenia w dokumencie tytułu „Pośredniczka”. Zdecydowano, by nie wprowadzać do tekstu konstytucji pierwszego tytułu, a włączyć do niego drugi.

Ostatecznie schemat mariologiczny stał się VIII rozdziałem Konstytucji dogmatycznej o Kościele, przyjętej na trzeciej sesji Soboru, 21 listopada 1964 r. Nosi tytuł Błogosławiona Maryja Dziewica, Boża Rodzicielka, w misterium Chrystusa i Kościoła. W historii Kościoła jeszcze żaden z soborów nie opracował tak długiego i pełnego wykładu mariologii. Rozdział VIII KK jest też próbą syntezy obu kierunków mariologii - chrystotypicznego i eklezjotypicznego. Na tle mariologii przedsoborowej tę równo­wagę odczytać trzeba jako wyraźne dojście do głosu i poparcie tendencji eklezjotypicznej.

Wśród przyczyn takiego ukierunkowania Soboru można wy­mienić najpierw schyłek ruchu maryjnego. Ogłoszenie dogmatu o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny w 1854 r. oznaczało właściwie osiągnięcie stawianego przezeń sobie celu. To dało mu jednak siłę przetrwania na następne sto lat i zaowocowa­ło kolejnym nowym dogmatem - o wniebowzięciu Maryi. Ruch maryjny charakteryzował się przesadą i brakiem umiarkowania w czci Maryi i jednocześnie izolowaniem mariologii od całej teologii.

Kolejną zasadniczą przyczyną ostatecznego kształtu VIII roz­działu Lumen gentium była nowa orientacja na Soborze, tzn. wpływ ogólnych kościelno-teologicznych tendencji na mariologię. Chodzi tu najpierw o ruch biblijny, czyli postulowany powrót do źródeł. KK odwołuje się do wszystkich maryjnych (nawet tzw. antymaryjnych, wcześniej unikanych w oficjalnych dokumentach Kościoła) tekstów Nowego Testamentu. Ten powrót pozwolił „od­kryć” na nowo wiele prawd, a więc wzbogacił, a nie zminimalizo­wał mariologię. Takimi nowymi tematami stały się: wiara i ubó­stwo Maryi, Maryja jako Córa Syjonu, Arka Przymierza. Z kolei ruch patrystyczny, a więc odwoływanie się do Ojców Kościoła, w mariologii owocuje przede wszystkim podkreśleniem wagi Zwiastowania i roli Maryi we Wcieleniu. Z drugiej strony obecne u wielu Ojców wahanie co do świętości Maryi, Jej trwałego dzie­wictwa, nieznajomość wniebowzięcia i niepokalanego poczęcia powodują krytyczne podejście do zbyt jednostronnego ujmowania doskonałości Maryi w mariologii przed soborowe j. Następnie dzię­ki ruchowi eklezjologicznemu podkreślone zostaje miejsce Maryi w Kościele. Tytuły Maryi mają mieć znaczenie funkcjonalne. Teologia historiozbawcza każe widzieć Maryję w relacji do zbawie­nia. Pozornie taka perspektywa powoduje zepchnięcie Jej na dru­gi plan, faktycznie przynosi głębsze związanie z misterium zbawie­nia w samym jego sercu. Ruch liturgiczny przywracał właściwą hierarchię kultu. Pobożność prywatna (a z niej utkana była przede wszystkim pobożność maryjna) ustąpiła miejsca liturgicznej, choć nie utraciła swego znaczenia. Związana z Soborem reforma litur­giczna miała oznaczać też powrót do najważniejszych uroczystości maryjnych. Ruch misyjny też postulował likwidację przerostów, a koncentrację na istocie mariologii. W tajemnicy Zwiastowania i Nawiedzenia ujrzeć można model misji. Dzięki ruchowi ekume­nicznemu nastąpiło przejście od kontrowersji do dialogu, który - zamiast polemiki - każe słuchać innych i krytycznie analizo­wać własną postawę. To ważne zwłaszcza ze względu na kontrreformacyjne korzenie ruchu maryjnego. Zwrot ku Biblii i do Ojców Kościoła sam w sobie ma już znaczenie ekumeniczne.

Ósmy rozdział Lumen gentium podzielony jest na trzy części: pierwsza nosi tytuł Rola Błogosławionej Dziewicy w ekonomii zba­wienia (nr 55-59); druga - Błogosławiona Dziewica i Kościół (nr 60-65); trzecia - Kult Błogosławionej Dziewicy w Kościele (nr 66—67); a całość wieńczą dwa paragrafy o Maryi jako eschato­logicznej ikonie Kościoła - Maryja znakiem niezawodnej nadziei i pociechy dla pielgrzymującego Ludu Bożego (nr 68-69).

I. Część pierwsza mariologicznego rozdziału KK ma charakter chrystologiczny i utkana jest z cytatów biblijnych i odniesień do dzieł Ojców Kościoła. W sposobie przedstawiania ograniczono do minimum stwierdzenia mogące budzić kontrowersje teologiczne. Przykładem niech będzie fragment mówiący o roli Maryi pod Krzyżem:

W ten sposób także Błogosławiona Dziewica postępowała naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymywała wiernie swe zjednoczenie z Synem aż do krzyża, pod którym stanęła nie bez postanowienia Bożego (por. ] 19,25), najgłębiej współpracowała ze swym Jedno rodzony m i z Jego ofiarą złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się na ofia­rowanie zrodzonej z Niej Żertwy; a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa, umierającego na krzyżu, została oddana jako matka uczniowi tymi słowami: „Niewiasto, oto syn Twój” (por. J 19,26n) (KK, nr 58).

Zastosowana przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele termi­nologia jest bardzo konkretna i oparta na Piśmie Świętym, zara­zem jednak pomija wszystkie klasyczne pojęcia wypracowane w rozważaniach nad rolą Maryi w dziele odkupienia. Znajdujemy tu nowy język, np. wyrażenie „pielgrzymka wiary”, które spotkało się ze sprzeciwem wśród części ojców soborowych, twierdzących, że jest zbyt niejasne. Większość uważała jednak, że jest to katego­ria właściwa, odpowiada duchowi Pisma Świętego. Maryja towa­rzyszy Synowi w Jego ofierze i wyraża zgodę na wyniszczenie Żertwy. Jej udział jest udziałem wewnętrznym, opisanym w jed­nym z kolejnych punktów KK w następujący sposób:

Poczynając, rodząc i karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc ze swoim Synem umierającym na krzyżu, w całkiem szczególny sposób współpracowała w dziele Zbawiciela przez posłuszeństwo, wiarę, nadzieję i żarliwą miłość dla odnowienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (nr 61).

Cnoty teologiczne wiary, nadziei i miłości są wyrazem osobi­stego zaangażowania Maryi w dzieło odkupienia.

II. Druga część VIII rozdziału Konstytucji przedstawia Maryję w tajemnicy Kościoła. Wyraźnie podkreśla, iż Maryja jest cząstką Kościoła, ujmując to w paradoksalnej formule: Maryja „w Koś­ciele świętym zajmuje miejsce najwyższe po Chrystusie, a zarazem nam najbliższe” (nr 54). Jednocześnie Sobór naucza, iż „Maryja zajmuje pierwsze miejsce wśród ubogich i pokornych Pana” (nr 55). Nawiązuje tym samym do starotestamentowej idei Reszty Izraela, anawim Jahwe, która ma też znaczenie eklezjologiczne. Idea ta chroni Kościół przed eklezjalnym triumfalizmem. Sobór powraca do patrystycznej idei Maryi jako typu Kościoła. Użycie słowa „typ” jest tu jednak nowe. W tradycyjnej egzegezie stosowa­no pojęcia typ i antytyp, przy czym typ (postać, wydarzenie) na­leżał do Starego Testamentu, a antytyp do Nowego. W nauczaniu Soboru zaś i Maryja, i Kościół są rzeczywistościami Nowego Testa­mentu.

Boża Rodzicielka jest, jak uczył już św. Ambroży, pierwowzorem (typus) Kościoła w porządku wiary, miłości i doskonałego zjednocze­nia z Chrystusem. W misterium bowiem Kościoła, który sam także słusznie jest nazywany matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja idzie przed nami, stanowiąc najdoskonalszy i jedyny wzór za­równo dziewicy, jak i matki. Wierząc bowiem i będąc posłuszną, zro­dziła na ziemi Syna Boga Ojca, i to nie znając męża, ocieniona Duchem Świętym, niby nowa Ewa, która nie dawnemu wężowi, lecz wysłannikowi Boga okazała wiarę nieskażoną żadną wątpliwością. Zrodziła Syna, którego Bóg ustanowił- pierworodnym miedzy wielu braćmi (por. Rz 8,29), to znaczy miedzy wiernymi, w których zrodze­niu i wychowaniu współdziałała w macierzyńskiej miłości. I rzeczywi­ście Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość, naśladując miłość oraz wypełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką: przez przepowiadanie bowiem i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia dzieci poczę­te z Ducha Świętego i zrodzone z Boga. On także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości dochowuje wiary danej oblubieńcowi, a naśladując Matkę swego Pana, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (nr 63-64).

W końcowych fragmentach Konstytucji Lumen gentium (nr 68-69) mówi się, że Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, czyli że Kościół widzi w Niej to, czym sam ma nadzieję się stać. Ideowo jest to kontynuacja myśli o Maryi jako typie Kościoła.

III. W części trzeciej rozważone zostaje miejsce Maryi w kulcie chrześcijańskim. Sobór mówi o „czci szczególnej, kulcie wyjątko­wym” 9nr 66), odchodząc od tradycyjnego rozróżnienia na kult adoracji (łac. cultus latriae), należący się tylko Bogu, i kult świę­tych (łac. cultus duliae), w którym wyróżniano jeszcze szczególny kult Maryi (łac. cultus hiperduliae). Kult ludu Bożego dla Maryi zostaje opisany przez cztery formy: część, miłość, wzywanie i na­śladowanie. Sobór gorąco zachęca teologów i głoszących słowo Boże, „aby w rozważaniu szczególnej godności Bożej Rodzicielki starannie wystrzegali się na równi i wszelkiej fałszywej przesady, i nadmiernej ciasnoty umysłu” (nr 67). Epoka posoborowa poka­że, że taki złoty środek w pobożności maryjnej trudno było zna­leźć. Dlatego cześć Maryi stanie się tematem jednej z adhortacji Pawła VI.

Kwestia pośrednictwa

Pośrednictwo to jedno z najtrudniejszych zagadnień mariologicznych - czy też szerzej: antropologiczno-teologicznych. Przed Soborem Watykańskim II było słychać wiele głosów, które opto­wały za ogłoszeniem nowego dogmatu o pośrednictwie czy nawet wszechpośrednictwie Maryi. Sobór ograniczył te dążenia, stosując co prawda do Maryi tytuł „Pośredniczka”, ale stawiając go w kon­tekście pobożnościowym, pośród innych tytułów - Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, i wyjaśniając poprzez analogie z ka­płaństwem i dobrem, które mają jedno źródło, ale rozlewają się na innych. Fragment, w którym Sobór naucza o pośrednictwie Maryi rozpoczynają biblijne słowa Jezusie jako jedynym Pośredniku mię­dzy Bogiem a ludźmi:

Jedyny jest nasz pośrednik według słów Apostoła: „Albowiem je­den jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich” (l Tm 2,5n). Macierzyńska zaś rola Maryi w stosunku do ludzi żadną miarą nie przyćmiewa i nie umniejsza tego jedynego pośrednictwa Chrystusa, lecz ukazuje jego moc. Cały bowiem zbawienny wpływ Błogosławionej Dziewicy na ludzi wywodzi się z nadmiaru zasług Chrystusa, opiera się na Jego pośrednictwie, od tego pośrednictwa całkowicie zależy i z niego czerpie całą moc; nie przeszkadza zaś w ża­den sposób bezpośredniej łączności wiernych z Chrystusem, ale ją umacnia (nr 60).

Według Soboru pośrednictwo Jezusa nie wyklucza innych pośrednictw, ale je wzbudza. Tak jak Jezus jest jedynym kapłanem Nowego Przymierza, jednocześnie wzbudzając kapłaństwo wier­nych i kapłaństwo szafarzy, tak samo On, będąc jedynym Pośred­nikiem, wzbudza pośrednictwo stworzeń. Jak jedna dobroć Boża rozlewa się w stworzeniach, tak dzieje się z jedynym pośrednic­twem.

Hans Asmussen, luterański pastor niemiecki, w 1950 r. napisał książkę Maryja Matka Boga, która była wyrazem m.in. jego pro­testu przeciwko nadmiernemu, jak sądził, protestowi protestanty­zmu przeciwko temu, co katolickie. W swojej książce zapropono­wał rozróżnienie na dwa modele pośrednictwa: obok Chrystusa i w Chrystusie. O ile pierwszemu modelowi sprzeciwił się w imię Biblii, drugi model jest - jak twierdził - do przyjęcia, także w imię Pisma Świętego. W swej książce podał analogię do kapłań­stwa, które jest formą pośrednictwa, a jednak staje się udziałem ludzi, nawet jeśli kapłaństwo jest jedno - Chrystusa.

„W 1958 roku - pisze S. C. Napiórkowski - ukazała się inna książecz­ka pomyślana jako dialog z niezwykłym protestantem, mianowicie Ańtwórt an Asmussen (Odpowiedź Asmussenowi) Heinricha Friesa, katolickiego teologa, przyjaciela Josepha Ratzingera. Na tezę o pośrednictwie Maryi nie obok Chrystusa, ale w Chrystusie. Fries napisał: „dla katolika jest to teza funda­mentalna i rozstrzygająca; jedynie w taki sposób można mówić o Maryi jako Pośredniczce” (Matka naszego Pana, dz. cyt., s. 171).

W tekście soborowym widać ślad międzykonfesyjnych dysku­sji, które wzbudził swą propozycją Asmussen. Pojęcie pośrednic­twa in Christo przez uczestnictwo, pojawiło się w tekście robo­czym KK VIII, ale ostatecznie się w nim nie znalazło, mowa na­tomiast jest o „współdziałaniu pochodzącym z uczestnictwa w jed­nym źródle” (nr 62). Ideę pośrednictwa w Chrystusie rozwinie Jan Paweł II w swej maryjnej encyklice.

Dyskusje wokół tytułu Matka Kościoła

O ile tytuł „Pośredniczka”, odpowiednio zinterpretowany, zna­lazł się w ostatecznie przyjętej wersji Konstytucji Lumen gentium, nie zdecydowano się na włączenie do niej tytułu „Matka Kościoła”. Głównymi motywami takiej decyzji był fakt, iż tytuł ten nie na­leży do tradycyjnych - a opcja Soboru była wyraźnie biblijna i patrystyczna. Tytuł „Matka Kościoła” pojawił się dopiero od XII w. i występował dość rzadko. Nie podejmowali go też papieże. W tekstach papieskich pojawił się dopiero u Leona XII i Jana XXIII. W latach przedsoborowych stosowali go teologowie, znaj­dujemy go też w użyciu kultowym. Trudność teologiczna, jaką ze sobą niesie, polega na tym, że zdaje się on stawiać Maryję ponad Kościołem; podkreślanie tego nie było intencją Soboru. Jednocześnie tytuł „Matka Kościoła” wprowadza wymiar społecz­ny do macierzyństwa Maryi - odnosi się ono nie tylko do poje­dynczych osób, ale do całego Kościoła.

Podczas obrad soborowych wszystko wskazywało na to, że tytuł „Matka Kościoła” zostanie zaakceptowany w KK VIII szybko i bezboleśnie. Chociaż w pierwszym schemacie maryjnym na Sobór jeszcze znajdujemy zestawienie dwóch tytułów: „Matka Boga” i „Matka ludzi”, to jednak kolejne jego redak­cja została zatytułowana: „O Błogosławionej Maryi Dziewicy Matce Kościoła”. „Za użyciem tytułu miało świadczyć stanowisko Pawła VI. Powszechnie uważano, że będzie ono miało wpływ na ostateczną redakcje LG VIII. Jeszcze jako kardynał, uczestnicząc w pierwszej sesji Soboru, był jego zwolennikiem. Na zakończenie drugiej sesji Soboru, już jako papież, wyraź­nie zaznaczył i opowiedział się za nim, formułując życzenie: «byśmy mogli ozdobić Ją imieniem Matki Kościoła, stanie się to dla Jej chwały, a dla naszej pociechy». Na to zdanie papieskie powoływało się wielu Ojców soborowych, niektórzy z nich jeszcze w końcowym głosowaniu żądali przywrócenia w tek­ście tytułu i umieszczenia go w tytule rozdziału LG VIII. W nawiązaniu do soborowej nauki o macierzyństwie duchowym Maryi niektórzy Ojcowie po­parli postulat kardynała S. Wyszyńskiego i biskupów polskich uroczystego uczczenia przez Sobór Maryi jako Matki Kościoła. Komisja wnosząca w LG VIII końcowe zmiany iuxta modum nie uwzględniła wniosków za tytułem i poświeceniem. Uważano, że «tytuł» nie występuje w Piśmie Świętym, nato­miast uroczyste «poświęcenie» nie było w kompetencji Komisji soborowych” (J. Usiądek, Elementy treściowe mariologii soborowej, w: S. C. Napiórkowski, J. Usiądek, Matka i Nauczycielka, s. 240-241). Trzeba podkreślić, że Sobór Watykański II nie włączył do mariologicznej części Lumen gentium także innych tytułów, nawet takich, które przed Soborem powszechnie wy­stępowały w mariologii, jak „Współodkupicielka”. „Ojcowie Soboru - pisze J. Usiądek - uważali, że w dawnej mariologii wiele teologicznych dyskusji, za pomocą subtelnych dystynkcji i specjalistycznej terminologii, było bezuży­tecznych tak dla pobożności wiernych, jak i dla teologicznej analizy natury pośrednictwa Maryi (tamże, s. 242).

Tytuł Maryi jako Matki Kościoła został uroczyście ogłoszony w 1964 r. przez Pawła VI na sesji soborowej, na której przyjęto Konstytucję dogmatyczną o Kościele. To znamienne, ponieważ pojawienie się tego nowego tytułu maryjnego w tekście soboro­wym uznano za ekumenicznie niewskazane. Paweł VI, ogłaszając ten tytuł, rozumie go jako potwierdzenie macierzyństwa Maryi wobec członków Kościoła, a więc interpretuje jako duchowe ma­cierzyństwo. Teologicznym fundamentem tytułu jest dla Pawła VI Boże macierzyństwo Maryi:

Przeto na chwałę Matki Bożej i ku naszemu pokrzepieniu, ogłaszamy Najświętszą Maryję Pannę Matką Koś­cioła, tj. Matką całego Ludu Bożego, zarówno wiernych, jak i pasterzy, którzy nazywają Ją Najukochańszą Matką. Pragniemy, by pod tym najmilszym tytułem od tej chwili Dziewica Matka była jeszcze bardziej czczoną i wzywaną przez lud chrześcijański. Chodzi o tytuł, Czcigodni Bracia, który dla chrześcijańskiej społeczności nie jest nowy, prze­ciwnie, jest on właściwy Matce bardziej niż każdy inny; zarówno wierni, jak i cały Kościół mają od dawna zwyczaj zwracać się nim do Maryi. Tytuł ten należy do istoty na­bożeństwa ku Maryi, gdyż znajduje swe umotywowanie w samej godności Matki Słowa Wcielonego.

Problem w tym, że głosząc Maryję jako Matkę Kościoła, jed­nocześnie trzeba zachować prawdę o tym, że Ona jest w Kościele. Na tym polega sprzeczność, której do końca nie rozwiążemy, z którą zmaga się nasz niedoskonały język. Stanisław Celestyn Napiórkowski swego czasu dowcipnie zauważył, że należałoby Maryję nazwać „Babcią Kościoła”, ponieważ założycielem Kościoła jest Jezus, a Ona jest Jego Matką.

Trudności te odczuł papież Paweł VI. Nie chciał przecież dzia­łać przeciw Soborowi, który głosił prawdę o duchowym macie­rzyństwie Maryi. Tytuł „Matka Kościoła” jest treściowo zawarty w Lumen gentium, gdzie czytamy:

To macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie - poczynając od aktu zgody, którą z wiarą wyraziła przy zwiastowaniu i którą zachowała bez wahania pod krzyżem - aż do wiekuistego do­pełnienia się zbawienia wszystkich wybranych (nr 62).

Sobór ukazuje rolę Maryi jako Matki w Kościele jako ogólnie wynikającą z roli Maryi w historii zbawienia, czyli z uczestnictwa w tajemnicy Syna, a nie tyle jako wynik interpretacji jednego tyl­ko fragmentu (np. J 19,26—27). Pawłowi VI chodziło być może o ostudzenie nastrojów wśród mariologów kierunku chrystotypicznego, którzy musieli w Soborze widzieć koniec pewnego, uprawianego przez nich sposobu widzenia Matki Pana. W wymia­rze ekumenicznym ogłoszenie tego tytułu, nienależącego do tra­dycyjnych, wywołało oddźwięk raczej negatywny.

ODNOWA POBOŻNOŚCI MARYJNEJ WEDŁUG PAWŁA VI

Okres bezpośrednio po Soborze Watykańskim II nazywa się często okresem milczenia o Maryi lub przynajmniej przyciszenia. Wielu, jak kard. Joseph Ratzinger w latach osiemdziesiątych XX w., twierdziło, że Sobór - ze zwycięstwem na nim mariologii eklezjotypicznej - zrodził „głęboki kryzys obejmujący myślenie i mówienie o Maryi”. Chrystotypiści nie mogli już pisać tak, jak czynili to przed Soborem. W wielu krajach rozkwitało zaintereso­wanie odnową biblijną, liturgiczną i eklezjologiczną, tymczasem mariologia schodziła na dalszy plan. To początkowe posoborowe milczenie nie zawsze było regułą, ze względu na różne sposoby wprowadzania reform w różnych regionach świata. Przykładem może być Polska, w której o takiej fazie trudno mówić. Ze wzglę­du na występującą ogólną tendencje teologiczną, która doprowa­dziła również do wyraźnego osłabienia kultu maryjnego, papież Paweł VI w dziesięć lat od przyjęcia soborowego dokumentu ekle­zjologicznego z rozdziałem mariologicznym wydał adhortację Marialis cultus o należytym kształtowaniu i rozwijaniu kultu Naj­świętszej Maryi Panny (1974 r.).

Pojęcie czci maryjnej

Dokument ten słusznie nazwany został wielką „kartą kultu maryjnego”. We Wstępie do niego papież tak formułuje jego cel:

Upragniony przez Nas wzrost czci dla Maryi Dziewicy włączonej [...] w cen jakby nurt jednego kultu, który słusznie nazywa się chrześcijańskim, ponieważ od Chrystusa bierze początek i sku­teczność, w Chrystusie znajduje pełny i dojrzały wyraz oraz przez Chrystusa w Duchu Świętym prowadzi do Ojca, jest czymś wyróżnia­jącym samą pobożność Kościoła. [...] Prawdziwemu rozwojowi kultu chrześcijańskiego z konieczności towarzyszy właściwy i należyty wzróść czci oddawanej Bożej Rodzicielce.

W świetle tej wypowiedzi kult w ścisłym sensie tego słowa może być oddawany tylko Bogu - lepiej mówić o czci odda­wanej świętym lub Maryi. Ze względów praktycznych raczej po­sługujemy się w Kościele pojęciem „kult maryjny”, faktycznie chodzi tu o kult chrześcijański, w którym cześć maryjna ma swo­je miejsce. Mówiąc ponownie słowami Pawła VI:

Rzeczywiście bowiem kult chrześcijański zgodnie ze swym pier­wotnym znaczeniem jest oddawany Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu lub, lepiej - jak mówi się w świętej liturgii - Ojcu przez Chrystusa w Duchu. W tej perspektywie kult ten słusznie - chociaż w całkiem odmienny sposób - rozciąga się przede wszystkim i szcze­gólnie na Matkę Zbawiciela, a następnie na Świętych, w których Kościół głosi misterium paschalne, ponieważ cierpieli oni z Chry­stusem i z Nim zostali uwielbieni (nr 25).

W tym sensie można zasady i drogi czci maryjnej, które zawiera cytowana adhortacja, odnieść do całego kultu chrześcijańskiego.

Co stanowi jednak o potrzebie odnowy czci maryjnej według Pawła VI? Komentując tekst adhortacji, S. C. Napiórkowski pi­sał:

Znany ze swej subtelności Ojciec św. Paweł VI nie zawahał się wy­raźnie wskazać tego, co bywa niewłaściwe i błędne w postawie chrze­ścijan wobec Matki Najświętszej: „[...] wydaje mi się, że trzeba prze­strzec przed niektórymi niewłaściwymi formami tego kultu” (nr 38). Wyliczył ich dziewięć: l. przekraczanie granic zdrowej teologii, 2. ma­łoduszność, która prowadzi do pomniejszania wielkości Maryi oraz Jej zadań, 3. łatwowierność, 4. przecenianie praktyk zewnętrznych połą­czone z brakiem autentycznej gorliwości religijnej, 5. obca duchowi Ewangelii przesadna uczuciowość, 6. nieowocowanie pobożności w praktyce chrześcijańskiego życia, 7. przesadne szukanie nowości czy nadzwyczajnych wydarzeń, 8. lekceważenie prawdy historycznej na korzyść legend czy fałszu, wreszcie 9. „brudne szukanie własnej korzy­ści”.

Zwracając uwagę na te niedociągnięcia, Paweł VI wskazuje cztery zasady i cztery drogi odnowy czci i pobożności maryjnej. Zasady:

— trynitarna (nr 25);

— chrystologiczna (nr 25);

— pneumatologiczna (nr 26—27);

— eklezjologiczna (nr 28).

Drogi odnowy pobożności maryjnej:

— biblijna (nr 30);

— liturgiczna (nr 31);

— ekumeniczna (nr 32-33);

— antropologiczna (nr 34-37).

Zasady odnowy czci maryjnej

Trzy pierwsze zasady: trynitarna, chrystologiczna, pneumatologiczna - razem wzięte - stanowią kryterium, które rozstrzyga, czy i o ile konkretny kult, konkretna cześć i pobożność są chrze­ścijańskie. Zasady te mówią, że formy czci i pobożności maryjnej powinny przypisywać odpowiednie, najważniejsze, miejsce Bogu Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, czyli zachowywać strukturę modlitwy chrześcijańskiej - w Duchu Świętym, przez Chrystusa, do Ojca.

W Maryi Pannie wszystko odnosi się do Chrystusa l od Niego za­leży: mianowicie ze względu na Niego Bóg Ojciec od wieków wybrał Ją na Markę pod każdym względem świętą, a Duch Świecy przyozdo­bił darami, jakich nikomu innemu nie udzielił. Z całą pewnością prawdziwa pobożność chrześcijańska nigdy nie zaprzestała uwidacz­niania nierozerwalnej więzi i istotnego odniesienia Najświętszej Dziewicy do Boskiego Zbawiciela. Wydaje Nam się jednak, że z du­chowym nastawieniem dzisiejszych czasów, niemal w całości pochło­niętym i opanowanym przez „problem Chrystusa”, jest zgodne zwłaszcza to, by w każdym możliwym przejawie kultu dla Maryi Panny szczególne znaczenie przyznano części chrystologicznej i w ten sposób ustawiono sprawę, by miał on odniesienie do samego planu Bożego, przez który „początki tej Dziewicy [...] zostały wyznaczone z wcieleniem Mądrości Bożej” (nr 25).

Pierwszym aktem kultu maryjnego jest poznanie i uznanie roli Maryi w dziele zbawienia. Strukturze dzieła zbawienia powinna odpowiadać struktura kultu - zbawienie od Boga przez Chrystusa w Duchu Świętym, kult - w Duchu Świętym przez Chrystusa do Ojca. W samej zasadzie pneumatologicznej chodzi przede wszystkim o to, by we czci i pobożności maryjnej nie tylko nie zapominano o Duchu Świętym, który napełniał i uświęcał Maryję w Jej życiu, ale również i przede wszystkim, aby w tej czci i pobożności było Go więcej, żeby było w nich więcej refleksji nad rolą Bożego Ducha w zbawczym dziele Jezusa Chrystusa i nad Jego związkiem z Maryją, więcej błagania o Bożego Ducha do Matki Jezusa. Cześć maryjna winna jaśniej i wyraźniej ukazywać i odzwierciedlać ścisłą łączność i więź Maryi z Duchem Bożym.

Następną zasadą zalecaną przez Pawła VI jest zasada eklezjolo­giczna, zgodnie z którą pobożność maryjna powinna „wykazywać swą wewnętrzną treść eklezjalną” (nr 28). Ma zatem pokazywać miejsce zajmowane przez Maryję w Kościele. Akcentuje się Jej by­cie wewnątrz Kościoła, a nie wywyższanie Maryi ponad niego. Zgodnie z nauką Soboru podkreślone zostaje, iż Maryja jako Matka i Dziewica-Oblubienica, jako pełna wiary, miłości i dosko­nałego zjednoczenia z Chrystusem, powinna być wzorem dla Kościoła. Już w pierwszej części adhortacji papież ukazuje, jak ten wzór rozumieć: Maryja jest Dziewicą słuchającą, modlącą się, ro­dząca, ofiarującą i Nauczycielką pobożności.

Drogi odnowy czci maryjnej

Droga biblijna przypomina, że nauka o Maryi musi być opar­ta na fundamencie Pisma Świętego. Chodzi o włączenie wskazań i myśli biblijnych do nabożeństw maryjnych, niekoniecznie tylko tych, które odnoszą się do Matki Jezusa. Nie tylko litera Biblii ma być obecna podczas nabożeństw, ale też jej duch.

Droga liturgiczna wskazuje z kolei na prymat form liturgicz­nych również w pobożności maryjnej, a także na to, że wszelkie nabożeństwa ludowe powinny prowadzić do liturgii albo z niej wypływać. Wyraźnie zakazuje mieszania tych dwóch form (co w praktyce duszpasterskiej, choćby w Polsce, ciągle jeszcze wystę­puje) - wspomina o tych, którzy „nie przestrzegając rozsądnej zasady liturgicznej i duszpasterskiej, łączą [...] w jedno praktyki pobożne i czynności liturgiczne jakby w obrzędach mieszanych, czyli hybrydach. Niekiedy dochodzi do tego, że w samo sprawo­wanie Ofiary Eucharystycznej zostają włączone pewne elementy zapożyczone z nowenn lub innych nabożeństw. [...] Tym, którzy tak postępują, chcemy przypomnieć normę Soboru, według której nabożeństwa winno się uzgadniać z liturgią, bynajmniej zaś nie mieszać z nią” (nr 31). Wcześniej, w pierwszej części adhortacji, papież szczegółowo objaśnia obchody liturgiczne związane z osobą Maryi - zgodnie z reformą liturgiczną po Soborze Watykań­skim II^.

Droga ekumeniczna zwraca uwagę na to, iż pobożność maryj­na już teraz łączy chrześcijan różnych wyznań. Paweł VI wymienia prawosławnych, anglikanów i członków Kościołów poreformacyjnych. Do Maryi kierujemy również prośby o jedność chrześcijan. Droga ta nakazuje też uwzględniać, w jaki sposób nasza poboż­ność zostanie przyjęta przez wyznawców innych Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich. Nie chodzi tutaj o pomijanie waż­nych treści naszej wiary, bo to byłoby fałszywym ekumenizmem, ale o to, by w sprawowanym kulcie był zawarty przekaz zgodny z nauczaniem Kościoła.

Droga antropologiczna odnowy pobożności maryjnej każe od­różnić to, co jest stałą wartością w postaci Maryi, od otoczki kulturowej, zwłaszcza rozumienia roli kobiety, zmiennego i charakte­rystycznego dla danej epoki. Maryja jawi się w tej perspektywie najpierw jako wzór dla wszystkich - jest „pierwszą i najdosko­nalszą Uczennicą Chrystusa” (nr 35). Paweł VI nie wahał się mó­wić o niepokojącym zjawisku dystansowania się wielu kobiet wo­bec mariologii i pobożności maryjnej, z tej racji, że trudno im włączyć Jej obraz, jaki wyłania się z pewnego rodzaju literatury mariologicznej, we współczesne warunki życia kobiet (por. nr 34). Papież widzi konieczność uzgadniania przekazywanego obrazu Maryi ze współczesną mentalnością.

Kobieta dzisiejsza, która słusznie chce mieć udział w decyzjach społeczeństwa, z największą radością ducha będzie przypatrywać się Maryi. Ona bowiem, dopuszczona jakby do dialogu z Bogiem, sto­sownie do świadomości swego szczególnego zadania, czynnie i w spo­sób wolny zgadza się nie na jakąś przypadkową sprawę, lecz na „wy­darzenie wieków”, jak wspaniale zostało określone Wcielenie Słowa. [... ] Z radosnym podziwem pozna, że Maryja z Nazaretu - bez wąt­pienia całkowicie posłuszna woli Bożej - nie była ani kobietą biernie dźwigającą sprawy i koleje życia, ani kobietą ulegającą jakiejś wyobcowującej religijności. Była raczej Tą, która odważnie obwieściła, że Bóg jest obrońcą ludzi słabych i uciskanych i że składa z tronu mocarzy świata (Łk l, 51-53) (nr 36).

Jak widać z zacytowanego fragmentu, Paweł VI nie tylko za­chęca do stosowania proponowanych zasad i dróg odnowy poboż­ności maryjnej, ale też sam pokazuje, jak je wprowadzać. Kon­sekwencją myślenia mariologicznego w kategoriach antropologicz­nych jest nazwanie Maryi „prawdziwą Siostrą naszą” (nr 56).

Po przedstawieniu zasad i dróg odnowy pobożności maryjnej Paweł VI poświęca oddzielną część dokumentu odnowie modli­twy Anioł Pański i różańca.

MARIOLOGIA W NAUCZANIU JANA PAWŁA II

Jan Paweł II, papież z Polski, który za motto pontyfikatu obrał maryjne Totus Tuus, na najważniejszy dokument maryjny swo­jego pontyfikatu kazał czekać niemal dziesięć lat. Wydana w 1987 r. encyklika Redemptoris Mater ukazała się z okazji zbliża­jącego się Jubileuszu Odkupienia. Papież uważał, że tak jak Maryja wyprzedzała Jezusa w historii zbawienia, tak samo święto­wanie Jubileuszu narodzin Jezusa powinno być poprzedzone wspomnieniem Maryi. Rok wydania encykliki jest wyznaczony symbolicznie, bo można przyjąć, że Maryja urodziła Jezusa, mając mniej więcej 12-14 lat - to był wiek, w którym kobiety wycho­dziły za mąż w żydowskiej starożytności. W 1987 r. ogłoszony został również Rok Maryjny, na którego zakończenie Jan Paweł II wydał List apostolski Mulieris dignitatem, o powołaniu i godności kobiety. Maryjna encyklika, jak pisze jej Autor, powstała z potrze­by „uwydatnienia szczególnej obecności Matki Chrystusa w dzie­jach, zwłaszcza w ciągu tych ostatnich lat przed rokiem 2000” (nr 3). Swój dokument papież nazywa rozważaniem, medytacją, co wskazuje kierunek jej odczytywania: nie należy oczekiwać, że będzie to pełny, systematyczny wykład wiary Kościoła. Oczywiście, encyklika opiera się na nauczaniu Magisterium Kościoła o Maryi, zwłaszcza nauczaniu ostatniego Soboru, ale nie można wykluczyć naznaczenia go własną, niekiedy niemal poetycką myślą papieża.

Można tu mówić o podzieleniu się wiarą, o przekazywaniu osobi­stego doświadczenia wiary przez Jana Pawła II. Nieprzypadkowo w RM pojawia się powołanie na „historyczne doświadczenie osób i wspólnot chrześcijańskich” (nr 48) jako źródło teologiczne. Papież odwołuje się zarazem do autorów, którzy są dla niego waż­ni, o czym wiemy z jego wypowiedzi autobiograficznych: św. Bernard z Clairvaux, św. Alfons Liguori, św. Ludwik Grignon de Montfort.

Redemptoris Mater jest tak przeniknięta myślą Soboru, znajdu­jemy w niej tak wiele cytatów i odwołań do dokumentów sobo­rowych, że nazwano tę encyklikę syntezą ósmego rozdziału Lumen gentium, syntezą oryginalną, ponieważ papieski dokument nie jest prostym powtórzeniem nauczania Soboru. Jan Paweł II stawia własne, wyraźne akcenty. Widać to już w strukturze obu doku­mentów. Oba podzielone zostały na trzy części, dwie pierwsze są tożsame: Maryja w tajemnicy Chrystusa i w tajemnicy Kościoła, trzecią w dokumencie soborowym jest zagadnienie czci maryjnej, w Redemptoris Mater pośrednictwo. W encyklice widać dwa głów­ne wątki. Pierwszy to wiara - jest to encyklika o pielgrzymce wiary Maryi, drugi - właśnie pośrednictwo, przy czym pośred­nictwo to rozumiane jest jako macierzyńskie.

Pielgrzymująca w wierze

Wątek wiary Maryi, tak wyeksponowany w encyklice Jana Pawła II, pojawia się w ósmym rozdziale Konstytucji dogmatycz­nej o Kościele przede wszystkim dla podkreślenia aktywnego udziału Maryi w tajemnicy Wcielenia: „Maryja nie została czysto biernie przez Boga użyta, lecz z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego” (nr 61). Sobór podkreśla też, że Maryja jest „pierwowzorem Kościoła w po­rządku wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem” (nr 63). W Redemptoris Mater wiara Maryi staje się motywem przewodnim, dotyczącym całego życia Matki Jezusa. Pośród róż­nych określeń wiary, odnoszonych do Niej, najliczniejsze są te, które akcentują jej dynamiczny charakter: przede wszystkim - pielgrzymowanie wiary lub pielgrzymowanie przez wiarę, droga wiary, itinerarium wiary, wędrówka wiary. Papież często mówi o tym, iż Maryja przoduje, wyprzedza nas w wierze, w pielgrzym­ce wiary. Akcentuje zatem to, co łączy nas w wierze z Maryją. Jeśli wiarę rozumieć jako więź z Bogiem, z Jezusem, to można przecież powiedzieć, że nikt inny takiej wiary jak Ona nie miał i mieć nie będzie. Niezwykłe w Jej wierze jest powiązanie pomiędzy wiarą a tym, że stała się Matką Jezusa. W tym sensie wiara Maryi jest fundamentem naszej wiary, której nie byłoby bez wiary Maryi, czyli bez Jej przyjęcia Słowa. Ale jest też wymiar wspólny wierze Maryi i naszej i jest on bardziej fundamentalny: wzrastanie w wie­rze. Ponieważ Jan Paweł II na tym wymiarze się koncentruje, nie waha się mówić o trudnych momentach Jej wiary.

Próbą wiary Maryi mogło być samo zwiastowanie. Często za­pominamy, że decydowała się Ona na nieślubne dziecko, którego zrodzenie, przynajmniej według żydowskiego Prawa, było karane ukamienowaniem. Co prawda, w tamtych czasach już tego wyroku nie wykonywano, ale na pewno taka sytuacja wiązała się z ry­zykiem odrzucenia przez społeczność. Ewangelie przekazują rów­nież sceny, które świadczą o dystansie istniejącym pomiędzy Jezusem a Jego Matką. Jest zatem wiele momentów trudnych na drodze Maryi. Największą próbą Jej wiary był jednak krzyż, po­dobnie jak dla wszystkich, którzy poszli za Jezusem. Maryja była matką „przestępcy” skazanego na najsroższą karę. Mówiąc o krzy­żu, Jan Paweł II używa w swojej encyklice języka mistycznego, mówi o „półcieniu wiary” (nr 14), „ciemnej nocy wiary Maryi” (nr 17), „kenozie wiary” (nr 18), czyli momencie, w którym wszystko, co być może wcześniej już się odsłoniło, na­gie znikło, stało się ciemnością.

Tekst oficjalnej polskiej wersji encykliki Redemptoris Mater znacząco osła­bia wymowę wersji łacińskiej o trudnych chwilach w wierze Maryi. Warto wskazać tu na dwa przykłady. Po pierwsze, jeśli polski tekst mówi o „półcie­niu wiary” Maryi w obliczu „niezgłębionych dróg” i „niezbadanych wyro­ków” Boga, to tekst łaciński sytuację Jej wiary określa prościej i mocniej: in umbra fidei - „w cieniu wiary”. To język mistyki, która zna „cień wiary”, ale nie „półcień”.

Z kolei w numerze 18 w polskiej wersji dowiadujemy się, że pod krzyżem Jezusa wiara Maryja była „pełna światła”: „U stóp Krzyża Maryja uczestniczy przez wiarę we wstrząsającej tajemnicy tego wyniszczenia. Jest to chyba najgłęb­sza w dziejach człowieka «kenoza» wiary. Przez wiarę Matka uczestniczy w śmierci Syna - a jest to śmierć odkupieńcza. W przeciwieństwie do uczniów, którzy uciekli, była to wiara pełna światła”. W tekście łacińskim wia­rę Maryi porównuje się z wiarą uczniów inaczej: verum contra atque fugientium discipulorum, fidei haec multo magis erat illuminata. Jak więc pod krzyżem Jezusa wiara Maryi tylko „była dużo bardziej oświecona”, ale - wynika z tego - dalej pozostawała w „cieniu”. Jeśli Maryja przeżyła „kenozę” wiary, najgłęb­szą w dziejach człowieka, to jak mówić tu o „pełni światła”? Gdyby była to „pełnia światła”, to jak utrzymywać, że krzyż Jezusa pozostał dla Maryi „wstrzą­sającą tajemnicą”?

Maryja, będąc wierzącą, „pierwszą «uczennicą» swego Syna' (nr 20), staje się wzorem wiary dla Kościoła i dla każdego wierzą­cego. Jak uczyć się od Maryi wiary? Pierwszą „lekcją” jest słucha­nie Słowa Bożego. Scena zwiastowania to przyjęcie Słowa. Na tym polega wiara, która rodzi się ze słuchania. Maryja łączy usłyszane Słowo z aktywnością: idzie do Elżbiety, czyli rozpoznaje znak i wyciąga konsekwencje z tego, co usłyszała. Wiara prowadzi Ją również do modlitwy - upleciony z wersetów Starego Testamentu hymn Magnificat jest przykładem modlitwy Pismem Świętym. Wiara Maryi trwa w najtrudniejszych momentach, możemy za­tem uczyć się od Niej też wytrwałości w wierze. Wiara Maryi jest również - zdaniem papieża - posłuszeństwem, takim posłu­szeństwem Bogu, które jest spełnieniem wolności człowieka.

Z tego posłuszeństwa wynika przekraczanie ograniczeń stawia­nych przez ludzi. Magnificat jest przykładem wyznania wiary w Boga, który staje po stronie pokornych, czyli posłusznych, a strąca możnych i władców z tronu. Papież mówi jednocześnie, że Maryja, całkowicie poddana Bogu, jest najdoskonalszą ikoną wolności i wyzwolenia.

Pośredniczka

Drugi Sobór Watykański oraz jeszcze wyraźniej papież Jan Paweł II w Redemptoris Mater nauczają o pośrednictwie Maryi. Sobór, o czym już wspomniano, stawia je w kontekście wstawien­nictwa (por. KK, nr 62). Wystrzega się sformułowań, które mo­głyby być zrozumiane w sensie piętrowego, stopniowego modelu pośrednictwa - przez Maryję do Chrystusa, przez Pośredniczkę do Pośrednika. U papieża jest inaczej. Różnica widoczna jest już w przestrzeni, jaką poświęca on temu zagadnieniu. Mówi o nim nie tylko w trzeciej, całkowicie poświęconej mu części encykliki, lecz również w części pierwszej, gdy udział Maryi we Wcieleniu opisuje językiem pośrednictwa:

Maryja staje pomiędzy swym Synem a ludźmi w sytuacji ich bra­ków, niedostatków i cierpień. Staje „pomiędzy”, czyli pośredniczy, nie jako obca, ale ze stanowiska Matki, świadoma, że jako Matka może - lub nawet więcej: „ma prawo” powiedzieć Synowi o potrzebach ludzi.

Takie sformułowania nie pozostawiają wątpliwości, że chodzi tu o model pośrednictwa przez Maryję do Chrystusa, model pro­pagowany przez wymienionych przez Jana Pawła II liderów po­bożności maryjnej. Model wyraźnie wyciszony przez Sobór po­wraca zatem w encyklice wydanej przed Jubileuszem Odkupienia.

Model piętrowy to nie jedyny model pośrednictwa obecny w myśli Jana Pawła II. W RM znajduje rozwinięcie myśl zazna­czona w dokumentach soborowych:

„Macierzyńska zaś rola Maryi w stosunku do ludzi żadną miarą nie przyćmiewa i nie umniejsza jedynego pośrednictwa Chrystusowego, lecz ukazuje jego moc”: jest to pośrednictwo w Chrystusie (nr 38, wewnętrzny cytat pochodzi z KK, nr 60).

Papież jakby stawiał tu kropkę nad „i” soborowego tekstu: po­średnictwo Maryi - jak każde pośrednictwo stworzenia - moż­liwe jest tylko dzięki jedynemu zbawczemu pośrednictwu Chry­stusa i w nim. Jest pośrednictwem przez uczestnictwo. Maryja staje się Pośredniczką w Pośredniku.

Jan Paweł II swoje nauczanie o pośrednictwie w maryjnej en­cyklice poszerza o kolejne wątki, dotychczas nieobecne w naucza­niu Magisterium Kościoła. Idzie jeszcze dalej, poszukując nowego języka dla wyrażenia tajemnicy pośrednictwa Maryi. Wyjątkowość Jej pośrednictwa w stosunku do innych stworzeń polega na tym, iż jest to „pośrednictwo macierzyńskie” (tak zatytułował papież trzecią część swej encykliki). Jan Paweł II mówi tu o Bożym ma­cierzyństwie jako fundamencie pośredniczącej posługi Maryi, ale też o macierzyństwie duchowym, tzn. w stosunku do innych członków Kościoła czy wszystkich ludzi. „Macierzyństwo Maryi [wobec Syna] [...] stanowi pierwszy i podstawowy wymiar owego pośrednictwa” (nr 39). „Macierzyństwo Maryi trwa stale w Kościele jako wstawiennicze pośrednictwo” (nr 40). Nowe ro­zumienie pośrednictwa Maryi jako pośrednictwa macierzyńskiego jest zatem ważne dlatego, że nie ogranicza Jej pośrednictwa tylko do rozdawnictwa łask. Już sama zgoda na poczęcie i narodzenie Syna jest rodzajem pośrednictwa, bo przez Maryję Jezus przychodzi na świat. Cała działalność, aktywność Maryi w historii zbawie­nia jest rozumiana jako pośrednictwo.

Z macierzyńskim wymiarem pośrednictwa Maryi wiąże się inne jeszcze nowe ujęcie wprowadzone w rozważania: pośrednic­two macierzyńskie w Duchu Świętym.

Ten zbawczy wpływ jest podtrzymywany przez Ducha Świętego, który jak zacienił Dziewice Maryję, dając początek Jej Boskiemu macierzyństwu, tak nadal Jej towarzyszy w trosce o braci Jej Boskiego Syna (nr 38).

I dalej:

Tajemnicą Kościoła jest bowiem „rodzenie do nowego nieśmier­telnego życia”, czyli macierzyństwo w Duchu Świętym. Maryja nie tylko jest tutaj wzorem - pierwowzorem - dla Kościoła, ale czymś o wiele wyższym. Równocześnie bowiem „współdziała Ona swą ma­cierzyńską miłością w rodzeniu i wychowywaniu” synów i córek Kościoła-Matki (nr 44).

Pośrednictwo macierzyńskie w Duchu Świętym to próba poka­zania, że zbawczy wpływ Maryi nie tylko jest zakorzeniony w działaniu Chrystusa, ale również wynika z działania Ducha Świętego. Ona uczestniczy również w tym, czego dokonuje Duch Święty. To jest zupełne novum w nauczaniu Kościoła.

Nowością papieskiego nauczania o pośrednictwie jest również wprowadzenie dwojakich formuł: mówiących zarówno o drodze „przez Maryję do Jezusa”, ale też odwrotnie: „przez Jezusa do Maryi”.

Tematowi „przez Jezusa do Maryi” poświęcone zostało sympozjum Pol­skiego Towarzystwa Mariologicznego w Licheniu w 2001 r. (zob. S. C. Napiórkowski, K. Pęk, Przez Jezusa do Maryi. Materiały z sympozjum mariologicznego zorganizowanego przez Polskie Towarzystwo Mariologiczne - Licheń, 26-27 października 2001 roku, Czestochowa-Licheń 2002). Rangę, wagę i novum formuły „przez Jezusa do Maryi” klarownie uchwycił o. S. C. Napiórkowski: „Temat Przez Jezusa do Maryi - Per Jesum ad Mariam brzmi jak prowokacja. Odwraca przecież powszechnie przyjętą zasadę Przez Maryję do Jezusa - Per Mariam ad Jesum, a kto wie, czy nie zamierza jej podstępnie zastąpić. Może tak nie jest, ale tak się niepokojąco i gorsząco wydaje. [...] Jeśli rzeczywiście chodzi o prowokacje, to trzeba odważnie wskazać prowoka­tora. Jest nim Biały Kaznodzieja z placu Św. Piotra w Rzymie, głoszący ho­milie na zakończenie światowego Kongresu Mariologicznego. Opowieść o tamtym niezwykłym wydarzeniu rozjaśni problem.

Niedziela, 24 września. [...] Papieska homilia podsumowuje owoce Kongresu, który mocował się z wyjątkowo trudnym tematem Trójca Święta a Maryja. Homilia dobiegła końca. Usłyszeliśmy na koniec dobrze znane sło­wa: «A wiec przez Maryje do Jezusa». Właściwie nie wynikały one z Kongresu. Czekaliśmy na «Amen», ale Kaznodzieja zatrzymał się. Podniósł głowę znad tekstu, by po chwili dorzucić ową prowokacje: Ed anche per Jesum ad Mariam - Ale także przez Jezusa do Maryi. Dopiero wówczas padło «Amen».

Natychmiast szukałem wzrokiem ks. drą Kazimierza Pęka. Przecież od lat bolejemy nad jednostronnością hasła Per Mariam ad Jesum i z przekonaniem, choć dotąd raczej nieśmiało i ostrożnie, zgłaszamy potrzebę komplementar­nej zasady Przez Jezusa do Maryi. Ks. Pęk zjawił się natychmiast po liturgii. Jego twarz jaśniała niczym oblicze Mojżesza, gdy zstępował z góry po spotka­niu z Jahwe. Przeżyliśmy niebotyczną radość. Nigdy w dziejach, nigdy od stworzenia świata żaden papież nie wygłosił zasady Per Jesum ad Mariam. Byliśmy przekonani, że stało się coś znaczącego, nawet jakoś przełomowego i to w mocnym tego słowa znaczeniu. Wracaliśmy znad Tybru nad Bystrzycę z głębokim przekonaniem, że Jan Paweł II postawił przed nami nowy pro­gram, który trzeba podjąć w zatroskaniu o chrześcijańską (nie tylko maryjną) pobożność (Per Jesum ad Mariam. Interpretacja wypowiedzi Jana Pawła //, tamże, s. 9-10).

Papież pisał: „Kościół [...] od pierwszej chwili «patrzył» na Maryję poprzez Jezusa, tak jak «patrzył» na Jezusa przez Maryję” (nr 26). O ile droga „przez Maryję do Jezusa” jest dobrze znana, to dru­ga, zaproponowana przez papieża, jest nowa. Przy czym ta zasada „przez Jezusa do Maryi” musi być dobrze rozumiana, bo jeżeli od­wróci się tylko hierarchię modelu pośrednictwa piętrowego, to utraci się wymiar chrystocentryczny (od pojęcia chrystocentrym). Poprawne jej rozumienie wskazuje na to, iż sama obecność Maryi w wierze Kościoła polega na wyjaśnieniu tajemnicy Jezusa i tajemnicy Kościoła. Obraz Jezusa bez Jego Matki nie będzie pełny. Z drugiej strony - właściwy obraz Jezusa Chrystusa powinien prowadzić do właściwych proporcji w patrze­niu na Maryję - pierwszą wierzącą Nowego Przymierza. W ta­jemnicy Jezusa wyjaśnia się dopiero tajemnica Maryi. Takie podej­ście wyjaśnia logikę wydawanych przez Jana Pawła II dokumen­tów - po encyklikach o Jezusie Chrystusie, Bogu Ojcu i Duchu Świętym następuje czas encykliki maryjnej.

Matka

Sobór i encyklika Jana Pawła II odwołują się do Ojców Kościoła, którzy zarówno Maryję, jak i Kościół widzą jako Dzie­wicę i Matkę. Tak jak Maryja za sprawą Ducha Świętego poczęła Jezusa, tak Kościół przez Ducha Świętego w przepowiadanym sło­wie i w chrzcie rodzi nowe dzieci do życia życiem Bożym. Kościół zostaje określony w kategoriach macierzyńskich. Mamy tu zatem kilka poziomów rozumienia macierzyństwa. Z jednej strony jest prawda o macierzyństwie duchowym Maryi, którą można by wy­razić formułą: Maryja jest Matką w Kościele. Następnie mamy prawdę o tym, że Kościół jest Matką, a Maryja jest wzorem czy typem Kościoła Matki. I potem dopiero wchodzimy na poziom, na którym uznaje się, że Maryja jest Matką Kościoła.

Prawda o duchowym macierzyństwie Maryi, obecna w naucza­niu Soboru i Jana Pawła II, zostaje jednak w inny sposób uzasad­niona. O ile Lumen gentium podstawę duchowego macierzyństwa Maryi widzi we Wcieleniu, o tyle papież uzasadnia je ponadto wymową sceny pod Krzyżem: „Macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją «nową» kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana” (nr 24). Nauczanie Jana Pawła II o duchowym macierzyństwie Maryi znajduje swoją kontynuację w uzasadnieniu i propagowaniu przez niego formy pobożności maryjnej, jaką jest zawierzenie.

Zawierzenie jest odpowiedzią na miłość osoby, w szczególności zaś na miłość marki. Maryjny wymiar życia ucznia Chrystusowego wypo­wiada się w sposób szczególny poprzez takie właśnie synowskie zawie­rzenie względem Bogarodzicy (nr 45).

Zawierzenie w rozumieniu Jana Pawła II jest relacją między dwojgiem ludzi, opartą na zaufaniu, na oddaniu się i na przyjęciu drugiej osoby. W rym znaczeniu papież mówi o przyjęciu Maryi do swego życia, a z drugiej strony - o oddaniu Jej własnego ży­cia. To jest język, który w nowy sposób wyraża ideę oddawania się w macierzyńską niewolę miłości.

Gdy mowa o Maryi jako Matce, nie sposób nie zwrócić uwagi na związaną z rym w nauczaniu papieża wizję kobiety. Według Jana Pawła II „kobiecość istotnie stanowi szczególną więź z Matką Odkupiciela” (nr 46). Zatem poza nauczaniem o Maryi jako do­skonałej uczennicy Jezusa czy doskonałym człowieku - wzorze dla wszystkich, mowa jest o szczególnej wzorczości dla kobiet. Droga Maryi jest pewnym doprowadzeniem do spełnienia kobie­cej drogi bycia człowiekiem czy właśnie kobiecości, jak mówi pa­pież. Na tej płaszczyźnie wydaje się to całkowicie zrozumiałe. Problem pojawia się, gdy zaczniemy zastanawiać się, jak Jan Paweł II rozumie kobiecość. Bliższe rozważania na ten temat za­warł w kończącym Rok Maryjny Liście apostolskim Mulieris dignitatem.

Wśród wypowiedzi Jana Pawła II, które przybliżają jego ro­zumienie kobiecości, można wyróżnić takie, które opisują ją w relacji do męskości, a obie widzą jako różne i dopełniające się bie­guny:

W zakresie tego, co „ludzkie”, co po prostu osobowe, „męskość” i „kobiecość” różnią się, ale jednocześnie dopełniają i wzajemnie tłu­maczą (nr 25).

Istnieją w nauczaniu papieskim również wypowiedzi, które nie pozostawiają wątpliwości, że Jan Paweł II patrzy na kobiecość z perspektywy męskiej i że pewną określoną wizję kobiecości sta­wia kobietom za wzór, za normę. Te wypowiedzi zakładają, że podstawowym wyróżnikiem kobiecości jest jej „inność” od mę­skości.

Niewiasta jest drugim „ja” we wspólnym człowieczeństwie (MD, nr 6).

Oryginalność kobiety jest tym, co ją odróżnia od mężczyzny. Trudno tu mówić o wzajemnym tłumaczeniu i dopełnianiu się męskości i kobiecości. Ostatecznie bowiem jako kobiece zosta­je określone to, co różni kobietę od mężczyzny. W tych wypo­wiedziach założone jest już pewne rozumienie tego, co męskie. Wydaje się, że męskość pojmowana jest tu w kategoriach pewnego modelu kulturowego, zgodnie z którym mężczyzna jest bardziej rzeczowy niż nastawiony na relację z drugim człowiekiem, raczej racjonalny niż wrażliwy i współczujący, ukierunkowany na działa­nie i aktywność. Trzeba podkreślić, że w nauczaniu Jana Pawła II znajdujemy wiele sformułowań mających upewnić adresatki i ad­resatów, iż nie uznaje tej kobiecej inności za niższą, podporządko­waną. To dlatego mówi o „istotnym, ogromnym bogactwie kobie­cości” (MD, nr 10,25, 31), „geniuszu kobiety” (tamże, nr 30, 31), „osobowych zasobach kobiecości, które na pewno nie są mniejsze od zasobów męskości - są tylko inne” (tamże, nr 10). Mimo tych zastrzeżeń, z takiego ujęcia kobiecości - jako innej od męskości - wynikają konsekwencje, które dla wielu kobiet mogą stanowić i stanowią trudność. Najważniejszą z nich jest traktowa­nie macierzyństwa jako podstawowego powołania kobiety, macie­rzyństwo jest bowiem rym, co czyni kobietę najbardziej „inną” od mężczyzny. Przywołajmy ponownie słowa papieża:

Analiza naukowa w całej pełni potwierdza fakt, że sama konstytu­cja cielesna kobiety oraz jej organizm zawierają w sobie naturalną dys­pozycje do macierzyństwa, do poczęcia, brzemienności i urodzenia dziecka jako następstwa małżeńskiego zjednoczenia z mężczyzną (tamże, nr 18).

Kobieta okazuje się zatem potencjalną matką. Jan Paweł II wszelką twórczą działalność kobiet łączy z macierzyństwem: uj­mując je jako macierzyństwo duchowe dziewic czy też oparte na macierzyństwie biologicznym. Ta skoncentrowana na macierzyń­stwie wizja kobiecości znajduje swe dopełnienie w papieskim na­uczaniu o Maryi jako ideale kobiecości.

Pełnia łaski [Maryi] oznacza zarazem pełnię doskonałości tego, co „niewieście”, co „kobiece”. Znajdujemy się tutaj niejako w szczyto­wym punkcie i prawzorze osobowej godności kobiet (tamże, nr 5).

Syntezę papieskiego nauczania o kobiecie mogą stanowić słowa:

[...] biblijny paradygmat „niewiasty” znajduje swój punkt kulmi­nacyjny w macierzyństwie Bogarodzicy (tamże, nr 19).

Części współczesnych kobiet trudno odnaleźć się w takim wzo­rze kobiecości. Nie zapominajmy, że o Maryi - jako o jedynej kobiecie - wyznajemy, iż Jej macierzyństwo pozostało dziewicze. Taki wzór dla kobiet - matki i dziewicy - wydaje się nieosią­galny. Wówczas to, co miało być podstawą szczególnej więzi ko­biet z Maryją, może stać się barierą w Jej przyjęciu. Nie sama Maryja, tylko określony kulturowy wzór kobiety wpisany w Jej postać w słowie Kościoła niekiedy był doświadczany przez kobie­ty jako ograniczenie ich roli.

Rosarium Virginis Mariae

Watki maryjne przewijają się przez całe nauczanie Jana Pawła II, nie sposób ogarnąć ich tu wszystkich. Zwróćmy jednak uwagę na trzy wypowiedzi o dużym znaczeniu mariologicznym.

W jednej spośród katechez środowych poświęconych wnie­bowzięciu Najświętszej Maryi Panny Jan Paweł II zabrał głos w sprawie śmierci Maryi, kwestii, która nie została rozstrzygnięta przez definicję dogmatyczną Piusa XII o wniebowzięciu Maryi. 25 czerwca 1997 r. Jan Paweł II stwierdził:

Czy jest możliwe, że Maryja z Nazaretu doświadczyła w swoim ciele dramatu śmierci? Po rozważeniu przeznaczenia Maryi i Jej sto­sunku do Boskiego Syna, słuszną wydaje się odpowiedź twierdząca: skoro umarł Chrystus, trudno byłoby zaprzeczać śmierci Jego Matki. W tym duchu rozumowali Ojcowie Kościoła, którzy nie mieli w tej sprawie wątpliwości. Wystarczy przytoczyć świętego Jakuba z Saruga (+521), według którego „chór dwunastu Apostołów”, kiedy dla Maryi nadszedł „czas kroczenia droga wszystkich pokoleń”, to znaczy drogą śmierci, zebrał się, aby pogrzebać „dziewicze ciało Błogosła­wionej”. Św. Modest z Jerozolimy (+ 634), mówiąc szeroko o „przebłogosławionym zaśnięciu najchwalebniejszej Rodzicielki Bożej”, kończy swoją „pochwale”, wysławiając cudowną interwencje Chry­stusa, który „wskrzesił Ją z grobu”, aby Ją zabrać z sobą do chwały. Św. Jan Damasceński (+ 704) ze swej strony zapytuje: „Jakże to Ta, która w porodzie przekroczyła wszystkie granice natury, teraz poddaje się jej prawom i Jej ciało niepokalane zostaje poddane śmierci?” I odpowia­da: „Zapewne była potrzeba, aby śmiertelna cząstka została złożona w grobie, by uzyskać nieśmiertelność, gdyż także Pan natury nie unik­nął doświadczenia śmierci. On bowiem umiera według ciała i śmiercią niszczy śmierć, temu, co zniszczalne, nadaje niezniszczalność, a śmierć czyni źródłem zmartwychwstania”. Jest prawdą, że Objawienie przedstawia śmierć jako karę za grzech. Fakt jednak, że Kościół ogłasza Maryje jako wolną od grzechu pierworodnego na mocy szczególnego przywileju Bożego, nie prowadzi do wniosku, iż otrzymała również nieśmiertelność cielesną. Matka nie jest wyższa od Syna, który poniósł śmierć, nadając jej nowe znaczenie i przemieniając ją w narzędzie zba­wienia. Włączona w zbawcze dzieło i złączona ze zbawczą ofiarą Chrystusa, Maryja mogła uczestniczyć w cierpieniu i w śmierci z uwa­gi na odkupienie ludzkości. Również do Niej odnosi się to, co Seweriusz Antiocheński twierdzi o Chrystusie: „Jak mogłoby nastąpić zmartwychwstanie bez uprzedniej śmierci?” Aby być uczestnikiem zmartwychwstania Chrystusa, Maryja musiała przede wszystkim dzie­lić z Nim śmierć. Nowy Testament nie podaje żadnej wiadomości o okolicznościach śmierci Maryi. To milczenie prowadzi do przypusz­czenia, że nastąpiła ona w sposób normalny, bez żadnego szczegółu godnego uwagi.

Wypowiedź papieża należy do zwyczajnego nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, a zatem nie ma tej samej rangi co for­muła dogmatyczna. Świadczy jednak o stopniowym dochodzeniu do dość powszechnie przyjmowanego konsensusu w sprawie bu­dzącej stosunkowo niedawno gorące spory.

Inną ważną dla wielu wierzących decyzją Jana Pawła II była zgoda na opublikowanie tzw. trzeciej tajemnicy fatimskiej, spisa­nej w 1944 r. przez jedną z widzących, Łucję. Tajemnicę tę prze­kazano w 1957 r. do Watykanu i od tego czasu była zastrzeżona jedynie dla papieży i ich najbliższych współpracowników. Zgoda na jej publiczne ujawnienie została wydana w 2000 r., w którym też beatyfikowani zostali Hiacynta i Franciszek, również uczestni­cy objawień w Fatimie. Poza wezwaniem do pokuty, do nawróce­nia, trwałym przesłaniem objawień pozostaje wizja Bożego Światła - w Jego świetle widać dramat ludzkiego grzechu, z Niego też wypływa dla ludzi nadzieja.

Rosarium Virginis Mariae, List apostolski Jana Pawła II z 2002 r. rozpoczynający Rok Różańca świętego, to ostatni z do­kumentów papieskim o dużym znaczeniu, zwłaszcza dla czci ma­ryjnej. Podczas gdy Paweł VI propagował modlitwę Anioł Pański i różaniec, o czym była mowa przy prezentacji adhortacji Marialis cultus, Jan Paweł II cały dokument poświęca tej drugiej formie pobożności. Dokument ten podzielony jest na trzy części. W pierwszej analizowana jest istota modlitwy różańcowej: kon­templacja Chrystusa z Maryją. Akcent pada zatem na fakt, iż Jest to modlitwa skierowana do Chrystusa. W drugiej części jest mowa o tajemnicach różańcowych, które są - jak pisze papież - „streszczeniem Ewangelii” (nr 18, 19; por. nr 1). Zostają one poszerzone o kolejną część - Tajemnice Światła, którą powinno się rozważać jako drugą, po Tajemnicach Radosnych. Tajemnice Światła obejmują: 1. Chrzest Pana Jezusa w Jordanie; 2. Ob­jawienie siebie na weselu w Kanie; 3- Głoszenie królestwa Bożego i wzywanie do nawrócenia; 4. Przemienienie na Górze Tabor; 5. Ustanowienie Eucharystii. Trzecia część dokumentu dotyczy metody modlitwy. Papież kończy swój List wezwaniem do odkry­cia na nowo modlitwy różańcowej: „Modlitwa tak łatwa, a rów­nocześnie tak bogata naprawdę zasługuje, by wspólnota chrześci­jańska ponownie ją odkryła” (nr 43).

Synteza systematyczna

Podejmowanie próby systematycznej syntezy wiary Kościoła odnośnie do Maryi naznaczone jest zawsze określoną wrażliwością, a tym samym aspektowością. Zaproponowany w niniejszym trak­tacie wykład zainspirowany został ujęciem mariologii na Soborze Watykańskim II oraz podejściem do zagadnień czci maryjnej przez papieża Pawła VI w adhortacji Marialis cultus. W związku z tym pryzmatem, przez który rozpatrywane będą najważniejsze prawdy wiary dotyczące osoby Matki Jezusa, przyjęta będzie soborowa - sformułowana w kontekście ekumenicznym - zasada „hierarchii” prawd. Następnie zwrócimy uwagę na główne nurty współczesnej mariologii, nazwane w okresie Soboru tendencją chrystotypiczną i eklezjotypiczną. Jakie konsekwencje w spojrzeniu na tajemnicę Maryi ma przyjęcie jednej z nich, zostanie pokazane jedynie na wybranych przykładach: budzącego kontrowersje tytułu Współ-odkupicielki oraz nowszych interpretacji niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny.

W kolejnych trzech paragrafach zajmiemy się zagadnieniami, które zyskały na znaczeniu dzięki Vaticanum II, a których wagę dla pobożności, zatem pośrednio i teologii maryjnej, podkreślił Paweł VI. Są to zagadnienia na styku z pneumatologią, ekumeni­zmem oraz antropologią, zwłaszcza w odniesieniu do tematyki kobiecej. Forma, w której powyższe zagadnienia pojawiają się współcześnie, pokazuje zarazem, jak długą drogę przeszła mariologia od czasów Soboru Watykańskiego II.

„HIERARCHIA” PRAWD I JEJ KONSEKWENCJE W MARIOLOGII

Według niektórych teologów jedno z najbardziej „rewolucyj­nych” stwierdzeń Soboru Watykańskiego II zawiera się w Dekrecie o ekumenizmie - chodzi o fragment mówiący o „hierarchii”, jaka istnieje wśród wyznawanych prawd:

[...] w dialogu ekumenicznym teologowie katolicy, którzy ściśle trzymają się nauki Kościoła, a wraz z braćmi odłączonymi poświęcają się studiom nad Bożymi tajemnicami, powinni postępować z umiło­waniem prawdy, z miłością i pokorą. Porównując doktryny, niech [teologowie katoliccy] pamiętają o istnieniu porządku czy «hierarchii» prawd nauki katolickiej („hierarchiam” veritatum doctrinae catholicae), ponieważ różny jest ich związek z fundamentem (cum fundamenta) wiary chrześcijańskiej (nr 11).

„Hierarchia” prawd nie polega na stopniowaniu prawd bardziej i mniej prawdziwych. Oznacza, iż istnieje pewne centrum czy też fundament, na którym opiera się pełnia wiary i egzystencji chrze­ścijańskiej. Prawdy wiary powinny być zatem raczej „wyważane” niż „wyliczane”. Jedne dotyczą bowiem porządku celu - jak mi­sterium Trójcy Świętej, Wcielenia i Odkupienia, inne porządku środków zbawienia - jak liczba sakramentów, hierarchiczna struktura Kościoła, prymat Biskupa Rzymu itd. Można to ująć również w ten sposób: różne prawdy w różnym stopniu przyczy­niają się do ukonstytuowania wspólnoty uczennic i uczniów Jezusa Chrystusa jako Jego Ciała. Najgłębsza i źródłowa podstawa istnienia wspólnoty wierzących - w historycznie zmieniającej się postaci Kościoła - jest zasadą tożsamości tej wspólnoty. Osta­tecznie fundamentem wiary chrześcijańskiej jest zbawczo udziela­jąca się rzeczywistość Jezusa Chrystusa. Podtrzymujący istotę Kościoła fundament jest niewypowiedziany nigdy do końca. Żadna formuła nie jest w stanie uchwycić i wyrazić głębi jego rze­czywistości. Ponieważ jednak ten niewypowiedziany nigdy do końca fundament „jest” sobą, o ile ustawicznie udziela się zbaw­czo Kościołowi i przez Kościół światu, stąd płynie konieczność nazywania go, ujmowania w granice języka, granice formuł. Idea „hierarchii” prawd wskazuje zatem na to, że:

1. Wśród wyznawanych prawd znajdują się takie, które ujmu­ją fundament wiary chrześcijańskiej bardziej bezpośrednio, bar­dziej źródłowo, i takie, które czynią to nie tak bezpośrednio. Drugie służą do wyjaśnienia i ochrony pierwszych, ale również one mają związek (choć dalszy) z fundamentem wiary.

2. Idea ta nie dotyczy „prawdziwości” omawianych orzeczeń. Wszystkie są prawdami wiary, ale nie wszystkie są równorzędne.

3. Osią, linią przewodnią, fundamentem „hierarchii” prawd jest dogmat chrystologiczny i trynitarny.

William Henn, jeden z tych teologów, którzy najszerzej i najgłębiej zajęli się hierarchią prawd mariologicznych, w swoim studium Interpreting Marian Doctrine („Gregorianum” 1989 nr 3, s. 413—437; por. S. Pawłowski, Zasada hierarchii prawd wiary. Studium ekumeniczno-dogmatyczne na podstawie naj­nowszej myśli teologicznej [1984—2003], Lublin 2004, s. 246) stwierdził, że teologowie z faktu istnienia hierarchii tych prawd nie wyciągnęli, jak do rej pory, tych samych czy podobnych wniosków, szczególnie w kontekście eku­menicznym. Niektórzy są przekonani, że ze względu na drugorzędność ostatnich dwóch dogmatów maryjnych, czyli niepokalanego poczęcia i wniebo­wzięcia NMP, inni chrześcijanie nie powinni być zobowiązywani do wiary w nie. Inni uważają, że wszyscy chrześcijanie winni przyjąć w wierze te dok­tryny, ale w ich głębszym znaczeniu teologicznym. Jeszcze inni natomiast utrzymują, że każdy chrześcijanin jest zobligowany wierzyć w te dogmaty. Henn twierdzi, że ci katolicy, którzy w dialogach ekumenicznych przedstawia­ją doktrynę maryjną, mają do spełnienia dwojakiego rodzaju misje: z jednej strony - powinni pokazywać, że doktryna maryjna powiązana jest z objawie­niem chrześcijańskim ujmowanym jako całość; z drugiej strony - winni wy­kazywać, że prawdy mariologiczne są przykładami rozwoju wiedzy Kościoła o objawieniu w aspekcie mariologicznym i że rozwój ten zakłada posiadanie pewnego rodzaju poznania prawdy objawionej i jednocześnie pewien brak do­skonałej jej znajomości. Kościół wciąż „pielgrzymuje w wierze”, także w kon­tekście mariologicznym. „Podczas tej pielgrzymki Kościół jako całość oraz grupy i jednostki wewnątrz Kościoła są zdolne jedynie w niepełny sposób wy­znawać ^niezgłębione bogactwo Chrystusa”„ (Henn, art. cyt., s. 436).

Jakie znaczenie dla prawd mariologicznych ma zasada „hierar­chii” prawd?⁴⁸ Teologowie, doceniający jej znaczenie dla całej teo­logii, często wskazują na trudność w odróżnieniu, które prawdy są rzeczywiście centralne. Zarazem właśnie prawdy mariologiczne i eklezjologiczne stają się najczęściej przedmiotem prób porządko­wania według soborowej idei „hierarchii” prawd. Wśród prób ta­kiego „wyważania” przeważa przekonanie, iż te prawdy o Maryi, które stoją na straży dogmatu chrystologicznego, mają znaczenie pierwszorzędne, z kolei za drugorzędne uważa się te prawdy, któ­re związane są z soteriologią, charytologią lub eklezjologią. S. C. Napiórkowski stwierdza w tym kontekście:

W teologii maryjnej - nie ma wątpliwości - na szczycie prawd stoi dogmat o Bożej Matce. Prawda o Bożym macierzyństwie łączy się wewnętrznie z prawdą o Chrystusie Bogu-Człowieku oraz z artyku­łem wiary o Trójcy Przenajświętszej. Inne prawdy mariologiczne łączą się wyraźniej z nauką o człowieku i Kościele.

Wiara, którą chrześcijanin obejmuje swojego Chrystusa, napotyka przy Nim Matkę. Podstawowa wielkość, jaką w niej odkrywa - to Boże macierzyństwo, fakt najbardziej zdumiewający, który rozstrzyga o jedynym i nieporównywalnym miejscu Matki Pana w historii zba­wienia, tajemnica, która wprowadza Matkę w głąb tajemnicy Syna, a przez to w najgłębsze misterium trynitarne. Że ustrzegł Ją od zmazy jakiegokolwiek grzechu, że Jej macierzyństwo wyróżnił dziewictwem, że w Niej jako w pierwszej chrześcijance zrealizował odkupienie w sposób doskonały, co zamanifestowało się wniebowzięciem, że we wspólnocie świętych (communio sanctorum) odgrywa Ona szczegól­ną role przez swoje wstawiennictwo - wynika to z wybrania Jej na Matkę Słowa Wcielonego i postawienia z Synem w samym centrum historii zbawienia; są to wiec następstwa Bożego macierzyństwa. Wokół prawdy o Theotokos, jako prawdy centralnej i fundamental­nej, ustawiają się prawdy pochodne i wtórne, nieporównywalnie niż­szej rangi teologicznej. Pondus i ordo tych prawd budują hierarchie zupełnie wyraźną: Boże macierzyństwo dominuje ponad wszystkimi innymi tajemnicami Maryi [...].

Ta bliskość prawdy o Bożym macierzyństwie z centrum wiary dochodzi do głosu również przez to, że istnieje względna zgoda między Kościołami i Wspólnotami chrześcijańskimi co do prawdy o Maryi - Matce Jezusa i Maryi - Bożej Rodzicielce, Theotokos. Chodzi tu nie tyle o orzeczenie mariologiczne, ile o maryjny wy­miar prawdy chrystologicznej. Tytuł Boża Rodzicielka stoi na stra­ży prawdziwego człowieczeństwa i Bóstwa Chrystusa.

Idea hierarchii prawd może służyć do porządkowania nie tylko doktryny maryjnej, ale również form pobożności maryjnej, liturgii, nabożeństw, ikono­grafii, literatury pobożnościowej i duchowej, a nawet literatury (np. poezji maryjnej). Tym zagadnieniem zajął się u nas m.in. S. C. Napiórkowski (O właściwe miejsce Bogarodzicy w pobożności katolickiej. Pytania o hierarchię prawd, w: S. C. Napiórkowski, S. Longosz (red.), Maryja w tajemnicy Chrystusa, Niepokalanów 1997, s. 192-197). Co można powiedzieć o naszej liturgii świąt: maryjnych w kontekście świąt maryjnych? S. C. Napiórkowski odpo­wiada: „Jakżeż pasjonujący spektakl rozwija przez wieki liturgia świąt maryj­nych. Kiedy spoglądamy retrospektywnie we własne dzieciństwo, a nawet gdy patrzymy w obecny czas naszego życia, bez trudu zauważamy dwa najbardziej uroczyste święta maryjne: Wniebowzięcia (15 sierpnia) i Niepokalanego Poczęcia (8 grudnia). Bez trudu, aczkolwiek nie bez pewnego zdziwienia, stwierdzamy, że oba najważniejsze święta maryjne sławią wcale nie najważ­niejsze tajemnice Maryi, raczej dwa progi Jej życia: próg wejścia i próg wyj­ścia, początku i finału, oba znaczone niepowtarzalnym wydarzeniem łaski, jednak, mimo wszystko, nie najważniejsze. Nawet liturgia, tak związana z teologią i trzeźwa, wrażliwa na właściwe rozkładanie akcentów i wywyższa­jąca proporcje, poddała się trendowi prowadzącemu od centrum ku peryfe­riom.

Czy to nie zastanawiające, że święto Macierzyństwa Bożego, najstarsze spośród wszystkich świąt maryjnych, bo sięgające IV w. i umiejscowione w kalendarzu tuż obok święta Bożego Narodzenia, bardzo szybko ustąpiło miejsca świętu „Wspomnienia Świętej Maryi” (Memoria Sanctae Mariae], które treściowo zbliżało się do święta Bożej Rodzicielki, wkrótce jednak zu­pełnie zniknęło na długie wieki na rzecz Zaśnięcia Bożej Rodzicielki [...], które przyjęło się na Wschodzie w VI w., a na Zachodzie w VII w? Później wprowadzano różne święta maryjne [...].

W okresie przedsoborowym [przed Vaticanum II] zdecydowanie domino­wały dwa święta maryjne: Niepokalanego Poczęcia i Wniebowzięcia, oba naj­wyższej, pierwszej klasy. Święto Niepokalanego Poczęcia przywołuje na pa­mięć przygotowanie Maryi do Bożego macierzyństwa, święto Wniebowzięcia przypomina ukoronowanie Jej niepowtarzalnej roli w wydarzeniu wcielenia. Centralna tajemnica Maryi, czyli Jej Boże macierzyństwo, zeszło do rangi święta zdecydowanie niższej klasy i zauważały je raczej tylko pewne środowi­ska, które odmawiał)' brewiarz, a nie szersze kręgi wiernych. [...] Od połowy V w. [...] aż do XVIII w. liturgia w ogóle nie posiada autonomicznego świę­ta Bożej Rodzicielki” (tamże, s. 193-194). Dopiero z wiekiem XVIII święto Bożego Macierzyństwa „bocznymi drzwiami” ponownie zaczęło wchodzić na „arenę” liturgii. W 1931 r. zostaje ono przez Piusa XI rozszerzone na cal)' Kościół, ale jako ryt klasy II, niedorównujący Niepokalanemu Poczęciu i Wniebowzięciu. „Dopiero wprowadzona po soborze [Vaticanum II] odno­wa kalendarza liturgicznego przywróciła świętu Bożej Rodzicielki należną mu najwyższą rangę, zrównując je z Niepokalanym Poczęciem i Wniebowzięciem. Jednak w odczuciu wiernych najważniejszymi świętami maryjnymi nadal po­zostają 15 sierpnia i 8 grudnia, a w Polsce jeszcze 26 sierpnia, czyli Matki Boskiej Częstochowskiej”.

Nie wszyscy teologowie jednak patrzą na sprawę hierarchii maryjnych świąt liturgicznych w podobny sposób jak o. Napiórkowski. Przykładowo ks. Lucjan Balter dostrzega raczej potrzebę zrozumienia i okazania szacunku przekonaniu wiernych i nie widzi konieczności zmuszania ich do zmiany wie­loletnich praktyk (zob. S. Pawłowski, dz. cyt., s. 251-252).

Dodajmy, że bliskie powiązanie z dogmatem chrystologicznym odnajdujemy również w dogmacie o dziewictwie Maryi, lecz jest to zagadnienie bardziej skomplikowane i złożone, również ekumeniczne. „Wiara chrześcijańska pierwszych wieków strzegła tej hie­rarchii zwyczajnie i po prostu. Kościelne wyznania wiary włączyły wyznanie dziewiczego macierzyństwa wraz z poczęciem za sprawą Ducha Świętego: concepit de Spiritu Sancto, natus de Maria Virgine, przy czym wyznawanie dziewictwa pełniło funkcję dookreślenia macierzyństwa, a wyznawanie dziewictwa i macierzyństwa dopowiadało chrystologiczną część Credo\ nie stanowiło autono­micznego przedmiotu wiary i pobożności”.

Idea „hierarchii” prawd w mariologii oznacza, że również w in­nych prawdach o Maryi należy odkryć to odniesienie do centrum wiary, do tajemnicy Chrystusa. Spróbujmy prześledzić poszczegól­ne prawdy maryjne pod tym kątem.

Boże macierzyństwo Maryi

Boże macierzyństwo Maryi to prawda, która nie tylko jest naj­ważniejsza „od zewnątrz” - poprzez powiązanie z misterium Chrystusa, ale także „do wewnątrz” - ona stanowi sedno tajem­nicy życia Maryi. Bez Bożego macierzyństwa utraciłyby sens i zna­czenie Jej osobiste przymioty, tytuły, słowa i czyny. Na Bożym macierzyństwie opiera się Jej wyjątkowość. Odpowiednikiem za­sady „hierarchii” prawd jest zatem mariologiczne poszukiwanie tzw. fundamentalnej zasady mariologicznej, tzn. takiej prawdy, z której wychodząc, można opisać teologicznie całość misterium osoby Matki Jezusa.

Biblia nie zna tytułu „Matka Boża” czy „Boża Rodzicielka”, ale poza określeniem z imienia w Ewangelii Mateusza i Łukasza, Maryja nazywana jest Matką Jezusa lub Jego Matką. Najwyraźniejsze wyznanie wiary w to, że Maryja jest Matką Jezusa Pana, zostaje włożone w usta Elżbiety:

Czym zasłużyłam sobie, że przychodzi do mnie matka mojego Pana? (Łk 1,43).

W określeniu „Matka mojego Pana”, gr. he meter tou kyriou mou użyte zostaje słowo kyrios, będące w Septuagincie przekła­dem imienia Bożego.

Nauczanie Kościoła starożytności nie od razu przyjęło prawdę o Theotokos, by nie wzbudzać podejrzenia, że Maryja jest chrześci­jańską boginią. W symbolach wiary mowa jest jednak o Jej ma­cierzyństwie. Symbol apostolski mówi:

[...] wierzę w Jezusa Chrystusa, który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny.

Symbol Epifaniusza (374 r.):

On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił i przyjął ciało, to znaczy prawdziwie narodził się z Maryi zawsze Dziewicy za sprawą Ducha Świętego”...

Symbol Soboru konstantynopolitańskiego (381 r.):

Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa [...], który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba i przyjął ciało za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i stał się człowiekiem...

Ostateczne sformułowanie tytułu „Boża Rodzicielka” jest owo­cem sporu chrystologicznego między Nestoriuszem i Cyrylem Aleksandryjskim, który swe rozwiązanie znalazł na Soborze w Efezie w 431 r., co przedstawione zostało w części historycznej niniejszego traktatu. Papież Sykstus III (t 440 r.) kazał umieścić na pamiątkę Soboru Efeskiego na łuku triumfalnym nowo wybu­dowanej bazyliki Santa Maria Maggiore w Rzymie do dziś istnie­jące mozaiki maryjne.

Co to znaczy, że Maryja jest Bożą Rodzicielką? Jeżeli Jezus, Bóg-Człowiek, od pierwszego momentu poczęcia jest złączony w osobowej jedności ze Słowem Bożym, to jest zawsze Bogiem. Maryja, która wydała Go na świat, jest Matką Boga. Macierzyństwo jest bowiem relacją, która odnosi się do osoby, a nie do natury. Dogmat Bożego macierzyństwa nie mówi, że Bóg jako Bóg posia­da matkę, ani że Maryja jest Matką Boskiej natury Jezusa Chrystusa. Głosi, że Maryja jest Matką Człowieka, który jedno­cześnie jest Bogiem.

Macierzyństwo Maryi polega - mówiąc językiem Ojców Kościoła - nie tylko na tym, że nosiła Chrystusa w ciele, lecz bardziej jeszcze na tym, iż nosiła Go w sercu. Św. Augustyn naucza:

Na słowa anioła Maryja pełna wiary poczęła Chrystusa wpierw umysłem niż ciałem, odpowiadając Gabrielowi: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa” (Łk 1,35-38). [...] stało się Jej to, w co uwierzyła.

Zbawienie nie dokonuje się „ponad” człowiekiem, konieczna jest jego zgoda - wiara. Maryja jest aktywnym uczestnikiem hi­storii zbawienia. Jej wiara, Jej odpowiedź na działanie Boże ma charakter reprezentatywny, choć oznacza relację wyjątkową - bo macierzyńską - do Jezusa.

Dziewictwo Maryi

Kościół wyznaje, że macierzyństwo Maryi było dziewicze. Pismo Święte mówi o tym w Ewangeliach dzieciństwa - por. Mt l, 18-25; Łk l, 26-38. W najstarszej tradycji Kościoła, po­cząwszy od II w., Maryja nazywana jest Dziewicą. Symbol apo­stolski wyznaje:

Wierzę w Jezusa Chrystusa [...], który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny...

Symbol Soboru Konstantynopolitańskiego (381 r.):

Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa [...], który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba i przyjął ciało za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy.

Sobór Chalcedoński (451 r.):

Pan nasz Jezus Chrystus [...] przed wiekami zrodzony z Ojca co do Boskości, w ostatnich czasach narodził się co do człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, Matki Bożej, dla nas i dla naszego zbawienia .

Synod Laterański z 649 r. idzie jeszcze dalej, nauczając o trwa­łym dziewictwie Maryi:

Jeżeli ktoś nie wyznaje według nauki świętych Ojców, że święta zawsze Dziewica i niepokalana Maryja jest prawdziwie i właściwie Boga Rodzicielką, ponieważ samego Boga-Słowo zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, a w ostatnich czasach w sposób szczególny i prawdziwy bez nasienia z Ducha Świętego porodziła i pozostała tak­że dziewicą po narodzeniu - niech będzie wyłączony”.

Nauka o trwałym dziewictwie Maryi nie była jednak nigdy przedmiotem uroczystej definicji Magisterium Kościoła. Czci­godne pomniki tradycji Kościoła nie są owocem sporów na ten temat, również kanon drugi Soboru Konstantynopolitańskiego II (553 r.), który stwierdza:

Jeżeli ktoś nie wyznaje, że są dwa narodzenia Słowa Bożego, jedno przed wiekami z Ojca, pozaczasowe i bezcielesne, drugie zaś, w ostat­nich czasach, kiedy to samo Stówo zstąpiło z nieba, przyjęło ciało ze świętej i chwalebnej Bogarodzicy zawsze Dziewicy Maryi i z niej się narodziło - niech będzie przeklęty”.

Formuła ta nie rozstrzyga uroczyście o zobowiązującym cha­rakterze nauki o trwałym dziewictwie Maryi. Spór - zatem i roz­strzygnięcia tego Soboru - dotyczyły monofizytyzmu (zob. słownik). Wyrażenie zawarte w tekście soborowym - „zawsze Dziewica” (gr. aeiparthenos, łac. semper virgo) - w zgodnej opinii dogmatyków należy jednak do depozytu wiary z powszechnego nauczania, od czasów najwcześniejszych do współczesnych (por. KK, nr 63; KKK, nr 496-501). Ojcowie Kościoła wyróżniali dzie­wictwo Maryi „przed narodzeniem Syna”, „w narodzeniu Syna”, „po narodzeniu Syna” (ante partum, in partu, post partum). W dzie­wictwie ante partum chodzi o dziewicze poczęcie Jezusa - i to jest przede wszystkim przedmiotem świadectw Nowego Testa­mentu. W historii teologii zwłaszcza dwa ostatnie aspekty anali­zowanej prawdy doczekały się chyba najbardziej niedyskretnych rozważań (dotyczących np. błony dziewiczej Maryi czy nieczysto­ści porodu, co nie miało dotyczyć Matki Pana), które z całą słusznością dziś się zarzuca i ocenia jako antycielesne i antykobiece.

Jednocześnie Kościół katolicki trwa przy integralnym rozumie­niu dziewictwa Maryi, co ciągle jest przedmiotem wielu kontrowersji, jakie spory dziś toczą się wokół dziewictwa Maryi? Jakie jest jego teologiczne znaczenie? Istnieją trzy zasadnicze nurty kry­tyki tego dogmatu, a wszystkie wiążą się z prawdą o dziewiczym poczęciu Jezusa:

1. Z punktu widzenia nauk przyrodniczych. U istot wyższych nie występuje partenogeneza (dzieworództwo). Odpowiedź teolo­giczna polega na wykazaniu, że w wierze nie o to chodzi (zresztą, dzisiejszy rozwój nauk może odsłonić tego rodzaju możliwości, których jeszcze nie znamy!). Bóg jest Stwórcą świata i reguł rzą­dzących biologią, chemią, fizyką. On działa nieustannie w świecie. Może w każdej chwili ustanowić nową sytuację i włączyć ją w pro­ces naturalny.

2. Z punktu widzenia religioznawstwa. Zwraca się uwagę, że idea cudownego poczęcia była rozpowszechniona w starożytności. Niektórzy twierdzą zatem, że relacje Nowego Testamentu należy rozumieć jako przejęcie tego mitu, a więc jako niemające nic wspólnego z sensem dosłownym. Odpowiedź teologiczna wskazu­je na to, że pewna analogia nie jest wykluczona, ale nie przesądza to jeszcze o tym, że mamy tu do czynienia z genealogią, a więc z pochodzeniem jednej idei od drugiej. Poza podobieństwami za­chodzą też różnice - Ewangelie nie mówią o ingerencji Boga w związek seksualny, jak jest w przypadku „dziewiczych poczęć” w innych religiach, ale o poczęciu Syna Bożego z Ducha Świętego. Nawet gdyby można było udowodnić, że ewangeliści przejęli po­glądy swych czasów na ten temat, nadal nie przekreśla to prawdy o historyczności dziewiczego poczęcia Jezusa. Mogli się posłużyć rym poglądem jako przekonaniem obecnym w kulturze, w której żyli, dla wyjaśnienia nowej, przekraczającej go prawdy.

3. Z punktu widzenia egzegezy. Można zarzucić, że tak ważne wydarzenie wspomniane zostaje tylko w dwóch miejscach Nowego Testamentu. Tacy autorzy nowotestamentowi jak św. Marek, św. Paweł, św. Jan, nie są świadkami tej tradycji, chociaż nie brakuje egzegetów, którzy przekonują, że hagiografowie ci wyłożyli w swo­ich pismach prawdę o Dziewiczym Poczęciu. Nawet u Łukasza i Mateusza znajdujemy sformułowania sugerujące ojcostwo Józefa (Mt 13,55; Łk 2,5.27.41.43.48; por. J 6,42). Inne kontrargumen­ty to biblijne problemy stawiane dziewictwu Maryi:

- Przysłówek „aż” w Mt 1,25: „Józef nie poznał jej [Maryi] aż porodziła Syna”. „Nie poznać” w języku biblijnym oznacza tu brak pożycia seksualnego. Co zatem znaczy słowo aż nie (gr. heos hou)! Pierwsza nasuwająca się odpowiedź sugeruje, że po na­rodzeniu Józef „poznał” Maryję. Przemawiać za tym miałby przede wszystkim kontekst dalszy - bracia i siostry Jezusa, wy­stępujący w Ewangelii według św. Mateusza (Mt 12,46nn; 13,55). Druga odpowiedź zwraca uwagę na fakt, iż zwrot ten bardzo czę­sto w języku greckim i w językach semickich, stojąc po przecze­niu, nic nie mówi na temat tego, co nastąpi po czasie granicznie wyznaczonym przez przysłówek. Na takie znaczenie wskazuje kontekst bezpośredni - Mateusz koncentruje się na podkreśleniu tego, co było przed narodzinami, tzn. na dziewictwie (tak wykła­da się też zacytowanie przez Mateusza Iz 7,14).

— Fragment Łukaszowej Ewangelii Dzieciństwa: „Porodziła swego pierworodnego” (Łk 2,7). Co oznacza „pierworodny” (gr. ton prototokon)? Czy Maryja miała inne dzieci? Jedna grupa egze­getów sądzi, że wskazuje na to użyte słowo, które przecież nie wy­klucza urodzenia kolejnych dzieci, zamiast możliwego określenia jedynego dziecka - gr. monogenes, jak np. w Łk 7,12 określony zostaje syn wdowy z Nain. Poza tym - podobnie jak u Mateusza - również w Ewangelii według św. Łukasza znajduje się wzmian­ka o braciach Jezusa (Łk 8,19). Druga, przeważająca grupa egze­getów odnosi się jednak do tego poglądu z rezerwą. W słownic­twie Prawa Starego Testamentu pojęcie „pierworodny” miało charakter techniczny i odnosiło się do pierwszego syna, który miał prawo do dziedziczenia, był przeznaczony na służbę Bogu i który dlatego powinien być wykupiony. Zatem to pojęcie mówi o tym, że Maryja nie miała dzieci przed zrodzeniem Jezusa. Nic natomiast nie mówi o Jej macierzyństwie po Jego urodzeniu.

— W Nowym Testamencie - w siedmiu miejscach (Kor 9,5; Ga 1,19; Mk 3,31-35 i par.; Mk 6,3 i par.; J 2,12; J 7,1-13; Dz 1,14) - pojawiają się wzmianki o braciach i sio­strach Jezusa. Do kogo odnosi się to wyrażenie? Na tak zadane pytanie już od starożytności chrześcijańskiej udzielano trzech pod­stawowych odpowiedzi: 1. Braćmi i siostrami Jezusa byłyby dzieci Maryi i Józefa, które urodziły się już po narodzeniu Jezusa. W sta­rożytności taką opinię głosił Helwidiusz (f 382 r.), a współcześnie wielu egzegetów protestanckich. Trzeba przy tym zaznaczyć, że nie oznacza to w sposób konieczny odrzucenia dziewiczego poczęcia Jezusa. 2. Braćmi i siostrami Jezusa są dzieci Józefa z pierwszego małżeństwa. Początki tego wyjaśnienia znajdują się w apokryficz­nej Protoewangelii Jakuba (II w.). Nowy Testament milczy o rym potomstwie. 3. Twórcą trzeciej odpowiedzi jest św. Hieronim, który - w polemice z Helwidiuszem - bronił tezy, iż bracia i siostry Jezusa to Jego dalsi krewni i kuzyni, bracia i siostry cio­teczne lub stryjeczne. Na takie rozumienie mają wskazywać inne przykłady użycia słowa „brat” w szerszym znaczeniu, zwłaszcza w Starym Testamencie, ale również w Nowym. Zwolennikami ta­kiej interpretacji w historii byli m.in. Augustyn, Pelagiusz, Luter i Kalwin. Dziś jest to pogląd powszechny w teologii katolickiej. Zwolennicy tej trzeciej odpowiedzi wskazują też, że ani w scenie odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni (Łk 2, 41-52), ani w scenie pod Krzyżem (J 19, 25-27) nie wspomina się o in­nych dzieciach Maryi. Gdyby Maryja miała inne dzieci, zwraca się uwagę, nie mogłaby pielgrzymować do Jerozolimy. Idea oddawa­nia umiłowanego ucznia za syna nie miałaby podstaw, gdyby Matka Jezusa miała inne dzieci. Widzimy jednak, że te dodatkowe uzasadnienia wynikają z historycznego rozumienia obu scen, co jest obecnie dyskutowane w egzegezie.

Podsumowując: pytanie o dziewictwo Maryi po narodzeniu Jezusa nie jest więc pytaniem Nowego Testamentu. Problem ten pojawił się w Kościele starożytnym, a zatem rozstrzygnięcie go za­leżne jest od autorytetu, jaki przypisuje się późniejszym kościel­nym orzeczeniom w tej sprawie.

W Kościele katolickim przypisuje się dziewictwu Maryi wy­miar znaku. Z jednej strony dość powszechnie uznaje się, iż dzie­wicze poczęcie Jezusa czy wieczne dziewictwo Maryi nie konsty­tuuje Bożego synostwa Jezusa, lecz jest jego znakiem - w tym sensie również znakiem niekoniecznym. Włoski teolog Bruno Forte, wyjaśniając teologiczne znaczenie dziewictwa Maryi, zwra­ca uwagę na dwie sprawy. Z jednej strony, pisze:

Maryja w żaden sposób nie mogłaby wykonać tego, co wykonała, gdyby pierwej nie była wybrana i przygotowana przez Boga w Jego planie odwiecznego wyboru. Jeżeli prawdą jest, że cud Wcielenia przychodzi z wysoka i że nie mogłoby go spowodować ani wysłużyć żadne ludzkie domniemanie, Maryja została Macką dziewiczą Słowa Wcielonego, ponieważ była stworzeniem całkowicie ogarniętym i ukształtowanym przez łaskę; była kecharitomene (Łk 1,28), czyli Tą, która „znalazła łaskę u Boga” (1,30).

Z drugiej strony:

Jeżeli Bóg i tylko Bóg sprawia cud, to dziewictwo Maryi nie może być przyczyną tego, co się wydarza, lecz tylko warunkiem dobrowolnie wybranym przez Boga i znakiem niezwykłości nowego po­czątku”.

Natomiast niemiecki teolog Wolfgang Beinert stwierdza:

[...] nie można znaleźć motywu, który czyniłby koniecznym przy­jęcie dziewictwa Maryi. Stanowi ono pierwotną prawdę Objawienia. Jedyną jego podstawą jest niczym nie skrępowana wola Boga, który zapragnął zbawienie ludzi sprawić w ten, a nie inny sposób.

Joseph Ratzinger w wydanej w 1968 r. książce Wprowadzenie w chrześcijaństwo sformułował następującą hipotezę:

Poczęcie Jezusa jest stworzeniem na nowo, nie zaś spłodzeniem przez Boga. Bóg nie staje się przez to w biologicznym sensie ojcem Jezusa [...]. Synostwo Boże Jezusa nie polega według wiary Kościoła na rym, że Jezus nie miał człowieka za ojca. Nauka o bóstwie Jezusa pozostałaby nienaruszona, choćby pochodził On z normalnego ludz­kiego małżeństwa. Synostwo Boże, o którym mówi wiara, nie jest bo­wiem faktem biologicznym, tylko ontologicznym, nie jest zdarzeniem w czasie, tylko w wieczności Boga. Bóg jest zawsze Ojcem, Synem i Duchem; poczęcie Jezusa nie znaczy, że powstaje nowy Bóg-Syn, tylko, że Bóg jako Syn w człowieku Jezusie przybiera sobie człowie­czeństwo, tak iż sam jest człowiekiem.

W późniejszym okresie swojej twórczości teologicznej Ra­tzinger w jakiejś' mierze dystansował się jednak od wcześniejszych sformułowań, doprecyzowując je w książce Córa Syjonu:

Doczesne narodziny bez ojca to wewnętrznie konieczny początek tego, który „Ojcze mój” mógł mówić tylko do Boga, który również jako człowiek był Synem tegoż Ojca. Drzewo genealogiczne Józefa, które podają obaj Ewangeliści, wskazuje na pozycję prawną Jezusa w społeczeństwie tamtych czasów, wskazuje na Dawida i tym samym na mesjańskość. Ale narodzenie z Dziewicy wskazuje na synostwo, wskazuje na Ojca i tym samym na to, co dla Jezusa było nieskończe­nie istotniejsze niż mesjańskość, do której przykładał niewielką wagę - w każdym razie w rozumieniu, z jakim spotykał się u współcze­snych i w ich wykładni Starego Testamentu. Narodzenie z Dziewicy to konieczny początek tego, który jest Synem i który też dopiero tutaj nadaje nadziei mesjańskiej trwały i wskazujący poza Izraela sens.

W przypisie do tych rozważań J. Ratzinger dodał własny komentarz: „Chciałbym tym samym ukazać wyraźne granice mojej często cytowanej de­klaracji z Einfuhrung in das Christentum [„Wprowadzenie w chrześcijań­stwo”], Munchen 1968, 225; według niej boskie synostwo Jezusa nie wyklu­cza samo z siebie pochodzenia z normalnego małżeństwa. W ten sposób chciałem tylko ukazać z całą wyrazistością różnicę między biologiczną i ontologiczną płaszczyzną myślenia oraz wyjaśnić, Że ontologiczne orzeczenia z Nicei i Chalcedonu jako takie nie są tożsame z orzeczeniami o dziewiczym poczęciu. Nie chodziło o zakwestionowanie, że między jednym i drugim - jednością osobową Jezusa z odwiecznym Synem odwiecznego Ojca i ziem­skim byciem bez ojca Jezusa-człowieka - przy całej różnicy płaszczyzn, ist­nieje głęboka, wręcz nieusuwalna analogia, jakkolwiek - przyznaję - nie wyraziłem też tego dostatecznie jasno” (Córa Syjonu. Maryja w refleksji Kościoła, przeł. B. Widła, Warszawa 1997, s. 40).

Mimo odważnych hipotez stawianych przez poszczególnych teologów, Magisterium Kościoła - również w osobie dawnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i obecnego papieża Benedykta XVI - wyraźnie sprzeciwia się przejściu od hipotezy do tezy, tzn. sprzeciwia się nauczaniu nieuznającemu Dziewiczego Poczęcia za fenomen historyczno-biologiczny.

Świętość Maryi

Nauka o świętości Maryi, choć teologicznie rzecz ujmując jest konsekwencją niepokalanego poczęcia, w historii odkrywania tych prawd przez Kościół poprzedza ogłoszenie dogmatu z 1854 r. Nauka o świętości Maryi nigdy nie została uroczyście zdefiniowa­na, lecz zalicza się ją również do depozytu wiary ze względu na powszechne zwyczajne nauczanie Kościoła.

Podstawę biblijną stanowi głównie tytuł kecharitomene, „pełna łaski”, „napełniona łaską” (Łk l, 28). W nauczaniu Ojców Koś­cioła od III w. znajdujemy świadectwa mówiące o Jej świętości (np. Hipolit, Efrem Syryjczyk, Augustyn), choć istniała też trady­cja przeciwna. Niektórzy - jak Orygenes, Grzegorz z Nazjanzu czy Cyryl Aleksandryjski (tak, tak, nawet on, głosiciel Theotokos!)— wahali się co do przyjęcia prawdy o całkowitej bezgrzeszności Maryi. Chcieli w ten sposób podkreślić wyjątkową świętość Chrystusa, z powołaniem się na Hbr 4,15: „Nie mamy przecież arcykapłana, który nie potrafiłby współczuć w naszych słabo­ściach, ale takiego, który podobnie jak my doznał tego wszystkie­go, czego my doznajemy, z wyjątkiem grzechu”. Od V w. przewa­ża jednak ta pierwsza tendencja. Wschód zaczyna czcić Maryję jako Całą Świętą, ze wszech miar świętą. Na Zachodzie naukę tę potwierdził m.in. Sobór Trydencki (1545—1563) oraz Pius IX w bulli dogmatyzującej niepokalane poczęcie. W Konstytucji do­gmatycznej o Kościele Soboru Watykańskiego II czytamy:

Maryja [...], przyjmując zbawczą wolę Bożą całym sercem, niepo­wstrzymana żadnym grzechem, całkowicie poświęciła samą siebie, jako Służebnice Pańską, Osobie i dziełu Swego Syna (KK, nr 56).

W analizie prawd maryjnych pod kątem ich powiązania z do­gmatem chrystologicznym świętość Maryi jawi się jako owoc Jej uczestnictwa w tajemnicy Chrystusa. Należy zatem do prawd ma­ryjnych związanych z soteriologią, charytologią i eklezjologią.

Źródłem bezgrzeszności Maryi jest Jej udział w łasce Chrystusa. Nie ma mowy o konkurencji między Nimi! Świętość Chrystusa jest absolutna, świętość Maryi - dotyczy Jej tak jak wszystkich ludzi: Ona jest obdarzona łaską ze względu na Niego. I w tym wymiarze Maryja jest pierwowzorem Kościoła - łaska Chrystusa staje się łaską Kościoła. W Niej - jako łaski pełnej - Kościół doszedł już do swego celu - „niemający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego” (Ef 5,27).

Można zadać pytanie: Skoro Maryja obdarzona została „pełnią łaski”, czy występowało w Niej wzrastanie w łasce? Dziś nie ma wątpliwości, że można tak myśleć o Maryi: świadczy o tym samo określenie „łaski pełna”, które znaczy tyle, co trwale przemieniona przez łaskę, a więc mówi o pewnym procesie dokonującym się w człowieku, a nie o jakimś stałym „poziomie” łaski. Świadczą o tym także wspomniane już różne tradycje na temat Maryi w Nowym Testamencie. Maryja wierzy, ale też rozważa w swoim sercu i cierpi, tzn. podlega prawom, jakim podlega każdy chrze­ścijanin. Przewodnią myślą encykliki maryjnej Jana Pawła II jest właśnie wzrastanie w wierze Maryi, Jej pielgrzymka wiary - idea przejęta z dokumentów Soboru Watykańskiego II, ale wyraźnie rozwinięta i poszerzona. Papież nie waha się mówić nawet o cie­niu czy kenozie wiary Maryi, o czym już wspomi­naliśmy.

Niepokalane poczęcie i wniebowzięcie Maryi

Podobnie jak świętość Maryi, również dwa najnowsze dogma­ty Jej dotyczące wyraźnie wynikają z soteriologii, charytologii i eklezjologii. Dogmat o niepokalanym poczęciu zakłada bowiem nie tylko Boże macierzyństwo Maryi, ale też prawdę o powszech­nym odkupieniu dokonanym przez Chrystusa oraz naukę o grze­chu pierworodnym i zależności wszystkich ludzi od niego. Zbawienie każdego człowieka i wszystkich - jest dziełem łaski, jedy­nie łaski (sola gratia). Nauczając uroczyście o jednym swym członku, iż jest - dzięki uprzednio udzielonej łasce - doskona­lej odkupiony, aplikuje tym samym do Maryi prawdy o łasce i zbawieniu, które są bardziej centralne niż ich odniesienie do Tej konkretnej, Przenajświętszej osoby. Podobnie dogmat o wniebo­wzięciu łączy prawdę o odkupieniu tylko przez łaskę z wiarą, iż odkupienie stało się udziałem Maryi w całej pełni. Prawda ta związana jest z soteriologią, charytologią i eklezjologią, ale chyba najbardziej z eschatologią. Maryja jest cała święta u początków Kościoła, jest pierwszą przedstawicielką nowej, odkupionej ludz­kości i zarazem znakiem eschatologicznym dla całego Kościoła.

Oczywiście ostatnie dogmaty maryjne są powiązane z chrysto­logicznym fundamentem wiary Kościoła. Nie jest to jednak zwią­zek tego samego rodzaju, co powiązanie z nim Bożego macierzyń­stwa Maryi. O ile bowiem zaprzeczenie tytułowi „Bogarodzica” prowadzi do błędu odnośnie do wiary w Chrystusa, przywileje niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia nie są koniecznymi im­plikacjami dogmatu chrystologicznego. Komentując dwa ostatnie dogmaty maryjne w kontekście „hierarchii” prawd polski pallotyn Sławomir Pawłowski pisze:

Sam Pius IX w Niepokalanym Poczęciu widział „szczególną laskę i przywilej”. Akcent jest tu położony na wolne zrządzenie Boga, który chciał napełnić Maryję obfitością swych darów. Podobnie ma się rzecz z Wniebowzięciem, które Bóg zechciał w sposób wolny włączyć w plan zbawienia. Jeżeli były nawet w historii próby wprowadzenia jakiejś chrystologicznej konieczności tych ostatnich dogmatów maryj­nych, to jednak nie mamy tu do czynienia z taką logiczną konieczno­ścią, jaka łączy chrystologię z doktryną o Theotokos. Rzeczywiście, wiele pokoleń chrześcijan wierzyło w Chrystusa bez zdefiniowanych dogmatów o Niepokalanym Poczęciu i Wniebowzięciu.

Mimo pewnych jasnych rozwiązań na płaszczyźnie teologicz­nej, nie zawsze - o czym już była tu mowa - przenikają one w sposób wystarczający do życia wiary i pobożności: uroczystości Niepokalanego Poczęcia i Wniebowzięcia, a więc dotyczące prawd mariologicznych znacznie oddalonych od centrum wiary chrześci­jańskiej, w przekonaniu wielkiej rzeszy wiernych, tak świeckich, jak i duchownych, zdecydowanie górują nad uroczystością Bożej Rodzicielki Maryi, będącą obchodem prawdy należącej do tego centrum. Zgłaszany dziś postulat stworzenia nie tylko „hierarchii” prawd mariologicznych, ale także „hierarchii” świąt maryjnych/ pobożności maryjnej - jest jak najbardziej uzasadniony. Wynika to z dobrze pojętej troski duszpasterskiej, która powinna leżeć na sercu każdemu odpowiedzialnemu za przekaz wiary i odpowied­nie w nim miejsce Matki Pana.

OD MARIOLOGII CHRYSTOTYPICZN EJ DO EKLEZJOTYPICZNEJ

Jak wspominano w części poprzedniej, nomenklaturę dwudzie­stowiecznych nurtów mariologicznych zaproponował niemiecki pallotyn, Heinrich Kóster (1958): w mariologii chrystotypicznej Maryja w dziele zbawienia podobna jest do Chrystusa, a w mario­logii eklezjotypicznej - do Kościoła.

O ile mariologią chrystotypiczna widziała Matkę Jezusa raczej po stronie Jej Syna i paralelnie do Jego dzieła odkupienia, to ma­riologia eklezjotypiczna stawiała Maryję po stronie człowieka, po­nieważ nie współdziałała Ona w dziele odkupienia jako takim. Mariologię chrystotypiczna nazywano także mariologią maksymalistyczną lub mariologią przywilejów, ze względu na występujące w niej dążenie do formułowania i dogmatyzowania coraz to no­wych tytułów maryjnych. Mariologią eklezjotypiczna zasłużyła sobie na miano minimalistycznej, ponieważ jej przeciwnicy w dą­żeniu do poddania mariologii takim samym zasadom metodolo­gicznym, jak inne dziedziny teologii, widzieli niebezpieczeństwo, że pomniejszona zostanie przynależna Maryi cześć.

W nurcie chrystotypicznym wyrosło wiele tytułów maryjnych, noszących podobieństwo do tytułów chrystologicznych.

Chrystus	Maryja
drugi Adam	druga Ewa
jedyny Pośrednik	Pośredniczka
Odkupiciel	Współodkupicielka
Orędownik	Orędowniczka
we wszystkim nam podobny z wyjątkiem grzechu	niepokalanie poczęta
wniebowstąpił	wniebowzięta
Założyciel Kościoła	Matka Kościoła
Głowa Kościoła	Szyja Kościoła

Król nieba i ziemi ' Królowa nieba i ziemi

Z kolei w mariologii eklezjotypicznej pojawiły się charaktery­styczne dla niej tytuły maryjne: Maryja jako członek Kościoła, jego Cząstka i Córka, typ, pierwowzór, zwierciadło, ikona Koś­cioła, pierwsza chrześcijanka, Uczennica Pańska, nasza starsza Siostra, Nauczycielka pobożności.

Gdy w mariologii chrystotypicznej stawiano wprost pytanie o relację Chrystus-Maryja, mówiono o podporządkowanej i za­leżnej od Chrystusa roli Maryi. W charakterystycznym dla tego nurtu sposobie przedstawiania Maryi tak jednak akcentuje się to, co różni Maryję od wszystkich innych ludzi, a jednocześnie tak podkreśla się Jej rolę w odkupieniu obiektywnym, że istnieje nie­bezpieczeństwo zaniknięcia świadomości, iż Maryja stoi po naszej stronie, stronie tych, którzy potrzebują odkupienia.

Nurt eklezjotypiczny wyraźnie akcentuje to, co łączy Maryję z nami: Jej obecność w Kościele, wewnątrz wspólnoty, Jej drogę wiary, w której jest wzorem dla każdego z nas i dla całego Kościoła. Jednostronnie pojętej mariologii eklezjotypicznej grozi­łoby zapoznanie wyjątkowości roli Maryi w historii zbawienia. Chcąc uniknąć obu jednostronności soborowa Konstytucja o Koś­ciele Lumen gentium dokonuje pewnej syntezy obu głównych kie­runków czasu przedsoborowego, dotychczas przeciwstawnych: opierając się na Biblii i na nauce Ojców Kościoła, patrzy na Bło­gosławioną Dziewicę Maryję w tajemnicy Chrystusa i w tajemni­cy Kościoła. W stosunku do mariologii przedsoborowej wyraźnie wzmocniony zostaje kierunek eklezjotypiczny. W związku z uję­ciem soborowym postuluje się też powiązanie wykładu mariologicznego z eklezjologicznym.

Po pierwszej fazie posoborowego milczenia pewne charaktery­styczne dla mariologii przywilejów tendencje ożyły na nowo. Od połowy lat osiemdziesiątych XX w. toczy się - pod parasolem zrodzonego w USA ruchu Vox Populi Mariae Mediatrici - akcja zbierania podpisów za przyjęciem trzech tytułów maryjnych jako dogmatów: Współodkupicielki, Pośredniczki Wszelkich Łask, Orędowniczki (według doniesień prasowych do Stolicy Apostol­skiej przesyłano petycje z podpisami zwolenników - ok. 100 tys. miesięcznie!).

„Watykan - pisze Józef Majewski (Teologia na rozdrożach, Kraków 2005, s. 105-106) - długo oficjalnie nie zajmował się sprawą postulatu ogłoszenia dogmatu o Maryi Współodkupicielce, Pośredniczce Łask Wszelkich i Orę­downiczce. [...] W końcu jednak lawina petycji napływająca do Watykanu zrobiła swoje. W roku 1996 Kongregacja Nauki Wiary zwróciła się o ocenę tego doktrynalnego postulatu do Papieskiej Międzynarodowej Akademii Maryjnej. Specjalna Komisja Teologiczna dysku­towała nad tym problemem podczas XII Międzynarodowego Mariologicznego Kongresu w Częstochowie w sierpniu 1996 r.

Werdykt Komisji [...] był jednogłośny. Uznano, że nie należy ogłaszać dogmatu o Maryi Współodkupicielce, Wszechpośredniczce i Orędowniczce. Tekst deklaracji Komisji został opublikowany na łamach «L'Osservatore Romano»: „Tytuły te, tak jak się je proponuje, są niejasne, ponieważ mogą być rozumiane na różne sposoby. Ponadto nie można odejść od linii teolo­gicznej wskazanej przez Sobór Watykański II, który nie chciał zdefiniować żadnego z tych tytułów. W swoim nauczaniu Sobór nie posłużył się tytułem Współodkupicielka i z wielką powściągliwością użył tytułów Pośredniczki i Orędowniczki. W rzeczywistości od czasu pontyfikatu Piusa XII tytuł Współodkupicielka nie pojawia się w ważnych dokumentach papieskiego Magisterium. Istnieją świadectwa, że Pius XII celowo unikał posługiwania się tym tytułem. W odniesieniu do tytułu Pośredniczka nie wolno zapominać o jego historii: w pierwszych dekadach tego wieku [XX w.] Pius XI zlecił trzem różnym komisjom przestudiowanie możliwości zdefiniowania tej na­uki. W rezultacie papież zdecydował o odłożeniu tej kwestii. Nawet gdyby tytułom tym przypisać znaczenie, które można by przyjąć jako należące do depozytu wiary, to jednak w obecnej sytuacji ich definicje byłyby pozbawio­ne teologicznej jasności. Jako takie tytuły te i ich zawartość doktrynalna wciąż domagają się dalszych studiów w odnowionej trynitarnej, eklezjologicz­nej i antropologicznej perspektywie. W końcu teologowie, szczególnie nieka­toliccy, są wyczuleni na ekumeniczne trudności, które wiązałyby się z taką dogmatyczną definicją”. Międzynarodowa Papieska Akademia Maryjna sko­mentowała stanowisko komisji w następujący sposób: „Odpowiedź Komisji, celowo zwięzła, jest jednoznaczna i precyzyjna: nie jest słuszne, aby schodzić z drogi wyznaczonej przez Sobór Watykański II i ogłaszać nowy dogmat”. Akademia wyraziła też zdziwienie, że kieruje się do papieża prośbę o ogłosze­nie tytułu Współodkupicielka, do którego „Magisterium odnosi się z rezerwą i który systematycznie odrzuca»”.

Większość teologów zdecydowanie negatywnie ocenia postulat ogłaszania kolejnego dogmatu maryjnego. Po pierwsze - chodzi­łoby o dogmat ogłoszony autorytetem papieskim, który, niezależnie od treści, wzbudzać będzie wątpliwości innych Kościołów. Za odrzuceniem tej propozycji przemawiają zatem względy ekume­niczne. Po drugie - stawia się pytanie o celowość ich dogmatyzacji. Są to trzy niejednakowe tytuły, mimo że związane ze sobą pytaniem o rolę Maryi w odkupieniu. Tytuł Orędowniczka (łac. Advocata] wyraża prawdę głęboko zakorzenioną w tradycji wschod­niej i zachodniej, jest więc tytułem niekontrowersyjnym. Używa go Sobór Watykański II (por. KK, nr 62). Tytuł znany już od św. Ireneusza (II w.), który nazwał Maryję „obrończynią Ewy”. Dla­czego zatem dogmatyzować prawdę powszechnie uznawaną? O ty­tule Pośredniczki powiedzieliśmy już wiele w części poświęconej historii teologii maryjnej. Tu warto może wspomnieć, że z kierun­kiem chrystotypicznym należy wiązać model pośrednictwa przez Maryję do Chrystusa. Natomiast model pośrednictwa w Chry­stusie, w Duchu Świętym czy też model pośrednictwa przez czło­wieka, zaproponowany przez Karla Rahnera, są próbą reinterpretacji eklezjotypicznej.

Współodkupicielka

Tytułem najbardziej kontrowersyjnym spośród trzech propo­nowanych, a jednocześnie nietradycyjnym, jest „Współodkupi­cielka” (łac. Corredemptrix). Z XIV w. pochodzi najstarsze zacho­wane świadectwo nieznanego teologa franciszkańskiego, zawiera­jące ten tytuł. Wcześniej, w X w., stosowano natomiast inny, mocniejszy tytuł Redemptrix, czyli „Odkupicielka”, który najpierw przeważał, później, w XIX w., został wyparty przez „Współodkupiclelkę” (Corredemptrix). Szczyt zainteresowań tytułem „Współ­odkupicielka” przypadł na pierwszą połowę XX w. Tytuł ten pró­buje wyrazić prawdę o czynnym udziale Maryi w dziele odkupie­nia obiektywnego. Wyrasta więc wyraźnie z mariologii chrystotypicznej. Można go jednak rozumieć w obu nurtach interpretacji: chrystotypicznym i eklezjotypicznym.

W ujęciu chrystotypicznym zwraca się uwagę, że jak upadek pochodzi od Ewy złączonej z Adamem, tak odkupienie - od Maryi złączonej z Chrystusem. Maryja i Chrystus stają się jedną zasadą odkupienia. Różnice pomiędzy poszczególnymi mariologami dotyczą tego, które czyny Maryi mają wartość współodkupieńczej zasługi. Czy jest nim akt złożenia w ofierze Syna, czyli rezy­gnacja z naturalnych praw matki (Belg Joseph Lebon), czy też usługiwanie Maryi przez całe życie dla ludzkości (teolodzy hisz­pańscy).

Z punktu widzenia mariologii eklezjotypicznej do samego ty­tułu „Współodkupicielka” podchodzi się z dystansem, bo zagad­nienie współodkupienia Maryi nie zostało ani dobrze postawione, ani właściwie rozwiązane. Próbę interpretacji eklezjotypicznej przedstawił H. Koster: Maryja bezpośrednio współdziała w odku­pieniu obiektywnym, o ile w imieniu całego rodzaju ludzkiego akceptowała zbawcze dzieło Chrystusa. Maryja jest więc ludzkim partnerem przymierza z Bogiem. Byłoby czymś nieodpowiednim, by Chrystus, który nie mógł reprezentować potrzebującej odku­pienia ludzkości, wyrażał tę zgodę. Zgoda Maryi to istotny ele­ment odkupienia obiektywnego.

Krytyka tego tytułu dotyczy obu kierunków interpretacji. Czy zgoda na tytuł „Współodkupicielka” nie oznacza, że to nie sam Chrystus nas odkupił, ale Chrystus i Maryja razem? Mówiąc ina­czej, jeżeli dzieło zbawcze Chrystusa jest doskonałe i kompletne, to co nowego może dodać do niego stworzenie? Druga interpretacja natomiast zdaje się odmawiać Chrystusowi warunków koniecz­nych do reprezentowania ludzkości w aspekcie soteriologicznym.

Podsumowując, można więc powiedzieć, iż tytuł „Współodku­picielka” ma niemal tyle znaczeń, ilu jest teologów, którzy się nim posługują. Sugeruje niepewność dzieła zbawczego Chrystusa i jakąś równorzędność stworzenia - w tym wypadku Maryi - w nim (nawet wówczas, gdy jego zwolennicy zastrzegają, że współodkupicielstwo Maryi ma charakter podporządkowany). Tytuł „Współ-odkupicielka” jest terminem, który, próbując coś tłumaczyć, w istocie prowadzi do kolejnych pytań, problemów i nieporozu­mień. Czy nie lepiej z niego zrezygnować - skoro żadnej z teo­logicznych prób jego wyjaśnienia nie można uznać za wystarczają­cą? Pius X, Pius XII, VIII rozdział Konstytucji dogmatycznej o Kościele Soboru Watykańskiego II, Paweł VI, Jan Paweł II do­starczają wiele przykładów na to, iż o udziale Maryi w odkupieniu można wiele powiedzieć bez używania tego tytułu.

Niepokalane poczęcie

Kolejnymi tytułami wyrosłymi z chrystotypicznego nurtu mariologii są dwa najnowsze dogmaty maryjne. Przedstawiliśmy już historię ich dojrzewania w łonie Kościoła, a także miejsce, jakie przypada im przy próbie zastosowania zasady „hierarchii” prawd do mariologii. Tym razem będzie chodziło o próbę przedstawienia możliwej eklezjotypicznej interpretacji tych dogmatów. Zarówno niepokalane poczęcie, jak i wniebowzięcie podkreślały przede wszystkim wyjątkowość Maryi. Tym samym wskazywały na różni­ce, jakie dzielą Ją od innych ludzi. Interpretacja eklezjotypiczna, nie kwestionując różnic, pyta jednak, jakie znaczenie mają oba te dogmaty dla nas i dla naszego zbawienia. Inaczej mówiąc: jakie zbawcze znaczenie noszą one dla nas? Czy jest nim jedynie za­chwyt nad wyjątkowymi darami, którymi obdarzona została wy­łącznie Matka Pana, czy też można z dogmatów tych wywieść prawdy eklezjologiczne i teologiczno-antropologiczne? Część teo­logów i teolożek uzasadnia pozytywną odpowiedź na to pytanie. W odniesieniu do dogmatu o niepokalanym poczęciu Maryi takie stanowisko zajmują m.in. Karl Rahner, Elizabeth Johnson, a w Polsce o. Jacek Bolewski i Józef Majewski.

W ramach hipotezy, że niepokalane poczęcie można reinterpretować w antropologiczny sposób, twierdzi się, że dogmat ten poprzez sens pierwotny - Maryja od początku swojego życia zo­stała napełniona zbawczą miłością Boga ze względu na odkupień­cze dzieło Jezusa Chrystusa - może wskazywać na sens ukryty: opisana właśnie sytuacja początku Maryi staje się w jakiejś mierze udziałem każdego człowieka. „Każda ludzka istota - pisze E. Johnson - od początku swego życia i jeszcze przed do­świadczeniem swojej wolności jest otoczona opiekuńczą miłością Boga i Jego wiernością. Uniwersalna wola zbawcza Boga impliku­je nie tylko taki zamiar po stronie Boga, ale również rzeczywisty skutek w ludzkiej egzystencji, która byłaby inna bez ustawicznie udzielanej człowiekowi łaski”. Od momentu poczęcia każdy człowiek, każda ludzka istota znajduje się jednocześnie w sytuacji grzechu pierworodnego i odkupieńczej łaski Jezusa Chrystusa. Łaska ta nie może być rozumiana jako udzielona wtórnie w sto­sunku do tego grzechu. Zawsze i od samego początku jesteśmy odkupionymi grzesznikami. Symbolicznie reinterpretowana dok­tryna o niepokalanym poczęciu Maryi wyraża prawdę o ludzkiej egzystencji: od pierwszej chwili życia znajdujemy się w obszarze udzielającego się zbawczo Chrystusa, którego moc miłości jest większa od mocy grzechu pierworodnego.

W świetle przedstawianej hipotezy należałoby zweryfikować tezę, że od chwili poczęcia do chwili chrztu każdy człowiek po­trzebujący zbawienia - z wyjątkiem Maryi - jest pozbawiony przyjaźni, miłości i życia Bożego. Nieochrzczone dziecko od po­czątku swojego istnienia otoczone jest miłością, łaską i przyjaźnią Boga. Nie ma jednej chwili w życiu człowieka, aby Chrystus po­zostawił go samotnego „na pastwę” mocy zła. Zbawiciel pochyla się miłosiernie nad każdym człowiekiem i nad wszystkimi ludźmi w każdym momencie ich istnienia. W Ewangelii św. Jana czyta­my: „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (1,9).

Mówiąc, że doktryna o niepokalanym poczęciu w symboliczny sposób wyraża prawdę o miłości Boga otaczającej każdego czło­wieka od samego początku życia, nie twierdzi się, że nie istnieje z antropologiczno-teologicznego punktu widzenia żadna różnica między poczęciem Maryi a poczęciami innych ludzi. Różnica ta jest czymś oczywistym (podobnie jak różnice między poczęciami wszystkich ludzi). Powołaniem Maryi było stać się Matką Syna Bożego. Najgłębsza różnica między nami a Maryją zasadza się na tym, że Ona otrzymała łaskę na absolutnie szczególną „miarę” swojego powołania. Z kolei udzielana w poczęciu każdego czło­wieka łaska jest na miarę jego - każdego - wyjątkowego, nie­powtarzalnego powołania. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi, poprzez podkreślanie wyjątkowości Jej początku, uwydat­nia prawdę o wyjątkowości początku - powołania - każdego człowieka. Ostatecznie można powiedzieć, że dogmat ten kryje prawdę o mocy łaski, która jest potężniejsza niż dzieje ludzkiego grzechu i winy. Ukrzyżowany Bóg ani na moment nie pozostawia żadnego człowieka bez swojej łaski.

Z biblijnego punktu widzenia należałoby na nowo przemyśleć tradycyjne rozumienie „wyjątkowości” (tu: zbawczej przygody Maryi), którą zwykle ujmuje się w znaczeniu porównawczym: „większa doskonałość”, „nieprzewyż­szone”. „Według takiego [tradycyjnego] rozumienia - pisał ks. Tomasz Węcławski - doskonałe to mniej więcej tyle, co nieprzewyższone. Że coś jest nieprzewyższone, to wynika z otwartego lub ukrytego porównania nieprzewyższonego ze wszystkim, co zostało w nim i przez nieprzewyższone i zdy­stansowane. Tymczasem biblijne pojecie doskonałości oparte jest nie na po­równaniu, ale na nieporównywalności i zarazem wspólnocie pochodzących od Boga ludzkich powołań i odpowiadających im dzieł. Dlatego, jakkolwiek może to zabrzmieć niepokojąco, o każdym poszczególnym ludzkim powoła­niu można powiedzieć, że jest wśród wszystkich innych nieprzewyższone, a o każdym odpowiadającym takiemu powołaniu dziele, że jest niezastąpio­ne” (Maryja wobec woli Ojca w męce i śmierci Jezusa, „Salvatoris Mater” 1999 nr l, s. 117-318).

Przedstawiona interpretacja jest hipotezą, i to hipotezą młodą. Nie wszystko jest w niej jeszcze jasne, pogłębione i wytłumaczone, nie wszystkie problemy rozwiązane, jak choćby te, które wiążą się z tradycyjną nauką o grzechu pierworodnym. Zdaje się jej prze­czyć wyraźna dystynkcja, jaką znajdujemy w samym sformułowa­niu dogmatu o niepokalanym poczęciu, że jego prawda wskazuje na wyjątkowość Maryi: łaska niepokalanego poczęcia jest dana tylko Jej, Bóg obdarował Ją „szczególną łaską i przywilejem”, od­dzielającym Ją od innych ludzi.

Wniebowzięcie

Wielu teologów uważa, że podobnie można patrzeć na dogmat o wniebowzięciu Maryi. Znacząco w tym kontekście brzmi tytuł jednego z podrozdziałów podręcznika mariologii Franza Courtha: [wniebowzięcie -] Wyłączny przywilej Maryi? Teolog ten wymie­nia liczne grono autorów - Karl Rahner, Michael Schmaus, Wolfgang Beinert, Heinz Schiitte, Donald Flanagan, Gisbert Greshake - dla których wniebowzięcie nie jest przywilejem tylko Maryi, chociaż do Niej prawda ta odnosi się w szczególny sposób. W Polsce hipotezę tę reprezentują wspominani już Jacek Bolewski i Józef Majewski. Według tej koncepcji, chociaż wniebowzięcie wprost odnosi się do Maryi, wypowiadając prawdę o Jej eschatycznej sytuacji, to jednocześnie wyraża prawdę o losach ludzi, którzy osiągnęli stan chwały, o naszej nadziei oraz o nadziei całego Ko­ścioła. Dogmat o wniebowzięciu jest tu interpretowany jako dok­tryna, która, wskazując na Maryję, głosi również to, co wyznajemy w Symbolu apostolskim: „wierzę [...] w ciała zmartwychwstanie, żywot wieczny...” Każdy człowiek w „momencie” śmierci dostępu­je zmartwychwstania, a ci, którzy wchodzą do chwały, osiągają peł­nię zbawienia (tzw. hipoteza zmartwychwstania w śmierci, o której szerzej będzie mowa w traktacie eschatologicznym).

Kongregacja Nauki Wiary w Liście do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii „Retentiores Episcoporum Synodi” (1979), ustosunko­wując się (krytycznie) do koncepcji zmartwychwstania w śmierci, tak odnosi się do wątku mariologicznego: „Kościół w swojej nauce o losie człowieka po śmierci wyklucza wszelkie tłumaczenie, które pozbawiałoby sensu wniebo­wzięcie Maryi, mianowicie to, co jemu wyłącznie tylko przynależy w rym znaczeniu, że uwielbienie ciała Dziewic)' jest uprzednim do uwielbienia, jakie czeka wszystkich po zbawionych”.

W takiej perspektywie i z antropologicznego punktu widzenia wniebowzięcie Maryi jest symbolem ostatecznej przemiany całego człowieka dzięki łasce Boga. Prawda eklezjologiczna, ukryta w tym dogmacie, mówi o tym, iż Maryja, osiągając pełnię zbawienia, sta­je się symbolem Kościoła chwały. Posługując się słowami Lumen gentium:

W niebie Matka Jezusa doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku (KK, nr 68).

Maryja wyraża przyszły stan Kościoła pielgrzymującego i aktu­alny stan Kościoła w niebie. Jednocześnie zachowana powinna być wyjątkowość wniebowzięcia Maryi - tak jak ziemskie dzieje każ­dego człowieka są spełnianiem niepowtarzalnego powołania, także ostateczny los człowieka wydarza się na miarę jego powołania. Gdy chodzi o Maryję, wyjątkowość Jej powołania polega na jedy­nej, macierzyńskiej relacji do Zbawiciela. Dlatego pierwszeństwo Jej wniebowzięcia rozumiane jest nie jako ontologiczne, a nie chronologiczne

Podsumowując, można stwierdzić, iż tendencji chrystotypicz­nej i eklezjotypicznej nie należy sobie przeciwstawiać, lecz trzeba traktować je jako komplementarne. Nie należy mariologii chry­stotypicznej i eklezjotypicznej rozumieć w takim sensie, że pierw­sza koncentruje się na tajemnicy Chrystusa, a druga - Kościoła. W obu chodzi o perspektywę widzenia Maryi w obu tajemnicach. W Kościołach lokalnych o pobożności wyraźnie chrystotypicznej, a do takich należy w przeważającej mierze maryjna pobożność w Polsce, otwarcie na mariologię eklezjotypiczną oznaczałoby po­trzebę recepcji Soboru Watykańskiego II. Posoborowa historia mariologii pokazuje, iż wyróżnienie dwóch podstawowych nur­tów jest niewystarczające. Nowa interpretacja dwóch ostatnich dogmatów maryjnych jest przykładem możliwości i potrzeby ma­riologii antropotypicznej, która nie jest konkurencyjną, lecz kom­plementarną do już istniejących.

MARIOLOGIA W PERSPEKTYWIE PNEUMATOLOGII

Mówiąc o „hierarchii” prawd, wspomnieliśmy, iż istnieje fun­dament, na którym opiera się pełnia wiary i egzystencji chrześci­jańskiej. Tym fundamentem jest misterium Trójcy Świętej, Wcielenia i Odkupienia. Kierując się tą zasadą trzeba zwrócić uwagę, że do fundamentalnych prawd - jako nieodzowny element na­uczania o Trójcy - należy również nauka o Duchu Świętym, pneumatologia. Wydawałoby się zatem, że nie ma potrzeby szcze­gólnego uzasadniania wagi tematu Duch Święty - Maryja. Mimo to, rozwój teologii chrześcijańskiego Zachodu, który doprowadził' do swoistego „zapomnienia” o Duchu Świętym, a więc do zapo­znania należnego Mu miejsca, zarówno w teologii, jak i w prakty­ce chrześcijańskiej, przyniósł w konsekwencji swoiste zapoznanie wagi tej relacji. Odnowa eklezjologiczna Soboru Watykańskiego II na nowo podkreśliła znaczenie wymiaru pneumatologicznego, co - w konsekwencji - doprowadziło do powstania traktatu o Duchu Świętym jako oddzielnego traktatu dogmatycznego. Przy­wrócenie rangi nauczaniu o Duchu Świętym owocować powinno również w docenianiu jego znaczenia dla mariologii.

Fundamentalne odniesienie do mariologii pneumatologia re­alizuje na kilku drogach:

1. poprzez refleksję nad tajemnicą Wcielenia Jezusa, Syna Bożego, w Maryi, z Ducha Świętego - a zatem dzięki chrystolo­gicznemu zakorzenieniu mariologii;

2. poprzez mariologię eklezjotypiczną, akcentującą przynależ­ność Maryi do Kościoła, a więc dzięki eklezjologicznemu zakorze­nieniu mariologii;

3. poprzez widzenie w Maryi człowieka, kobiety, współpracu­jącej z Duchem Świętym, a zatem dzięki antropologicznemu za­korzenieniu mariologii;

4. poprzez pewne formy nauczania czy też praktyki pobożno­ści maryjnej, które muszą budzić niepokój, ponieważ albo zdają się stawiać Maryję na miejscu Ducha, albo więź Ich łączącą poj­mują tak radykalnie, że również zdają się stawiać Maryję na po­ziomie boskim; w obu wypadkach dokonuje się proces swoistej dywinizacji Maryi; tutaj mielibyśmy zatem do czynienia z pyta­niem o teo-logiczne zakorzenienie mariologii.

Za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy

Prezentując „hierarchię” prawd w mariologii, zwróciliśmy uwa­gę, iż - ze względu na powiązanie z dogmatem trynitarnym i chrystologicznym - centralne znaczenie ma prawda o Bożym macierzyństwie Maryi, a także o Jej dziewictwie. Również dla mariologii w aspekcie pneumatologicznym te prawdy są najis­totniejsze, na co wskazuje np. Credo Soboru Konstantynopolitań­skiego I (381):

Wierzymy [...] w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, [...] który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba i przyjął cia­ło za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy (BF IX, 10).

W tajemnicy Wcielenia Duch Święty objawia się jako inicjują­cy wydarzenia historiozbawcze. Działa w jedności z Ojcem i Synem i zarazem w zróżnicowaniu osobowym. W opisie Zwiastowania w Ewangelii św. Łukasza (por. Łk 1,26-38) Duch nie zostaje przedstawiony jako partner Maryi, lecz jako transcen­dentna przyczyna poczęcia Jezusa. To chrystologiczna perspekty­wa pozostaje najważniejsza - i w niej takie rozumienie roli Ducha mówi o Chrystusie, iż On nie przyjmuje Ducha jak wszy­scy inni ludzie. Jego egzystencja jest pneumahagijna. Właśnie dlatego nie kończy się wraz z życiem ziemskim. Ponieważ jednak nie można pomyśleć tajemnicy Wcielenia Syna Bożego bez Matki Bożej, prawda o dziewiczym poczęciu ma też konsekwencje mariologiczne. Obecność Ducha w Maryi nie ogranicza się do Zwiastowania. On napełnia Ją także wtedy, gdy wyśpiewuje Ona pieśń Magnificat (Łk 1,46-55), jedyny tekst nowotestamentowy, w którym Maryja daje świadectwo o sobie. Jej osoba zostaje rów­nież wymieniona pośród zebranych w wieczerniku podczas Zesłania Ducha (Dz 1,14). Wówczas znajduje się Ona pośrodku - napełnionego Duchem - rodzącego się Kościoła.

Można więc powiedzieć, że Maryja jest tym, kim jest, dzięki Duchowi Świętemu. On działa w Niej od pierwszego do ostatnie­go momentu, w którym pojawia się w Nowym Testamencie.

Wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół powszechny...

Starożytne wyznania wiary łączy ich wyraźna struktura trynitarna. Różnią się zarazem między sobą wielością treści o poszcze­gólnych Osobach Trójcy. Niekiedy cześć wyznania dotycząca Ducha Świętego może wydawać się skromna. I tak przywołany już wcześniej Symbol apostolski w części pneumatologicznej stwier­dza:

Wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół powszechny, świętych obcowanie, grzechów odpuszczenie, ciała zmartwychwstanie, żywot wieczny (BF IX, 4).

Nie ma tu oddzielnej części eklezjologicznej. Doświadczenie Kościoła - mówi Symbol - jest doświadczeniem działania Ducha. Peter Neuner w sposób następujący komentuje ten pneumatologiczny artykuł Credo:

Wyznanie wiary w Kościół nie jest czwartym z kolei artykułem, lecz mieści się w ramach wyznania wiary w Ducha Świętego, któremu formuła credo Ecclesiam nadaje pełniejszą i bardziej konkretną treść. Do Ducha mamy przystęp w Kościele i przez Kościół, w nim jest On żywy i dokonuje swego dzieła w historii. Kościół należy do samej istoty wyznania wiary w Ducha Świętego. W Credo nie wyznajemy Koś­cioła przede wszystkim jako zjednoczenia ludzi, powiązanych ze sobą prawem w jedną zewnętrznie uchwytną rzeczywistość; widzimy w nim dzieło Ducha, w którym jest w świecie obecny Chrystus. Wypowiedzi dotyczące Ducha są w Credo związane z Jego dziełem, w szczególności z Kościołem.

W takiej perspektywie można też patrzeć na Maryję - jako Tę, która, przynależąc do wspólnoty Kościoła, sama doświadcza działania Ducha, ale też dzięki której, jako szczególnej Członkini tej wspólnoty, to doświadczenie staje się udziałem innych. Pod rym względem bliższa pneumatologii jest mariologia nurtu eklezjotypicznego niż chrystotypicznego.

PNEUMATOFORA

Być może najbardziej oczywistym wydaje się ten „pomost” między mariologia a pneumatologią, w którym Maryję traktuje się jako jedną z nas. Wyjątkową, bo Matkę Jezusa, dziewiczo po­czętego z Ducha Świętego, ale w sposób zasadniczy potrzebującą odkupienia i odkupionej - jak my (nawet jeśli sposób Jej odku­pienia jest wyjątkówy). Niesłychanie zwięźle i dobitnie wyraził tę prawdę papież Paweł VT w adhortacji Marialis cultus.

Teologiczne dociekanie i sama święta liturgia pokazały, iż uświęca­jące działanie Ducha Świętego w Dziewicy Nazaretańskiej jest szczy­towym momentem Jego poczynań w historii zbawienia. [...] Z Niego jak ze źródła wypłynęła pełnia łaski (por. Łk 1,28) i bogactwo darów, przyczyniając się do Jej uszlachetnienia. Dlatego Duchowi Świętemu przypisali wiarę, nadzieje i miłość, które ożywiały serce Najświętszej Dziewicy; siłę umacniającą Jej posłuszeństwo woli Bożej; męstwo, które podtrzymywało Ją cierpiącą pod krzyżem; następnie w przepowiedni Maryi (por. Łk 1,46—55) zauważyli szczególny wpływ tego Ducha, który niegdyś mówił przez proroków (nr 26).

Paweł V] wspomina też dwa tytuły maryjne, które wyrażają relację Duch Święty - Maryja: Oblubienica i Świątynia Ducha. O ile tytuł ostatni nie powinien dziwić, odnoszony wszak jest również czy przede wszystkim do poszczególnych wierzących (l Kor 3,16-17; 2 Kor 6,16) czy całego Kościoła (Ef 2, 21; KKK, nr 809), pewne zastrzeżenia budzi tytuł pierwszy. Zauważyć to można przy uważnej lekturze Konstytucji Lumen gentium - uni­ka ona słowa „Oblubienica”, posługuje się zaś terminem „Świątynia” (KK, nr 53). Ale - jak wspomnieliśmy - odwołania do niego znajdziemy w nauczaniu współczesnych papieży. Również Jan Paweł II używa w odniesieniu do Maryi zwrotu „Oblubienica Ducha Świętego” (RM, nr 26).

Mariologowie, zauważając obecność w historii maryjnego tytułu Oblu­bienica w relacji do każdej z Osób Trójcy osobno lub do całej Trójcy, zwra­cają uwagę na pewną nieadekwatność i możliwe wprowadzanie w błąd wyni­kające z jego używania. „Wszystkie te oblubieńcze przymioty— pisze Bruno Forte - mają coś z prawdy, odbijają w jakiejś mierze pełną prawdę. Stanowią jednak podwójne niebezpieczeństwo. Z jednej strony każdy zmierza do pod­kreślenia jakiegoś aspektu tajemnicy trynitarnej przymierza, zrealizowanego w Maryi ze szkodą dla innych. Z drugiej strony wszystkie mogą spowodować domniemanie pewnego rodzaju równorzędności czy komplementarności uczestnictwa Dziewicy Matki i dzieła Bożego w Niej” (B. Forte, Maryja, Ikona Tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno-narracyjnej, przeł. B. Widła, Warszawa 1999, s. 232).

Tradycja wschodnia tę ścisłą i trwałą więź Maryi z Duchem wyraża tytułem „Pneumatofora”, czyli „Nosicielka Ducha”. Ser­giusz Bułgakow, wybitny prawosławny teolog, pisał:

Maryja w swym człowieczeństwie przebywającym na niebiosach związana jest z „żeńską zasadą”, która w Niej i poprzez Nią znajduje swoje miejsce w pobożności, przede wszystkim jako objawienie Ducha Świętego. Duch Święty nie wciela się w człowieka, ale objawia siebie w człowieku i taką ludzką osobą, zupełnie „przezroczystą” na działanie Ducha Świętego, Pneumatoforą, jest służebnica Pańska, Dziewica Maryja.

Współcześnie obserwować można wpływ takiego rozumienia więzi między Duchem i Maryją na teologię i pobożność maryjną katoliczek i katolików.

MARYJA JAKBY WCIELONYM DUCHEM ŚWIĘTYM?

Pośród zagrożeń, które mogą dochodzić do głosu w przypadku rozumienia relacji Duch Święty a Maryja, szczególne znaczenie należy przypisać dwóm - pozornie przeciwstawnym: jedno pole­ga na tym, że Maryja w pobożności zastępuje Ducha, że w do­świadczeniu wiary Duch „znika”, a Jego miejsce zajmuje Maryja; drugie dotyczy koncepcji, w których więź Maryi z Duchem pod­kreśla się tak mocno, że - w skrajnych propozycjach - docho­dzi do niejako hipostatycznego zjednoczenia osób. Mówię tu o pozornym przeciwieństwie, ponieważ w obu tych przypadkach dochodzi do postawienia Maryi - bardziej lub mniej świadomie i bardziej lub mniej wyraźnie - na poziomie samego Boga.

Pierwsze niebezpieczeństwo krytycznie dostrzegają przede wszystkim autorki i autorzy niekatoliccy, ale także teologowie i teolożki tradycji katolickiej. Po stronie katolickiej wypowiadali się na ten temat m.in. Yves Congar, Heribert Muhlen, Bruno Forte (tekst pierwszego z tych autorów zob. w Wyborze tekstów źródłowych w niniejszym traktacie). Krytyka polega na zauważe­niu, iż w pobożności przypisujemy Maryi to, co należy się Duchowi Świętemu - począwszy już od samego tytułu Parakletos, który Nowy Testament odnosi do Jezusa lub właśnie Ducha. Tytuł ten można tłumaczyć jako Pocieszyciel, Orędownik, Obrońca. Wymienieni autorzy zauważają, iż o wiele bliższe życiu wielu katolików są te określenia jako tytuł)' maryjne: Pocieszycielki, Orędowniczki, Obrończyni... Przykładów można by wskazać więcej. Istotniejsze jest jednak to, by z krytyki wynikały też wnio­ski do przemiany, nawrócenia. W wielkim skrócie drogę tę można opisać tak: przywrócić Kościołowi pamięć o Duchu Świętym (co dzieje się w posoborowej teologii katolickiej), jednocześnie pod­kreślając, iż Maryja - przy całej wyjątkowości swej roli, z czego wynika też uznanie w Niej „pierwszej towarzyszki suwerennego działania Ducha Świętego” (Y. Congar) - pozostaje wierzącą, jedną z nas, stworzeń.

Teologicznie podchodząc do tego zagadnienia trzeba stwier­dzić, iż tego rodzaju „zastępstwo” nie jest przypadkowe. Duch Święty jest tą Osobą Trójcy, z którą najczęściej wiązano symbolikę kobiecą. Wątki tego rodzaju podkreślał już w swojej „summie” pneumatologicznej Congar, ale są one szczególnym polem zainte­resowania teologii feministycznej.

ten kobiecy, macierzyński wymiar w doświadczeniu działania Ducha roz­świetlają rozważania Helen Schungel-Straumann, szwajcarskiej egzegetki zaj­mującej się Starym Testamentem, dotyczące etymologii hebr. słowa ruah. Słowo to - występujące najczęściej w rodzaju żeńskim (niekiedy męskim) - w różnych kontekstach oznacza ducha, oddech, tchnienie, siłę życiową czy wiatr. Według Schungel-Straumann ruah jest wyrażeniem dźwiękonaśladowczym, naśladującym poszum wiatru i dźwięk przyspieszonego oddechu (tylko taki oddech w języku hebrajskim oddawany jest przez ruah; na określenie zwykłego, spokojnego oddechu język ten posługuje się słowem neszemah). Ważne jest przy tym wyobrażenie czegoś, co się porusza i jest słyszane.

Schungel-Straumann uważa, że ruah jest blisko spokrewnione z hebr. ruah, co oznacza dal, przestrzeń, szerokość. To pokrewieństwo każe w ruah widzieć rzeczywistość stwarzającą przestrzeń, poruszającą, prowadzącą z ciasnoty ku szerokiej przestrzeni i obdarowująca życiem. Na pytanie, gdzie jest Sitz im Leben, środowisko życiowe, w którym spotykają się te wszystkie wymiary ruah, a co za tym idzie - pierwotne doświadczenie, z którego ono wynika - szwajcarska teolożka odpowiada, iż jest to doświadczenie narodzin ludz­kich.

Schiangel-Straurnann, stawiając swą hipotezę, jest świadoma, iż tak rozu­mianego kontekstu tego słowa nie znajdziemy w Starym Testamencie, który opiera się przede wszystkim na doświadczeniu życiowym mężczyzn, a sfera narodzin traktowana jest jak tabu, zwłaszcza w Księdze Kapłańskiej rozdz. 12), która łączy ją z nieczystością rytualną. Jedynie Iz 42,14 ukazuje Boga, porównując Go do rodzącej kobiety, leżącej w bólach i łapiącej oddech: „Długo milczałem spokojny, opanowany, [lecz teraz] podniosę krzyk - jak rodząca, i dysząc [gniewem], będę chwytał oddech”. Jest to wiec tekst łączący kobiecy obraz Boga (jak inne znane ze Starego Testamentu) z ruah. Akcent położony jest tu nie tyle na nieuchronności cierpień, ile na owocności proce­su rodzenia, dawania życia. Prąc, dysząc, chwytając oddech, kobieta wydaje na świat dziecko. To niepowtarzalne doświadczenie staje się podstawą relacji nieporównywalnej z żadną inną. Miłość matki do dziecka staje się obrazem miłości Boga do Izraela.

Podobny kontekst odnajdziemy, zdaniem Schungel-Straumann, w Nowym Testamencie w dziele Łukasza, który w wydarzeniu Zesłania Ducha Świętego (narodziny nowej wspólnot)') widzi spełnienie zapowiedzi Jl 3, l n: „Potem ześle Ducha mego na wszelkie ciało, i prorokować będą wasi synowie i wasze córki; starcy wasi będą miewali sny, a młodzieńcy wasi - widzenia; nawet na sługi i służebnice ześle w owe dni mojego Ducha”. Również w słowach Jezusa wypowiedzianych w rozmowie z Nikodemem w Ewangelii św. Jana mowa jest o (ponownych) narodzinach: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci: Kto nie narodzi się z wody i z Ducha (gr. pneumatos), nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5), o nieprzewidywalnym wietrze/duchu: „Wiatr (gr. to pneuma) wieje, gdzie chce. Szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd zmierza. Tak samo bywa z każdym, kto się z Ducha (gr. ek tou pneumatou) narodził”; J 3,8). Co prawda w greckim oryginale mamy tu do czynienia ze słowem to pneuma, słowem rodzaju nijakiego, lecz z tekstu tego przebija tło myślenia semickiego, z kobiecym wyobrażeniem ruah (H. Schungel-Strau­mann, Ruah bewegt die Welt. Gottes schópferische Lebenskraft in der Krisenzeit des Exiis, Stuttgart 1992. Por. szerzej na temat krytyki wyłącznie męskiego, w tym patriarchalnego obrazu Boga rozważania Królowa Miłosierdzia w rozdziale trzecim tego traktatu. Zob. także E. Adamiak, Macierzyństwo Boga i Maryi w teologii feministycznej, „Salvatoris Mater” 1999 nr l, s. 256-271; taż, Macierzyństwo w Bogu, „Studia Bobolanum” 2004 nr l, s. 45-60).

Gdyby zgodzić się z proponowanym przez teologię femini­styczną rozwiązaniem, to wyjściem z sytuacji jest posłużenie się kobiecym, w tym macierzyńskim językiem w mowie o Bogu i do Boga. Wówczas Maryja „stałaby” się na powrót Tą, kim była - kobietą, człowiekiem, stworzeniem.

Druga droga wynoszenia Maryi na poziom Trójcy wiąże się z nazwiskami takich autorów jak św. Maksymilian Maria Kolbe i brazylijski teolog wyzwolenia Leonardo Boff. Przy wszelkich róż­nicach w ich podejściu, w tym miejscu ich myśli zadziwiająco się spotykają. Św. Maksymilian przekazał swą myśl maryjną poprzez luźne rozważania rozproszone w różnych pismach. Zajmujący się jego spuścizną autorzy zwracają jednak uwagę na swoiste prekursorstwo Twórcy Niepokalanowa. Niezwykłą rolę w jego myśleniu o Maryi odgrywało niepokalane poczęcie, co nie było niczym nie­spotykanym w tym czasie. Św. Maksymilian w sposób oryginalny łączy tu jednak myśl maryjną z pneumatologiczną, wiążąc tajem­nicę poczęcia Maryi bez grzechu pierworodnego z działaniem Ducha. Myśli jednocześnie o pewnej paralelności obu osób, gdy Ducha Świętego nazywa Odwiecznym Niepokalanym Poczęciem. To nowatorstwo przechodzi jednak w stwierdzenia, które muszą budzić niepokój. Tajemnicę Trójcy wyjaśnia na przykład w sposób następujący: „W Ojcu jest jedna osoba i jedna natura. W Jezusie Chrystusie jest jedna osoba, a dwie natury. W Niepokalanej - dwie osoby i dwie natury, lecz najściślej zjednoczone”. W innym miejscu dodaje: „W Jezusie dwie natury, Boska i ludzka, a osoba jedna - Boska, a tu dwie natury i jeszcze dwie osoby: Ducha Prze­najświętszego i Niepokalanej, ale zjednoczenie Bóstwa z człowie­czeństwem przechodzi wszelkie pojęcie”. Duchowy syn o. Maksymiliana, Grzegorz M. Bartosik OFMConv, tak komentuje wybra­ne przez niego samego myśli Świętego:

Określając sposób zjednoczenia Maryi z Duchem Świętym nasz autor ujmuje te kwestię na tle zjednoczenia hipostatycznego dwóch natur w Chrystusie. W 1935 r. wyraża następującą opinię: „Odpo­wiedź też na łaski, co przez Syna i Ducha Przenajświętszego spłynęły na stworzenie, powraca do Ojca tylko taż samą drogą, tj. przez Ducha Świętego i Syna, czyli przez Niepokalaną Oblubienicę Ducha Przenajświętszego i Jezusa połączonego hipostatycznie z naturą Syna”. Wyrażona tu jakby mimochodem opinia zdaje się wskazywać, iż we­dług św. Maksymiliana stosunek Ducha Świętego do Niepokalanej jest taki sam, jak stosunek Syna (Drugiej Osoby Trójcy Świętej) do Jezusa lub przynajmniej relacja ta przebiega po tej linii. Później o. Kolbe otwarcie powie, że Maryja jest „jakby wcielonym Duchem Świętym” (Spiritus Sanctus quasi incarnatus est Immaculata). Zdanie to w teologii katolickiej brzmi wprost szokująco. Gdyby nie słowo „jakby”, należałoby je uznać za sprzeczne z dogmatem katolickim .

Wyraźną intencją o. Kolbego było jak najmocniejsze podkre­ślenie głębokiej więzi, łączącej Ducha z Niepokalaną. Gdyby jed­nak nie zastrzeżenie „jakby”, jak też podobne określenia występu­jące przy innych rozważaniach św. Maksymiliana na ten temat, mielibyśmy do czynienia z myślą trudną do pogodzenia z katolic­ką ortodoksją.

Podobne pytania budzą pewne stwierdzenia pochodzące od au­tora współczesnego, brazylijskiego teologa wyzwolenia, wywodzą­cego się również z tradycji franciszkańskiej, Leonardo Boffa. Jego podejście jest inne niż św. Maksymiliana, bo akcentujące kobie­cość Maryi. Dochodzi do wniosku, że tak jak w mężczyźnie Jezusie osobowo udzielił się Boski Logos i wszedł w historię, tak w Maryi miało miejsce Wcielenie Ducha Świętego. Ona stała się zatem macierzyńskim obliczem Boga . L. Boff pisał m.in.:

Dziewica Maryja. Matka Boga i Matka ludzi, realizuje w absolut­ny i eschatologiczny sposób kobiecość, ponieważ Duch Święty uczynił z Niej dla siebie świątynie, sanktuarium i tabernakulum i to w sposób tak realny i prawdziwy, że Maryja musi zostać uznana za hipostatycznie złączoną z Trzecią Osobą Trójcy. [...] W takim ujęciu wyzwalamy mariologię od owego przesadnego chrystocentryzmu, który górował w ostatnich latach (jak też wyraźnie na Soborze Watykańskim II) i który nie pozwolił na poznanie całego uniwersalnego-historiozbawczego znaczenia Maryi. Nie pogłębiono refleksji nad relacją miedzy Duchem Świętym a Maryją ani nie ujęto jej syste­matycznie, co próbujemy uczynić obecnie. Wymiar pneumatyczny razem z chrystologicznym przywraca równowagą w teologii maryjnej i pozwala dojść do głosu eschatologicznemu urzeczywistnieniu kobie­cości w Maryi, która to kobiecość została przyjęta przez Ducha Świętego w łonie Trójcy.

Analizując wypowiedzi Brazylijczyka, należy wziąć pod uwagę, że mamy tu do czynienia z wytrawnym teologiem, świadomie sta­wiającym tezy. Można sądzić, że nie poszukuje on wyjścia z opi­sanej sytuacji niedostatecznego kultu Ducha Świętego, który nie­kiedy niesłusznie przeniesiony został na cześć maryjną. Jego pro­pozycja zdaje się wzmacniać tendencję, która widzi Maryję na poziomie boskim. Być może prób zrozumienia jego propozycji teologicznej należy szukać w latynoamerykańskim kontekście - Kościoła o bogatej tradycji pobożności maryjnej, związanej niekiedy z miejscami i zwyczajami czczenia bogiń. W każdym razie również jego słowa budzą pytania o poprawność teologiczną.

Podsumowując, można powiedzieć, że wzajemne więzi między Duchem Świętym a Maryją i - wynikające stąd - pomiędzy pneumatologią a mariologią można widzieć na wielu płaszczy­znach. Niektóre z nich, docierając do głęboko zakorzenionych w tradycji prawd o Bożym macierzyństwie i dziewictwie Maryi, jednocześnie stają na granicy tego, co niewypowiadalne. Inne - interpretowane antropologicznie l eklezjologicznie - przekazują prawdy ważne „dla nas i dla naszego zbawienia”. Pojawiają się w końcu i takie próby stawiania problemu, do których podchodzić trzeba z dobrym przygotowaniem teologicznym i krytycznie.

MARIOLOGIĄ W ASPEKCIE EKUMENICZNYM

Pośród zagadnień, „jakie należy pogłębić, aby osiągnąć praw­dziwą zgodność wiary” między podzielonymi chrześcijanami, Jan Paweł II - w encyklice Ut unum sint z 1995 r. - wymienia na piątym, ostatnim miejscu zagadnienia mariologiczne: „Maryja Dziewica, Matka Boża i Ikona Kościoła, duchowa Matka, która wstawia się za uczniów Chrystusa i całą ludzkość” (nr 79). Postulat Papieża nie stracił nic na aktualności. Międzykościelne dialogi ekumeniczne, których jest dzisiaj wiele, mimo że prowa­dzone są od dawna, owocując powstaniem licznych dokumentów-uzgodnień teologiczno-doktrynalnych, na ogół nie zajmują się tematem Matki Jezusa. W ramach bilateralnych dialogów na fo­rum światowym temat ten stał się przedmiotem osobnego uzgod­nienia dopiero w 2004 r. - w ramach dialogu anglikańsko-katolickiego, a fakt ten należy uznać za przełomowy w ruchu ekume­nicznym, nawet jeśli Kościół katolicki i Wspólnota Anglikańska oficjalnie jeszcze nie przyjęły tego dokumentu.

Wszystko to nie oznacza, że ruch ekumeniczny unikał tema­tów mariologicznych, niemniej czynił to na niższych szczeblach. Wymienić należy tu: 1. międzynarodowe kongresy mariologiczne;

2. dialogi na poziomie lokalnym, wśród których największe zna­czenie należy przypisać dialogowi katolicko-luterańskiemu w USA;

3. prace Grupy z Dombes, prywatnej inicjatywy ekumenicznej reformowano-luterańsko-katolickiej, istniejącej od 1937 r., która w latach 1997-1999 wydała dokument Maryja w Bożym planie i w komunii świętych.

Międzynarodowe kongresy mariologiczne

Od czasów Soboru Watykańskiego II organizatorzy międzyna­rodowych Kongresów mariologicznych są świadomi, że mariologia zobowiązana jest do ukierunkowania ekumenicznego. Od 1965 r. stałym elementem programu Kongresów jest wymiana z reprezentantami innych Kościołów chrześcijańskich - zarówno prawosławnych, jak i poreformacyjnych, zazwyczaj owocująca pu­blikacją ekumenicznej deklaracji.

Wydana w 1975 r. - z okazji kongresu w Rzymie - deklara­cja dotyczyła roli Maryi w dziele odkupienia. Stwierdza ona, że Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. Do Jego dzieła Bóg włączył pośredników stworzonych, pośród nich Maryję, która została wy­brana, by począć i zrodzić Odkupiciela. Podkreśla się także wiarę Maryi pod Krzyżem, kiedy niemal wszyscy opuścili Jezusa. Maryja pozostaje na zawsze związana z dziełem odkupienia i dlatego wier­ni zwracają się do Niej z prośbą o wstawiennictwo. To Duch Święty wzbudza w wierzących ufność do Maryi.

W 1979 r. w Saragossie zajęto się tematem wspólnych form czci maryjnej. Stwierdzono, iż cześć oddawana Maryi jest czcią oddawaną darom Bożym w Niej. Uznano, że spojrzenie na Maryję jako wzór wierzącego można uznać za wspólną formę pobożności maryjnej. Podkreślono, że rozróżnienie Soboru Nicejskiego II (787 r.) pomiędzy adoracją i czcią jest zobowiązujące dla wszyst­kich Kościołów. Nie wszędzie praktykuje się bezpośrednie wzywa­nie Maryi. Autorzy deklaracji byli też świadomi, że rozbieżności w kwestiach mariologicznych są głęboko zakorzenione w religij­nych uczuciach chrześcijan różnych wyznań.

W 1983 r. podczas Kongresu na Malcie dążono do pogłębienia teologicznej perspektywy czci maryjnej. Myślą przewodnią była tu „modlitwa z Maryją”. Modlitwa ta jest zakorzeniona we wspólno­cie wszystkich ochrzczonych w Ciele Chrystusa i solidarności w zbawieniu wszystkich członków między sobą, która wyraża się także we wzajemnej modlitwie wstawienniczej. Obejmuje ona pielgrzymujący i doskonały-niebieski Kościół, którego Głową jest zmartwychwstały Chrystus. W wiecznej wspólnocie z Nim Maryja i wszyscy święci modlą się z nami i za nas. Wątek czci maryjnej został pogłębiony na kolejnym kongresie w Kevelaer (1987) w aspekcie pneumatoiogicznym i trynitarnym.

Kolejne międzynarodowe kongresy mariologiczne odbywały się w przyjętym cyklu czteroletnim: w Huelva-Sevilla (1992) podjęto temat pobożności i doktryny maryjnej w wieku XX, od Soboru Watykańskiego II; w Częstochowie (1996) obradowano nad te­matem „Maryja, Matka Pana, w tajemnicy zbawienia celebrowa­nej w Kościołach Wschodu i Zachodu”; w Rzymie (2000) deba­towano pod hasłem „Maryja i misterium Trójcy Świętej”. Kolejny i dotąd ostatni kongres odbył się także w Rzymie (2004), a jego uczestnicy zajęli się tematem „Maryja z Nazaretu przyjmuje Syna Bożego w historii”.

Dialog katolicko-luterański w USA

Temat Maryi w dialogu katoticko-luterańskim w USA po raz pierwszy pojawił się podczas obrad na temat nieomylnego autory­tetu w Kościele (lata 1973—1978). W wielkim skrócie omówiono dogmaty o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu Maryi jako przykładach nieomylnego nauczania papieża. Podczas tych roz­mów stwierdzono potrzebę podjęcia bardziej szczegółowych roz­mów na temat Maryi. W roku 1975 obie strony autoryzowały studia na temat Matki Jezusa w Nowym Testamencie. Owocem podjętych prac stało się egzegetyczne dzieło Mary in the New Testament. W 1989 r. obie strony dialogu przedmiotem wspól­nych badań uczyniły tajemnicę pośrednictwa świętych w relacji do jedynego pośrednictwa Jezusa Chrystusa. W rezultacie powsta­ło uzgodnienie The One Mediator, the Saints, and Mary.

l. Maryja w Nowym Testamencie. Studium Mary in the New Testament z założenia nie jest kolejnym oficjalnym dokumentem-uzgodnieniem w ramach dialogu katolicko-luterańskiego w USA, ale miało mu służyć pomocą. Jego publikacja powszechnie została uznana za wielki krok na drodze do jedności chrześcijan.

Ostatecznie do grupy biblistów, którzy wspólnie pracowali nad uzgodnieniem, weszło czterech katolików, czterech luteranów i po dwóch uczonych z tradycji reformowanej i tradycji episkopalnej (anglikańskiej); udział czterech ostatnich egzegetów miał w zamie­rzeniu sprzyjać ekumenicznemu i specjalistycznemu udoskona­leniu dzieła. Autorzy Mary in the New Testament posługują się w swojej pracy powszechnie dziś stosowaną w egzegezie metodą historyczno-krytyczną, zaakceptowaną również przez Magisterium Kościoła już w encyklice Piusa XII Divino afflante Spiritu (1943).

Według amerykańskiego uzgodnienia, naszą wiedzę o „Maryi historii” można zamknąć w kilku punktach. Po pierwsze, Maryja była Żydówką żyjącą w I w. naszej ery w Palestynie; po drugie, historycznie pewną informacją jest to, że była ona Matką Jezusa; po trzecie, Maryja najprawdopodobniej nie towarzyszyła swojemu Synowi podczas Jego działalności publicznej; po czwarte, Maryja w dużej mierze nie rozumiała Jezusa, tego, co i jak czynił; po pią­te, nie powinno podlegać dyskusji również to, że Maryja była członkiem wierzącej w Jezusa jako Chrystusa pierwotnej wspólno­ty chrześcijan.

W odniesieniu do zagadnienia virginitas ante partum autorzy studium zauważają, że z bardzo dużą dozą prawdopodobieństwa jesteśmy w stanie ustalić istnienie tradycji o takim poczęciu Jezusa należącej do drugiego etapu powstawania Nowego Testamentu, co jednak w żaden sposób nie potwierdza ani nie sprzeciwia się historyczności poczęcia Jezusa w łonie kobiety bez udziału mężczy­zny. W punkcie tym, zresztą nie jedynym, metoda historyczno-krytyczna dociera do swych granic.

W ocenie studium autorzy Nowego Testamentu nie zajmowa­li się takimi doktrynalnymi zagadnieniami, jak virginitas in partii et post partum, niepokalane poczęcie czy wniebowzięcie Maryi. Treść tych doktryn nie stanowiła dla nich jakiegokolwiek proble­mu czy pytania. Autorzy Nowego Testamentu nic mieli intencji opracowywania tych zagadnień, które jednak następnie stały się problemami dla kościelnej refleksji teologicznej w czasach ponowotestamentowych.

Studium podkreśla, że w Nowym Testamencie mamy do czy­nienia nie z jedną mariologią, ale z kilkoma mariologiami po­szczególnych hagiografów. W pismach nowotestamentowych znaj­dujemy wielość, pluralizm obrazów Maryi. Każdy ewangelista przeznacza Jej inne miejsce w swoim rozumieniu zbawienia doko­nanego przez Jezusa.

Mary in the New Testament pokazuje, że wspólna katolicko-protestancka egzegeza maryjnych tekstów Nowego Testamentu jest możliwa. Nie znaczy to, oczywiście, że w ten sposób automa­tycznie znikają różnice dogmatyczne dzielące katolików i lutera­nów. Autorzy egzegetycznego uzgodnienia podkreślili jednak, że to nie Pismo Święte dzieli Kościoły w odniesieniu do rozumienia tajemnicy Maryi, nawet jeśli wciąż pozostają pewne różnice w in­terpretacji nowotestamentowych tekstów o Niej. Ich zdaniem doktrynalne rozbieżności w widzeniu Matki Jezusa wynikają przede wszystkim z faktu, że Kościoły różnie oceniają poszczegól­ne fragmenty Pisma Świętego i przypisują różne znaczenie póź­niejszej tradycji. Wszystko to doprowadziło dialogujące w USA Kościoły do podjęcia rozmów, których przedmiotem stała się dok­tryna maryjna. Podstawowe znaczenie w tym kontekście przypisa­no problemowi pośrednictwa świętych i Maryi w relacji do jedy­nego pośrednictwa Jezusa Chrystusa.

2. Jedyny Pośrednik, święci i Maryja. Uzgodnienie katolicko-luterańskie w USA z 1991 r. składa się z dwóch części. Pierwsza - pt. Kwestie sporne i perspektywy - przedstawia problem mariologiczny z perspektywy historyczno-systematycznej, a czyni to w trzech rozdziałach. Pierwszy prezentuje zagadnienie pośrednic­twa w XVI w.; w drugim przedstawiono współczesne stanowiska obu Kościołów w odniesieniu do tematu pośrednictwa; trzeci zawiera listę rozbieżności i zbieżności, wynikających z porównania obu tych stanowisk. Część druga uzgodnienia nosi tytuł Podstawy biblijne i historyczne i w trzech rozdziałach prezentuje historię pro­blemu pośrednictwa od czasów biblijnych aż do naszych dni. Całość wieńczą refleksje końcowe strony katolickiej i następnie luterańskiej.

Obie strony dialogu zgadzają się, iż pośród świętych - czyli wszystkich usprawiedliwionych przez łaskę, żywych i zmarłych

— szczególne miejsce zajmuje Maryja, Matka Jezusa, która winna być czczona w szczególny sposób, jako Matka Boga, czysta, święta i nadzwyczaj błogosławiona Dziewica. Zgodność istnieje też co do postulatu, by kult świętych i Maryi nie zaciemniał jedynego po­średnictwa Chrystusa. Trzy formy czci świętych - a więc i Maryi

— wspólnie uznano za poprawne: dziękczynienie Bogu za świę­tych, umacnianie swojej wiary przez wpatrywanie się w świętych i ich naśladowanie.

Amerykański dokument do różnic wciąż dzielących Kościoły zalicza praktykę wzywania Maryi i świętych, którą dokument określa jako problem, wobec którego stanowiska dialogujących Kościołów są najbardziej podzielone, oraz dwa ostatnie katolickie dogmaty maryjne - niepokalane poczęcie i wniebowzięcie. Co do zagadnienia wstawiennictwa świętych i Maryi luteranie przy­znają, że wstawiają się oni za Kościołem w ogóle albo że przynajmniej jest to możliwe. Kościół luterański jednak nie znajduje żadnej podstawy dla twierdzenia, że umarli są świadomi modlitw do nich adresowanych.

W związku z rym postawiono w dialogu zasadnicze pytanie: Czy - mimo pozostających rozbieżności - do pomyślenia jest jedność między katolikami i luteranami, nawet jedność niepełna, która dopuszczałaby jednak - inaczej niż w obecnym stanowisku katolickim - wspólnotę eucharystyczną. Odpowiedź, jaką przynosi dokument, jest pozytywna, przy czym musiałyby zostać speł­nione dwa warunki: 1. Kościoły luterańskie musiałyby uznać, iż katolickie nauczanie o świętych i Maryi, wyłożone na Soborze Watykańskim II, nie oznacza bałwochwalstwa ani nie sprzeciwia się Ewangelii; 2. Kościół katolicki musiałby uznać, że w ściślejszej, nawet niepełnej jeszcze wspólnocie, luteranie nie byliby zobowią­zani do wzywania świętych ani do przyjęcia dwóch ostatnich do­gmatów maryjnych. Uczestniczący w dialogu w USA - zarówno katolicy, jak luteranie - uznali, iż warunki te możliwe są do speł­nienia.

Stwierdzenia tego rodzaju są wyrazem odważnej ekumenicznej nadziei i powinny pobudzać do dyskusji. Być może stanie się tak w kolejnych dialogach, może na szczeblu światowym, bo - jak wskazuje doświadczenie - rozwiązania wypracowane w dialogach bilateralnych, a zwłaszcza w dialogu katolicko-luterańskim w Stanach Zjednoczonych, często były przejmowane w innych dialogach.

Maryjny dokument Grupy z Dombes

Dokument Grupy z Dombes pt. Maryja w Bożym planie i w komunii świętych dzieli się na dwie części (wydane w kolejnych latach). Pierwsza z nich ma charakter ekumenicznej lektury hi­storii i Pisma Świętego, część druga zajmuje się kwestiami sporny­mi i mówi o konieczności nawrócenia Kościołów. Prace Grupy z Dombes i wydany przez nią dokument idą zatem ścieżkami po­dobnymi do dialogu katolicko-Iuterańskiego w USA. W części drugiej pośród kwestii spornych wymienione zostają cztery: 1. „współdziałanie” Maryi w odkupieniu; 2. trwałe dziewictwo Maryi; 3. dwa ostatnie dogmaty maryjne: niepokalane poczęcie i wniebowzięcie; 4. wzywanie Maryi.

Co do pierwszego problemu, „współdziałania” Maryi w dziele odkupienia, protestanccy uczestnicy dialogu (czyli luteranie i re­formowani) wyrażali zastrzeżenia co do samego terminu, sugero­wać on może bowiem niezależną rolę Maryi, a nawet rywalizację między Nią a Chrystusem. Katolicy zwrócili natomiast uwagę na to, że tego rodzaju zarzuty można zasadnie stawiać takim tytułom jak „Współodkupicielka” czy „Pośredniczka”, i to mimo łagodzą­cych ich wymowę wykładni teologicznych. W odniesieniu do „Współodkupicielki” strona katolicka zauważa: „Samo wyrażenie «współodkupienie» jest obiektywnie błędne, gdyż pozwala myśleć, że rola Maryi jest tej samej rangi, co rola Jezusa. Vaticanum II świadomie zrezygnowało z tego pojęcia; odtąd nigdy już nie po­wracało w oficjalnych tekstach. Powinno być śmiało pozostawione z boku” (nr 210). Inaczej jest z pojęciem „współdziałania”. Ma ono wyrażać odpowiedź człowieka w wierze, nadziei i miłości. Mimo iż współdziałanie Maryi w dziele odkupienia - przez Boże macierzyństwo - było wyjątkowe, to jednak co do istoty nie jest inne od współdziałania każdej innej osoby usprawiedliwionej przez łaskę. Dokument porusza również problem „współdziałania” Kościoła.

W kwestii trwałego dziewictwa Maryi Kościoły poreformacyjne uważają - wbrew stanowisku samych Reformatorów, o czym była tu wcześniej mowa - że przekonanie o trwałym dziewictwie Maryi, obecne w Kościołach prawosławnych i w Kościele katolic­kim, nie ma podstaw biblijnych. Według Grupy z Dombes na płaszczyźnie historii i egzegezy nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć, czy „bracia” i „siostry” Jezusa, o których wspomina się w Nowym Testamencie, byli nimi w ścisłym sensie tych słów.

Dogmaty o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu Naj­świętszej Maryi Panny są nie do przyjęcia dla Kościołów wyro­słych z Reformacji, a - czytamy w dokumencie - według pra­wosławnych ogłoszone zostały w sposób nieuprawniony. Można sądzić, że prawosławni przyjmują istotę tych dogmatów, nie wi­dzą jednak bezpośrednich biblijnych podstaw dla nich. W odnie­sieniu do dogmatu niepokalanego poczęcia uważają, że „jest zbyt zależny od zachodniej tradycji i augustyńskiej interpretacji grze­chu pierworodnego, różniącej się od interpretacji Wschodu” (nr 237).

Powodem negatywnego stanowiska protestantów w odniesie­niu do dwóch ostatnich dogmatów maryjnych jest również brak wyraźnych podstaw biblijnych. Jednocześnie stwierdzają oni: „Jeśli bierze się pod uwagę to, co powiedzieliśmy na temat współdziała­nia i usprawiedliwienia jedynie przez łaskę, to jesteśmy w stanie oświadczyć, że interpretacja tych dogmatów nie zawiera już nic, co byłoby sprzeczne z orędziem ewangelicznym” (nr 326). Twierdzenia o początku i końcu życia Maryi powinny być zawsze odnoszone do rozumienia Osoby Chrystusa i zbawienia, którego dokonał. Grupa z Dombes postuluje, by katolicy w imię zasady „hierarchii” prawd przypisali „doktrynom o Niepokalanym Poczę­ciu i Wniebowzięciu [...] znaczenie z pewnością nie wtórne, ale jedynie niższe w stosunku do centralnego jądra wiary chrześcijań­skiej” (nr 342). Podobnie jak w dialogu katolicko-luterańskim w USA, tak i tu pojawia się myśl, iż Kościół katolicki nie może domagać się uznania tych dogmatów przez innych chrześcijan, jako że zdefiniowano je w sytuacji podziału. Inne Kościoły musia­łyby natomiast uznać te dogmaty za niesprzeczne z Ewangelią i odnosić się do nich z szacunkiem.

Formy czci Maryi, co do których zgadzają się protestanci i ka­tolicy, to miłość, szacunek, wielbienie Boga za Nią, naśladowanie.

Rozbieżności pozostają, gdy chodzi o wzywanie wstawiennictwa Maryi i świętych.

Dokument kończy się wezwaniem do nawrócenia, przy czym padają konkretne propozycje, jak miałoby ono wyglądać, tak by mogło zaowocować zbliżeniem ekumenicznym w kwestiach mariologicznych.

Dialog anglikańsko-katolicki

Dialog anglikańsko-katolicki na forum światowym, który roz­począł się oficjalnie w 1970 r., jest jak dotąd jedynym tej rangi, który zdecydował się na osobne przedyskutowanie tematu Matki Jezusa. Prace zaczęły się w 1999 r., a skończyły w 2004 r. publi­kacją uzgodnienia pt. Mary: Grace and Hope in Christ, opublikowanym w 2004 r.

Dokument składa się z czterech rozdziałów: pierwszy - Ma­ryja według Pisma Świętego - zajmuje się egzegezą maryjnych tekstów Nowego Testamentu. Drugi - Maryja w tradycji chrze­ścijańskiej - zawiera cztery podrozdziały: „Chrystus i Maryja we wspólnej starożytnej tradycji”, „Cześć maryjna we wspólnej staro­żytnej tradycji”, „Rozwój doktryny i pobożności maryjnej w wie­kach średnich”, „Od Reformacji do naszych dni”. Rozdział trzeci - Maryja w ramach modelu laski i nadziei - zajmuje się tema­tem Maryi w ekonomii łaski i podejmuje refleksję na temat dwóch ostatnich dogmatów maryjnych. W rozdziale czwartym - Maryja w życiu Kościoła - dialogujące strony rozważają pro­blem wstawiennictwa i pośrednictwa w komunii świętych i temat odróżniającej posługi Maryi.

Obie strony dialogu zgodziły się m.in.:

— że nie można być wiernym Pismu Świętemu bez uwzględ­niania osoby Maryi;

— że żadna interpretacja roli Maryi nie może zaciemniać je­dynego pośrednictwa Chrystusa;

— że rozważanie tajemnicy Maryi musi być powiązane z na­uką o Chrystusie i Kościele;

— że należy uznać Maryję za Theotokos, Matkę Boga wcielo­nego, oraz obchodzić Jej święta i okazywać jej cześć pośród świę­tych;

— że Maryja została przygotowana przez łaskę do bycia Matką naszego Odkupiciela, przez którego sama została odkupiona i przyjęta do chwały;

— że należy uznać Maryję za model świętości, wiary i posłu­szeństwa;

— że Maryję można widzieć jako profetyczną figurę w Koś­ciele.

W odniesieniu do kwestii mariologicznych, które od początku ruchu ekumenicznego stanowią największe przeszkody na drodze do jedności podzielonego chrześcijaństwa, autorzy anglikańsko-katolickiego uzgodnienia zgodnie stwierdzają:

— Nauczanie, że Bóg wziął Błogosławioną Maryję Dziewicę w pełni jej osoby do swojej chwały, jest zgodne z Pismem Świętym i winno być rozumiane jedynie w świetle Biblii.

— Odkupieńcze dzieło Chrystusa - z uwagi na powołanie Maryi, aby być Matką Najświętszego - dosięgło „wstecz” w Maryi najgłębszych pokładów Jej istoty i najwcześniejszych po­czątków.

— Można powiedzieć, że nauczanie o Maryi, które zostało wyłożone w dwóch papieskich definicjach o Jej niepokalanym po­częciu i wniebowzięciu, rozumiane w ramach biblijnego modelu ekonomii nadziei i łaski, jest zgodne z nauką Pisma Świętego i wspólnej starożytnej tradycji.

— Jeśli powyższa zgoda w odniesieniu do niepokalanego po­częcia i wniebowzięcia zostanie zaakceptowana przez nasze oby­dwa Kościoły, wówczas w nowym świetle stanie problem autory­tetu nauczania, który wiąże się ze zdefiniowaniem obu tych dok­tryn.

— Nie ma mocy dzielącej nasze Kościoły prawda o tym, że Maryja i święci w niebie modlą się za cały Kościół, i praktyka za­noszenia próśb do Maryi i świętych o modlitwę za nas.

Podsumowując, kiedy patrzy się na rozwój dialogów ekume­nicznych o Maryi, można z pewnym zdziwieniem stwierdzić, że najwięcej pracy dokonano między Kościołami, które w tej kwestii dzielą największe różnice - między katolikami i protestantami, i anglikanami. Być może daleko idąca jedność z Kościołami wschodnimi w teologii i pobożności maryjnej - poza budzącymi spory dwoma ostatnimi dogmatami maryjnymi - nie pobudza do takiego dialogu? Od naszych sióstr i braci z innych Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich możemy odebrać przynajmniej dwie lekcje w podejściu do Maryi: od ewangelików możemy się uczyć biblijnego uwrażliwienia oraz koncentrowania naszej wiary na Jezusie; od prawosławnych z kolei możemy odebrać lekcję pryma­tu form liturgicznych w pobożności maryjnej oraz szczodrobliwo­ści w wysławianiu Maryi.

MARIOLOGIA FEMINISTYCZNA

Paweł VI w maryjnej adhortacji o Maryi - Marialis cultus - z troską wskazywał na zjawisko dystansowania się wielu kobiet wobec mariologii i pobożności maryjnej: „Dostrzega się bowiem, iż trudno jest włączyć obraz Dziewicy - jaki wyłania się z pew­nego typu pobożnej literatury - w dzisiejsze warunki życia kobiet [...]. Następstwem tego u niektórych jest pewna niechęć do kultu oddawanego Dziewicy oraz trudności w wyborze Maryi Nazaretańskiej jako wzoru” (nr 34).

Za jedną z kluczowych przyczyn opisanego przez Pawła VI ne­gatywnego zjawiska uważa się m.in. fakt, że teologia i pobożność maryjna przez długie wieki kształtowana była praktycznie przez samych mężczyzn. Mariologia ta wyrastała przede wszystkim z do­świadczenia mężczyzn, nie zaś kobiet, i była odpowiedzią na mę­skie, nie zaś kobiece pytania. Współczesna „rewaloryzacja kobie­cości” (Bruno Forte) domaga się naprawy tego stanu rzeczy. Na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Karl Rahner postulował: „Mariologia dziś i w przyszłości ma jeszcze wiele do zrobienia, jeśli chce, aby obraz Maryi naprawdę odpo­wiadał rzeczywistemu religijnemu doświadczeniu samych kobiet. Obraz taki może być współcześnie stworzony prawdopodobnie tylko przez kobiety, kobiety uprawiające teologię”. Niemiecki teolog wypowiadał te słowa w czasie, kiedy rodził się nurt teolo­giczny, realizujący te postulaty - teologia feministyczna.

Teologia feministyczna jest teologią feministycznie nastawio­nych kobiet. Nie jest teologią kobiety, która zakłada istnienie ja­kiejś abstrakcyjnej natury kobiecej czy kobiecości. Nie chce stano­wić dopełnienia teologii tradycyjnej, uznanej przez nią za androcentryczną (od pojęcia androcentryzm), czyli uprawianą z perspektywy mężczyzn, przy czyni wypowiedzi z mę­skiego kręgu doświadczenia uznawane są za ogólnie obowiązujące. Pragnie rozwinąć nową koncepcję teologii, której podstawą są do­świadczenia kobiet, doświadczenia wiary i życia, cierpienia, mar­ginalizacji i dyskryminacji, jak również wyzwolenia i wolności.

Teologię feministyczną można również określić jako teologię problematyzującą kategorię płci. Teologia ta korzysta z analiz femini­stycznych w innych dziedzinach wiedzy, m.in. rozróżnienia płci biologicznej (ang. sex) od tzw. płci kulturowej, rodzaju (ang. gender). Teologia feministyczna pragnie dociec, gdzie obecne są w życiu wiary i w źródłach teologii kategorie płciowe, jakie przypisuje się im znaczenie i jak oddziałują na życie kobiet. Najistotniejsze czynniki, które przyczynił)' się do powstania teologii feministycznej, to tzw. druga fala dwudziestowiecznego ruchu kobiet, rozwój ruchu eku­menicznego oraz ruch odnowy w Kościele rzymskokatolickim, związany z Soborem Watykańskim II. Ponad trzydziestoletnia hi­storia tego nurtu teologicznego wykazuje wielką różnorodność, w ścisłym sensie należałoby zatem mówić nie o teologii femini­stycznej, ale o teologiach feministycznych. Różnorodność ujęć znajduje swoje odzwierciedlenie również w refleksji mariologicznej.

Jeśli chodzi o początkową fazę rozwoju teologii feministycznej, można mówić o milczeniu na temat Maryi. Potem nastąpiła fala wielu publikacji mariologiczno-feministycznych, po czym znów obserwować można osłabienie zainteresowania. Początkowe mil­czenie miało swoje powody: po pierwsze, teologia feministyczna zrodziła się w krajach Zachodu, w których refleksja mariologiczna wyraźnie przycichła po Soborze Watykańskim II. Po drugie, wpływ na trudności w podejmowaniu tematów mariologicznych ma ekumeniczny kontekst powstawania teologii feministycznej. Trzeci powód jest natury merytorycznej - występująca w historii pobożności, a także w dwudziestowiecznych dokumentach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła myśl o wzorczości Maryi dla kobiet jest najpoważniejszym powodem trudności, które uniemożliwiają nie­którym krytycznym kobietom jakikolwiek dostęp do Jej osoby. Punktem wyjścia feministyczno-teologicznej refleksji nad Maryją jest zatem bagaż negatywnych doświadczeń kobiet uginających się pod nałożonym na nie nieosiągalnym ideałem.

Krytyka antropologiczna

Kwestia wzorczości Maryi dla kobiet stanowi przede wszystkim problem antropologiczny, poruszany niemal przez wszystkie teolożki feministyczne odnoszące się do Jej osoby (przykładowo zob. tekst E. Gossmann w Wyborze tekstów źródłowych w niniejszym traktacie). Z jednej bowiem strony głoszony obraz Maryi wynikał z określonego historycznie momentu kulturowego, z drugiej zaś na tę kulturę wpływał. Zdaniem większości teolożek feministycz­nych był (i jest) to wpływ dyskryminujący kobiety. Kobieta jest tu przede wszystkim „istotą relacyjną”, definiowaną przez relacje z mężczyznami lub ich brak. Stąd w nauczaniu o Maryi jako wzo­rze kobiet na pierwszy plan wysuwają się obrazy kobiety jako mat­ki, dziewicy i żony (oblubienicy). Spośród tych w XIX i XX w. największe uznanie w przepowiadaniu kościelnym zyskuje funkcja macierzyńska jako podstawowe powołanie kobiety (rozumiane fizycznie bądź duchowo). Krytyka teologiczno-feministyczna formułowana przez większość teolożek nie polega na kwestionowaniu doniosłości samego macierzyństwa dla wielu kobiet, lecz chodzi tu o jego wyłączność w spojrzeniu na kobietę, co zafałszowuje obraz - zarówno Maryi, jak i kobiety. Można zatem powiedzieć, że celem mariologii femini­stycznej jest uwolnienie postaci Maryi od niewłaściwych i fałszy­wych obrazów, które na Nią nałożono - historycznie uwarunko­wanych kulturowych kategorii kobiecości i macierzyństwa, jak również - wyzwolenie kobiet od wizerunków maryjnych, które zawierają zawężoną wizję antropologiczną. Dyskutowane są rów­nież wnioski co do ograniczania szerszej działalności społecznej kobiet wyprowadzane z tak ekskluzywnie rozumianego macierzyństwa. Kolejnym krytykowanym aspektem jest ukazywanie ko­biety jako osoby biernej, co dochodzi do głosu zwłaszcza w inter­pretacjach roli Maryi we Wcieleniu.

Krytyka soteriologiczno-eklezjologkzna

Kolejny aspekt krytyki nauczania o wzorczości Maryi dla ko­biet można nazwać soteriologiczno-eklezjologicznym (występuje np. u holenderskiej teolożki Cathariny Halkes czy amerykańskiej zakonnicy Elizabeth Johnson). Chodzi tu o krytykę wyprowadza­nia modelu zbawczej funkcji kobiety z jednorazowej historiozbawczej funkcji Maryi. Prowadzi to - z jednej strony - do wspo­mnianego już akcentowania funkcji macierzyńskiej kobiety, tym razem z uzasadnieniem, że na tym polegał udział Maryi w odku­pieniu. Z drugiej strony stawia kobietę wyraźnie w pozycji pod­porządkowanej mężczyźnie - jak Maryja Chrystusowi.

Z faktu, że w relacji Chrystus-Maryja jedna strona to mężczy­zna i nieskończony Bóg, a druga - „tylko” kobieta i skończony człowiek, miałoby wynikać, że w Kościele mężczyznom przypada rola pierwszorzędna, nadrzędna, aktywna, uprzywilejowana, a ko­bietom drugorzędna, podrzędna, podporządkowana, bierna, po­mocna wobec mężczyzny. W społeczności kształtowanej według tego modelu mężczyźni są aktywni, kobiety pasywne, mężczyźni inicjują, kobiety odpowiadają, mężczyźni przeznaczeni są do sfery publicznej, kobiety do sfery prywatnej, mężczyźni sprawują wła­dzę, kobiety są im podporządkowane.

Według teolożek feministycznych taki bierny i podporządkowa­ny obraz Maryi niezgodny jest z przekazem maryjnych tekstów Ewangelii. Marek ukazuje Maryję jako udającą się z braćmi i sio­strami Jezusa, by zabrać Go do domu, bo sądzą, że oszalał (Mk 3,21-—31). W Łukaszowej scenie zwiastowania widzimy młodą kobietę, która - zanim podejmie radykalną, zmieniającą jej całe życie decyzję - stawia Bogu swoje własne pytania, bez szukania porady u poślubionego Józefa czy męskich władz religijnych (Łk l ,26-38). Z kolei po podjęciu tej radykalnej decyzji Maryja samotnie udaje się, by szukać towarzystwa innej kobiety - Elżbiety - która w starszym wieku zaszła w ciążę. Obie w spotkaniu tym stają się prorokiniami (Łk 1,39-45), przy czym charakterystyczne jest, że w scenie tej nie słychać głosu żadnego mężczyzny. W Janowym opowiadaniu o weselu w Kanie Galilejskiej Maryja namawia Jezusa do działania na rzecz świętujących zaślubiny (J 2,1-11).

Pozytywne aspekty czci maryjnej dla kobiet

Teolożki feministyczne za główny pozytywny aspekt historii kultu maryjnego uważają przeniesienie na postać Matki Bożej ele­mentów... kultu boskiego. Może to zaskakiwać, skoro zazwyczaj ten stwierdzany fakt spotyka się z ostrą krytyką teologów. Tę po­zytywną ocenę należy jednak rozumieć przede wszystkim w kon­tekście krytyki wyłącznie męskiego języka i symboli odnoszonych do Boga oraz nurtu zainteresowania kultem bogiń w teologii fe­ministycznej. Niekwestionowany w myśleniu teologicznofeministycznym fakt przeniesienia na postać Maryi elementów kultu bogiń bywa jednak różnie wyjaśniany. Kierunek radykalny teolo­gii feministycznej, tzn. uznający Biblię i Kościół za niereformowalnie seksistyczne (czyli dyskryminujące kobiety ze względu na płeć), wzmacnia to przeniesienie przez uznanie w Maryi bogini, tzn. przez czczenie w Niej boskiej kobiecości (np. niemiecka teolożka Christa Mulack). Przedstawicielki kierunku reformistyczne-go, przekonane o potrzebie odróżnienia źródeł wyzwolenia kobiet w tradycji judeochrześcijańskiej od jej patriarchalnego zdeformowania, dążą natomiast do odzyskania z tradycji maryjnej elementów zagubionej boskiej symboliki kobiecej dla budowania nowego obrazu Boga. Tego rodzaju propozycje - prezentowane m.in. przez Elizabeth Schüssler Fiorenzę, Niemkę wy­kładającą od lat w USA, i Elizabeth Johnson, można by nazwać „teologią mariotypiczną”.

Schüssler Fiorenza pisze: „Można [...] powiedzieć, że - z po­wodu dynamiki rozwoju stopniowej patriarchalizacji obrazu Boga - Maryja stała się «drugim obliczem», chrześcijańskim „obli­czem, Boga»”. Jeszcze wyraźniej ujmuje to E. Johnson: „Za­dziwiająco wielu uczonych w różnych studiach stwierdza, że jedną z najważniejszych przyczyn dynamicznego historycznego rozwoju maryjnego fenomenu jest symboliczna moc tkwiąca w tej postaci, która, ściśle jako kobieca reprezentacja, nosi w sobie obrazy tego, co boskie, a co skądinąd zostało wykluczone z głównego nurtu chrześcijańskiej percepcji Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Innymi słowy - kobiece obrazy Boga, jak się wykazuje, koniecz­ne do pełnego wyrażenia tajemnicy Boga, a wyparte z oficjalnych formuł, przeszły na osobę tej kobiety. Maryja stała się ikoną Boga”. Johnson pokazuje, że wniosek taki wynika dziś z badań prowadzonych przez uczonych na polu historii teologii, psycholo­gii religii, nauk społecznych, teologii feministycznej, teologii wy­zwolenia, teologii systematycznej i ekumenizmu. Można by zatem powiedzieć - parafrazując popularny aforyzm - że w doświad­czeniu wiary nic nie ginie. To, co prawdziwe i słuszne, co w nie­zbywalny sposób należy do wiary, może zniknąć z jednego rejonu chrześcijańskiej duchowości i teologii, odnajdzie jednak swoje miejsce w innym, wciąż stanowiąc integralny składnik wiary, de­cydując w istotnej mierze o właściwej jej równowadze. Mariologia uratowała dla wiary kobieco-macierzyńskie cechy Boga. Jako przy­kład może posłużyć krytykowane wielokrotnie wykrzywienie kultu maryjnego przez przeciwstawianie miłosierdzia Matki sprawiedliwo­ści Syna. Teologia feministyczna interpretuje je jako przeżywanie przez ludzi miłosierdzia i czułości Boga w symbolu Maryi. W ten sposób ujawnia się - choć w zdeformowanej postaci - wypierana z płaszczyzny boskiej kobiecość.

Maryja Dziewica - kobieta autonomiczna

Zaprezentowaliśmy zarys oceny i krytyki dotychczasowej mariologii i praktyki kultu maryjnego przez teologię feministyczną. Jakie są jej pozytywne propozycje? Jaki obraz Maryi prezentuje teologia feministyczna? Pierwszym rysem nowego obrazu Maryi jest reinterpretacja nauki o dziewictwie. Położenie akcentu na dziewictwie Maryi uzasadniane jest najpierw jako reakcja na wspominane już ograniczanie roli kobiety do rodzenia i wychowa­nia dzieci. W odwołaniu się do symbolu dziewictwa teolożki wi­dzą też paralelę do głównego nurtu feministycznego: odkrywania przez kobiety własnego „ja”, własnych korzeni, szukania odpowie­dzi na pytanie: „kim jestem?” - niezależnie od oczekiwań i ży­czeń innych. Nie trzeba wspominać, że taki punkt widzenia i spo­sób stawiania pytań obcy był autorom biblijnym i pisarzom ko­ścielnym, zajmującym się osobą Maryi. Ich interesowało, kim była Maryja dla Jezusa. W poszukiwaniu odpowiedzi na nurtujące ich pytanie o Jezusa napotykali Jego Matkę. Feministyczne zaintere­sowanie Maryją prowadzi więc do swoistego napięcia pomiędzy dążeniem do stworzenia przyjaznego kobietom i inspirującego je obrazu Maryi z jednej strony, a próbą budowania jego podstaw teologicznych z drugiej. Napięcie to najwyraźniej dochodzi do głosu właśnie w interpretacji dziewictwa. Położenie tu całkowite­go akcentu na autonomii i niezależności kobiety - Maryi - prowadzi do zakwestionowania konieczności chrystologicznego czy chrystocentrycznego określenia mariologii.

Kim jest dla teolożek feministycznych Maryja Dziewica? Odmalowując Jej obraz, wskazują raz jeszcze na negatywne dla kobiet skutki dotychczasowego nauczania o Maryi. Podstawowym zarzutem pod adresem dotychczasowej teologii dziewictwa jest skoncentrowanie na jego fizycznym, biologicznym wymiarze. Tu w sposób najbardziej „namacalny” ujawnia się androcentryczny (od pojęcia androcentryzm) mechanizm myśle­nia: kobieta definiowana jest przez seksualny kontakt (lub jego brak) z mężczyzną. W mariologii doprowadziło to do roztrząsania kwestii dziewictwa ante, in, post partum. Rozwijając swą „inną” wizję Maryi Dziewicy, teolożki feministyczne odwołują się do bar­dzo różnych wątków. Jednym z nich jest biblijna, starotestamen­talna tradycja, wedle której przy narodzinach ważnych dla historii Izraela osób dokonują się znaki objawiające wyjątkowe działanie Boga. Dziewictwo Maryi miało więc pierwotnie wyrażać wiarę, że narodzenie posłanego przez Boga Zbawcy Izraela jest czymś szczególnym, jednorazowym. Dziewictwo Maryi wskazuje na to, że to Bóg jest tym, który inicjuje dialog zbawczy, a człowiek po­winien być wrażliwy na Jego inicjatywę. Dziewictwo Maryi ozna­cza właśnie tę wrażliwość; jest ono postawą, a nie jej brakiem (w sensie wstrzemięźliwości od współżycia płciowego). Takie ducho­we (w przeciwstawieniu do fizycznego) rozumienie dziewictwa uzupełnione zostaje o wątek pneumatologiczny. Maryja była po­słuszna Duchowi Boga, a nie mężczyźnie. Dziecko, które się na­rodziło, było owocem Jej oddania się Duchowi w Niej. Duch Boga jest kobiecą zasadą w Niej.

Kolejnym wątkiem myślenia o dziewictwie Maryi jest podkreśle­nie, że dziewictwo wyraża samodzielność, w pewnym sensie samowystarczalność kobiety. Charakterystyczne - zauważają teolożki

— że w Ewangeliach Maryja nigdy nie jest ukazana jako podpo­rządkowana Józefowi czy kontroli jakiegokolwiek mężczyzny. Dokonuje Ona wolnego - twarzą w twarz jedynie z Bogiem - wyboru dziewictwa, które w symboliczny sposób oznacza, że była Ona całkowicie otwarta na transcendencję, w pełni wolna dla Boga.

Feministyczni e ujęty obraz dziewicy symbolizuje wszystko, co jest w kobiecie całe, autonomiczne i niezależne. Tak rozumiana po­stawa dziewictwa może być kontynuowana pomimo współżycia sek­sualnego, potomstwa, wieku. Jest ona bowiem wówczas rozumiana

— podobnie zresztą jak matczyność - jako postawa człowieka, a nie - jako element biologicznego i fizycznego wyposażenia nasze­go bytu. Tutaj teolożki feministyczne odwołują się również do kultu bogiń, którego elementy miałby przejąć katolicki kult maryjny. Dziewictwo bogini miało właśnie znaczenie samodzielności, samo­wystarczalności, a nie rezygnacji z własnej płciowości.

Występuje jeszcze jeden wymiar obrazu Dziewicy odwołujący się do latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Dziewica, Pani z Guadalupe, kobieta pełna mocy w swoim dziewictwie, jest po­cieszeniem dla niezliczonych poniżanych, gwałconych i ranionych kobiet. Dziewictwo Maryi staje się dla nich pełną rehabilitacją odebranej im godności.

Feministyczna mariologia wyzwolenia

O ile odwoływanie się do symbolu Maryi Dziewicy związane jest raczej z „boginiowym” kierunkiem feministycznej refleksji mariologicznej, feministyczna teologia wyzwolenia zaowocowała szczególnym wyeksponowaniem Maryi śpiewającej Magnificat (wątek rozwijany m.in. przez Rosemary Radford Ruether, Catharinę Halkes i Dorothee Sólle. Postuluje się jednak, by dwa biblijne kluczowe słowa Maryi: fiat i Magnificat widzieć zawsze we wza­jemnym powiązaniu. Wbrew wielowiekowej tradycji odczytywa­nia tego pierwszego jako synonimu bierności, podkreśla się, że fiat Maryi nie jest bezradnym i bezsilnym „tak”, ale odpowiedzią py­tającego, krytycznego człowieka, wyrazem świadomej postawy sta­nia do dyspozycji, wrażliwości i gotowości zaangażowania się. Jest twórczą odpowiedzią daną w wolności i odpowiedzialności. Odpo­wiedzią osoby, która otwiera się całkowicie w wierze na przycho­dzące od Boga zbawienie. Ta postawa pozytywnego i twórczego otwarcia przed Bogiem jest postawą wiary, słuchaniem Słowa Bożego i wypełnianiem go. Maryja jest typem receptywnego (przyjmującego) człowieka, wrażliwego na objawioną Jej nowinę i gotowego do działania według poleceń anioła.

Zdecydowanie więcej miejsca poświęca jednak feministyczna mariologia wyzwolenia Magnificat. Dzięki pracom teolożek femi­nistycznych podkreślony zostaje nowy wymiar Łukaszowej pieśni protestu. Zarówno bowiem tradycyjna, jak i teologiczno-wyzwoleńcza egzegeza Magnificat przeoczyła fakt, kto śpiewa tę pieśń, czy też w czyje usta włożył ją Ewangelista. Nie jest przypadkiem, iż dwa razy tę pieśń wyzwolenia, pieśń społecznej sprawiedliwości zamierzonej przez Boga, wyśpiewują kobiety - Anna, matka Samuela, i Maryja, Matka Jezusa. Jest to znak radykalnego opo­wiedzenia się Boga po stronie ubogich - także męska dominacja zostaje zakwestionowana. Kobiety należały i należą do dziś do naj­uboższych z ubogich, najbardziej ograniczanych, pozbawianych praw, spychanych na margines, a zarazem najmniej zauważanych spośród ubogich, anawim Jahwe. Maryja śpiewająca Magnificat jest ich reprezentantką. Powodem uniesienia Maryi i Elżbiety nie jest to, że są w ciąży, że staną się matkami. Dawcą życia, które niosą w sobie, oraz Sprawcą ich radości i uniesienia jest Duch Święty. To On rozpala obie kobiety i inicjuje pieśń na chwałę Boga, głoszącą przewartościowanie wszystkich norm i wartości.

Magnificat Maryi przemawia również za widzeniem Maryi we­wnątrz tradycji prorockiej Izraela. Maryja jawi się jako kolejna w szeregu prorokiń Starego Testamentu - wraz z Miriam (Wj 15; Lb 12; Mich 6,4), Deborą (Sdz 4-5), Huldą (2Krl 22,11-20), Anną (Łk 2,36-38). Jest więc córką Izraela w dwóch wymiarach: jako nosicielka jego tradycji prorockiej i jako przedstawicielka ubogich Jahwe. W swej wierności i wierze w Mesjasza Maryja sta­je się personifikacją mesjańskiego Izraela i Kościoła. Magnificat jest podstawowym tekstem duchowości wyzwolenia, którego nie­odzownym warunkiem jest nawrócenie. Jest jednocześnie tekstem, który najmocniej w Nowym Testamencie mówi o wyzwoleniu w wymiarze politycznym.

Magnificat rzuca nowe światło na służebność Maryi („oto ja, sługa Pańska”) —Jej służebność nie jest biernością, ale aktywnym udziałem w zbawieniu, opowiedzeniem się po stronie ubogich i głodnych, kontynuowaniem w świecie zbawienia, które stało się Jej udziałem. W zaufaniu i wierze w Mesjasza Maryja jest par excellence personifikacją Kościoła, ale tylko jeśli ten obraz widzimy w całej radykalności i jego najgłębszych konsekwencjach: w anali­zie władzy i przemianie do służby. Jak Bóg ogołocił się dla służby w Chrystusie i jak Chrystus ogołocił się dla wyzwolenia swojego ludu, tak Maryja będzie kontynuować Boże dzieło wyzwolenia w świecie. W Magnificat staje przed nami „kobieta pełna łaski i politycznych opcji” (E. Johnson).

Fiat i Magnificat mogą symbolizować dwa aspekty życia: słu­chanie Słowa Bożego i wypełnianie go, kontemplację i działanie, mistykę i politykę. Zasadniczo Maryja jako człowiek wiary jest wzorem dla osób obu płci. Być może jednak w obecnych czasach przemian w relacji między mężczyznami a kobietami Magnificat może stać się szczególnym źródłem inspiracji dla kobiet, wzywać je do aktywności. Mężczyźni powinni natomiast przybliżyć sobie receptywną postawę wierzącego człowieka w maryjnym fiat jako pełne zaufania zdanie się na „nieprzejrzystość” zamysłów Bożych wobec ubogiego, cierpiącego, zmuszonego do milczenia człowie­ka. W ten sposób Maryja może stać się dla wszystkich Siostrą w wierze.

Podsumowując, można powiedzieć, że wraz z teologiami feministycznymi na horyzoncie współczesnej mariologii pojawiły się nowe jej wersje, które nie tylko dokonują głębokiej krytyki trady­cyjnej teologii maryjnej, ale również proponują reinterpretacje tradycyjnej doktryny maryjnej. Można krytykować te mariologiczne propozycje, można się z nimi nie zgadzać, nie można jed­nak w refleksji mariologicznej pomijać ich problemów, pytań j rozwiązań. Nie da się dziś uprawiać teologii maryjnej bez uwzględnienia mariologii feministycznych.

Zakończenie

Mariologia, dziedzina teologii podejmująca refleksję nad Maryja, matką Jezusa, od swych początków w Nowym Testamencie naznaczona jest różnorodnością, pluralizmem, wielością obrazów maryjnych. Od swoich początków do dziś, mimo tej różnorodno­ści, co więcej - mimo pewnych nadużyć, przerostów, także ich uzasadnionej, gorącej, jak bywało, krytyki, mimo niekiedy milcze­nia czy przyciszenia - przez wieki niezmienna pozostaje głęboka wieź wiernych z Maryją.

Maryja stała się najważniejszą kobietą w chrześcijaństwie. Choć Ewangelie nie wspominają, by przynależała do grupy kobiet idących za Jezusem, choć niektóre fragmenty sugerują wręcz nie­porozumienia między Matką a Synem, to jednak Jej rola w tajem­nicy Wcielenia Jezusa, tradycja wiary w Jego dziewicze poczęcie oraz o przynależności Maryi do popaschalnej gminy zdecydowały o rozwoju nauki wiary. Pośród przypisywanych Jej tytułów naj­ważniejsza jest prawda o Niej jako Bożej Rodzicielce. Kościół rzymskokatolicki przypisuje najwyższą wagę również do nauki o Jej trwałym dziewictwie, świętości, niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu.

W mariologii charakterystyczne pozostaje także i to, że „Maryja wiary” pojawia się zazwyczaj ze względu na pragnienie przekazania innych prawd, że przez Jej osobę wyrażone zostają istotne aspekty doświadczenia wiary. Począwszy od prawdy o Bożym macierzyń­stwie i dziewictwie, które stoją na straży dogmatu chrystologicz­nego, poprzez prawdy mówiące o drodze odkupienia Maryi - o łasce, która Ją przemieniała od początku Jej istnienia do ostat­niej chwili życia ziemskiego - jako wskazującej tę drogę innym, nam wierzącym. Inaczej mówiąc, prawdy odnoszone do Maryi miały też charakter antropologiczny lub - gdy przyjmie się per­spektywę szerszą, jak Ojcowie Kościoła czy Sobór Watykański II - eklezjologiczny. Są też wymiary obecności Maryi w doświad­czeniu wiary, które niewątpliwie mają związek z tym, że jest ko­bietą. Skąpość danych o „Maryi historii” wraz z innymi zachodzą­cymi w historii Kościoła procesami doprowadziła do dwóch naj­ważniejszych zjawisk. Po pierwsze, przenoszenia na Matkę Jezusa kobiecego języka o Bogu, który - odrzucony w głównym nurcie tradycji - przechowany został w jej wąskich strużkach, płyną­cych po obrzeżach. Do nich należą niektóre formy maryjnej po­bożności ludowej. Po drugie, związanie głoszonego w Kościele obrazu Maryi ze zmieniającym się kulturowo obrazem kobiety. Zwłaszcza narodzenie tzw. kwestii kobiecej od końca XIX w. pro­wadzi do trudności wielu kobiet z formami pobożności, które niosą ze sobą obraz kobiety poprzednich epok.

Tę podstawową intuicję teologiczną o Maryi jako jednej z nas wyraził geniusz poety, ks. Jana Twardowskiego, w wierszu - wy­daje mi się - nieprzypadkowo zatytułowanym Niewidoma dziew­czynka. Tytułowa postać zwraca się w nim do Maryi:

[...] myślę że Ty także nie widzisz

oddałaś wzrok w Wielki Piątek

stało się wtedy tak cicho

jakbyś prostowała na zegarku ostatnią sekundę

i już nie pasują do nas żadne poważne okulary

oparłaś się na świętym Janie jak na białej kwitnącej lasce

piszesz dalszy ciąg Magnificat alfabetem Braille'a

którego nie znają teologowie bo za bardzo widzą

tak Cię sumiennie zasuwają na noc w jasnogórskie blachy pancerne

To nic

wystarczy kochać słuchać i obejmować.

11

---