CCF20090605084

168

kryje w sobie tezę o absolutnej suwerenności ducha, jako że duch jest tym, który ów prymat wykoncypował i wszystko mu podporządkował. Z tego punktu widzenia niewielkie znaczenie ma to, w którym z ekstremów napięcie między naturą a duchem wygaśnie - czy    ^

jedność przybierze postać ducha absolutnego, jak w idealizmie, czy absolutnej natury, jak w naturalizmie.

Historycznie oba te przeciwstawne typy myślenia służyły temu samemu celowi. Idealizm gloryfikował daną rzeczywistość, ujmu-    f

jąc ducha jako jej istotę; skrywał fundamentalne konflikty społeczne za zasłoną harmonii skonstruowanej z pojęć i we wszystkich swych formach protegował kłamstwo wynoszące rzeczywistość do rangi Boga, przypisywał jej bowiem „sens”, zagubiony w antagonistycz-    |

nym świecie. Naturalizm zaś - jak widzieliśmy na przykładzie dar-winizmu - ma skłonność do gloryfikowania tej ślepej władzy nad przyrodą której modelem jest ślepa gra sił samej przyrody; prawie zawsze łączy się on z elementem pogardy dla człowieczeństwa    |

- osłabionej wprawdzie sceptyczną pobłażliwością postawy lekarza,    i

potrząsającego głową - pogardy, która znamionuje tak wiele form myślenia połowicznie oświeconego. Gdy zapewnia się człowieka, że jest naturą i niczym więcej, to staje się on właściwie godny współ-    f

czucia. Bierny, jak wszystko, co jest tylko naturą ma być jedynie przedmiotem „zabiegów”, krótko mówiąc - istotą zależną od mniej lub bardziej przychylnego zwierzchnictwa.

Teorie, które nie odróżniają ducha od obiektywnej natury i określają go (/wasi-naukowo jako naturę, zapominają że duch stał się    1

także nie-naturą że - nawet wtedy, gdy nie jest niczym innym niż odzwierciedleniem natury - transcenduje hic et nunc. Zapoznanie tej właściwości ducha - że jest on zarazem z naturą identyczny i od    |

niej różny - prowadzi prostą drogą do przekonania, że człowiek to w istocie element i obiekt ślepych procesów zachodzących w przyrodzie. Jako element przyrody jest równy ziemi, z której powstał; jako ziemia niewiele znaczy, zgodnie z kryteriami swej własnej cywili-    j

zacji, której skomplikowane, supernowoczesne artefakty, automaty    •

i drapacze chmur uchodzą za wartościowe poniekąd dlatego, że sam człowiek nie ma większej wartości niż surowce, z których powstają jego bezużyteczne metropolie.    .

Rzeczywista trudność tkwiąca w problemie stosunku ducha i natury polega na tym, że hipostazowanie przeciwstawności obu tych form bytu jest tak samo niewłaściwe, jak redukowanie jednej do drugiej. Trudność ta obrazuje kłopotliwą sytuację wszelkiego myślenia filozoficznego. Jest ono nieuchronnie wpędzane w abstrakcje, jak „natura” czy „duch”, a przecież każda taka abstrakcja implikuje fałszywe ujęcie konkretnego bytu, co w rezultacie obraca się przeciwko niej samej. Z tego względu pojęcia filozoficzne wyabstrahowane z procesu, dzięki któremu zostały pozyskane, stają się nieadekwatne, puste, fałszywe. Akceptacja dualizmu jako czegoś ostatecznego jest niedopuszczalna nie tylko dlatego, że tradycyjna i nader problematyczna potrzeba przyjęcia najwyższej zasady nie daje się logicznie pogodzić z konstrukcją dualistyczną, lecz przede wszystkim z uwagi na treść omawianych pojęć. Wprawdzie nie można zredukować obu biegunów do zasady monistycznej, ale ich dualizm też jest w poważnej mierze intelektualnym wytworem.

Od czasów Hegla wiele koncepcji filozoficznych usiłowało wejrzeć w dialektyczny związek natury i ducha. Wspomnijmy o niektórych liczących się przykładach spekulacji na ten temat. Tekst F.H. Bradleya On Experien.ce próbuje ukazać harmonię zróżnicowanych elementów pojęciowych. Idea doświadczenia Johna Deweya wyraźnie nawiązuje do teorii Bradleya. Dewey, który na ogół zdecydowanie przyznaje słuszność naturalizmowi, czyniąc podmiot częścią natury, nazywa doświadczenie „czymś, co ani nie jest wyłącznie samym podmiotem czy przedmiotem, materią czy duchem, ani jednym i drugim razem”⁹⁵. Świadczy to o jego przynależności do generacji, która wylansowała filozofię życia. Bergson, którego cała teoria zdaje się zmierzać do przezwyciężenia antynomii, obstawał przy jedności takich pojęć, jak duree i elan vital, a także przy roz-łączności, postulując dualizm nauki i metafizyki oraz, odpowiednio, nie-życia i życia. Georg Simmel⁹⁶ rozwinął teorię, zgodnie z którą życie ma zdolność transcendowania siebie. Jednak pojęcie życia, które leży u podstaw wszystkich tych filozofii, oznacza królestwo

⁹⁵    J. Dewey, Experience and Naturę, Open Court, Chicago 1925, s. 28.

⁹⁶    Por. zwłaszcza jego Der Konflikt der modernen Kultur Lebensanschauung, Duncker&Humblot, Munchen-Leipzig 1918.