CCF20090702044

88 Przerwanie immanencji

Jest to wyrafinowana hermeneutyka, która w niczym nie przypomina prostackiej redukqi „nadbudowy” do ekonomicznej bazy. Wysoka kultura osobista Blocha - naukowa, historyczna, literacka, muzyczna - dorównuje poziomem interpretowanej „dokumentacji”, którą myśliciel z widocznym upodobaniem interpretuje tak, jakby układał partyturę dla orkiestry, łączącej wszystkich geniuszów ziemi, tworząc kontrapunkt dla marksistowskich pojęć. W jego filozofii - zgodnej w tym punkcie z mądrością grecką -człowiek jest więc rozważany na podstawie b y tu, a zarazem jako byt nieredukowalny do rzeczy świata. Widok nędzy i krzywdy bliźniego, jego upodlenia w ustroju ekonomicznego wyzysku oraz zrodzony przez ów widok ściśle etyczny dyskurs łączą się, według Blocha i u Blocha, z logicznym dyskursem o bycie, z dyskursem ontologicz-nym. Pierwsze określa przebudzenie drugiego¹. Spełnienie człowieka oznacza spełnienie się bytu w jego prawdzie. Ale nigdy chyba żadna doktryna nie przedstawiała sytuacji, w której etyka i ontologia, pozostające w opozycji w święcie nie spełnionym, zostają tak ze sobą związane, że nie można powiedzieć, który język jest tu pierwotny. Czy nadal jest to całkowicie zgodne z rozumem Aten?²

Jednak aby taka zbieżność dyskursu filozoficznego i dyskursu etycznego była przekonywająca, by porządek tego, co zwykło się nazywać naturą, w jej zimnej wspaniałości albo w jej naukowej i astronomicznej legalności, mógł nabrać znaczenia dla człowieka, uznanego w jego katastrofie (des-astre)³, trzeba najpierw rozwiązać problem śmierci. Bez tego myśl Blocha pozostałaby czymś w rodzaju marksistowskiej homilii. Człowiek, nareszcie znajdując miejsce w świecie, który stał się jego ładem, jego ojczyzną, jego „u siebie” (aby oznaczyć urzeczywistnienie utopii, Bloch używa terminu Heimał), musi w nim znaleźć nie tylko sprawiedliwość społeczną, zawsze obiecywaną przez idealizmy wyznające uniwersalny logos natury. Wobec przemocy, jakiej człowiek doświadcza w rzeczywistości, nie wystarczy go pocieszać zapewnieniem o wolności jego transcendentalnej jaźni, w której konstytuuje się byt rzeczywistości i w której przynajmniej w swoich momentach koniecznych byt jest pojmowany⁴. Zgodność między bytem a człowiekiem wymaga, ponad tymi pocieszeniami, ukojenia trwogi w obliczu nieuchronnej śmierci Ja. Chyba

1

^e Ibid., s. 1604.

2

Nie zamierzamy podważać greckich źródeł myśli Ernsta Blocha ani przeczyć tema, że w jego umyśle kultura zachodnia przytłaczająco dominuje nad kulturą właściwie żydowską. Ta ostatnia ogranicza się prawdopodobnie do lektury Starego Testamentu (w przekładzie) i do elementów folklorystycznych, importowanych z obyczajów żydowskich w Europie Wschodniej wraz z wysoko cenionymi na Zachodzie opowieściami chasydów. Rabiniczny, to znaczy talmudyczny kontekst tych tekstów - bez którego nie istnieje judaizm pobiblijny - zdaje się wybitnemu filozofowi mało znany. Mimo to w jego dziele można znaleźć wiele wątków czysto żydowskich - lub akcentowanych w sposób judaistyczny. Oto ich (z pewnością niepełny) trochę suchy wykaz: 1) Utopię można porównać z tym, co teksty talmudyczne nazywają - niezależnie od mesjanizmu - przyszłym światem, którego „nie widziało niczyje oko”. 2) Do tego przyszłego świata każdy wnosi wkład; mieć swój udział w przyszłym świecie to w języku Talmudu: wnieść swój wkład do przyszłego świata. 3) Na temat świata nie dokończonego por. końcówkę wersetu 3 z rozdziału 2 Genesis; „...dzieło, które Bóg stworzył, by go dokonać” {„..J'oeuvre que Dieu erka d faire") fw polskim przekładzie Biblii ten aspekt znaczeniowy zostaje zatarty; mamy tu po prostu: „...dzieła swego, którego Bóg dokonał w stworzeniu” - M.K.], 4) Na temat radykalnego zbliżenia onto logii i etyki, która jest nie tylko znaki em doskonałości bytu, ale samym jego dokonaniem por. wiele tekstów talmudycznych, wedle których Tora - doktryna sprawiedliwości - jest narzędziem, wzorem, a zarazem

3

podstawą lub fundamentem świata: jej naruszenie grozi kosmosowi powrotem do nicości. 5) W związku z wolnością człowieka do -tworzeni a-Dzi eła por. fragment: „Wyprowadziłem was z egipskiej niewoli, abyście mi służyli”. 6) Świat myślany jako Heimat - por. pojęcie ziemi obiecanej -która odrzuca niesprawiedliwe społeczności i która nie jest przede wszystkim ani przestrzenią żyd ową, am ziemią rodzinną. 7) Na temat antycypacji utopijnego świata w zdziwieniu najprostszymi rzeczami, które stają się „moją sprawą": tua res agitur por. zdziwienie wyrażające się w błogosławieństwach, jakie ubarwiają dzień pobożnego Żyda. Pozwala to zrozumieć stronice Bubera, na których stosunek do rzeczy jest przedstawiany wedle wzoru Ja-Ty. 6) O śmierd, która zabiera tylko ludzką powłokę - por. biblijne pojęde żyda „sytego dni” (przy czym sytość nie ma nic wspólnego z przesytem).

⁴ O pojędu katastrofy (dćsastre) zob. uwagi Maurice’a Blanchot w „Nouveau Commerce", 30-31, s. 21 i następne, przedruk w Ecriture du Disastre, Gallimard, 1981.

4

Ernst Bloch nie wchodzi na drogę spinozjańską (na której wszak filozof „o niczym nie myśli mniej, jak o śmierd”, ponieważ, kiedy myśli naprawdę, myśli o życiu nieśmiertelnym w boskiej totalnośd). Podziwiając immanentyzm Spinozy, który wyklucza finalistyczne ujmowanie rzeczywistośd i gwałt zewnętrznego wobec bytu Boga, Bloch odrzuca świat od początku gotowy, „jak kryształ ze słońcem w żeni de, tak, by żadna rzecz nie mogła rzucać denia” (Prinz. Hoff., s. 999), świat bez historii ni rozwoju, ten „zespół rzeczy, które już się stały”, ten „astralno--mityczny, potem panteistyczny, potem mechanistyczny” substytut totalnośd, który „staje na jej miejscu jako jedność d anego świata” (PU, s. 362). Dla Ernsta Blocha \świat trzeba jeszcze stworzyć i przekształdć, i tylko w praxi$ jest on prawdziwy.