CCF20090704061

124 Część I

w ruchu, na coś czekamy, co nie-jest-jeszcze lub też, przeciwnie, odnosimy się do czegoś, co było, co mogło zostać zapomniane, ale nie może być przekreślone, to bowiem, czym byliśmy niegdyś, składa się na to, czym jesteśmy dziś i będziemy jutro. Dasein nie może się pozbyć przeszłości i nie może uniknąć przyszłości, a w niej własnej śmierci.

Wszystkie więc własności pospolitego rozumienia czasu wypływają konsekwentnie z samej istoty Dasein, to znaczy ze sposobu bycia istoty ludzkiej, która w każdym momencie swej egzystencji coś projektuje, a więc nieustannie transcen-duje siebie samą, kierując się zawsze ku czemuś, ku jakiejś możliwości. Rzeczy nie transcendują się, pisał Heidegger, tylko Dasein w projektowaniu przekracza siebie, wybiega stale ku czemuś, nie jest zatem nigdy immanentne¹. Owa otwartość Dasein ku czemuś, dyktowana egzystencjalną troską, ma strukturę czasową². Dasein jest jak gdyby zawsze przed sobą, a jednocześnie zastaje siebie jako już będące, a więc jako to, co było, i także jako to, co jest wobec czegoś obecnego. Przeszłość, przyszłość i teraźniejszość czyli „ekstazy” czasu są wyznacznikami bycia „poza sobą”, są ściśle związane z systemem odniesień Dasein i dlatego nie mogą się układać w jakiejś linearnej kolejności, lecz tworzą jedność we wzajemnych związkach³. Istota.Azsewi polega na nieustannej czasowości (.Zeitlichkeit).

Z całego tu podanego w niezmiernym skrócie wywodu Heideggera Levinas niektóre tezy przyjmował, inne kategorycznie odrzucał. Był również zdania, że ten czas w ujęciu pospolitym jest czymś powierzchownym, że więc należy szukać jego źródeł, które tkwią w istocie bycia osoby ludzkiej. Heidegger ma bezsprzecznie rację, gdy źródło to odkrywa w transcendowaniu się Daęein, tyle, że samo pojęcie transcendencji zrozumiane zostało przez niego fałszywie. Transcendencja to jest to, co poza nami, co jest z zewnątrz a nie wewnątrz, to doskonale autor Sein and, Zeił rozumiał. Lecz owo transcendowanie się jest zawsze u niego aktem rozumienia, dokonuje się ono w jego świetle. „Światło, pisze Levinas, jest tyra, przez co rzecz jakaś jest inna niż Ja, a jednocześnie jakby pochodziła ode mnie. Przedmiot oświetlony jest zarazem czymś, co napotykamy, lecz właśnie dlatego, że jest oświetlony, spotyka się go, jak gdyby pochodził od nas... Jego transcendencja jest okryta immanencją”⁴.

Metafora światła i ciemności jest niezmiernie ważna dla Levinasa. Widzenie bowiem, a więc uchwytywanie czegoś w świetle, jest tożsame nie tylko z jego rozumieniem, przynajmniej tak wynika ze wszystkich fenomenologicznych analiz Husserla, lecz także z panowaniem nad nim. Widzieć -to uczynić swoim, to włączyć w obszar własnej wiedzy i własnej władzy, to zatracić świadomość inności. Wszędzie zatem tam, gdzie się rozwija ekonomika bytu samotnego, w pracy i w poznaniu, nie ma transcendencji i nie może być jeszcze czasu. W działaniach wobec rzeczy świata bytujący pozostaje u siebie, w swej immanencji, w obrębie Tego-Samego. Tak więc czas źródłowy nie należy do struktury samotnego Dasein, może on być wyłącznie czymś w stosunku do niego zewnętrznym, sztucznym, czasem hipostazy⁵.

Spór o czas jest więc sporem o Dasein, o możliwości jego transcendowania się, a więc i o warunki możliwości ujawnienia się ekstatycznego schematu czasu. Tych warunków należy szukać gdzie indziej, raczej wykorzystując Heideg-gerowski motyw śmierci jako nieuniknionej przyszłości. Motyw ten wydaje się Levinasowi niezmiernie ważny. Przechodząc od krytyki do pozytywnego wywodu, rozpoczyna właśnie od analizy cierpienia i śmierci, lecz i tu modyfikuje tezy Heideggera lub się im przeciwstawia.

Przede wszystkim więc Heidegger niewłaściwie ujął samą śmierć. Myśląc zgodnie z Heglowskim schematem dialektyki, utożsamił śmierć z nicością. Tymczasem doświadczenie nie daje żadnych podstaw do takiego utożsamienia. Nie mamy doświadczenia własnej śmierci. Nic o niej nie wiemy. Gdy jesteśmy, jej nie ma, gdy ona jest, nie ma nas. Śmierć ma w sobie coś pozytywnego, stanowi dla nas absolutną tajem-

1

   Tamże, s. 358-359.

2

   Por. K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978, s. 138.

3

   K. Michalski, op. cit., s. 153; M. Heidegger, Les prohlemes..., op, cit., s. 362-363.

4

E. Levinas, Le temps et l'autre, op. cit., s. 47.

5

Tamże, s. 34.