CCF20090704083

170 Część II

Tożsamość natomiast, jak ją określa Hegel, wymaga mchu refleksji skierowanej ku sobie i negującej to, co w sobie inne. Jest ona rezultatem znoszenia tej inności, a tym samym „zniesienia samego odróżnienia”. „W ten sposób jednak - pozwalam sobie zacytować charakterystyczne dla Hegla słowa - odróżnienie występuje tu jako negatywność odnosząca się do siebie, jako niebyt, który jest własnym niebytem, który swój niebyt ma nie w czymś innym, lecz w sobie samym. Tym samym mamy tu różnicę, która odnosi siebie do siebie, różnicę refleksyjną, czyli czystą różnicę absolutną” ¹.

Hegel stwierdza, że to, co różne, jest we mnie, a jednak nie niszczy mojej tożsamości. Mimo tej różności tożsamość jest możliwa. Więcej, owa inność we mnie może być dla mojej tożsamości konstytutywna, a nawet ją warunkować. Tak jest oczywiście w owej epopei ducha, zmierzającego poprzez historię ku absolutnej tożsamości. Nic tedy dziwnego, że mówi się o Heglowskim pojęciu tożsamości jako pojęciu totalizującym, że ujawnia się w nim tęsknota do absolutnego scalenia, jak gdyby różność, niosąc co prawda w sobie życie i rozwój, niosła także błąd, zło, zagubienie, świadomość nieszczęśliwą. Dziś wypada zachować dystans wobec Hegla. Jednakże sam sens ipse wydaje się trafnie uchwycony, choć pozostaje problemem, na czym owo odniesienie A do A ma polegać i z czym się A tu zderza, bo wiemy tylko tyle, że to coś mieści się w nim samym.

Istnieje jeszcze jeden termin: nie „tożsamy”, lecz „taki sam”, który jest często używany zamiennie raczej z terminem identyczny. Mam taki sam długopis, ale nie ten sam, takie same oczy, ale nie te same, taką samą rzecz, lecz nie tę samą. Wyrażenia tego nie będę używać, albowiem „takożsamość” odnosi się do przymiotów, właściwości jakiegoś A. Odpowiadałoby zatem tożsamości jedynie wówczas, gdybyśmy uznali, że A jest wyłącznie zbiorem swych przymiotów, że się w nich wyczerpuje, co wymaga decyzji metafizycznej trudnej do przyjęcia, z ducha swego czysto pozytywistycznej. Żadna całość nie jest nigdy tylko sumą swych właściwości.

O wiele trudniejszym problemem, nie tylko terminologicznym, jest sama kwestia Ja. Dlaczego mamy tu używać tego zaimka, skoro natychmiast odsyła nas do gramatyki. Istnieją wszak inne terminy, które wydają się dla naszej problematyki stosowniejsze. Podmiot, jaźń, indywiduum, charakter, osoba, czyż nie o któreś określenie tego typu nam chodzi? A jednak terminy te nie wydają mi się właściwe. Gdy mówimy

0    charakterze, mamy na myśli rozmaite przymioty, składające się na jakąś całość. Indywiduum, jednostka - te pojęcia natychmiast odsyłają nas do społeczności, w której indywiduum żyje i pełni takie a nie inne społeczne role. Jaźń wskazuje na substancję, podobnie zresztą osoba, z tym że osoba według klasycznego stwierdzenia Boecjusza to niepodzielna substancja natury rozumnej. Persona proprie dicitur naturae rationalis individua substantia. Stąd osoba to najdoskonalszy przejaw bytu, duchowej i moralnej natury. Ciało osoby jest tylko jej manifestacją, przez nie wyraża się charakter osoby. Pojęcie to stało się niezmiernie ważne nie tylko w teologii, lecz również w etyce chrześcijańskiej

1    w tych różnych doktrynach, które do niej nawiązują, że wymienię tylko personalizm. Wolę uniknąć skojarzeń orientujących się, jak to pokazał Heidegger, na starożytno-chrześ-cijańską antropologię². Poza tym osoba, bo i tak na nią spojrzeć możemy, to ktoś występujący w dramacie, jej postać ściśle jest uzależniona od sensu całości dramatu, co przenosi pytanie o jej tożsamość na płaszczyznę historyczno-społeczną. Nie chcę też używać terminu „podmiot”. Podmiot bowiem jest pojęciem teoriopoznawczym, zawsze skierowanym ku przedmiotowi w akcie poznania. Podmiot nie jest tu niczym więcej jak świadomością, co odsyła nas natychmiast do zagadnienia jej struktury, elementów apriorycznych, formalnych itd., jednym słowem do problematyki Kantowskiej, zgodnie zresztą z Kaniowskim stwierdzeniem, że to Ja-podmiot „nie zawiera w sobie żadnej wielości; i we wszystkich sądach jest zawsze jednym i tym-samym, gdyż mieści w sobie jedynie formalny element świadomości...” ³ Niestety, w języku polskim nie ma

10

1

Tamże, s. 43.

2

   Sein und Zeit, op. cit., s. 64 i n.

3

   I. Kant, Antropologie dupoint de vuepragmatiąue, przeł. M. Foucault, Paris 1970, s. 28.