CCF20090704085

174 Część II

jednak jest stare jak świat i niekoniecznie dotyka owej dialek-tyki, w której konkretność sobości przeciwstawiałaby się temu, co To-Samo. Doświadczenie owej inności towarzyszy człowiekowi od początków jego dziejów. Inny we mnie, diabeł we mnie, moc, która zniewala. Oto opętany przez szatana w Biblii, oto czarownica podległa woli diabła. Zło jest we mnie, choć nie jestem z nim tożsamy. Mówimy także inaczej, oto jakaś moc wspaniała zapanowała nade mną, kieruje moim pędzlem lub piórem, moc silniejsza niż ja, obca, choć jest we mnie. Literatura pełna jest takich właśnie opowieści.

Z tymi pytaniami wiąże się jeszcze jedno. Po cóż mówimy

0    tożsamości Ja, czyżby była ona dla nas wartością, czy tylko pewnym faktem, jaki analiza ontologiczna powinna odsłonić? Jeśli to pierwsze, nie można uniknąć pytania: dlaczego, czemu taką wagę przywiązujemy do tożsamości? Jeśli to drugie, należy wyjaśnić, czy analiza ontologiczna w tym wypadku nie opiera się na ukrytych aksjologicznych przesłankach?

Nie mam możności, a więc i zamiaru poszukiwania odpowiedzi na wszystkie wyżej zadane pytania, których zresztą można postawić więcej. Nie kuszę się o żaden systematyczny wykład zagadnienia, jak to zrobił Ricoeur w swej książce. Chodzi mi raczej o pokazanie kilku istotnych punktów, w których utknęła filozofia i okazuje swą bezradność. Nie znaczy to, abym jej miała pomagać w dojściu do rozwiązań. Być może w ogóle takich rozwiązań nie ma. To nie znaczy, aby nie zadawać wciąż tego jednego z najważniejszych filozoficznych pytań: kim jestem i co znaczy jestem, choć wielu twierdzi, że w takich pytaniach tylko „język świętuje”

1    że poważna racjonalna filozofia zajmuje się raczej „kotem na słomiance”.

Eidos

Mam więc mówić o sobości, szukać jej sensu i warunków istnienia - i od razu napotykam trudność. Jak należy bowiem zadawać o nią pytanie, jak pytać o sobość, aby nie zejść na płaszczyznę antropologiczną, czyli na płaszczyznę tej dyscypliny tak rozległej i tak różnorodnej w swych treściach i metodach, że jej idea, jak to pisał Heidegger, „rozmywa się w zupełną nieokreśloność”¹³? Dla Heideggera, idącego tu wyraźnie śladami Kanta, antropologiczne badania nie stanowią podstawy dla uchwycenia prawdy o człowieku, co najwyżej pozwalają określić rozmaite warunki jego przyrodniczego, społecznego i kulturowego bytowania. Antropologia wspiera się na wielorakich empirycznych obserwacjach, z em-pirii zaś nigdy nie udało się wywieść istoty. Przeciwnie, to ujęcie istoty rozświetla dane empiryczne i nadaje kierunek badaniom. Spróbujmy zatem zwrócić się wprost ku interesującemu nas przedmiotowi, ku sobości i analizie związanych z nią problemów. Zacznijmy zaś od dyskusji wokół eidos, które ma o sobości decydować, choć, jak poucza nas historia filozofii, poszukiwanie owego eidos nieustannie napotykało i napotyka na teoretyczne przeszkody i nie dochodzi do jednoznacznych wniosków.

Nie będę sięgać daleko wstecz, ograniczę się do paru propozycji, które wydają mi się najbardziej pouczające: do propozycji czysto ontologicznej, do ontologiczno-fenomeno-logicznej, wreszcie do ontologiczno-moralnej. Tę pierwszą znajduję u Heideggera, gdyż to on właśnie w swojej analityce jestestwa podjął taki rodzaj poszukiwania. Przypomnę tu tylko kilka kwestii, które wprost prowadzą do interesującego mnie problemu, pomijając różne skomplikowane kwestie podnoszone w tej analityce, jak też i w późniejszych pracach Heideggera, związanych z samym pojęciem tożsamości. W nich bowiem pojęcie to odnosi się nie do jestestwa, lecz do bycia jako takiego w jego dziejowym istoczeniu się. Przypomnę więc, że Heidegger cytuje słynne pytania Kantowskie: 1. co mogę wiedzieć, 2. co powinienem czynić, 3, czego się mogę spodziewać, 4. czym jest człowiek; następnie zaś dowodzi, że trzy pierwsze mieszczą się w czwartym, albowiem zakładają skończoność, to znaczy mają sens wyłącznie wtedy, gdy odnoszą się do istoty skończonej, a taką jest właśnie człowiek. Heidegger tu jednak natychmiast przeformułowuje Kantowskie pytania, gdyż nie mogą one dać „gładkiej” odpowiedzi.

¹³ M. Heidegger, Kani a problem metafizyki, przel. B, Baran, Warszawa 1989, s. 233.