CCF20090704102

zus Część II

odnoszę. Pogląd autonomiczny nakazuje mi odsłaniać moje możliwości i w zdecydowaniu je realizować, pogląd hetero-nomiczny wymaga, bym szukała tego, „co we mnie mogłoby być najlepsze i tę aksjologiczną możliwość jakiegoś nowego, a przecież mojego Ja, rozwijać, budować, wzbogacać”⁶⁷,

Stróżewski, którego słowa tu cytuję, a który może być uznany za jednego z obrońców tej heteronomii, zawsze

0    solidnym akcencie etycznym, jest przekonany, że istnieje w nas jakieś szczególne apodyktyczne a priori, nakazujące dążyć do tego, co najlepsze. Piękna to wiara, ale tylko wiara. Stróżewski nie bierze pod uwagę, że między być a tym, czym chciałbym być, między sein i sollen, jak to mówią Niemcy, istnieje dużo większa przepaść niż ta, o której mówi. Nie powstaje ona bowiem tylko z powodu przeszkód, jakie człowiek napotyka, dążąc do najwyższych moralnych wartości, do jakiegoś etycznego ideału, ani z powodu ograniczeń wolności, ani ze słabości ludzkiej kondycji⁶⁸. Tworzy ją ten prosty fakt, że pragnienie siebie nie musi być bynajmniej tożsame z pragnieniem dobra. Ja może sobie mówić: chcę

1    mogę być, nie oglądając się na moralne ideały. Dlatego też przeniesienie całego problemu praktyki siebie na płaszczyznę etyczną byłoby jej zacieśnieniem. Pragnienie siebie może być z założenia moralnie neutralne, gdyż ma źródło w samym byciu ludzkim, a nie w takiej lub innej orientacji na wartości. Ma wymiar ontyczny a nie etyczny.

Muszę jednak przyznać, że w opisach tego pragnienia niezmiernie trudno jest utrzymać się na ontologicznym poziomie. Ześlizgnąć się z niego jest niezmiernie łatwo. I przykładem tutaj jest sam Heidegger. To prawda, że Dasein, jak ukazuje jego analityka, szuka siebie nie dla jakiegoś celu, samo bowiem ten cel stanowi. Jego troska, jego lęk dotyczy własnego bycia. Jak to świetnie napisał Buber: „Człowiek Kierkegaarda stoi sam przed Bogiem ze swym drżeniem i bojaźnią, człowiek Heideggera staje ze swym drżeniem i bojaźnią tylko przed samym sobą i przed nikim więcej, a ponieważ w rzeczywistości nie sposób stać przed samym ^{1 2} sobą, stoi więc w drżeniu swym i bojaźni przed niczym”³. Ale już inaczej niż w Sein und Zeit, nie bez pewnego wartościowania, motyw ten właśnie, któremu tym razem towarzyszą wyraźne akcenty Nietzscheańskie, pojawia się w Einfuhrung in die Metaphysik. To tam Heidegger mówi wprost o człowieku, i ten człowiek jest dla niego bytem demonicznym, potężnym, który nie zna zaspokojenia i który w ciągłym przekraczaniu siebie ucieka nawet do przemocy. Ten człowiek gardzi tym, co się wydaje słuszne i co już jest skończone, idzie wciąż naprzód, nawet przez ruiny, i nie zna ani dobroci, ani pojednania. Według słów Derridy, u Heideggera człowiek myśli ręką, i ta ręka należy do silnych, zadających gwałt, by odsłonić to, co zakryte. Tylko takie bycie nosi na sobie piętno wielkości i wzniosłości, wbrew tym, którzy ich szukają w „mętnej wodzie wartości”⁴.

Charakterystyczne słowa padają też w wykładach z 1920 roku, wydanych pt. Vom Wesen der Menschlichen Freiheit⁵. Już na wstępie Heidegger odrzuca ową popularną wizję człowieka jako istoty rozpaczliwie kruchej i bezsilnej wobec historii i swych przeznaczeń, by w konkluzji podkreślić jego siłę i wzniosłość: „Teraz, pisze, kiedy zgłębiliśmy samą istotę człowieka, możemy wreszcie dostrzec jego potęgę i wspaniałość. Jest on bowiem bytem, w którym bycie rozumie siebie i może przejawić swą wolność, bytem ogromnym, większym niż mógłby być bóg”. Ta wielkość, którą znamy i którą jesteśmy, tkwi we własnej naszej skończoności. W tej skoń-czoności bowiem, w miejscu spotkania się wielu egzystencji, a więc i konfliktów między nimi, rodzi się możliwość wybuchu potęgi, rozkwitu, a także prawdy⁶.

Zostawmy jednak Heideggera. Różnice między heterono-mią i autonomią pozostają zasadnicze. Być może na dnie tych poglądów tkwią dwie różne wizje samego Ja. Tam, gdzie się kładzie nacisk na jego słabość i kruchość, tam postuluje się konieczność ich przezwyciężenia przez ustanowienie siebie, przez zwrot ku moralnym ideałom, w których Ja dostrzec

1

W. Stróżewski, Istnienie i wartaść, Kraków 1981, s. 251.

2

^w Tamże, s. 254.

3

   M. Buber, Problem człowieka, Warszawa 1993, s. 59.

4

   M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, op. cit, s. 152.

5

   Klosterraann, Frankfurt 1982, s. 2.

6

   Tamże, s. 135.