CCF20090704092

188 Część II

one prezentują. „Dopóki chwytamy tylko poszczególne jego (przedmiotu) własności wyrwane jakby z całości ich związku, chwytamy go wprawdzie w czymś, co mu samemu przysługuje, ale nie wprost w tym, co go samego stanowi, co nim samym «jest». Dopiero uchwycenie go w jego naturze to sprawia. Być samym sobą, być pewnym określonym «czymś», być przedmiotem lub być podmiotem i to podmiotem w określony sposób ukształtowanym, ukwalifikowanym, to jest owo właśnie szczególne «być», tak trudne do oddania słowami...”¹

Zdaniem Ingardena, różne bowiem są zabiegi poznawcze, dotyczące eidos indywidualnego przedmiotu, jakim i Ja sam jestem. Jeden idzie w kierunku ujęcia przedmiotu jako nowego przedmiotu eidetycznego, drugi - ma na celu wypatrzenie „natury” tego przedmiotu. W wypadku pierwszym wznosimy się aż do coraz ogólniejszych idei, w drugim -chodzi o to coś niepowtarzalnego, o tę naturę, jak mówi Ingarden, która tylko mnie właśnie przysługuje². Ta natura (nie jest dla mnie jasne jej pojęcie) ma być konstytutywną dla przedmiotu indywidualnego, ma ten przedmiot określać w sposób zupełny, musi być jakościowo samodzielna i, co więcej, w przeciwieństwie do własności, których może być wiele, musi być jedna jedyna. „Każdy samoistny przedmiot indywidualny jest jednej i tylko jednej natury”³. Jest to konstatacja mocno sformułowana, nie oparta jednak na rozstrzygających argumentach. Gdybyśmy nawet ją uznali, to pozostaje wątpliwość, bym mógł Ja sam w refleksji taką naturę z siebie samego wydobyć i określić, a tym bardziej uczynić tak w stosunku do innych Ja. Mogę założyć, że jest jedna, jakościowo samodzielna, lecz pozostaje czymś niezgłębionym i nie wiem także, jak by można było wykazać, iż to właśnie ona determinuje tak zmienną całość, jaką jestem. Eidos więc wciąż mi umyka lub się rozpływa w tym właśnie, co naturą, zgodnie z jej sensem Ingarden o wskim, nie jest, roztapia się ona w idei.

Pozostaje nam jeszcze trzecia droga, również zaproponowana przez Kanta, a więc poszukiwanie sobości, jego eidos, tym razem nie w myśli, ani w byciu, lecz w tym, co stanowi rdzeń naszej godności, w personalitas moralis.

Tę osobowość moralną poddał znakomitej analizie Heidegger, zarówno w swym dziele o Kancie, jak i w wykładach o fenomenologii. Do nich więc odsyłam Czytelnika, zatrzymując się tylko na paru najistotniejszych dla naszego problemu kwestiach.

Heidegger więc przypomina, że w dziełach Kanta mowa jest o trzech różnych postaciach ludzkiego Ja. Są to: Ja transcendentalne, o którym wyżej była mowa, Ja psychologiczne i Ja moralne, a więc podmiot poznania jako struktura formalna ego, fenomenalny przedmiot i wreszcie swoisty podmiot, który uchwytuje siebie nie w świadomości transcendentalnej, lecz bezpośrednio w uczuciu. Ostatnia konstatacja jest ważna, oznacza ona bowiem, że to .uchwycenie nie potrzebuje mediaty-zacji ani zmysłowości, ani kategorii czystego rozumu.

Mówiąc o uczuciu, Kant używa tu słowa Gefiihl, które chciałoby się w tym wypadku tłumaczyć na polski przez „poczucie”. Mam poczucie siebie, i to poczucie jest moralne. Zostawmy jednak tak, jak się przywykło już Kanta tłumaczyć. Za słowem uczucie przemawia zresztą jedno. To specyficzne uczucie moralne ma takąż strukturę jak inne uczucia, to znaczy odnosząc się do czegoś, odkrywa siebie samo. Kochając odsłaniam się sobie jako kochający, jako ten, który jest w posiadaniu miłości. W uczuciu czuję siebie jako czującego coś. Odsłaniam się sobie w modi tego uczucia. Jak podkreśla Heidegger, nie chodzi tu Kantowi o jakiś rodzaj intuicji, lecz o odsłonięcie siebie samego wprost, jako siebie właśnie z całą jasnością i wyrazistością faktu, że oto Ja jestem pochłonięty uczuciem⁴.

Ma to być uczucie moralne, a więc, jak Kant wyjaśnia, niezależne od zmysłów, nie pobudzane przez empiryczno--zmysłowe doświadczenia. Jest zaś ono takim, jeżeli zostało wywołane przez „powód intelektualny”, powód uznany a priori. Tym powodem jest prawo moralne, uczucie zaś

1

   R. Ingarden, Spór o istnienie świata, Warszawa 1962, t. 1, s. 374.

2

   Zob. na ten temat W. Stróżewski, Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 245. Stróźewski referuje tam Ingardena z jego dzieła Essentiale Fragen,

3

^3S R. Ingarden, Spór o istnienie świata, op. cit., t. 1, s. 377.

4

Por. M. Heidegger, Die Grundnrobleme der Phanomenologie, op. cii., s. 186-187.