IMG85 (2)

108

Henryk Mamzer

z możliwością istnienia takiego ruchu przeszłości stapiającego się z również będący^ w ruchu horyzontem teraźniejszości. Przeszłość bowiem, jako rzeczywistość miniona sama w sobie, jest rzeczywistością skończoną, ustaloną raz na zawsze. Natomiast każdorazowo nowe odpowiedzi, jakich ona nam dostarcza, są rezultatem zmie-mających się wobec niej pytań. Te zaś mogą być formułowane wyłącznie w teraźniejszości. Zatem nie jest to zmiana wywołana oddziaływaniem przeszłości na teraźniejszość. Nie istnieje bowiem nic takiego jak wewnętrzny sens tekstu - by użyć sformułowania R. Rorty’ego - tekstu minionej kultury materialnej, czekającego na spotkanie z interpretatorem. Parafrazując wypowiedź R. Rorty’ego (1996: 22), tekst kultury materialnej jako tekst sam w sobie nie mówi. Tylko my to robimy. Kiedy już zaprogramujemy się przy pomocy jakiegoś języka, tekst może sprawić, że będziemy żywić pewne przekonania. Nie może on jednak zalecić nam języka, którym mielibyśmy mówić. Tekst jest tylko pretekstem całkowicie zależnym od interpretatora, od jego intencji i celów, jakim interpretacja ma służyć. Nie jest zatem możliwe -jak trafnie ujął to M. Kwapiński (1998: 368) - poznanie tekstu kultury materialnej z przeszłości jako tekstu samego w sobie. „... A więc nawet opis zupełny nie przybliża nas do prawdy (tekstu)”. M. Kwapiński posługuje się w swoim wywodzie metaforą bakłażana. „Z tej pułapki możliwe jest tylko częściowe wyjście, mianowicie z jednej strony poprzez uświadomienie sobie kontekstu, w którym zaistniał... (tekst), z drugiej - poprzez wykrycie naszych własnych metafor, przy pomocy których pragniemy go poznać”. W odniesieniu do archeologii problem ten szczegółowo objaśnia A. Pa-łubicka (1994). Trudno w związku z tym mówić o partnerskiej czy dialogicznej wręcz postawie teraźniejszości wobec przeszłości. Przeszłość jest przez teraźniejszość zawłaszczana. Kiedy więc I. Hodder formułuje wypowiedź, że tak naprawdę istnieje tylko jeden horyzont, horyzont teraźniejszości, to owa wypowiedź pozostaje w sprzeczności z twierdzeniem o możliwości „równoprawnego” stapiania się horyzontów przeszłości i teraźniejszości. Sprawia on wówczas wrażenie przyjmującego postawę zabezpieczającą się przed posądzeniem o relatywizm. Domysł ten szczególnie wyraźnie nasuwa się wówczas, kiedy I. Hodder pisze o możliwości (w wyniku stopienia się obydwu horyzontów) osiągnięcia przez interpretatora takiego pułapu uniwersalizmu, który pozwoli przezwyciężyć i „naszą” osobliwość i tę określającą coś „innego”. Przezwyciężenie to nie jest bynajmniej równoznaczne z odkryciem przez nas specyficznego znaczenia, jakie społeczeństwa minione nadawały pozostawionym po sobie materialnym wytworom. Nasze badanie nie jest bowiem badaniem polegającym na takim zdystansowaniu się wobec przedmiotu badania, w którego wyniku sytuuje się on „naprzeciwko” podmiotu poznającego, jak to ma miejsce w zmatematyzowanym przyrodoznawstwie. Według H.G. Gadamera (1979: 32-46), naszym zadaniem jest odsłonięcie tego, co jest wspólne nam, jako ludziom niezależnie od epoki. Pojmuje on więc „prawdę” przeszłości na sposób Heideggerowski, jako nieskrytość (aletheia), na której zakryciu zaciążyły — jak twierdzi Gadamer - tradycja i kulturowe zdeterminowanie języka.

Przezwyciężenie owych historycznych partykularyzmów i ujawnienie zakrytej nimi prawdy staje się możliwe dopiero w wyniku wielokrotnego obrotu koła hermeneu-tycznego. Prawda, według H.G. Gadamera, jest więc transcendensem. Jej uniwersa-